Замечания на книгу Мельникова "Блуждающее богословие"

Η. Виноградский.

ЗАМЕЧАНИЯ

на книгу Мельникова

„Блуждающее богословие".

МОСКВА.

„Русская Печатня". Садовая-Триумфальная, д. № 14.

1912.

Многие профессиональные защитники и друзья русского раскола ― старообрядства в последнее время очень носятся с книгою Ф. Е. Мельникова „Блуждающее богословие", вышедшей в 1911 году: усердно рекламируют ее в своих газетах и журналах, читают из нее выдержки на собеседованиях и усиленно приглашают православных миссионеров вести рассуждения на темы, затронутые этой книгой, видимо, уверенные в непобедимости доводов ее автора. „Сочинение" написано бойким фельетонным слогом, содержит массу ссылок на символические и богословские книги греко-российской Церкви, на многочисленные статьи из газет и журналов, снабжена, так сказать, всем наружным ученым аппаратом вплоть до выдержек на латинском и греческом языке (стр. 34, 85 и друг.) и при беглом чтении может производить сильное впечатление, особенно на людей, недостаточно знакомых с обсуждаемыми в книге вопросами.

Даже и духовная наша печать под первым впечатлением несколько переоценила эту книгу, кажется, именно за ее мнимо научный аппарат. „Богословский Вестник", например, в декабрьской книжке 1911 года принимает положение Мельникова о разномыслии у православных богословов по „основным церковным догматам" как бы неоспоримо доказанным, приносит даже „благодарность" Мельникову за его „обличения" и за „урок", который должны извлечь из этой книги наши богословы, „необдуманно бросающие на бумагу и предающие тиснению свои слова", и утешается только тем, что „разномыслиям между нами должно быть, дабы открылись искусные" и что разномыслие, это „убедительно доказывает, что в русской церкви есть живая богословская мысль" (стр. 853―55 „О разномыслии", С. Глаголев). „Миссионерский Сборник" хотя понял эту книгу ближе к ее истинному достоинству, однако в свою очередь пишет, будто „старообрядцы без различия партий и согласий встретили сочинение Мельникова очень сочувственно"... и будто „можно быть уверенным, что сочинению этому придется играть значительную роль, как в истории взаимных отношений православия и раскола вообще, так и в полемике между ними в частности"... (стр. 973. Декабрь 1911 г. „Учение книги „Жезл" о времени пресуществления Св. Даров". И. С).

В действительности же нет никаких оснований не только благодарить автора „Блуждающаго богословия" или обещать его сочинению роль и значение в будущем, но даже утверждать, будто это сочинение „очень сочувственно встретили старообрядцы без различия партий и согласий". Уместнее будет, пожалуй, прежде всего, пожалеть, что подобные сочинения не встречают должного к себе отношения со стороны тех, на ком лежит ограждение Церкви и ее святыни от публичного поношения и глумления. Конечно, не о цензуре свободной мысли мы здесь жалеем, а о том, что у нас на Руси мало имеет преград свобода площадного красноречия, каковое в культурных государствах запада строго преследуется.

Ведь только доверчивый теоретик из „Богословского Вестника" может благодушно поверить, что под „блуждающим богословием" Мельников разумеет русское православное богословие ― школьное. Мельников же уже на заглавном листе поясняет, что под „блуждающим богословием" он имеет в виду вероучение господствующей церкви и в своем „вместо предисловия" прямо заявляет, что его цель доказать „еретичность господствующей церкви", что „не обрядность разделяет старообрядцев от церкви, а то, что „русская церковь, реформированная Никоном, с самого начала вступила на путь богословских блужданий и разногласит с старообрядством в основных догматах церковных". И по адресу, именно, церкви, а же богословов ее, а если иногда и богословов, то как выразителей церковного учения, сыплются, как из рога изобилия, площадного характера глумления Мельникова на протяжении всего сочинения. Можно не обинуясь поэтому сказать, что „Блуждающее богословие" ― есть „злой пасквиль" на православную Церковь, как его трактует „Миссионерский Сборник, ― правда пасквиль тенденциозный и малообоснованный, но, именно, потому еще менее извинительный. Чтобы не быть голословными, укажем для примера некоторые страницы, характеризующие сочинение с указанной стороны: 28, 67, 72, 80, 86, 89; 100, 110, 115, 120, 121, 131, 138, 141, 147, 168, 182, 186, 218, 229, 233. Не выписывая оттуда целых тирад, достаточно отметить, что Мельников православных богословов (а под ними у него перечислено много почтенных архипастырей живых и умерших), именует „безбожниками"; „самыми пустыми и грубыми сумасбродами"; „обманщиками, служащими только чреву своему; людьми, „похожими на ворону в павлиньих перьях"; „дыромоляями и вещеверами"; „если бы была возможность всю деятельность их и учение собрать в одно целое, то в это собрание вошли бы все еретические верования, вместились бы все пороки всех развращенных людей, начиная с Содома и кончая нынешними санистами (sic) и садистами, попали бы сюда и разного рода проявления язычества и атеизма"; это люди, которые „веруют не в церковь, а в полицейско-духовные приказы, нередко продиктованные самым грубым циничным атеизмом"; „их вера, что дышло, куда повернул, туда и вышло"; „они от бесов примут крещение"; в их богословии, точно в известной фирме „Мюр и Мерилиз", какой угодно товар можно достать"; „они Христа от дьявола не могут различить"; вера и проповедь их ― это какая-то нечестная игра, возмутительный обман и самое грубое мошенничество"...

Мельников не останавливается даже пред глумлением над таинствами св. Церкви: крещение он называет „казенным штемпелем", „клеймом", „тавром", „артиллерией, действующей на далеком расстоянии"; мѵропомазание ― „это не печать св. Духа, а какая-то смерть священству, подобно яду": „смерть чернилам" или „смерть мухам"; „мѵро православное ― нечто более ужасное, чем все анафемы и все богоотступничества", „оно страшнее смерти, ядовитее всех разрушительных средств", „оно убивает Духа Святого" (120 стр.); причастие ― это „средство осквернения" в руках Синода и т.д. Есть плоскости, которые и выписывать претит, напр., на стран. 89. Само собой понятно, что благодарить автора за сочинение с такой терпкой приправой для православного человека едва ли уместно.

Но и старообрядцам встречать это сочинение с особым сочувствием тоже не приходится, так как оно с первых же строк ниспровергает все основания, на которых покоилось происхождение раскола и дальнейшее его обособление, торжественно с небрежением Мельников отбрасывает все прежде выставлявшиеся его предками причины их несогласия с Церковью как ничего же стоющие и совершенно фиктивные. „До настоящего времени, пишет он, все еще существует взгляд на старообрядчество, как на обрядоверие, церковный раскол покоится будто бы только на таких вопросах, как сугубая аллилуия, перстосложение, начертание имени Христа Спасителя и т.п., автор настоящего сочинения до основания разрушает этот ходячий взгляд на русский церковный раскол. Он раскрывает, что господствующая Церковь разногласит с старообрядчеством в основных догматах церковных". (Стр. 1). После такого отречения от исконных устоев раскола хорошо, если автор убедительно докажет еретичество Православной Церкви; а если нет, что же тогда останется ему и его единоверцам для извинения своего обособления от Церкви и за что старообрядцам будет благодарить своего апологета? Особенно надо удивляться этому сожжению Мельниковым своих старых кораблей и этой его самоуверенности, после того как более его основательные радетели раскола, вроде Иллариона Георгиевича Кабанова, уже давно отказались обвинять Православную Церковь в каком-либо еретичестве, да еще „в основных догматах". Самое учреждение белокриницкой иерархии, как известно Мельникову, предполагало наличность в расколе взгляда на греко-российскую Церковь, как на непогрешившую в догматах веры: достаточно для этого вспомнить переговоры Павла Великодворского с Амвросием. Α что заявляли о православности Церкви в догматах веры все те тысячи раскольничествовавших старообрядцев, которые, по примеру жителей с. Знаменки, или Никодима Стародубского, Сергия Иргизского, Павла Прусского и др., перешли в единоверие? Все они в своих прошениях о даровании им законного священства не обинуясь заявляли, что не только догматы Православной Церкви, но и обряды ее они признают истинными и православными. В 20 веке, при современном состоянии просвещения и ясности истории раскола, повторять давно оставленные невежественные обвинения первых расколоучителей по адресу Церкви в еретичестве ― это значит уподобляться (старообрядческому) епископу Геннадию Пермскому, с его пресловутой „Паноплией отцов". (Подробнее о ней смотри у Воловея ― „Незаконность, недействительность... старообрядческой иерархии"... Кишинев 1911 г.). Этой „Паноплии стыдятся и сами новейшие защитники раскола за то, что автор ее в числе больше чем 30 ересей, отысканных им в Церкви Православной, придумал такие и с таким наименованием, каких не знает ни одна церковная история, и однако некоторые из них Мельников, к стыду его, повторяет вслед за Геннадием и вообще поддерживает его невежественное воззрение на Православную Церковь.

Нет основания обещать сочинению Мельникова и будущность: едва ли ему „придется играть значительную роль в истории взаимных отношений православия и раскола вообще и в полемике между ними в частности". Более внимательное отношение к нему обнаруживает в нем, как справедливо замечает и „Миссионерский Сборник", такую массу недостатков, что прямо-таки стыдно становится за всероссийского апологета старообрядчества и за тех, среди кого его произведение имеет успех. По проверке оказывается, что в „сочинении" своем Мельников одно преувеличивает, другое искажает, третьего не понимает, четвертого не знает, пред пятым как бы нарочито закрывает глаза и т.д. и вообще его книга, не представляя чего либо основательного, есть лишь типичное выражение настроенности известной части современных профессиональных бойцов раскола в духе журнала „Церковь": та же малопонятная неприязненность и бранчливость вместо доказательности, те же передержки в выводах из необоснованных посылок, такие же подтасовки, урезки и искажения свидетельств и главное то же подлаживание под дух и направление отрицательной печати освободительных годов, которая все бранит, уничижая оплевывает и ничего не укрепляет. Как журнал „Церковь" старообрядческий архиепископ Иоанн Картушин назвал „церковью лукавнующих", так и „Блуждающее богословие" Мельникова едва ли истые старообрядцы решатся использовать в целях серьезной полемики, кроме разве тех случаев, когда захочется „пустить пыль в глаза" неопытному собеседнику Мельниковскою начитанностью, или же то будут люди малосведущие. Православным же полемистам она пригодится разве в том случае, если старообрядцы признают Мельникова своим ― не „лукавнующим" и в то же время будут защищать свои „древние догматы", тогда, конечно, можно будет обратить их внимание на то, что все эти древние их устои уже порушены их же столпом богословия — г-м Мельниковым в его „Блуждающем богословии".

Обращаясь к ближайшему рассмотрению названного сочинения, мы должны признать, прежде всего, самую общую постановку доказательств у Мельникова неправильною. Он задался целью доказать „еретичество" нашей Церкви „в основных ее догматах", а между тем выводит это не из рассмотрения общепринятых символов и определений церковных по данным предметам, а из отрывочных, искусственно подобранных, фраз отдельных писателей, часто даже не богословов, а простых публицистов, вроде М. О. Меньшикова, Β. В. Розанова, Свенцицкого и др. и лишь в исключительных случаях из символических книг. На протяжении всей книги он уличает в противоречиях и неточных, иногда ошибочных, выражениях лишь частных писателей, иногда только по недоразумению причисляющих себя к православию, и однако каждый раз эти противоречия и неточности усвояет самой церкви, см. стран. 17, 23, 26, 43, 46, 48, 101, 133, 241 и др. Но разве такая постановка добросовестна? Допустим на время, что все противоречия, ошибки и еретические мысли, выисканные старательно и тенденциозно г. Мельниковым в сочинениях прав. богословов и небогословов, действительно, имели место; какое же право отсюда заключать о причастности к этим ошибкам и противоречиям сознанию самой Церкви Православной? Конечно, никакого. Ведь не делается же подобных заключений о церкви древней, когда у нее встречались среди верующих противоречивые ошибочные взгляды и даже еретические мысли; когда там были и Оригены и Дионисии и Феодориты и множество явных еретиков. Конечно, не усвоит и сам Мельников ошибок и погрешностей отдельных расколоучителей и книг старопечатных так называемой „церкви старообрядствующей". Чтобы сказал г. Мельников, если бы на основании сочинений прот. Аввакума и д. Федора или Арс. Швецова и Павла Белокриницкого стал кто-либо уличать „старообрядствующую церковь" в содержании еретического учения о св. Троице, или на основании книги Б. Катехизис ― в ересях латинских? Α ведь у писателей раскольнических ― полемистов с самых первых времен и до последних столько неосторожных выражений, противоречий, ошибочных и даже прямо еретических мыслей, что о блуждающем богословии старообрядствующей церкви на основании их можно было бы написать гораздо больше и основательнее, чем это удалось написать Мельникову о богословии православном. Α если так думать и писать значит писать сознательную и тенденциозную неправду, то и вся книга Мельникова, при такой ее постановке, должна быть признана в самой своей основе заведомо тенденциозною и чуждою объективности, а следовательно, мало основательною.

Будучи ложно-тенденциозною в своей основе и общей постановке вопроса, книга Мельникова грешит в отношении истины почти и во всех частных вопросах, поскольку касается дело даже и не самой Церкви, а лишь ее богословов, что мы сейчас увидим при разборе в отдельности каждой ее главы.

Переходя к разбору частных положений и аргументации г. Мельникова, должно поставить в известность читателей, что книга его содержит в себе, кроме „вместо предисловия" и „последнего слова", пятнадцать глав.

В первой главе на основании отзывов освободительной печати 1905―6 годов о неудовлетворительности постановки у нас школьного богословия и некоторых сторон церковной жизни автор уверяет читателей, что „все богословие господствующей Церкви, его система, направление и дух проникнуты началами латинства, протестантизма и даже атеизма" (sic).

Во второй главе доказывается „еретичность символических книг" пр. Церкви: а) „Православного испов. веры" и б) „Послания восточных патриархов".

В третьей отмечается „разноверие" греческой и русской церквей: „исповедуемое учение там и здесь будто бы не одно и то же" (стр. 19). В чем же разница? Да в том, что греки перекрещивают латинян, а русские нет, у греков патриаршее управление, а у русских синодальное, греки болгарский филетеизм осудили, а русский Синод нет.

Четвертая глава, неграмотно озаглавленная ― „без понятия православия" ― тщится доказать, что в богословие Прав. Церкви „вошли все еретические верования и взгляды как древних, так и современных лжеучителей", и что самое понятие „православие" есть для представителей господствующей церкви нечто искомое", ибо предсоборное присутствие имело разногласие в своих заседаниях по многим предметам, и сам Победоносцев и Государь Император выражали желание на предполагаемом соборе обсудить „предметы веры"...

В пятой главе автор пытается установить, что Православная Церковь погрешает в учении о Сыне Божием.

В шестой, ― что она погрешает в учении о Пресвятой Богородице.

В седьмой ― в учении „о человеческом зачатии".

В восьмой ― в учении „о церкви".

В девятой ― „о крещении".

В десятой ― „о мѵропомазании".

В одиннадцатой ― „о причащении".

В двенадцатой ―„о священстве".

В тринадцатой ― „о покаянии".

В четырнадцатой ― „о браке", и

В пятнадцатой ― „об елеосвящении".

Одним словом, еретичествует Пр. Церковь по уверению Мельникова в учении о всех догматах и о всех таинствах".

Посмотрим поближе, чем же доказывается причастность Церкви ко всем помянутым заблуждениям и насколько объективно и доказательно г. Мельников пишет. Будем идти по порядку глав „Блуждающего богословия".

I.

Чем г. Мельников доказывает мысль первой главы, что „есе богословие господствующей Церкви [1], его система, направление и дух проникнуты началами латинства, протестантизма и даже атеизма „?" Сами богословы и писатели новообрядческой Церкви, говорит Мельников, дают именно такую оценку своему богословию": а) Церк. Вестник пишет: „Нашу богословскую мысль давно обвиняют в том, что она, как маятник, качается между католичеством и протестантством в тщетных поисках золотой середины. И в ней, действительно, заметно это качание, но последние 50 лет католические тенденции стали заметно преобладать, ― а старинная католическая закваска духовной школы только еще более способствовала этому"... „даже из носящих иерархический сан есть по закваске и складу воззрений весьма близкие к самым правоверным слугам папы", б) Архиепископ Харьковский Амвросий в своем слове „о причинах отчуждения от церкви образованного общества" выразился: „после Петра мы не умели охранить себя от протестантства, которое в мір христианский растворило двери необузданной свободе разума, а с нею вместе и языческим воззрениям и нравам"... в) Еп. Евдоким в книге „На заре церковной жизни" пишет: „все наше богословие столетиями было в плену у латинства", г) даже Скворцов в Миссионерском Обозрении говорит: „богословие наше проникнуто западными началами"... д) подобные же выражения, отдельные фразы общего характера выдергивает далее Мельников из сочин. Хомякова (т. 11, стр. XXII), Лопухина (его перев. апологии Лютарда), „Дневника" прот. Светлова (Мисс. Обозр. 1910 г.), ― где последний характеризует некоторых из своих профессоров как подражателей западным ученым и как плагиатов, ― статьи проф. Никольского (Христ. чтен. 1906 г. „к вопросу о церк. реформе", и наконец, из сочинения Свенцицкого (Лев Толстой и Вл. Соловьев), ― у которого он, к своему удовольствию, нашел доказательство даже в пользу царствующего в нашей Церкви атеизма в следующих фразах: „вряд ли кто-нибудь будет спорить, что духовная школа создает самый отталкивающий вид атеизма"... „профессиональные школы, где в преподаватели в громадном большинстве случаев идут не по призванию, где часто совершенно неверующие люди учат быть верующими, потому что это входит в программу, ― эти духовные школы, действительно, способны отравить душу".

В перечисленных выдержках весь арсенал Мельникова для обоснования его обвинения по адресу богословия Церкви в латинстве, протестантстве и атеизме. Доказывает ли, однако, вся эта искусственная подтасовка отрывочных фраз то, что хочется автору? Конечно, нет. Можно ли отдельными фразами, не вникая в дух сочинения, навязывать автору то, чего он, может быть, и не хотел доказывать, так ведь и Священное Писание можно цитировать для любой тенденции. Кто читал перечисленные сочинения, а не фразы только из названных Мельниковым авторов, тот, конечно, хорошо знает, что эти авторы в большинстве названных своих сочинений лишь скорбят о дефектах в некоторых сторонах церковной жизни и в постановке школьного богословия и при том у частных его представителей; о том, что защищая православие, например, от латинства и протестантства, школьно-богословская мысль, пользуясь аргументами одного против другого, до некоторой степени иногда становилась на сторону то того, то другого, что следовало бы не увлекаться подражанием западному богословию... Но подвергая критической оценке направление и дефекты частных представителей школьного богословия, и современной церковной жизни, перечисленные и им подобные авторы выражают при этом пожелание, чтобы представители Церкви занялись обновлением и утверждением богословской мысли. Мы видим их заботливость о Церкви, желание усовершить богословствующую мысль и некоторые стороны церковной жизни, а вовсе не поиздеваться над Церковью и осудить ее, или отпасть от нее подобно Мельникову и его компании. Такое критическое отношение к себе и своей богословской мысли есть залог совершенства, свидетельство о духе живе в Церкви, а самоуверенность, проявляемая расколом и писателями, подобными Мельникову, угрожает лишь вымиранием уже давно окоченевшему обрядоверию. Они, конечно, отнюдь не считают за указанные ими недочеты не только саму Церковь еретичествующею, но даже и критикуемых ими богословов. Мельников же из перечисленных им фраз выводит: что а) „богословие господствующей Церкви объеретичилось латинством (стр. 2) и уже более 200 лет лишено чистоты православия", б) что „предки теперешних „богословов" и „православных" утеряли чистоту веры ранее петровского периода, и еще во времена никоновских реформ перестали быть православными" (стр. 3): в) что „все богословские книги господствующей церкви наполнены латинскими и протестантскими заблуждениями" (стр. 7), г) что „в академиях нет ни догматического, ни нравственного единения с древнею православной церковью" (ibid.), д) что „все академические лекторы в чем-либо еретичествуют" (7 стр.) и что, наконец, е) „бесспорно и единогласно будто бы установлено, что богословие господствующей Церкви и по духу своему и по общему направлению и по отдельным пунктам неправославно и даже атеистично" (9 стр.). Однако не только названные Мельниковым пастыри и духовные писатели, но даже Свенцицкий не решился сделать подобных выводов из своих фраз и никто из них не указал ни одной ереси в богословии собственно церковном, как разделяемом всею Православною Церковью. Наоборот, латинство, протестантизм, а тем паче атеизм общий церковный голос православия строго осуждает. Не сделал этого в данном случае и Мельников, а всего правильнее было бы ему указать латинские и другие мысли именно в богословии православной Церкви и ее символических книгах, а не довольствоваться фразами общего характера из писателей-публицистов освободительного момента, когда все огульно и безосновательно у нас бранили и заподозревали.

Вообще, делать подобные Мельниковским обобщения на основании отдельных выражений значит открыто заявить, что надлежащая доказательность автора отсутствует, и тем самым подрывать с самого же начала доверие ко всему сочинению.

II.

Впрочем вторая глава ― „Еретичность символических книг" ― есть как бы частная иллюстрация к общему положению Мельникова, намеченному в I главе, и, следовательно, служит как бы фактическим обоснованием общих обвинений I главы.

Здесь тенденциозный автор пытается установить, что даже „первоначальная основа богословия господствующей церкви еретична" (стр. 15), именно „ее символические книги". ― Какие же эти книги? К нашему удивлению, Мельников нашел из таковых книг всего две: „Православное исповедание веры" и „Послание патриархов прав.-католич. церкви о православной вере". Однако и здесь еретичность первой книги характеризуется не указанием ересей в ее тексте, каких там, конечно, и нет, а отзывом о ней из сочинения некоего иеромонаха Тарасия, который в своей брошюре ― „Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII вв." между прочим писал: „учение Пр. исповедания о трех служениях Христа ― первосвященническом, пророческом и царском безусловно чуждо мышлению св. отцов", далее: ― „идея об удовлетворении Бога жертвой кровавой была столь присуща сознанию автора „Православного Исповедания", что привела его к весьма характерной оговорке, что Христос пострадал одною плотию, правда, плоть здесь противополагается Божеству, но ведь Сам Христое говорил о страданиях своей души, что не могло быть неизвестным митрополиту Петру Могиле; но верный тенденции удовлетворения, он всю силу страданий Христа полагал в кровавой смерти", Еще: ― „оно (т.е. Пр. исповедание) в достаточной степени возвышает иерархию (очевидно, по-католически), ибо совершителями важнейших священнодействий являются представители священноначалия", (а то не міряне ли?); и наконец: „относительно учения о семи таинствах должно сказать, что мы уже сказали о трех служениях Господа, т.е., что практика вселенской церкви никогда не следовала узким тенденциям школьного богословия и за прочими священнодействиями и молитвами признает великую силу". Вот те ереси Пр. Исповедания, которые указал Тарасий, они здесь, конечно, все налицо, ибо, наверное, Мельников выловил все, что ему было полезно из Тарасиевой мудрости. Но первая ересь о трех служениях Христа, если только позволительно ее так назвать, содержится и в уважаемом старообрядцами Малом Катехизисе (зри лист 10 на обороте), значит в их символической книге, в ответе на вопрос ― „Научи мя о тех трех чинех Христовых", т.е. первосвященническом, пророческом и царском, 4-я о таинствах так же содержится в том же Катехизисе в ответах на вопросы, относящиеся к 9 артикулу веры, причем подобное же учение о чинах Христа и таинствах есть и в Большом Катехизисе (см. лист 209, 298, 300 обор. и 301, 353 и др.), так что если за это учение еретично „Прав. Исповедание", то еретичны Большой и Малый Катехизисы ― символические книги старообрядцев, ― да и вообще надо заметить: если бы и еще в чем еретично было „Прав. Исповедание веры", то и Малый Катехизис столь же еретичен, ибо он есть лишь сокращение „Прав. Исповедания веры", неизменный по существу снимок с него. Строго же говоря, в учении о Христе, как Первосвященнике, Царе и Пророке, и в учении о предпочтительной важности седми таинств пред другими священнодействиями ничего нет еретического; наоборот, это учение согласно Слову Божию, учению св. отцов и свидетельству самого Христа, именовавшего себя и Пастырем, и Пророком, и Царем, и установившего именно седмь таин, но не установившего других церковных чинов и обрядов. Подробнее об этом смотри в Догматич. богословии Макария, Сильвестра и др. Что касается остальных двух ересей, указанных Тарасием в „Прав. Исповедании веры", ― о страдании Спасителя одного плотию и о возвышении иерархии пред мірянами подобном католическому, то о. Тарасий сам же оговаривается, что митрополит Петр Могила „плоть здесь лишь противополагает Божеству", т.е., добавим от себя, человечество ― Божеству, ибо как может страдать плоть без души, что и видно из всего ответа „Прав. Исповедания" на 45 вопрос, если его дочитать до конца, а не выхватывать оттуда лишь отдельные слова, а о 2-й ереси Тарасий, видимо, глаголет уже из своей головы, ибо в „Прав. Исповедании" никаких нет оснований для такого вывода об иерархии.

После сделанных замечаний совершенно излишне уже останавливаться на притянутом Мельниковым к делу отзыве о „Прав. Исповедании" некоего Никольского, который, по словам Мельникова, якобы доказывает, что „Православное Исповедание" заключает в себе „закваску католического богословия", ибо из сего Никольского кроме приведенной фразы, для обоснования своей мысли Мельников ничего не извлек, а если бы это только возможно было, конечно, он не преминул бы сделать. Повторим, что „Прав. Исповедание" чуждо ересей, а если план и изложение его имеют на себе влияние западной школы, то в той же степени с этой школой связаны Б. и Μ. Катехизисы, ― по логике Мельникова, значит, еретичны и они.

Что касается еретичности „Послания восточных патриархов", то сам же Мельников на основании Робертсона пишет, что „в русском переводе этого послания тщательно сглажены есе пункты, отзывающиеся латинством", а ведь рядовые члены церкви Прав. могут пользоваться им, конечно, только на своем родном языке, а не в греческом подлиннике: во всеобщем употреблении последний быть не может, даже сам начитаннейший Мельников, видимо, по-гречески этого документа не смог прочитать, ибо ни одной ереси оттуда не выписал, а только сослался на общую фразу Лопухина, что-де послание это в греческом подлиннике не везде удержалось на строгой почве православного вероучения и впало в тон латинства ― но такой глухой ссылки для серьезного обвинения, конечно, весьма недостаточно. Главное же заключается в том, что если бы и встретились в греческом подлиннике некоторые пункты, дающие право на приведенную фразу г. Лопухину, это вовсе не относилось бы к вине богословия русской Церкви, ибо она для своих чад взяла это послание „тщательно сгладив все пункты, отзывающиеся латинством" (17 стр. Мельн.).

III.

К первым двум главам, сейчас рассмотренным, по содержанию тесно примыкает 4-я глава сочинения Мельникова ― „Без понятия православия", ― точнее говоря: она есть повторение того же, что сказано в 1-й главе, только с усилением мысли, а потому коснемся сначала ее, а потом перейдем и к III-й. Под неграмотным заглавием „Без понятия православия" ― (следовало бы сказать о православии) ― в IV-й главе своего сочинения Мельников старается доказать, что „Церковь Господствующая не знает, что у ней (я) собственно есть православие и что чуждо ему" (стр. 26), что „если бы собрать в одно целое все, что пишут и как учат служители и представители господствующей церкви, то в это собрание вошли бы все еретические верования и взгляды как древних так и современных лжеучителей... Попали бы сюда и разного рода проявления язычества и атеизма"... (стр. 28). Такое огульное обвинение, покоится у Мельникова опять-таки, как и в 1-й главе, единственно на подборе отдельных фраз из публицистов и на этот раз из речей членов предсоборного присутствия и, конечно, по обычаю выводится из них гораздо больше того, чем даже в фразах есть, а не только в сочинениях или речах. „В предсоборном присутствии обсуждавшиеся вопросы имели за себя большинство и меньшинство, говорит Чельцов, следовательно, выводит отсюда Мельников, „у православных нет понятия о православии" причем эту фразу выдергивает уже из речи Попова, которая имела место совсем по другому предмету и сказана со своеобразным значением. Победоносцев писал, и Государь в своей резолюции упомянул, что предстоящий ― поместный собор в свои задачи имеет включить между прочим обсуждение и „предметов веры", следовательно, „вера православная полна ересей и заблуждений", выводит Мельников. Ο догматике Макария и катехизисе Филарета встречаются у некоторых писателей, напр. у арх. Антония, критические замечания с точки зрения зависимости этих книг от западной школы, следовательно, эти книги так же как и „Православное Исповедание" ― еретические, подхватывает Мельников. Но разве добросовестный мыслитель вправе построять таким неосновательным способом выводы? Ни Чельцов, ни Попов, ни Победоносцев, ни арх. Антоний, ни даже Булгаков, на основании отдельных фраз которого построено Мельниковым все бранчливое его обвинение по адресу Церкви в IV главе, конечно, никогда не думали о своей Церкви и православии ее так, как позволил себе усвоить им это Мельников. Неприятно читать, а не только опровергать подобное писательство: это все равно, что урезонивать бранящуюся на базаре торговку.

IV.

„Русская Церковь, будучи неправославною, еще вдобавок разноверна с греческой Церковью, она ближе чем последняя стоит к папскому Риму, самое „исповедуемое учение там и здесь не вполне тождественно" (стр. 19), пишет в 8-й главе Мельников. По заголовку 3-й гл. „Разноверие русской и греческой церквей" ― подумаешь, что и в догматах веры разошлись эти церкви и с недоумением вопрошаешь, как же это до Мельникова никто такого разноверия не отметил. Не только предки его (единоверцы, Павел Белокриницкий, Ксенос и проч.) указывали на единение этих церквей, но даже и современные нам неправославные старообрядцы не иначе именуют нашу церковь, как „Греко-российскою", оттеняя тем ее единство с Греческой; а вот Мельников и здесь делает открытие. В чем же однако это разноверие. Да, во 1-х, в том, видите ли, что мы русские принимаем латинян, переходящих в православие, по 2-му или 3-му чину, а греки через перекрещивание; в 2-х, у греков патриарх, у нас Синод; в 3-х, есть особенности в богослужебных текстах и обрядах, и наконец, в 4-х, „константинопольский патриарх произнес на экзарха болгарского за его филетеизм отлучение, а наш Синод в своем послании в Константинополь по этому поводу хотя уклончиво и дипломатично, но тем не менее ясно признал стремление болгар к церковной самостоятельности фактом, ничего еретического в себе не заключающим и даже естественным" (22 стр.). Но разве все это есть разноверие, удивится читатель. Конечно, нет; но Мельникову нужно провести свою тенденцию, и он не стесняется средствами, подставляя где нужно даже одно понятие под другое. В самом деле, признает ли он сам факт разноверия у своих предков только, например, потому, что до п. Филарета на Руси латинян не перекрещивали, (что видно хотя бы из ответов в XII в. Нифонта еп. Новгородского черноризцу Кирику и из „Чина принятия латин в Прав. церковь", появившегося в конце XV в.), а после Филарета стали перекрещивать. Ведь по его логике надобно бы старообрядцев и их предков в силу этого считать тоже разноверными". Пускай греки принимают по своему латинян, русские по своему, от этого разделения этих церквей не произойдет, тем более что решения константинопольского собора 1756 г., вопреки древней практике, постановившего принимать „непогруженно крещеных" чрез перекрещивание, самими же греками не всегда соблюдается; так, наприм. Патр. константинопольский разрешил принять двух мелхитских священников Ивана Хабиба и Гавриила Жибора чрез мѵропомазание, о чем сам же Мельников, не замечая противоречия, с умилением рассказывает, когда это ему понадобилось (на стр. 69 своей книги), не скрывая и слов митр. Филарета о том, что „двоякий образ действования видим мы ныне в прав. греческой церкви: по строгому суждению она от приходящих из латинства требует крещения, но недавно двух мелхитских священников приняла в свое общение посредством мѵропомазания". На соборе 1667 г., отменившем перекрещивание латинян, сделано это было по инициативе и с утверждения присутствовавших на нем 12 восточных иерархов и между ними 2-х патриархов. Св. Савва Сербский также принимал латинян чрез мѵропомазание. (Подробнее о поливательном крещении смотри свидетельства в вып. Озер. II 409).

Далее, „у греков ― патриарх, управление церковно-народное, и епископально-общинная организации, а на Руси Синод и церковно - государственная форма правления"; но какое это отношение имеет к разности исповедуемого учения? У разных поместных церквей разные бывали формы правления и разные организации церковной жизни, было время, когда патриархов совсем нигде не было; что же разве все это говорило о разноверии поместных церквей?

Ο разнообразии обрядов и текстов богослужебных книг у разных поместных церквей история также знает на протяжении всей жизни Христовой Церкви; но очень редко, почти никогда не поставлялось это разнообразие в вину для отделения одной церкви от другой, что, к сожалению, случилось с глаголемыми старообрядцами в ХѴII в. у нас.

Наконец, филетеизм болгарского экзарха, или его борьбу за церковную автокефалию надо рассматривать по аналогии с фактом автокефалии, совершившимся некогда в истории русской церкви при обособлении ее от Греческого патриархата, или с подобным же желанием автокефалии со стороны грузинской церкви: претензии подобного рода со сторовы поместных церквей едва ли можно учитывать как ереси, а анафему со стороны противников автокефалии в таких случаях следует рассматривать лишь как акт чисто и узко канонического, а не догматического характера, почему и несогласие поддержать подобного рода анафематствование со стороны нашего Синода не должно понимать как разноверие русской церкви с греческой, тем более, что Синод и Константинопольский Патриарх все же собою не могут заменить церкви русской и греческой.

V.

В пятой главе Мельников уверяет, что „господствующая Церковь не имеет истинного учения о самом Сыне Божием". Откуда же это следует, спросит удивленный православный, читавший даже в „Окружном послании" Ксеноса, что Греко-российская Церковь единоверна с старообрядствующей церковью в учении о Христе-Спасителе". Α вот откуда, отвечает Мельников: во-1-х, нововременский Меньшиков в ругательных и, к слову сказать, давно уже опровергнутых статьях хлестко бранит академических профессоров, якобы в божественность Христа и в чудо Его воскресения не верующих (29 стр.). Во-2-х, журнал Странник отозвался о сочинении Лейтона „Иисус Христос и современная цивилизация", как о „блестяще и, можно сказать, возвышенно написанном", а между тем в этом сочинении можно усмотреть, что для Лейтона Иисус Христос есть только „колоссальный религиозный гений", (а не Бог) (стр. 30). В 3-х, в учебнике по Закону Божию Бухарева на вопрос „почему Сын Божий назван Христом" дается такой ответ: „Христами или помазанниками называли царей, первосвященников и пророков, потому что помазывали их св. елеем, чтобы низвести на них Духа Святого. Иисус Христос, хотя и не был помазан, но Дух Св. сошел на Него в виде голубя при крещении. Поэтому Он называется Христом или помазанником" (стр. 32). В 4-х, епископ Сильвестр в своем догматическом богословии одобряет учение Тертуллиана и Ипполита о подлетном рождении Сына Божия, при первом звуке (стр. 33―38). В 5-х, „Пращица" Питирима учит мыслить Сына Божия во двою естеству, как Единого от Троицы, а не в самой Троице, а Скрижаль, согласно житию Ефросина, говорит: „идеже познавается или исповедуется таинство Св. Троицы в образовании или в именех, тамо есть и Сын Божий во двою естеству". В 6-х, в служебной Минее Киевской печати 1787 г. в богородичне напечатано: „Без матернего на небеси паче мысли и слуха, на земли без Отца родила еси, Того Богородице, моли о душах наших"; „по этому тексту выходит", (?) толкует Мельников, что Сын Божий родился без матери на небесах, значит, создание небес предшествовало (sic.) рождению Слова от Отца". (41 стр.). В 7-х, „Православное Исповедание" (как говорит Тарасий иер.) излагает неправославное учение о Христе, как жреце кровавого культа и о страданиях Его на кресте одною только плотию" и, наконец, в 8-х, священник П. Кремлевский на собрании „Христианского содружества молодежи" высказал мнение, что жертва искупительная была принесена не Богу Отцу, а сатане, потому что Бог, как любящий Отец, не мог требовать этой кровавой жертвы" (стр. 43).

Удивительная аргументация, ― если бы она исходила из уст мало-мальски образованного богослова, хотя бы из категории поносимых Мельниковым, с ней бы нельзя было и считаться, как с не вполне вменяемой; но, к сожалению, для профессионального защитника раскола она весьма типична и волей неволей вынуждаемся сделать хоть краткие замечания и на такое нелепое обвинение Церкви. Прежде всего, если бы все восемь аргументов Мельникова были бы точны, если бы все упоминаемые им писатели говорили то, что заставляет говорить их Мельников, какое бы отношение имело это к учению Церкви о Сыне Божием? О. Кремлевский, Лейтон, Бухарев и К° могли допустить неточные выражения и даже неправильные мысли о Сыне Божием, как допускали это (по сознанию самого же Мельникова в той же главе) автор Белокриницкого устава инок Павел, Арсений Швецов и др. старообрядцы, но при чем же тут православная или так называемая „старообрядческая церковь", какое право имел Мельников выводить из таких посылок, что „господствующая Церковь не имеет истинного учения о Сыне Божием"? Пусть читает он Символы церковные, догматические определения св. соборов, учения о Сыне Божием св. отцов церкви, принятое вселенским сознанием Церкви, ― вот учение господствующей Церкви о ее Основателе и Спасителе; а как учат Бухаревы, Кремлевские или иноверные нам Лейтоны, это в вину Церкви ставить недобросовестно. Даже и школьное богословствование, если оно сознанию Церковному не согласно, ― Церкви чуждо и своим его Церковь отнюдь не считает, хотя бы сами авторы его и считали себя чадами и даже пастырями этой Церкви.

Но сверх того и ни одна почти из 8 ссылок Мельникова для доказательства обвинения на Церковь, не свободна от подозрения в неточности или передержках: Еп. Сильвестр, как свидетельствует все его догматическое богословие, держится совершенно православного учения о Сыне Божием и отнюдь никакого учения о подлетном рождении Его (подобно Арсению Швецову или иноку Павлу Великодворскому) не допускает; отзыв же его о Тертуллиане и Ипполите, приведенный в изложении истории догмата так осторожен и тонок, что только придирчивый выжиматель того, чего не хотел сказать Сильвестр, может найти у него одобрение мысли о подлетном рождении Сына Божия; даже и в тех строках, которые выдернул Мельников, и то Сильвестр несколько раз говорит: „что здесь, т.е. у Тертуллиана и Ипполита не та мысль, будто Сын Божий не существовал от вечности, как ипостась" (стр. 35 сравн. стр. 38). При том же еп. Сильвестр, говоря о Тертуллиане и Ипполите, излагает историю догмата и, естественно, оценивает лишь сравнительное превосходство позднейших формулировок догматических с первичными, когда еще самая терминология богословская только вырабатывалась, а когда доходит до изложения общецерковного учения о Сыне Божием, то формулирует его точно по православному. К чему же после этого ссылка на неправославие еп. Сильвестра? Единственно разве затем, чтобы сказать, что вот де еретично и то догматическое богословие, которое „в господствующей Церкви имеет значение больше, чем изданные собором (каким) определения" (стр. 37), но таковое значение догматике Сильвестра, конечно, присвоено только Мельниковым.

Пращица и Скрижаль в отношении их якобы противоречивого учения о Сыне Божием сопоставлены Мельниковым искусственно и ложно: на самом деле эти книги в указанных местах говорят совершенно о разных предметах и друг другу нисколько не противоречат: первая обличает еретичность жития Ефросина, которое утверждало, между прочим, что „сугубым аллилуиа уста приятно благословляют имя совершенно единосущного в Троице, без порока в Божестве и человечестве" и, таким образом, усвояло воплощение лицам всей св. Троицы; вторая же говорит о перстосложении для крестного знамения и не находит нужным, подобно слову Феодорита и старообрядцам, помимо трех перстов, для изображения св. Троицы еще особо двумя перстами изображать веру в Сына Божия во двою естеству, как чего-то отдельного от Троицы не только по человечеству, во и по Божеству, так что если „собор 1667 года и утвердил Скрижаль", отсюда вовсе он „явным еретиком не обретеся", как хотелось бы того Мельникову; да и кроме всего сказанного, Мельников не сумел хорошенько и понять и ложно истолковал слова Пращицы, отнеся выражение ее „Единосущного в Троице в божестве и человечестве" к Сыну Божию (стр. 39), на самом же деле эти слова там относятся к Богу вообще, единосущному в Троице и вся тирада, выписанная у Мельникова на стр. 39, далее из Питирима, именно, стремится показать, что только „единого от Троицы Сына Божия должно исповедовать (как Ефросин и исповедовал) во двою естеству, а не Бога вообще, единосущного в Троице, ибо это наносило бы приятие плоти ни единыя ипостаси, но всей св. Троице". Мельников же по непониманию или тенденциозно отнес эту тираду к Сыну Божию.

Слова же из Скрижали, содержащиеся в ней в разных местах (на листах 8 и 806), Мельниковым соединены в одно совершенно произвольно и при этом все-таки не дописано то, что опровергает его ложь, якобы Скрижаль „наносит приятие плоти всей Троице", ниже она прямо говорит: „не пщуем вины причастия быти Отца и Духа вочеловечению Сына" (л. 806).

Бухарева и Кремлевского за их неточные выражения мы не оправдываем, если таковые у них, действительно, есть: учебники надо писать особенно осмотрительно, но, конечно, из-за их подобного рода неточностей винить в еретичестве не только Церковь, но даже и их самих может только Мельников. О Меньшикове же и Лейтоне мы позволим себе даже и Мельникову не возражать, чтобы не унижать себя и его, ― уж очень эти аргументы несуразны: похвалил ли, или выругал кого из профессоров, не называя при том же по имени, Меньшиков, одобрил или не одобрил журнал Странник какой-либо трактат или сочинение, в данном случае хотя бы Лейтона (хотя похвалить далеко еще не значит во всем с ним согласиться), за это Церковь не отвечает, как не отвечает и „старообрядствующая церковь" за ту брань и насмешки, какими осыпает православную Церковь и ее богословов г. Мельников.

Что же касается ссылки Мельникова на богородичен из Киевской минеи, по которому будто бы выходит, что „небеса существовали раньше Сына Божия, то здесь Мельников перемудрил даже самого себя, исказив своим переводом церковную песнь так, что простой церковный школьник над ним вдоволь посмеялся бы, и это тот Мельников, который не прочь блеснуть латинскими и греческими фразами. В приведенном им тексте богородична ясно и просто говорится, что Богородица на земли, а не на небеси родила без Отца Того, Кто паче мысли и слуха безматерен на небеси. Откуда же здесь мудрование о существовании небес ранее Сына Божия?

Наконец, указание на еретичность „Православного Исповедания" делается Мельниковым повторно, и ссылку его при этом на Тарасия, как судию этого документа, мы уже ранее признали неудачною, ― особенно неудобно ссылаться на Тарасия старообрядцам потому, что суд Тарасия наравне с Прав. Исповеданием придется им отнести и на свои уважаемые книги вроде Малого Катехизиса, Большого Катехизиса и друг.

VI.

„О Пресвятой Богородице Господствующая Церковь содержит так же совершенно различные верования" продолжает говорить неправду г-н Мельников (43 стр.); ибо „современные нам богословы отвергают непорочное зачатие Богородицы", а между тем „это учение принято всею русской никоновской церковью и утверждено собором 1666―67 годов, ― в книге „Жезл", сооруженной этим собором" (стр. 45). Но, во 1-х, Мельников сам же далее, сознается, что „справедливость требует дополнить, что тот же собор 67 года, который соорудил (sіс!) Жезл, утвердил и Скрижаль, а в ней прямо сказано: „убо не роди Дева с растлением, но Св. Духу пришедшу на Ню и очистившу словом архангела Гавриила: зане скверна прародительна бяше в Ней". Отсюда уже ясно, что собор 67 г. и за ним „Никоновская Церковь" не признает непорочного зачатия Пресвятой Девы, не может же она Скрижалью отвергать то, что утверждает в Жезле. Α если так, то надо проверить: точно ли в Жезле принято это учение как обязательное и точно ли оно утверждено собором 67 г. ― г-ну Мельникову, как-то опасно доверяться даже и в буквальных его выдержках. Читаем текст Жезла и что же видим: писатель Жезла, приведши слова, выписанные на 45 стр. у Мельвикова, не ставит точки как Мельников, а продолжает: „последствующих речений разум побуждает о зачатии ея самыя разумети... обаче занеже некая винословия и свидетельства святых отец противное видятся, утверждати разумение, сиречь, яко зачата в прародительном грехе, о сем состязание во училища отсылаем богословская и на соборное определение. Α яко абие по зачатии своем освятися и от скверны прародительския очистися, несть о сем усумнение" (Жезл л. 35―36)... Α такое продолжение сообщает Жезлу уже совсем другой смысл, чем навязывает ему Мельников, оказывается, что если автор Жезла и не прочь сам по себе примкнуть к некиим, признающим непорочное зачатие, однако не решается навязывать это мнение читателям, как нечто непреложное, а отсылает их за решением этого вопроса к авторитету собора и богословских училищ, за несомненное же выдает лишь то, что „абие по зачатии своем освятися и от скверны прародительския очистися Пр. Дева". Значит, и собор 67 г., если бы он был причастен и всему содержанию Жезла, вовсе не утверждал сомнительного мнения Симеона Полоцкого, а лишь бессомнительное, и ниже (лист 37 Жезла) говорится по поводу слов Скрижали: зане скверна прародительска бяше в ней: „не разумеется о том времени", егда имяше зачати Христа, но о времени зачатия ея самыя во чреве Св. Анны". К сказанному нелишне присоединить, хотя это и будет некоторым повторением, что лучше бы Мельникову в этом неправильном учении о Пресвятой Богородице укорить свою аввакумовскую церковь, в которой, действительно, непорочное зачатие Пр. Девы исповедуется, как мы уже отметили, и у Арсения Швецова, и у Павла Белокриницкого, и у Ксеноса.

VII.

На основании того же Жезла Мельников далее, в VII главе, укоряет господствующую Церковь в оригеновской ереси, о предсуществовании душ, которую-де также утвердил собор 67 года и которую до сих пор защищают миссионеры на беседах пред старообрядцами и в печати, (какие миссионеры и где, Мельников не указывает) несмотря на то, что „современное богословие той же церкви эту ересь осуждает". Но уже одно то, что „современное богословие ее осуждает" и что Скрижаль, одобренная тем же собором, по сознанию самого же Мельникова (стр. 50) ее опровергает словами Афанасия Великого, должно бы отнять у Мельникова основание для высказанного обвинения. Однако, не тут то было: „хотя и знает Мельников, что собором 5-м вселенским оригенова ересь осуждена, знает что и Жезл считается у нас книгою неканоническою ― однако не желает отказаться от обличения их в оригеновской ереси: „это делали", говорит он, „предки наши и мы продолжаем". Почему же? Да потому что: „как же можно утверждать, что Жезл ― неканоническая книга, если она утверждена великим собором и принята всею церковью. Во всяком случае она авторитетнее теперешних богословских книг господствующей Церкви"... „А главное, добавляет он, важно отметить, самопротиворечие в учении господствующей Церкви: что утверждено в Жезле, то объявляется оригеновою ересью в журнале „Прав.-русское слово" (стр. 48―49). Удивительное истинно начетчиское упорство обвинять вопреки очевидности! Но все же Мельникову следовало бы повнимательнее вчитаться в приведенный им текст из Жезла по затронутому вопросу: действительно ли там содержится ересь оригеновская, хотя бы в „Православно-русском Слове и было сказано, будто „в Жезле повторяется оригеновская мысль, что душа в человека приходит после". Вот что в Жезле буквально сказано: „естественных таин имеющие искусство (т.е. естествоиспытатели, ученые) глаголют" (а не Ориген и не сам Симеон): „первее зачинается отроча из семене, еже по малу огустевает, и действом естества мужеск пол чрез 40 дний воображается, приемля по малу образы всех членов и возраст достойный воодушевления. Женск же пол чрез 80 дний и растет и воображается по малу. Таже егда вообразится зачатое, тогда Богом воодушевляется" (л. 27). Но ужели такое естественно-научное мнение 17-го столетия и даже не Симеоново добросовестно усвоять, как догматическое учение собору 67 года, будто бы им и в лице его всею Церковью принятое. Симеон Полоцкий здесь только старается данными науки его времени пояснить слова Василия В. и Иоанна Дамаскина, „яко составление воплощения Господня бысть не по общему естеству, не семенно", что т.е. период оплодотворения женского семени мужским чужд зачатому от Духа Св., а вовсе не утверждает того, что душа творится после тела, или приходит в него в наказание из области предсуществования как уже готовое. Естественно научное мнение не хочет только допустить, чтобы душа была еще в бесформенном семени. И это мнение из Жезла не чуждо и св. отцам, напр. Василий В. пишет: „Человек посеян во утробе матерней. Семя брошено в бразды естества. Брошенное семя изменилось в кровь, кровь одебелела в плоть, плоть со временем приняла на себя образ; образовавшееся непонятным для ума способом одушевилось". (Вас. В. твор. т. IV стр. 339). Подобное же у Феодорита (Излож. Бож. догматов гл. 9, стр. 6) у Кирилла Мниха, Иоанна экзарха Болгарского и др. (См. Воловея стр. 126). Но в том ли заключалась Оригенова ересь, осужденная 5-м вс. собором? Люди, читавшие церковную историю, знают, что Ориген в своем сочинении „О началах" учил, что души созданы прежде сего видимого міра и что за свои прегрешения они посылаются в тела". Α если так, то ясно, до чего основательно укорять Жезл Правления и собор 67 г. в оригеновской ереси и потом искать несуществующее противоречие в учении современного богословия православной церкви с богословием 17-го века. Стыдно становится за такую профессиональную слепоту человека, которого по развитию все же считают исключением из рядовых начетчиков.

VIII.

Однако не стыдится сам г. Мельников и продолжает и далее подобные обвинения на богословие церкви и все смелее и смелее. Теперь оказывается уже, что „вероучители православные до сих пор не имеют надлежащего понятия даже об истинной Христовой Церкви и свойствах ее" (стр. 66). Взгляните-ка в программу вопросов, подлежавших обсуждению бывшего в Киеве миссионерского съезда", иронизирует Мельников, там мы находим, между прочим, такие вопросы: „По старообрядческому расколу: 1) понятие об истинной Христовой Церкви и времени ее основания в ее полноте и жизненности (проверить старый вопрос) и 2) в каком смысле понимать „церковь" в выражении „аще и церковь преслушает". Не странно ли такие вопросы видеть в программе всероссийского миссионерского съезда. Им место в учебниках низших школ... „хороши вероучители, нечего сказать" и т.д. следуют издевательства (стр. 66). Конечно, на подобные аргументы, все по своему искажающего и все знающего обвинителя можно отвечать только подобным же издевательством над начетчискою самоуверенностью, но это в нашу задачу не входит. Частнее же Мельников иллюстрирует свое положение такими примерами: „Во 1-х, говорит, академические богословы по латински делят церковь на учащую и учимую, причем роль последней заключается будто бы в безусловно рабском подчинении Церкви учащей, которая одна только признается хранительницей Божественной истины и непогрешимой в делах веры", но сам же себя тотчас и опровергает, приводя ряд протестов со стороны архипастырей и пасомых (Светлова, Хомякова, еп. Евдокима, Феофана и др.), против разобщения правящей церкви от подчиненной и против порабощения пасомых господству иерархии. Как же эти протесты были бы возможны в церкви латинского строя, где обер-прокурор Синода, подобно папе, есть якобы непогрешимая деспотическая глава?! Ясное дело, что факты некоторого злоупотребления властью со стороны частных обер-прокуроров и иерархических лиц нельзя возводить в степень выражения общего учения церкви: что же касается разделения членов церкви на учащих и учимых, на управляющих и управляемых, то не то же ли мы читаем в Б. Катехизисе: „правление церкви своея предал есть не единому, но многим (л. 123), собрание верных пребывает под правлением совершенных святых от него поставленных" (121), особно наставницы церковнии и строители нарицаются церковь, яко же рече Господь, „аще же преслушает церковь, буди ти яко язычник и мытарь", проповедати и учити всем апостолам завещано, и не токмо апостолам, но и иным проповедникам евангелия, видили" от Бога многи пастыри церкви даны" (130) церкви св. единомыслие состоится в чести и почитании святителей и пресвитеров (л. 121) и в Малом Катехизисе так же сказано, что „собрание верных находится в повиновении подобающем" (л. 24).

Во 2-х, говорит Мельников, богословы православной церкви (Чиннов, Потехин, Гладкий), вслед за осуждаемым ими когда-то Швецовым, учат, что Церковь Божию составляют „вкупе правовернии и кривовернии", „еретики и православные" и в царство небесное по их учении войдут и раскольники и язычники". Пусть так, но что же отсюда следует, единственно то, что если можно укорять богословов Правосл. Церкви, то должно это делать и в отношении богословов аввакумовской церкви. Однако должно и здесь оговориться, что сущность мысли Потехина о таком составе церкви не приняло и само Миссионерское Обозрение, как сознается сам Мельников (стр. 67). Слова же Чиннова даже и в выдержке Мельникова (стр. 64) абсолютно ничего Швецовского не содержат, при том же оно выражает далеко не Швецовское учение: „только тот говорит он, кто смотрит на предмет веры не очами разума, рационалистически, как сектант, а внутренним проникновением в существо догмата мистически, очами веры, только тот может признать, что единая Хр. Церковь, действительно, существует" и т. д. (стр. 56). Чиннов пишет, что благодать может действовать среди „еретиков только постольку, поскольку они еще не чужды, не порвали окончательно своей связи с Церковью, единственною хранительницею благодати"... Гладкий же о возможности спасения для язычников сказал немного более чем апостол Павел в послании к Римлянам (2 гл. 15―16 стр.), да и то напечатавший их журнал „Вера и Разум" сделал примечание, что „мысли Гладкого недостаточно доказаны" (60 стр. „Блуждающее богословие").

Дальнейшие пункты 3, 4, 5, 6 и 7 Мельниковских обвинений этой [2] главы уже без всяких поименных указаний ― огульно укоряют богословов православной Церкви в том, что они не имеют будто бы определенного понятия о том, в чем заключается святость Церкви, апостольство и соборность, откуда берет начало Церковь и возможен ли вселенский собор. Но такое огульное обвинение едва ли уместно опровергать: нельзя же в самом деле поручиться за всех писателей, которых Мельников обычно, как мы до сего видели, не особенно разборчиво причисляет к лику вероучителей церковных, выбирая их нужные ему строки даже из газет и журналов. Конечно, всегда желательны осторожность и точность в выяснении свойств и понятий о Церкви, и вообще догматических истин и если у кого их недостает, защищать их не следует. Но с другой стороны такие понятия, как святость, соборность и апостольство Церкви в свой объем включают ни по одному признаку, а по несколько; например, святость церкви состоит и в том, что она освящается Духом Св. чрез таинства и в том, что она есть общество избранных [άγιος ― святой избранный], и в том, что в ней есть общение святых (Б. К. 119 л.); соборность заключается и в том, что учение церкви утверждено на соборах и что в церковь входит собрание верующих со всей земли всех наций, мест и проч., наличность подобных понятий, соподчиненных более общему главному, вовсе не говорит о разногласиях в определении данного термина, если бы кто из богословов обратил внимание на одну составную часть общего, а другой на другую. Α Мельников, именно в этом и видит разногласие богословов. Напомним всеведущему старообрядческому богослову, что и в книгах богословов его лагеря не единый и точно формулированный ответ дается на подобные вопросы; сравн. хотя бы Большой и Малый Катехизисы в главе „о Церкви Божии" (л. 118―121 и л. 23―25); или Швецова „Оправдание старообрядствующей церкви" в ответ на вопрос: „что значит, еже мы исповедуемся веровать во едину, святую, соборную и апостольскую церковь" (стр. 84―100, изд. 1887 г. Яссы). Наконец, когда получила свое начало Церковь, на Голгофе ли, в момент искупления, или в день сошествия Св. Духа, или еще в какой момент, едва ли уместно с точностью утверждать, ибо этот момент с точностью в слове Б. не обозначен, и так как Мельниковым авторы и цитаты таких или иных утверждений не приведены, то на разборе этих обвинений нет нужды и останавливаться. Да и какую вину такое или иное утверждение имело бы, если бы оно и принадлежало в действительности какому-либо миссионеру? Не виним же мы „владыку Арсения" Швецова, что по его учению церковь то „создана на кресте", то прежде всея твари, то, наконец, церковь „будет создана во второе пришествие" (см. его вышеупомянутое сочинение в той же главе, стр. 106―109); или Павла Великодворского, который учил, что Дух Святой в день Пятидесятницы рукоположил апостолов быть учителями поднебесной и подал им благодать хиротонии (Ивановск. Рук-во по истор. и облич. раскола II, 98), а другие расколоучители, ― что уже ранее воскресения апостолы были епископами (Усов).

IX.

Переходя с IX главы к указанию еретичности нашего учения о всех таинствах, Мельников в отношении первого из них [3] говорит: „О самом первейшем христианском таинстве ― св. крещении ― богословы и миссионеры господствующей Церкви, да и сама Церковь (sic!) имеют различные верования, взаимно уничтожающие одно другое", (67 стр.)... „они признают не одно крещение, а несколько. Они призвают крещение 1) трех-погружательное, 2) обливательное, 3) еретическое, 4) самозванное, 5) кощунственное и какое угодно, включительно до атеистического и заочного, совершаемого над отсутствующими неверами и даже над нерожденными еще детьми"... „Чего можно ждать от таких богословов... если они не способны понять сущности свят. крещения... из чего оно собственно слагается"... (стр. 100). И вот добрую половину главы Мельников вторично посвящает укорам по адресу православной Церкви за то, что она разнится от греческой в приеме латинян и что у нее в обличительной литературе на латинян осуждается поливательное крещение; а когда дело касается перекрещивания латинян, то то же крещение защищается (причем противопоставляется ряд выдержек из сочинений Варнавы, Околовича, архим. Иосифа, Антония Храповицкого с одной стороны и из сочинения давно уже затасканного начетчиской полемикой Феофана Прокоповича с другой).

Но нами в IV главе уже показано, насколько права прав.-русская Церковь в своей практике в отношении приема латинян и как она согласна в этом и с древнерусской до п. Филарета практикой и древнегреческой до собора 1756 года; а за другими доказательствами отсылаем желающих к „Выпискам Озерского" и учебным руководствам по обличению раскола Плотникова и др., а Мельникову, если бы он был способен к объективности, следовало бы хотя в 20-м столетии не повторять подобных обвинений, которым только до некоторой степени уместно было быть в 17―18 столетиях: ведь хорошо же он знает, что благословлять к всеобдержному употреблению поливательное крещение и допускать его действительность, как исключение по снисхождению к еретикам при приеме их ― не одно и то же; самое воззвание архиепископа Волынского Антония к юго-западному духовенству, приведенное Мельниковым, оставить поливательное крещение, не ясно ли говорит, как не только в принципе, но даже и на практике смотрит на всеобдержность этого крещения русская иерархия. Признавать благодатность обливания в случаях, требующих снисхождения, Церковь признает, а употреблять его как всеобдержное, она не употребляет. Да, еретическое поливательное крещение при приеме католиков православная Церковь за таинство признает, но не признает ли еретическое крещение за таинство и так называемая старообрядствующая церковь? Обвиняя нашу Церковь во всех ересях, как это делает теперь Мельников, чрез перекрещивание ли она принимает приходящих к ней ― таких ужасных еретиков, как православные, видимо, даже горше латинян, и в частности чрез перекрещивание ли принимались беглые попы и беглый митрополит Амвросий? Α если нет, то значит, и старообрядцы повинны в том же, в чем Мельников обвиняет нашу Церковь, т.е. и они призжают еретическое крещение и они же до патриарха Филарета признавали и латинское поливательное крещение.

„Кощунственное" крещение и „атеистическое" (!) Мельников усвояет православию на основании выдернутых им из газет непроверенных слухов: а) из „Рус. Вед." (1907 г. № 171) о крещении без надлежащего оглашения в Нижне-Колымск. у. по несколько раз чукчей из-за табаку и б) из „Руси" (1905 г. № 58.) о заочном крещении татар в Тетюшском уезде, но тут же, как бы противореча себе, отмечает и постановление Иркутского миссионерского съезда, требующего утверждать крещеных инородцев в истинах веры; в) из распоряжения Смоленского епископа Никанора ― „смотреть на лиц, записанных в православные метрические книги юридически по рождению их, как на православных, особенно в случае погребения их или совершения у них треб, когда возникали недоумения: вправе ли у них совершать требы раскольнические попы и сектанты, выдавая их за своих чад. Мельников выводит отсюда, что крещению у нас сообщается значение только „клейма", „казенного штемпеля", а не таинства, действенного в зависимости от веры и расположения принимающего. Насколько такого рода выводы неосновательны ― видно и без разбора.

„Не только над неверующими людьми господствующая Церковь допускает крещение: она крестит еще нерожденных младенцев" (92 стр.), говорит Мельников, что доказывается: а) советом книги „Мир с Богом" ― крестить младенца еще не вполне вышедшего из утробы матери, в случае смертном, и б) случаем, описанным в „Утре России" (за 1910 г. 22 янв.), как какой-то священник в Уссурийском крае „окрестил заранее и выдал две метрики еще не родившей матери на имя Прокопия и Евдокии, уезжая из своего села в отпуск" (стр. 93.). Мало того, „она (Церковь) крестит даже четвероногих животных (sic!); где и когда это было, или какое правило об этом Церковью издано, на этот раз Мельников из скромности, „чтобы не смутить читателей", не приводит цитат, а очень жаль: следовало бы не только привести, а и приводимые-то проверить и не искажать их смысла.

Если приведенный им исключительный случай выдачи метрики неродившей еще матери и имел место, ― что, конечно, весьма по нелепости и бессмысленности его сомнительно, то конечно, как осуждаемое Церковью исключительное злоупотребление, и укорять за эти уродливости саму Церковь или учение ее богословия о сем таинстве не только неправильно, но и не добросовестно. Злоупотреблений немало желающие могут указать и в практике обществ старообрядческих, хотя бы например (крещение на Преображенском и Рогожском кладбищах около 1771 года, совершение треб по почте при скудости попов в беглопоповщине и т. п.), отчего же не заключают отсюда господа, подобные Мельникову, о богословии старообрядствующей церкви и ее еретичности.... Что касается ссылки на книгу „Мир с Богом", то ссылка эта у Мельникова очень глуха ― не указано ни автора, ни места и времени издания этой книги, ― трудно было даже и найти эту малоизвестную книгу Иннокентия Гиезеля, издания Киевской лавры 1669 г., которая и называется-то несколько иначе: „Мир с Богом человеку, или покаяние святое, примеряющее Богови человека". В этой книге, действительно, подаются советы, как крестить опасно выходящих из чрева младенцев и ― „дивов и чуд", но с такою осторожностью и с такими оговорками (см. стр. 110 и 113), что даже и эту книгу саму по себе нельзя обвинить в поощрении крещения в утробе матери или в крещении четвероногих животных, а кроме того эта книга не может быть усвоена православной Церкви, как не чуждая ясно выраженного в ней католического учения о времени пресуществления св. Даров, об „довлетворении", как составной части покаяния, о елеопомазании как inctio exeuntium (стр. 118, 125, 128), нерасторжимости брака (138) и т.д., вот о таких-то книгах и следовало бы писать иеромонаху Тарасию, как содержащих латинский элемент.

„Самозванное крещение" у православных Мельников видит в том, что „православная Церковь" принимает крещение от протестантов и от старообрядческих священнослужителей, хотя в то же время признает, что они самозванцы; но в этих случаях, как всякому понятно, церковь признает крещение за действительное не потому, что оно совершено пастором или беглым и австрийским попом, а потому, что оно совершено мірянином христианином, правильно совершившим его во имя св. Троицы, крещение совершенное мірянином, в уважение к исключительным фактам, не как обдержное, церковь, как известно и Мельникову, всегда принимала и до Никона. Полномочий же совершать крещение и другие таинства православная Церковь сознательно самозванцам не давала, что, к сожалению, наблюдается однако в австрийщине и беглопоповщине и сейчас и чего печальные факты особенно типичные знает история беглопоповщины в 18 веке; достаточно вспомнить хотя бы священнодействия лжеепископов и их ставленников ― Епифания, Луки и Анфима, или позднее Антония Пикульского и попа ― беглого лакея на Рогожском кладбище в конце XVIII века.

X.

„О таинстве мѵропомазания господствующая Церковь также, как и относительно крещения, не имеет одинакового и, конечно, православного учения" (стр. 101), продолжает свои кропотливые изыскания Мельников. Здесь разноречие и мнимое неправославие нашей Церкви, как и следовало ожидать, главным образом сказалось в том, что содержа во всем истинное учение о сем таинстве, как это призвал и сам Мельников (смотри стр. 101―102), Православная Церковь не признает благодати священства за Амвросием и его ставленниками потому, что он принят был чрез мѵропомазание и этим непризнанием Церковь своему мѵропомазанию якобы усвояет значение уничтожающего, стирающего благодать священства, а не то значение, которое должно бы за ним быть по учению ее же символических книг. „Это не печать Духа св., а какая-то смерть священству, подобно яду: „смерть чернилам или смерть мухам", кощунствует Мельников. „Мѵро православных нечто более ужасное, чем все анафемы и все богоотступничества: ничто не может сгладить хиротонии, но помажьте священное лицо миссионерским мѵром и этого достаточно, чтобы оно превратилось в простого мірянина. Мѵро, как волшебство какое-то, моментально снимет со священнослужителя священный сан"... В этом роде издевательства идут на протяжении 104―114 стр. Но неприязненное чувство, видимо, ослепляет человека уже настолько, что он, изыскивая противоречия у других, не в силах заметить своих собственных в одной и той же главе. С того и начал десятую главу Мельников, что изложил истинное учение, содержимое православной Церковью о мѵропомазании, как таинстве, подающем дары св. Духа, возращающие и укрепляющие в жизни духовной, привел выдержки из символических книг, говорящие о том, что чрез помазание св. мѵром христиане делаются причастниками св. Духа (101). Какое же еще надо доказательство того, что Церковь содержит истинное учение о таинстве мѵропомазания? Нет, Мельников сейчас же изрыгает целый ряд грубых издевательств над тем же учением ο таинстве и даже над самим таинством (стр. 104—113), якобы уничтожающем благодать св. Духа, смазывающем саны и т.д. Не видит Мельников только одного, что если усвоять уничтожающее "значение по отношению к санам австрийского духовенства именно мѵру, как то делает он, то логичнее было сделать это ему в отношении мѵра белокриницкого монастыря, а не православного: ведь, выражаясь применительно к грубому языку Мельникова, собственно австрийское мѵро смазало благодать у Амвросия, а не наше православное мѵро: нашим Амвросия не мазали. Издеваясь так грубо-плоско, недостойно порядочного человека, над св. мѵром ослепленный нехорошим чувством начетчик не заметил того, что он на протяжении стр. 104―113 издевается именно над своим белокриницким мѵром.

Православная же русская Церковь, конечно, мѵропомазанию своему не усвояет значения „смазывающего" саны у присоединяемых, что и доказывать было бы дико; а принимая еретиков 2-го чина чрез мѵропомазание, согласно 37 гл. Кормчей, рассматривает их как мірян, хотя бы они у своих и считались имевшими саны, но не потому они лишаются санов, что их мѵропомазали, а потому, что кроме крещения, у них никаких таинств и не было, а, следовательно, о санах их и речи быть не должно. Прав. 7-е 2-го вс. соб., 7-е Лаодикийского, 95-е 6-го всел. соб. и послание константинопольского собора к еп. Мартирию с толкованием на него Вальсамона, Арменопула, Захарии Капыстенского и др. обязуют именно так смотреть на еретиков 2-го чина. Хотя, конечно, Церковь в исключительных случаях может допустить и иное отношение к еретикам этого чина, что было, напр., в Константинополе в отношении Мелхитских униатов, но едва ли что подобное было на Руси, хотя ссылкой на Иннокентия Усова ― (лжеепископа) и хочет утвердить это Мельников (103 стр.).

„Веруя, что мѵропомазание уничтожает (sic!) хиротонию, миссионеры подписывают этим смертный приговор всему священству господствующей Церкви" (стр. 113), захлебывается от успеха своих догадок и острот Мельников. Каким образом, недоумевает читатель. Да как же торжествует Мельников. „Еще при Никоне патриархе оно было уже смазано: в великий четверг п. Макарий Антиохийский совершил обряд освящения мѵра и этим мѵром оба патриарха (т.е. и Никон) взаимно помазали друг друга, а потом стали мѵропомазывать всех присутствующих, начиная с архиереев... Это мѵропомазание должно было превратить и Никона и Макария и всех (почему же всех, ведь не все же они тогда были в Москве) русских архиереев в простых мужиков"... Бедный Мельников, он настолько ослеплен тенденциозностью, что не остановился пред явным искажением упоминаемого рассказа Павла Алепского, из которого даже школьник уразумел бы, что Павел в данном месте описания путешествия Макария (в п. III-й стр. 180―183) подробно и ясно рассказывает не о мѵропомазании, а о бывшем тогда в употреблении у нас обычае в великий четверг совершать общее таинство елеосвящения. У Павла ясно говорится и о веществе таинства ― вине и елее и о стручцах для помазания и о пшенице для них и о чтении 7 положенных евангелий и апостолов и о помазании присутствующих именно елеем, а не мѵром.

Да ведь даже и из текста части рассказа выписанного у Мельникова в искаженном несколько виде и то видно это: „Патр. Никон спросил Макария: надлежащим ли образом совершается этот обряд? Патр. Макарий сделал лишь одно замечание, что следовало бы возлить вино на елей (а не на мѵро)... Никон согласился с этим замечанием"... Но разве вино в мѵро возливают при совершении мѵропомазания: его примешивают к елею, именно при елеосвящении; притом же, вместо „мѵра" стоит и у Мельникова слово „елей" несколько раз. Α потом, в великий четверг всеобщего мѵропомазания никогда в Успенском соборе, как видно из его устава, не совершали, да и не могли совершать, ибо это таинство не повторяется над православными членами Церкви, за исключением случая помазания мѵром царей на царство.

Дальнейшее противоречие богословов господствующей Церкви в учении о таинстве мѵропомазания Мельников видит в том, что, осуждая католиков за усвоение права совершать мѵропомазание лишь епископам, они, однако, не признают этого права за беглыми попами. Но такие противоречия мы и защищать не будем: уж чересчур отыскание их характерно для начетчиков и крайне жалко в глазах людей объективно-мыслящих. Надеемся, что Мельникову, по крайней мере, известно, что сказано в Толковом апостоле о беглых попах: „тайны, совершаемые не посланными благочинными иереями, но отбегшими, ничтоже суть" и „на благословение таких иереев, им же тайна совершенна бывает, посылается от Бога клятва" (л. 548 об.), равно как не защищаем и заключительного обвинения этой главы книги Мельникова в отношении Церкви за то, что она не признает мѵра у раскольников беглопоповцев, до беcконечности разбавляемого простым маслом, ― по Мельникову все равно, что настоящее мѵро, что простое масло, лишь бы капля мѵра была в нем, хотя бы и на целое ведро, но зачем бы тогда ежегодное почти мѵроварение, практиковавшееся и в древней до Никоновской Русской Церкви и практикуемое доселе во всех поместных церквах и зачем было бы „на всякое лето от архиереа мѵро взимать", как требует та же книга „Мир с Богом" Иннокентия Гиезеля, на которую, когда ему нужно, ссылается Мельников (стр. 115).

XI.

В учении о причащении Церковь православная содержит, прежде всего, латинскую ересь. Она, по утверждению Мельникова, „еретически учит в книге „Жезл правления", одобренной собором 1667, о времени пресуществления св. даров во время слов „примите ядите" и проч., хотя сама же в лице п. Иоакима („Остен") и Питирима Нижегор. („Пращица") осуждает это свое учение как ересь". Странная логика обвинителя: Церковь повинна ереси и та же Церковь осуждает свою ересь; здравомыслящему человеку, если он хочет быть доказательным, следовало бы устанавливать что-нибудь одно. Α это одно хорошо каждому известно, что наша Церковь содержит и всегда содержала именно православное учение о времени пресуществления св. даров во время слов „и сотвори убо хлеб сей..."; значит, если бы „Жезл" и содержал учение латинское по этому предмету, что это доказывало кроме лишь того, что частный писатель Симеон Полицкий по данному вопросу выразил не вполне православное учение? Но, к огорчению Мельникова, этого нельзя сказать даже и о Жезле. В действительности, он вовсе не содержит латинской ереси. Вместо того, чтобы ссылаться на Татарского, Смирнова и других истолкователей Жезла, якобы латинствующего, лучше бы Мельникову было самому по-внимательнее и беспристрастно прочитать ставимые им в вину Церкви православной возобличения из Жезла правления, и он тогда увидал бы, что Симеон Полоцкий в возобличениях 13 и 15 протестует против мысли Никиты Пустосвята, будто бы дары пресуществляются в Тело и Кровь Христову еще в начале литургии ― во время заклания агнца, и по этому поводу говорит: „хлеб и вино" даже до оных словес Господних: Приимите ядите... и пийте от нея вси и до прочих (т. е. словес, а каких ниже видно) не имеют пресуществления в Тело и Кровь Господню"...„Якоже он глас рекий: раститеся и множитеся и наполняйте землю: речено убо есть единою, во всякое же лето бывает дело, взимая естество наше к рождению; тако и глас сей (т. е. „сие есть тело" и проч.) единою убо речен бысть от божественного языка оного, на всякой же трапезе в церквах даже до днесь, и даже до Его пришествия жертву совершенную соделывает, се яве есть, яко сими словесы таинство евхаристии совершается; по святому же Василию с приложением оных словес последствующих и „сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную кровь Христа твоего, преложи я духом Твоим святым, о них же он сице глаголет в книзе 6 о св. Дусе в главе 27: „несть мы доволны словесы, апостолом, евангелием воспоминаемыми во освящении, но прежде и послежде глаголем иная, яко велию силу к тайне имущия". Убо уже яве есть и то, яко прежде Господних и сих словес изречения, есть хлеб, наг совершенныя благодати, и хлеб пребывает, яко хлеб" (л. 41), и далее „Господними словесы с приложением прочих тайны Христовы освящаются, яко же показахом в 13 возобличении свидетельства св. отец"... „Се зрите, яко между Господними словесы и оными: „хлеб убо сей сотвори его честным телом Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, молитву деет священник, да освятит Бог дары предложенные, убо прежде Господних словес и сих не быша освященни. Но и самая оная словеса: „хлеб убо сей сотвори... что молятся, токмо да в то время силою Господних словес хлеб преложится в тело Христово, подобне и вино в кровь"... (147 л. Жезла). Ясно, какую мысль проводит в Жезле Симеон Полоцкий, и если бы, по начетческому обычаю Мельников не скрыл приведенных слов Жезла, а дочитал бы их до конца, для него и для всякого было бы очевидно, что даже Жезл Правления не противоречит православному учению, содержимому церковью, о времени пресуществления св. Даров. Жезл только хочет поставить логическое ударение на мысли, что пресуществление совершается силою однажды сказанных на тайной вечере словес Христовых, а в какой момент литургии это бывает от момента повторения этих слов священником и до конца песни „Тебе поем", он с точностью не определяет. Не было бы, далее, основания у Мельникова укорять православную Церковь и в хлебопоклонничестве, как особой ереси, что он делает далее и опять за то же, что она будто бы кланяется непресуществленному Хлебу, как Телу во время произношения слов „Приимите ядите"... Впрочем, наличность у нас „хлебопоклонничества Мельников обосновывает еще и на том, что православные нередко кланяются во время великого выхода переносимым дарам, еще не пресуществленным; последнее основание, конечно, очевидная и уже совершенно бездоказательная выдумка о несуществующей и никогда в такой форме не существовавшей ереси.

Пункт 4-й и 5-й той же главы „о причащении" Мельниковым заполнены издевательством над православною Евхаристиею, как над еретическим причастием, „средством опозорения инакомыслящих" (стр. 142), „средством осквернения", (стр. 141) „позорным клеймом", „тавром", „орудием полицейского сыска" (137) и т.п. и все это за то, что: а) Софья когда-то велела казнить смертью даже и раскаявшихся и причастившихся раскольников-пропагандистов, а б) во дни Петра велено было определять принадлежность к расколу по тому, бывает ли у исповеди и причастия человек или нет. Но ведь и до Никона пред казнью у нас причащали: иначе против чего же протестовал Никон, по словам самого же Мельникова, запрещая причащать пред казнью разбойников; и принадлежность к церкви, конечно, ничем так определенно не характеризуется, как признаком, указанным в Петровское время, т.е. если бывает человек у исповеди и св. Причастия, значит он принадлежит к церкви. Злоупотребления же и крайности, бывавшие в пользовании таинством евхаристии с указанными целями в темные времена и на почве скорее политической, чем церковной ― (вроде насильственного причащения), едва ли можно ставить в вину церкви: ведь сам же Мельников приводит свидетельство Феодора Студита и Барония (на стран. 142) о том „как еретики ариане и другие причащали православных еще в древности, вставляя в рот клинья". После этих издевательств над св. Тайною, которую „Окружное послание", обязательное и для Мельникова, уже давно признало за истинное таинство, Мельников, как бы разошедшись, не оставляет своего тона до конца главы: мимоходом он с насмешкой рассказывает со слов Михаила Семенова о принудительном причащении семинаристов и их иногда легкомысленном отношении к таинству, выводя отсюда заключение о том, что нет у нас в семинариях правильного понятия о таинстве и, затем, особенно издевается над единоверцами и их причастием, которое, как совершаемое на 7-ми просфорах и по старообрядческим служебникам господствующею Церковью будто бы было осуждено с клятвою, а теперь единоверцам позволено, но, и позволив, Синод это причастие за причастие все же не считает, что видно-де из пункта II-го правил единоверия 1800 г., которым православному только в смертном случае разрешено было причащаться у единоверческого священника" (стр. 146). Но позволительно спросить у г. Мельникова: когда дороже и важнее всего для человека причастие как не пред смертию? Здоровый человек не всегда так сознательно относится к великому таинству причащения, как больной да еще при смерти, и однако в это-то важное время Синод разрешает православному причащаться у единоверческого священника; разве это не лучшее признание действительности таинства? Α потом Мельников, очевидно, только по невежеству своему не знает, что пункт II-й правил 1800 г. на практике был смягчен в скорости же после их издания и даже юридически изменен в пользу безусловного разрешения православным причащаться у единоверцев еще в 1881 г. (см. Церк. Ведом. отчет Обер-Прокурора): Таким образом, никакого противоречия и здесь в воззрениях церковных на таинство причащения совершенно нет.

XII.

„Вопрос о таинстве священства для современных богословов, заявляет Мельников, такой темный непроходимый лес, что они точно слепые бьются в нем о каждое дерево: и во 1-х, даже по вопросу „когда установлено таинство священства в Церкви Христовой, они (повторяет Мельников уже раз высказанное обвинение) разноречат, ― одни утверждают, что священство установлено Христом задолго до Пятидесятницы (м. Григорий, м. Филарет, м. Макарий, еп. Сильвестр, арх. Иннокентий, Матвеев, св. Златоуст, проф. Субботин), другие (иером. Филарет и миссионеры школы Павла Прусского), что „учреждение Христ. Церкви и церковной иерархии последовало в день Пятидесятницы". (стр. 153―160). Во 2-х, одни упорно твердят, что священство вечно и неувичтожимо, а Никон патриарх ― „основатель новообрядческой церкви (Sic!), ― уже в половине 17 века отрицательно отнесся ко всей русской иерархии и даже всей вообще тогдашней русской церкви": ― „все упразднилося святительство, и священство, и христианство ― от мала до велика", заявил он (стр. 160―162). Это „исповедание" Никона „в корень разрушает утверждения миссионеров и богословов господствующей Церкви относительно вечности священства". В З-х, одни учат о неизгладимости священства и неповторяемости его (символическая книга, митр. Василий Смирнский, еп. Сильвестр, митр. Макарий), другие говорят, что священство уничтожимо (киевский миссионерский съезд), особенно когда дело касается беглопоповского священства и Амвросиевского архиерейства, или, вообще, когда священник или архиерей отступает в раскол" (стр. 162―168). В 4-х, „длинный ряд миссионеров (Гринякин, Александров, Картушин, Попов, Озерский, Павел Прусский, Крючков) утверждают, что у еретиков нет благодати священства и вообще благодати св. Духа, но в то же время с не меньшим рвением утверждают, что в еретическом обществе есть, несомненно, благодать хиротонии (Чиннов, Булгаков, Зубарев, Строев, стр. 162―188). В частности в 5-х, „относительно старообрядческой австрийской иерархии одни говорят, что она самозванная, недействительная, безблагодатная (Павел Прусский, игумен Парфений, Е. Антонов, Крючков), а другие (мисс. Головкин, проф. Ивановский, проф. Покровский, архиеп. Антоний Волынский, мисс. Костров, арх. Иаков яросл.) признают, что старообрядческие духовные лица ― это не простые мужики, а поставленные в духовную степень по принятому в церкви чину и порядку" (стр. 188―194).

Таковы немногочисленные, лишь искусственно разбитые на отдельные пункты, разноречия и еретичествование, которые отыскал Мельников в учении Церкви о таинстве священства, но точно ли и эти малочисленные разноречия касаются существа таинства. Все они, как всякому видно, относятся или к внешней истории института иерархии, или же к вопросу о принятии еретиков 2-го и 3-го чина в сущем сане и без сана, а вовсе не к существу таинства, следовательно, напрасно Мельников торжественно заявляет, что о таинстве священства учение Церкви еретично и неистинно, притом же он и сам достаточно привел выдержек из наших символических книг, характеризующих православное воззрение на это таинство.

Что же касается перечисленных трех пунктов разноречий (говорим трех потому, что 3, 4 и 5 пункты в существе дела касаются одного и того же австрийского священства и лишь искусственно Мельниковым расчленены на несколько), ― то они, по обычаю, существуют не в действительности, а в тенденциозно настроенной голове Мельникова. В самом деле, первое разноречие о начале иерархии, как повторенное, нами уже разобрано ранее и уничтожается самим же Мельниковым, когда он на стр. 160 заявляет, что „когда миссионерам приходилось возражать безпоповцам, утверждающим, что до Пятидесятницы Церковь Христова, подобно безпоповщинскому обществу, была в безиерархическом состоянии, тут миссионеры из всех сил доказывали, что еще до дня Пятидесятницы апостолы обладали во всей полноте властью и дарованиями высшей иерархии, они были первые епископы, поставленные Господом и от Самого Господа получили благодать Духа Святого до Пятидесятницы. Но как только вступал в беседу с миссионерами старообрядец, приемлющий священство, и указывал, что все апостолы, имевшие на себе епископство и получившие от Самого Христа благодать Духа Святаго и всю полноту иерархической власти, уклонились в неверствие Христову Воскресению, но Церковь Божия от сего не разрушилась, как не разрушилась она и при Никоне, когда почти все епископы уклонились в ересь и нечестие; ― миссионеры опять хватались за теорию об епископской благодатной струе, текущей непрерывно по главам епископов со дня Пятидесятницы..." Иначе говоря, сам Мельников до некоторой степени понимает, что об одном и том же предмете в разное время с разных точек зрения можно говорить как бы противоположное, смотря по тому, на какую черту наиболее направляется доказательство и какая черта в предмете по этому делается более выпуклою. Конечно, и миссионеры, и богословы, утверждающие другопреемство благодати епископской от времен Сошествия Св. Духа прекрасно знают о полномочиях апостолов, полученных ими от Христа до Пятидесятницы, а если, в известном случае, не говорят об этом, значит цель беседы требовала обратить внимание на другое. Ведь и сами же старообрядцы, например, утверждая уклонение в неверствие апостолов, как иерархов (в лице Усова), в то же время учат о возжении благодати архиерейства на Амвросии „по ввиде огненных язык нашествию" в лице Павла Белокриницкого, о чем подробнее говорилось нами уже ранее.

Что касается второго разноречия о вечности священства ― когда символические и богословские книги греко-российской Церкви признают, что благодать священства не может быть сглажена и уничтожена, а Никон, коего „православные якобы считают за святого и молятся ему" (стр. 162), уже при своей жизни признал уничтоженным и упразднившимся, то о таком противоречии дозволительно лишь говорить, не уважая самого себя разве весьма малограмотному начетчику, а не Мельникову: если бы Никон и действительно утверждал упразднение священства по поводу назначения крутицкого м. Питирима заведующим оставленною им патриаршею кафедрою, то разве это утверждение касалось вселенской церкви: оно касалось только одной русской, да и то не всей, ибо, конечно, не касалось, как само собой разумеется, самого Никона и его ставленников, а затем выдержка о Никоне, приведенная Мельниковым из сочинения (п. Никон и Царь Алексей Михаилович) Каптерева, по обычаю грешит недомолвкою. Когда Никон употребил приведенное Мельниковым выражение и в какой форме, в форме ли учения, обязательного для членов русской церкви, или иначе? Если бы Мельников это договорил, для всякого ясно было бы, что эти и подобные выражения вырывались у Никона в минуты раздражения, как у человека не сдержанного, но и после и ранее того Никон писал о церкви своей совсем другое (Каптерев п. Никон и ц. Алек. Мих. гл. IX І-го т. и гл. IV 2-го т.). Да и можно ли серьезно говорить об уничтожимости и невечности священства, коему даны обетования вечности самим Господом, только потому, что подобное выражение изречет во гневе какой-либо человек, хотя 6ы и патриарх, такую мысль лишь с определенною целью могут доказывать только приемлющие австрийскую иерархию и то лишь те, которым очень хочется вытолковать прекращаемость иерархии по подобию 180-летнего прекращения ее у них.

Наконец, что касается третьего разноречия в отношениях богословов и представителей православной церкви к священству еретическому вообще и раскольничьему в частности, то мы не отрицаем его всецело: правда, что этот вопрос нельзя признать в нашей Церкви определенно и точно решенным, и потому было бы очень желательно по нему иметь точно определенное и обоснованное решение авторитетного для всех сынов Церкви собора; но все же все наши богословы и миссионеры, и при всем кажущемся несогласии их в частностях, по сознанию самого же Мельникова (стр. 192), в общем единомысленны: „они, считая еретическую хиротонию незаконною, антиканоническою и безблагодатную, пока еретики живут вне церкви, допускают, что православная церковь вправе в особо уважительных случаях принять еретиков и в частности раскольников в сущем сане, и чрез приобщение отпадших членов к своему живому телу возгреть в них действие живущей в ней благодати Духа Св., которая, как само собой разумеется, дана Спасителем только Церкви Его и вне ее не действует. Поэтому нисколько не противоречит себе и преосв. Антоний Волынский, когда подписывает, в звании председателя, постановление Миссионерского Киевского съезда о неканоничности и безблагодатности австрийской иерархии и тогда, когда в беседе с Мельниковым (стр. 193) считает их, архиереев, пока они не соединились с церковью, за простых мірян, а в то же время предполагает возможность принять их в сущем сане. К сожалению, по вопросу об отношении к еретической иерархии нет определенности и в „старообрядческой церкви", которая, по гордому заявлению Мельникова, „якобы все единогласно порешила и всегда содержит непоколебимо" (стр. 72). Для примера укажем хотя бы на отношение окружников к неокружнической иерархии: Арсений Швецов в своем „Сказании как поставлен во епископа второй Антоний (Златоструй № 2―3 за 1910 г.), именуемый Гуслицким, от которого, как известно, ведет свое начало противоокружническая старообрядческая иерархия, доказывает, что этот Антоний „вошел не дверьми" в священных правилах изображенными, а пролез дырою явного для всех беззакония и есть тать и разбойник". М. Кирилл в 1870 г. „послал Антонию запрещение от всякого священнодейства", а тот „мнимосвятительские действия все же продолжал". Кирилл, опираясь на авторитет освященного собора, еще раз подверг окончательному извержению из сана Антония в 1871 г. 5 июля, а тот в 1873 г., как бы в ответ на это, поставил в нижегородского епископа Иосифа. Итак, заключает Швецов, „из предложенного объяснения видно, что Иосиф, нижегородский епископ, поставился от 2-го Московского епископа Антония, бывшего уже не только под единым запрещением, но даже и под окончательным извержением священного сана от поставившего его митрополита Кирилла. Как же, поэтому нужно было окружникам отнестись к происшедшей от Антония ветви австрийской иерархии? Не иначе как к недействительной. И однако с таким священством окружники нашли возможным устроить примирение (в 1906 г.), считаясь с его санами, как с действительными. Разве это не противоречие, а таковых можно бы отыскать старообрядцев гораздо больше, если бы кто в противовес Мельникову задался такой целью.

XIII.

В учении Православной Церкви о таинстве покаяния искажения и противоречия Мельников видит в том, во-первых, что вопреки истинному, приведенному им догматическому учению Прав. Церкви (стр. 195―8) о действенности таинства, требующему, как обязательное условие его действенности, искреннего раскаяния. При Петре и после него от лица Синода на покаяние стали смотреть будто бы лишь как на гражданское удостоверение о благонадежности, приневоливая под угрозой штрафа, идти на исповедь, хотя бы и без искреннего раскаяния. Но, конечно, подобные распоряжения, целесообразность которых мы оправдывать не беремся, во всяком случае исходили не от мысли, что для действительности таинства не нужно искреннее раскаяние, а из желания видеть большую аккуратность в исполнении сынами русской церкви христианских обязанностей и, значит, здесь с принципиальной точки зрения никакого противоречия в учении нашей Церкви о таинстве покаяния и нет.

Точно так же мало говорит „об искажении церковью учения о таинстве покаяния" второй пункт обвинения об обращении Синодом при Петре „таинства исповеди в полицейский институт" (стр. 198―201), о чем будто бы ясно гласит Духовный Регламент, содержащий требование Петра к духовникам доносить о не оставляющих своих злых намерений кающихся против царской власти и государства, если они (духовники) узнают об этом на исповеди, ― ибо это распоряжение есть скорее свидетельство о неправильном воззрении на таинство со стороны гражданской власти, чем самопротиворечие Церкви, так как Духовный Регламент есть акт скорее гражданского законодательства по делам церкви, чем чисто церковный: он издан „повелением Петра" и „по соизволению Правительствующего Сената''. Правительство же церковное, принимая его, видимо, всячески лишь старалось согласить его с понятиями церковными, как в частности это видно и по данному пункту. В регламенте тщательно выяснено, что духовный отец только в том случае обязан сообщать об умышляемом злодеянии, когда каящийся „покажет себя, что не раскаивается, но ставит себе в истину и намерения своего не отлагает и не яко грех исповедует: но паче дабы тако согласием, или молчанием духовника своего, в намерении своем утвердися, что отсюду познать мощно: есть ли повелит ему духовный отец именем Божиим отстать всеконечне от намерения своего злого, а он молча и аки бы сумняся или оправдая себя в том непременен явится, то должен духовник не тако его за прямо исповеданные грехи прощения и разрешения не сподоблять (не есть бо исповедь правильная, аще кто не всех беззаконий своих кается), но и донести вскоре о нем, где надлежит, следуя указу... состоявшемуся 22 апреля нынешнего 1722 г... понеже объявление беззакония намеренного, которого исповедающийся отстать не хощет и в грех себе не вменяет, не есть исповедь ниже часть исповеди, но коварное ухищрение". (Регл, 102).

Так как „служити и прямити Государю своему" тогда требовалось присягою не от мірян только, как верноподданных, а и от священников, то требование духовного регламента Петра, видимо, было только частичным истолкованием этой присяги в применении к священникам, таинство же этим Регламент, конечно, по тогдашним понятиям, нисколько не хотел исказить, как, очевидно, и Синоду тогдашнему мысль об искажении понятия о таинстве безусловно была чужда; а если упомянутое средство и претит нашему современному сознанию, то ведь на него и смотрят обычно как на факт из области того прошлого, о чем среди потомков, благодарных Петру за его великое, принято с укором не говорить: ибо ему приходилось бороться за свои великие начинания с слишком многими врагами.

3-й пункт обвинений Мельникова повторяет снова укор за введение насильственной исповеди, о чем автор уже говорил в 1-м пункте этой главы и в главе о причащении, как связанном неразрывно с покаянием, и потому мы не будем его снова разбирать.

Далее Мельников укоряет Православную Церковь (207 стр.) за „противоречивое учение ее символических и канонических" (Sic!) богословских книг об епитимии, которая в ней будто бы со времен Регламента отставлена, а между тем „Православным Исповеданием" считается необходимою составною частью таинства покаяния и трактуется им, подобно Б. Катехизису, как удовлетворение правде Божией, как наказание. Но сам же Мельников основательными словами миссионера Александрова (стр. 206―7), во-1-х, опровергает свою мысль, что епитимия у нас, как врачевство, отставлена, а во-2-х, мысль о разумении Церковью епитимии, как удовлетворения в духе латинском, почерпает из „Православного Исповедания" искусственно, по обычаю урезывая и искажая подлинное учение книги. Там мы читаем о покаянии и епитимии буквально следующее: „пятая тайна есть покаяние, еже есть болезнь сердца о гресех, имиже согреши человек, яже порицает пред иереем с мыслию известною еже исправити жизнь свою в будущее и с желанием совершити, еже запретит иерей-духовник его" (не то у Мельникова). „Сия тайна можествует и приемлет мощь, егда решение грехов бывает чрез иерея по чину и обычаю церковному, отнеле же простится, ― оставляются грехи в час оный вся от Бога чрез иерея"... (д. 302 об.). Где же здесь речь об „удовлетворении", без которого якобы недействительно покаяние? И далее: „третья часть покаяния подобает быти канон и епитимия, юже определяет духовник, яко молитвы, милостыни, посты, посещении святых мест, церквей и подобные, якоже явится прилично рассуждению духовника, обаче отходящему от исповедания подобает помышляти иное, яже рече псалмопевец: „уклонися от зла и сотвори благо", и оная, яже рече Спас наш: „се здрав был еси, не ктому греши"... всяк православный сотворит яко все исправление, елико может в жизни своей по совести, юже имать" (отв. 113). Ясно, что епитимия рассматривается здесь как врачевство, как средство для исправления, а не как латинское „довлетворение", о котором упоминается в Б. Катехизисе.

Наконец, в своем прокурорском (над православием) раже, в главе о покаянии Мельников доходит до обвинения православной Церкви в продаже индульгенций: „Синод Духовным Регламентом постановил, говорит Мельников, совершенно отменить епитимию при исповеди и оной к тому не употреблять" и дал право священникам разрешать привлеченных к исповеди лиц от всех грехов, какие бы они не были, не обращая внимания ни на степень их раскаяния", ни на объявленные и содеянные ими грехи. Разве это безоглядочное разрешение ― не индульгенция. Ведь индульгенция, собственно не грамота, а разрешение без наложения епитимий и за деньги". (так ли?) Индульгенции, установленные Синодом в русской господствующей Церкви, более ужасны, более безнравственны, чем папские индульгенции", „А такие индульгенции, какие введены в римско-католической церкви, давным давно приняты и в греческой церкви и не раз раздавались греческими патриархами и в России, с разрешения, конечно, русских властей духовных и гражданских"... Причем перечисляются примеры Афанасия Пателария, Макария Антиохийского, Паисия Иерусалимского, продававших будто бы латинские индульгенции в 17 веке в южной России"... „В настоящее время все восточные патриархи выдают разрешительные от грехов грамоты без всякой исповеди и кому попало, ― давай только деньги. У гроба Господня в Иерусалиме греческое духовенство совершает особые разрешительные литургии за плату в 25 рублей с каждой литургии. Эта литургия избавляет, по учению греческой иерархии, от всех грехов и преступлений"... „Там же совершаются сорокоустые разрешительные панихиды с чтением отпустительной молитвы, разрешающей души усопших от всяких клятв"... Что сказать об этом обвинении? Ясное дело, что по отношению к Синоду русской Церкви оно является намеренной передержкой, проистекающей от желания во что бы то ни стало отыскать еретичество там, где его нет, хотя бы это обвинение шло вразрез с понятием об индульгенции, а может быть и с искажением смысла слов Регламента. Впрочем, об индульгенциях часто не имеют правильного понятия и люди, более осведомленные в тонкостях католического учения, чем Мельников. Что же касается примеров раздачи разрешительных грамот у нас на Руси приезжавшими сюда в XVII в. восточными патриархами, то эти факты недостаточно разъяснены в истории, а из свидетельства тех источников, которые цитирует Мельников, видно, что „разрешительные грамоты" этих патриархов были нечто другое, чем католические индульгенции; так, патр. Афанасий, будучи в Москве, испросил у царя Алексея Михайловича разрешение на напечатание 500 разрешительных грамот, или, как называет их Мельников, индульгенций, но в своей челобитной об этом писал так: „Да вели, Государь, мне, богомольцу твоему, напечатать на своем дворе 500 разрешительных грамот, потому что, как я ехал к тебе в Москву чрез войско запорожских казаков, в то, Государь, время приходили ко мне на исповедь многие черкесы и, по обычаю своему, просили у меня разрешительных грамот, и мне некого было послать в Киев для напечатания их. Α как я, богомолец твой, поеду из Москвы назад, те запорожские казаки опять начнут у меня разрешительных грамот просить, а иные вновь на исповедь приходить будут"... (214 стр.). По этому свидетельству выходит, что эти грамоты выдавались как будто при условии исповеди, тогда как индульгенции как известно, выдаются без исповеди. С другой стороны, у Павла Алепского есть упоминание о раздаче им при отъезде из Москвы от имени патр. Макария „разрешительных грамот" в Москве царю Алексею Михайловичу с семейством и сановником". (Путешествие Макария вып. IV-й, стр. 158) и о раздаче Макарием таковых же грамот проездом в Киеве, причем эти грамоты получали там даже „маленькие мальчики", а женщины брали „для отсутствующих мужей" (стр. 186). Очевидно, эти грамоты были нечто другое, чем индульгенции, ибо не стал бы просить древнеблагочестивый православный Алексей Михайлович для себя и семьи латинской индульгенции, а для детей они не нужны.

И во всяком случае можно еще, на основании приведенных случаев говорить о злоупотреблениях в жизни церковной и особенно греческой, но правильное учение о таинстве покаяния, как сознается сам Мельников, все же „можно знать из богословских книг церкви" (стр. 217).

XIV.

„Во взаимных пререканиях и спорах о таинстве брака, продолжает свою линию Мельников, богословы и архипастыри господствующей Церкви совсем потеряли способность различать дух Христов от духа антихристова и упорно обличают друг друга в противлении Христу и поклонению Его противнику". Откуда же это следует? Α вот: во-1-х, одни из них (прот. Александров, архиеп. Антоний, еп. Иоанн Смоленский) отрицают смешанные браки христиан с иноверцами, а другие (сам же Синод в Духовном Регламенте и закон 1905 г.) допускают. Во-2-х, они не согласны в решении вопроса, что выше ― брак или девство; в 3-х, что такое брак, ― и в определении этого они не согласны, да и Синод сам „путается в определении брака: в 1729 г. он определил язычников-калмыков, когда их 176 человек обратилось в православие у Царицына, не перевенчивать, а старообрядческие браки в 1808 году велено перевенчивать", и, в-4-х, в отношении разрешения брака в степенях родства нет в церкви единства: брак родных братьев на родных сестрах вообще запрещается, а во внимание к особым условиям жизни литовского края архиепископу Литовскому разрешено повенчание браков с родною сестрою невестки, т.е. родные братья могут получить разрешение на повенчание с родными сестрами и с родною сестрою зятя, т.е. брат и сестра с одной стороны могут вступить в брак с сестрою и братом с другой стороны"... (стр. 232). „Одним словом, за (?) какой бы вопрос о браке мы ни дотронулись (какова грамматика), в каждом мы видим разномыслие и разноверие богословов господствующей Церкви и ее иерархии. Вот уж воистину ― „что мужик, то вера, что баба, то устав", острит Мельников.

Но увы, если все, ранее отысканные Мельниковым и с более свежими силами, разноречия и еретичества Церкви оказывались мнимыми, то к концу арсенал Мельникова уже совсем иссяк: все разноречия о таинстве брака уж очень белыми нитками сшиты: приходится делать такие натяжки, которые и самою снисходительною логикою не приемлются. В самом деле, разве затронутые Мельниковым вопросы касаются учения Церкви о существе таинства, его формы, материи и проч., все они только соприкасаются, как случаи, с вопросом об условиях при вступлении в брак для лиц, имеющих на то право; следовательно, как бы ни решались в жизни Церкви подобные практические вопросы, это учения Церкви о тайне брака нисколько не повреждает. В частности и перечисленные разноречия характера не противоречащего и исключающего, а лишь изъяснительного: если арх. Антоний или мисс. Александров ратуют против смешанных браков, это не значит, что они не единомудренны со своею Церковью в исполнении действующих по сему вопросу узаконений; если Св. Синод разрешил 176 калмыкам пребывать в прежнем браке без нового бракосочетания (факт непроверенный) в виде изъятия по особо уважительным условиям, нельзя же считать это за принципиальное противоречие тому, когда он в 1808 г. запрещает браки лишь возможные православных с раскольниками, вероятно, в предупреждение прозелитизма.

Вопрос о превосходстве девства пред супружеством историческим церковным сознанием решен положительно, а если „один какой-то богослов в диспуте доказывал преимущество брака пред девством семейственностью жизни Прес. Троицы, в которой есть Отец, Мать, Дух Святой, как божественное существо, якобы женского пола, и Сын" (стр. 228), то как и самый факт этого доказательства должно отнести на совесть Мельникова, так и доказательство на ответственность этого анонимного богослова; равно так же и выражения о браке Β. В. Розанова как „о грязной рогоже, к которой Церковь прикрепила пломбу с надписью: сукно ангельской чистоты" и ― Гринякина ― „брак есть сукно и настоящее ― божественной фабрики", произнесенные якобы ими в религиозно-философском обществе, до Церкви и ее учения о браке, как само-собою разумеется, не касаются.

Разрешение же Синодом брака в степенях родства, недозволенных нашею Церковью, для литовского края в виде исключения, как исключение и должно трактоваться, а не как противоречие себе. И даже инкриминируемое Мельниковым Синоду разрешение на повенчание кума с кумой, когда „в 1873 г. 19 апреля позволено было полковнику Андрею Лисецкому вступить в брак с вдовицею Анною Гульдынскою, у которой он крестил ранее того дочь" (232 стр.), не противоречит праву церкви: кум при крещении девочки не вступает в духовное родство ни с крещаемою, ни с ее матерью, равно как и кума при крещении мальчика: следовательно, брак Лисецкого был допустим.

XV.

„В богословских книгах господствующей церкви содержится разное верование и относительно 7-го таинства церковного елеоовящения" заканчивает свой критический „обзор вероучения Церкви" г. Мельников: 1) „Одни из богословов учат, что елеосвящение есть таинство прощения грехов" ― („Православное исповедание веры" и „Догматическое богословие" Антония), „другие (митр. Макарий) напротив утверждают, что оно есть таинство исцеления телесных болезней, а отпущение в нем грехов больному есть нечто иное, как только дополнение к таинству покаяния". 2) „Одни (иером. Михаил ― „лучший (!) сотрудник" Миссионерского Обозрения) ― что елеопомазание есть таинство смерти, оно готовит умирающего человека к смертному часу, чтобы исцелить человека от страха смерти, а тело приготовить на погребение"... а „другие (Иннокентий) такое понятие о таинстве елеопомазания признают латинским заблуждением". 3) „Православное исповедание" требует, чтобы это таинство совершаемо было священниками, а не другим кем. Епископы, значит (откуда же значит?), не могут совершать таинство елеопомазания. Иное говорится в богословии еп. Сильвестра. Здесь свидетельствуется, что это таинство совершалось никем иным, как священнослужителями церковными, т.е. епископами и пресвитерами"... (стран. 233―240).

Итого, три противоречия, но и эти немногие разноречия в вопросе о данном таинстве удалось изыскать Мельникову только при его уже достаточно установленной нами манере не стесняться средствами при оправдании намеченной цели. Конечно, и здесь, как и ранее, автор „Блуждающего богословия" не стесняется в нужных случаях одно не дочитать, другое по своему перефразировать, в третьем вместо одного понятия подставить другое и т.д. и в то же время не заметить, что сам же выисканные им и только кажущиеся противоречия подчас и сглаживает, или, лучше сказать, устраняет. Например: усвояя „Православному Исповеданию" учение о таинстве елеосвящения как о прощающем только грехи, он сам же выписывает из него ответ о плодах таинства такой, который что усвоение изобличает: „пользу и плоды, которые происходят от сего таинства, показывает апостол Иаков; они суть: прощение грехов или спасение души и здравие тела", а еще выше „Православное Исповедание" усвояет таинству то же что и апостол Иаков: „и воздвигнет его Господь и аще грехи будет сотворил, отпустятся ему" (ответ. 117). Точно так же и усвоение митр. Макарию учения об елеопомазании, как лишь уврачевании телесном, несогласно со словами последнего, приведенными Мельниковым же: „отпущение грехов чрез таинство елеосвящения есть ни что иное как восполнение отпущения грехов в таинстве покаяния, восполнение не по недостаточности самого покаяния для разрешения всех грехов, а по немощи больных воспользоваться этим спасительным врачеством во всей его полноте и спасительности". Значит, Макарий не отрицает в таинстве елеопомазания элемента ― прощения грехов, „Православное Исповедание" не отрицает исцеления от болезней, и противоречия между ними в действительности нет.

Учение „лучшего сотрудника" Миссионерского Обозрения иер. Михаила (ныне епископа старообрядческого) в выписках Мельникова, действительно, близко к латинскому взгляду на это таинство; но, во-первых, Мельников, по обычаю, вероятно, выписал не сполна, что говорит Михаил о таинстве, а только то, что ему нужно было, а во-вторых, если бы и действительно Михаил Семенов держался такого воззрения, то это его воззрение надобно бы усвоить скорее старообрядческой церкви, в которой он принят, при таком его учении, во епископы, чем православной, которая устами упоминаемого самим Мельниковым архиеп. Иннокентия в его „Обличительном богословии" именует такое учение как у Михаила, „латинским заблуждением" (стр. 238).

Наконец, разноречие в отношении совершителей таинства ― уже совершенно недобросовестная выдумка Мельникова. Если „Православное Исповедание" выразилось, что „тайна сия совершаема бывает от иереев и не от иного коего", ужели позволительно выводить отсюда, как делает это Мельников, что после этой фразы „епископы не могут совершать таинства елеосвящения"... Достаточно заметить, что раньше в ответе 117 та же книга говорит: „елеосвящение уставися от Христа, понеже егда посылаша ученики своя по два, мазаху елеем многи немощные и врачеваху", Разве апостолы все были священниками, а они самим Христом уполномочены были совершать елеопомазание, как же Православное Исповедание, вопреки себе, может лишить этого полномочия их преемников ― епископов. Ясное дело, что, усвояя священникам совершение таинства, Православное Исповедание предостерегает лишь мірян от совершения его своими неосвященными руками, а не епископов. И в древности, современной происхождению Православного Исповедания, как мы видели в X гл., это таинство совершали у нас не только епископы, но и патриархи. ― Сам же Мельников рассказал об этом, хотя и исказил Павла Алепского. Точно так же и из слов еп. Сильвестра, что „это таинство совершалось никем иным, как священнослужителями церковными, т.е. епископами и пресвитерами" ― весьма странно выводить мысль, будто он усвояет право совершать это таинство преимущественно епископам, а не священникам.

XVI.

После установленной нами неосновательности, а подчас и лживости почти всех обвинений Мельникова на православную Церковь и ее богословов, полагаем, очевидно для всякого непредубежденного читателя, что гордое заявление этого начетчика, сделанное им в предисловии к книге будто он, „установит новый взгляд на причины отделения старообрядцев от Церкви, а старый ходячий взгляд на раскол, как на обрядоверие, разрушит до основания", в отношении к первой его части совершенно не оправдано им. Что „между старообрядчеством и господствующим исповеданием ― глубочайшее разногласие в основных догматах церковных" ― автор нисколько не доказал, ― ереси ни одной он за Церковью не нашел и не обосновал, а между тем от традиционных причин обособления раскола (обрядов) торжественно и категорически отказался, и остался наш бедный обличитель вместе со своими последователями на положении старухи из сказки Пушкина у разбитого им же самим старого своего корыта.

Как же, поэтому, странно звучит в последней главе „Блуждающего богословия" приглашение из уст сидящего у разбитого им же обрядоверия идти к этому сосуду удовлетворять жажду душевного спасения". Не лучше ли, наоборот, идти к источнику воды живой, в лоно Церкви православной, в которой, как это доказывает довольно убедительно и само „Блуждающее богословие", „есть живая богословская мысль и притом такая, которая возможна лишь при наличности твердой веры и живой религиозности". Русская Церковь водится духом жизни, а не опочила, подобно расколу, в самодовольной косности, ее деятели стремятся исполнять, по мере своих сил и разумения, завет Христов о том, что должно бесконечно познавать и уяснять истину. Эта Церковь, несмотря на все кажущееся блуждение богословских ее изысканий, в чистоте хранит все догматы вселенского Православия, а также Христопреданное другопреемственное священство с полнотою Христовых Таин.

Что же касается опасения противоречий в учении наших богословов, то, конечно, они должны взять и возьмут урок из обличения их г-м Мельниковым: дабы быть более осторожными и строгими в своих выражениях о предметах и понятиях, касающихся до веры и Церкви, особенно когда эти выражения предают печати или произносят в публичных собраниях, но, с другой стороны, нельзя не согласиться со словами апостола Павла, что: „надлежит быть и разномыслиям между нами, дабы открылись между нами искусные" (1 Корф. XI―19) „in necessariis - unitas, in dubiis varietas, ― in omnibus ― caritas. Единство ― в необходимом и важнейшем, различие взглядов ― в спорном, любовь во всем", как говорит Викентий Лиринский.

Η. А. Виноградский.

20 апреля 1912 г. г. Москва, духовная семинария.

Примечания

1

Слово Церковь в приложении к Господствующей Церкви и слово Синод Мельников везде уничижительно пишет с маленькой буквы, а старообрядческую церковь с прописной, с прибавлением титула „святая", также и слово „сатана" с большой буквы (стр 43).

2

Т.е. VII главы.

3

Т.е. Крещения.

Content

Замечания на книгу Мельникова "Блуждающее богословие"

Примечания