Вольфрам Айленбергер

Пламя свободы. Свет философии в темные времена. 1933–1943

Посвящается Венле и Кайсе, женщинам в пути

Быть может, ты хотел,

Чтоб я возненавидел жизнь,

Бежал в пустыню…

Иоганн Вольфганг фон Гёте

Прометей. 1789

(пер. В. Левика)

Fool me once, fool me twice

Are you death or paradise?

Билли Айлиш

No Time To Die. 2020

The translation of this work was supported by a grant from the Goethe-Institut

© 2020 by J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, gegr. 1659, Stuttgart Russian translation is published by arrangement with Gaeb & Eggers Literary Agency, Berlin

© 2024 ООО «Ад Маргинем Пресс», 2024

I. Искры (1943)

БОВУАР В STIMMUNG[1]

ВЕЙЛЬ В ТРАНСЕ

РЭНД ВНЕ СЕБЯ

А АРЕНДТ В СТРАШНОМ СНЕ

Проект

«К чему вообще начинать, если всё равно приходится останавливаться?»[1] Для начала неплохо. Эссе именно об этом: о напряжении между конечностью собственного бытия и очевидной бесконечностью этого мира. Стоит только задуматься, и пропасть абсурда грозит поглотить любой замысел, любой проект, любую поставленную цель. И совершенно неважно, какова цель: покорить всю планету или ухаживать за собственным садом[2]. Результат одинаковый. Не люди, так само время рано или поздно уничтожит и предаст забвению плоды всех твоих трудов. Как будто они никогда не существовали. Их судьба так же предопределена, как смерть человека.

Так зачем же вообще что-либо делать, почему не сложить руки? Или, следуя классической триаде вопросов: «Что есть мера человека? Какие цели он вправе ставить? На что он может надеяться?»[3] И это сработало. Да, это была та самая искомая структура!

Симона де Бовуар сидит за угловым столиком на втором этаже кафе «Флор» и смотрит вслед проходящим мимо. Это идут они. Другие. Каждый и каждая со своим собственным сознанием. Со своими личными страхами и тревогами, планами и надеждами. Такие же, как она. И она – лишь одна из миллиардов. От этой мысли у нее всякий раз пробегает холодок по спине.

Согласие далось Бовуар нелегко. В первую очередь – из-за тематики, интересовавшей Жана Гренье[2] как редактора. Он обратился к Бовуар с предложением написать для сборника, посвященного важнейшим течениям в современной философии, текст об «экзистенциализме»[4]. Хотя ни Сартр, ни она сама прежде не использовали это понятие применительно к себе. Это было свежее изобретение журналистов, не более того.

Сколько же иронии в таком задании и в его теме! Если и существовал какой-то лейтмотив, определявший путь Бовуар и Сартра в последние десять лет, то это был последовательный отказ от любых «полочек», на которые их стремились поставить другие. Именно такой тип бунта являлся ядром проекта. До сегодняшнего дня.

Зрелость

Ну хорошо, пусть другие называют это «экзистенциализмом». Она сама предпочла бы обойтись без этого слова. Будучи писательницей, Бовуар просто хочет сделать то, что всегда, начиная с самых первых записей в девичьем дневнике, любила больше всего: максимально сосредоточиться на тех вопросах, которые определяют ее бытие (Dasein) – и ответа на которые она до сих пор не знает. Как ни странно, вопросы всё те же. Главный из них – вопрос о возможном смысле ее собственного существования (Existenz). И второй – о значении для нее других людей.

Как бы то ни было, никогда еще Бовуар не чувствовала себя в этих размышлениях так уверенно и свободно, как сейчас, весной 1943 года. В разгар Второй мировой войны. В сердце оккупированного города. Несмотря на продуктовые талоны и нехватку товаров первой необходимости, на мучения без кофе и табака. (Сартр дошел до того, что по утрам подбирает на полу «Флор» вчерашние окурки.) Несмотря на постоянные проверки, придирки и комендантский час, на повсеместную цензуру и немецких солдат, которые наглеют теперь даже здесь, в кафе на Монпарнасе. Если у нее есть время и условия, чтобы писать, всё остальное можно вытерпеть.

К осени в издательстве Gallimard должен выйти ее первый роман[5]. Второй закончен и лежит в ящике стола[6]. Хорошо идет и работа над пьесой[7]. Настал черед философского эссе. Тысячестраничный труд Сартра Бытие и ничто также принят издательством и готов к печати. Премьера Мух, на тот момент – его самой политически острой пьесы, должна состояться через месяц в «Театре Ситé».

Всё это – итог целого десятилетия, в течение которого им вдвоем действительно удалось найти новый способ философствования. А поскольку одно без другого невозможно – то и новый образ жизни, как профессиональной, литературной, так и личной, эротической.

Еще в годы учебы на кафедре философии в Высшей нормальной школе Сартр пригласил ее, чтобы она объяснила ему Лейбница, и вскоре они заключили необычный любовный союз, поклявшись друг другу в безусловной искренности и духовной верности с сохранением открытости к другим отношениям. Их отношения скрепил навечно договор, допускавший посторонние связи. Динамическое двуединство, в котором, по их замыслу, должен отражаться весь мир. И с тех пор этот план вел их ко всё новым приключениям: из Парижа в Берлин и Афины; от Гуссерля к Хайдеггеру и Гегелю; от трактатов к романам и пьесам. От никотина к мескалину и амфетамину. От Маленькой русской к Маленькому Босту[3] и Совсем маленькой русской. От Низана[4] к Мерло-Понти и Камю. Этот план вел их и вел, и сейчас – как никогда верно и гладко. («Проживать любовь означает меняться и видеть новые цели»[8].)

Свою недельную нагрузку, не больше шестнадцати часов, в качестве преподавателей философии они теперь отрабатывали без пылкого энтузиазма. Пренебрегая буквой учебного плана, они требовали от студентов лишь краткие рефераты, а затем предоставляли им простор для дискуссий. Впрочем, с неизменным успехом. Тем более что эта работа позволяла им платить по счетам, пусть и частично. Ведь на их плечах лежала ответственность не только за себя, но и за остальных членов их «семьи». Ведь после пяти лет в Париже Ольга всё еще топчется на старте своей артистической карьеры. Маленький Бост тоже, будучи независимым журналистом, едва сводит концы с концами, а Ванда, младшая сестра Ольги, по-прежнему отчаянно ищет свое призвание. Лишь Натали Сорокина, самая юная их компаньонка, твердо стоит на ногах: еще в начале войны она занялась воровством велосипедов и теперь торгует на черном рынке самыми разными товарами, на что нацисты закрывают глаза.

Ситуация

Опыт войны и оккупации сблизил их еще сильнее. Именно в последние месяцы их совместная жизнь наконец-то по-настоящему наладилась – по крайней мере, так считает Бовуар, негласная глава семьи. Каждый наслаждается своей ролью, не ограничиваясь ею. Каждый знает свои права и их границы. Каждый счастлив с самим собой, но и вместе им вовсе не скучно.

Предстоящее оглашение приговора беспокоит Бовуар не только из-за страха за себя. Вот уже больше года вишистские ищейки раскапывают ее дело. Мать Сорокиной случайно нашла в ящике стола интимную переписку дочери с ее тогдашней преподавательницей философии. Выяснив сперва некоторые подробности, она обратилась в полицию. Утверждала, что Бовуар неизменно действует по одной схеме: сначала завязывает дружеские отношения со студентками (или бывшими студентками), которые восхищаются ею. Потом соблазняет их. А спустя какое-то время передает своему многолетнему сожителю, преподавателю философии и литератору Жан-Полю Сартру. В центре расследования – «склонение к развратным действиям»[9]. В случае обвинительного вердикта Бовуар грозят неприятные последствия, и самое безобидное из них – лишение права преподавания.

Пока ясно только то, что Сорокина, Бост и Сартр ни о чем не проговорились. Кроме тех самых писем к Сорокиной, недостаточных для обвинения, у следствия нет доказательств. Зато оно располагает множеством свидетельств, недвусмысленно показывающих полиции Петена, к какому сегменту политического спектра следует отнести преподавательницу Бовуар. И каким идеям она предана всей душой.

Уже несколько лет они живут не в квартирах, а в гостиницах Монпарнаса. Здесь они танцуют и веселятся, кулинарят и пьют, спорят и спят друг с другом. Без давления извне. Без всяких правил. А главное, без лживых – насколько это возможно – обещаний и обязательств. Может быть, простой взгляд, легкое прикосновение, ночь за разговорами – уже искра в пламя обновления жизни? Они страстно желают верить в это. Да, по Бовуар и Сартру, человек становится самим собой, только начиная что-то новое.

Человек никогда и нигде не достигает финиша. Есть только исходные точки, только начало. В каждом человеке человечество начинает всё заново. Поэтому молодой человек ищет свое место в мире и не находит, поэтому он чувствует себя покинутым <…>[10]

Вот почему они взяли к себе из провинции Ольгу, Ванду, Маленького Боста и Сорокину, вот почему поддерживают их и помогают деньгами. Чтобы помочь этим потерянным молодым людям вырваться на свободу. Чтобы они смогли найти свое место в мире, а не послушно занять уготованное. Акт любви, а не подчинения. Живой эрос, а не слепой разврат. Акт на основе человечности. Ибо «человек становится человеком только тогда, когда сам выбирает себя; отказываясь от выбора, он себя уничтожает»[11].

Смертные грехи

Если в ее новой философии что-то и могло бы после смерти Бога занять освободившееся место «греха», то лишь сознательный отказ от свободы. Именно такого, полагает она, добровольного самоуничтожения следует избегать любой ценой. Как в отношении себя самого, так и в отношении других. В частной жизни, как и в политике. Избегать здесь и сейчас, во имя жизни. Во славу жизни как таковой. А вовсе не во имя «бытия к смерти», по слову Мартина Хайдеггера, этого «экзистенциалиста» из немецкой глубинки.

Человеческое бытие пребывает в форме проектов, которые проецируются отнюдь не на смерть, а на некие цели. Поэтому люди [Man[5]] не обречены к смерти.[12]

Единственное Бытие, которое она признает, – бытие этого мира. И все главные ценности – это ценности нашего мира, а не потусторонние. Их единственный подлинный источник – воля свободного субъекта к реализации своей свободы. Именно это и значит существовать.

Как раз такую форму существования и стремится искоренить Гитлер со своими приспешниками. Именно ее имели в виду нацисты, когда, совершив нападение на родину Бовуар три года назад, задумали указывать после своей победы всем оставшимся на планете людям, как им следует писать эссе и как ухаживать за садом.

Нет, у нее и вправду есть дела поважнее, чем беспокоиться об исходе расследования. Пусть отбирают преподавательскую лицензию! Она обойдется и без нее. Во всяком случае теперь, когда перед нею, как ей кажется, открылось столько возможностей.

Мораль

Бовуар не терпится окунуться в дискуссию. Вечером она собирается на генеральную репетицию последней пьесы Сартра. После нее, как всегда, вылазка в бары. Камю тоже обещал прийти. Если ход ее размышлений верен, Бовуар близка к тому, чтобы открыть новое предназначение человека как действующего субъекта. Причем такое, которое не окажется в конечном счете пустым и бессмысленным, как у Сартра, и не выльется в абсурд, как у Камю. В своем эссе она предложит альтернативу. Собственный, третий путь.

Согласно Бовуар, масштаб деятельности человека ограничен внутри него самого двумя препятствиями. Во-первых, тоталитарным насилием. Во-вторых, тем самым – абсолютно асоциальным – самоотречением. Выражаясь конкретнее: человек замкнут в пространстве между предельно индивидуалистическим стремлением к покорению мира и столь же индивидуалистическим желанием возделывать свой сад. Но стоит только выглянуть в окно, чтобы убедиться в том, что в мире помимо тебя есть другие люди. Именно по этой причине моральные цели необходимо удерживать между двумя полюсами: между самозабвенным и всегда безличным сочувствием ко всем другим, с одной стороны, и заботой исключительно о собственных делах – с другой. Вот сцена реальной жизни: «Девушка сердится из-за того, что ее дырявая обувь промокла. А другая, быть может, плачет из-за ужасного голода в Китае»[13].

Бовуар сама однажды оказалась в этой ситуации. Девушкой в дырявых башмаках была она – вернее, прежняя ее версия. Второй, плачущей, была одна ее знакомая, Симона Вейль. С тех пор Бовуар не встречала никого, кто бы рыдал из-за того, что где-то на другом краю света случилась катастрофа, вроде бы никак не связанная с его жизнью. «Вторая» Симона так и осталась для нее загадкой.

Бовуар прервалась и посмотрела на часы. Пора. Завтра утром, чтобы поразмышлять над этим, она снова придет во «Флор».

Миссия

К началу 1943 года Симона Вейль, так же как и Бовуар, окончательно решается на радикальную смену курса. Серьезность ситуации не оставляет иного выбора. Этой весной тридцатичетырехлетняя француженка как никогда твердо уверена в том, что столкнулась со злом, оправдывающим любые жертвы. Причем для такого глубоко верующего человека, как она, наибольшая жертва – не в том, чтобы расстаться с собственной жизнью, а в том, чтобы распорядиться жизнью других.

Этой весной Вейль записывает в дневнике:

В случае военной необходимости я готова убивать немцев не потому, что я от них пострадала. – И не потому, что они ненавидят Бога и Христа. Но потому, что они – враги всех стран земли, включая мою родину, и потому что, к несчастью, к моей искренней скорби, к моему крайнему сожалению, нельзя помешать им делать зло иначе, как убив определенное их количество.[14]

Вместе с родителями она эмигрировала в Нью-Йорк, но в конце 1942 года села на грузовое судно, отчаливавшее в Ливерпуль, чтобы там, в Англии, присоединиться к армии «Сражающейся Франции» под командованием Шарля де Голля[15]. В эти решающие для хода войны месяцы Вейль страшнее всего сознавать, что она находится вдали от родины, от своего народа. Прибыв в штаб-квартиру в Лондоне, она незамедлительно сообщает командованию о своем горячем желании получить задание на территории Франции – возможно, чтобы принять там мученическую смерть за родину. Например, она могла бы десантироваться с парашютом, ведь она теперь знает о парашютах всё. Или стать агентом, поддерживать связь с товарищами на местах. Кое-кого из них она знает лично, поскольку несколько лет назад в Марселе была активисткой католической группы Сопротивления «Свидетели Христа». Но предел ее желаний – стать во главе специальной миссии, придуманной ею самой. По ее убеждению, эта миссия может решить исход войны. План Вейль состоит в том, чтобы создать спецподразделение французских медсестер, которые будут задействованы на самых опасных участках с целью оказания первой помощи прямо на поле боя. Необходимые медицинские знания Вейль получила на курсах Красного Креста в Нью-Йорке. Она считает, что такое подразделение спасет на передовой много ценных жизней. В подтверждение серьезности своих намерений она предъявляет офицерам штаба список научных публикаций на тему полевой хирургии.

Однако главнейшая ценность подразделения заключается в его символической силе, в его духовном значении. Нынешняя война, с энтузиазмом продолжает Вейль, так же как и любая другая, – это прежде всего война мировоззрений, то есть война пропаганды. К сожалению, в этой сфере враг пока одерживает верх. Вспомним хотя бы о войсках СС и той «славе», что летит впереди них по всей Европе:

Эсэсовцы представляют собой совершенное выражение воодушевления гитлеризма. На фронте <…> они выказывают брутальный героизм <…>. Показать миру, что мы сто́им больше, чем наши враги, превзойдя их по степени храбрости, мы не в силах, ибо количественно это невозможно. Зато мы можем и должны показать, что наша храбрость другого качества, труднее достижимого и более редкого. Их храбрость – грубого и низкого рода, она происходит от воли к власти и к разрушению. Как наши цели отличаются от их целей, так и наша храбрость происходит от совсем другого воодушевления.

Никакой символ не может лучше выразить наше воодушевление, чем предлагаемый здесь женский отряд. Простая стойкость в некоем служении человечности в самой гуще битвы <…> будет ярким вызовом той дикости, которую выбрал наш враг и навязывает ее нам. Вызов будет тем более поразителен, что это служение человечности будут осуществлять женщины, и оно будет овеяно материнской нежностью. На практике этих женщин будет горстка, и количество солдат, которыми они смогут заниматься, будет относительно невелико; но моральная действенность символа не зависит от количества.

<…> Это будет самым ярким изображением двух направлений, между которыми человечеству сегодня приходится выбирать.[16]

Снова, чтобы спастись от идолопоклонства, Франции необходима истинная вера. Говоря иначе, Вейль мечтает об этаком женском анти-СС в духе Орлеанской девы. Ею разработан подробный план, который она передает Морису Шуману[6], и тот твердо обещает своей однокашнице представить ее проект де Голлю. Шуман лично сопровождает Вейль в казарму, где ей предстоит ночевать.

Как и ожидалось, де Голлю хватает трех секунд, чтобы вынести по «спецотряду медсестер» заключительный вердикт. «Да она сумасшедшая!»[17] В случае Вейль, решают они, все варианты отправки во Францию исключены напрочь. Слишком опасно. Да вы посмотрите на нее: тощая, кожа да кости, без очков – почти слепая. Физические данные не дадут ей справиться. Не говоря уже о морально-волевых.

Шуман всё-таки решается заметить: Вейль – исключительно цельная личность и особенно выделяется своим интеллектом. Окончила кафедру философии в Высшей нормальной школе, свободно говорит на разных языках, имеет талант к математике. У нее многолетний опыт в журналистике и профсоюзной работе. Шуман настаивает: этими качествами Вейль надо воспользоваться.

В результате она не отправляется на фронт погибать за свои идеалы – командование поручает ей миссию иного рода. Вейль предстоит заняться разработкой плана политического возрождения Франции после победы над Гитлером и перехода власти к правительству в изгнании.

Она крайне разочарована, но не спорит. Берется за поручение и, запершись в импровизированном кабинете в гостиничном номере на Хилл-стрит, 19, приступает к мозговому штурму.

Вдохновение

В истории человечества наберется, наверное, совсем мало людей, настолько продуктивных в сфере интеллектуального труда на протяжении четырех месяцев, как философ и борец Сопротивления Симона Вейль той лондонской зимой 1943 года. Из-под ее пера один за другим выходят теоретические трактаты на темы революции, конституции и политического переустройства Европы. Она работает над исследованием гносеологических корней марксизма и функций партийной системы в демократическом обществе. Она переводит с санскрита тексты из Упанишад; создает эссе, посвященные теории таинств, христианским святым и истории религий в Древней Греции и Индии. Наконец, она пишет Укоренение – трехсотстраничный трактат, посвященный новой культуре современного человека[18].

Судя по Проекту отряда медицинских сестер для работы на передовой, для Вейль наиболее животрепещущие проблемы сосредоточены в сфере идеального и воображаемого. Из ее анализа следует, что Европа как континент, на котором за два десятилетия вспыхнули целых две мировых войны, давно страдает от деградации культурных и политических ценностей и идеалов, ранее служивших ей верной опорой. В феврале Вейль отправляет в штаб-квартиру «Сражающейся Франции» сообщение, в названии которого утверждается, что эта война – «война религий»[19].

Европа остается в центре драмы. От огня, низведенного на землю Христом (который, возможно, тот же, что и огонь Прометея), несколько горящих углей сохранилось в Англии. Этого хватило, чтобы помешать худшему. <…> Наше положение остается гибельным, если из этих углей и искр, потрескивающих на континенте, не поднимется пламя, способное зажечь всю Европу.

Если мы получим избавление только деньгами и заводами Америки, мы снова так или иначе впадем в новое рабство, эквивалентное тому, в котором находимся. Не надо забывать, что Европа покорена не ордами, хлынувшими с другого континента, и не пришельцами с Марса, которых достаточно просто прогнать. Европа страдает от внутренней болезни. Она нуждается в исцелении.

<…> Покоренные страны могут противопоставить завоевателю только религию.

<…> Коммуникации противника <…> стали бы невозможны, если бы пожар подлинной веры распространился по всей этой территории.[20]

Поэтому, чтобы запустить процесс исцеления, сначала за счет военных ресурсов, а затем политических и культурных, континенту требуется, по мнению Вейль, новое «вдохновение», в частности почерпнутое из текстов Платона и Нового Завета[21]. Ибо тому, кто в темные времена жаждет истинного выздоровления, надлежит обратиться к источникам, внеположным нашему миру.

В первую очередь это относится к ее родной Франции, которая стала знаменосцем свободы в 1789 году, но теперь в духовном плане пала ниже всех государств, втянутых в конфликт. Страна, летом 1940-го почти не оказавшая сопротивления гитлеровским войскам, которые заняли ее всего за несколько недель, всё еще вынуждена ждать освобождения извне, а народ ее совершенно утратил веру в себя. Можно сказать, что Франция лишилась важнейшей из духовных скреп – тяги к «укоренению».

Укоренение – это, быть может, наиболее важная и наименее признанная потребность человеческой души, одна из тех, которые труднее всего поддаются определению. У человека есть корни благодаря его реальному, активному и естественному участию в жизни сообщества, которое сохраняет живыми определенные сокровища прошлого и некоторые предчувствия будущего. Это участие естественно в том смысле, что оно обусловлено автоматически местом, условиями рождения, профессией, социальным окружением. Каждый человек <…> испытывает потребность воспринимать почти всю полноту моральной, интеллектуальной, духовной жизни через ту среду и те круги, принадлежность к которым для него естественна.

<…> Лишение корней происходит всякий раз при военных завоеваниях <…>. Но когда завоеватель остается чужеземцем на территории страны, властелином которой он стал, тогда лишение корней становится для порабощенных народов болезнью почти смертельной. Своего пика она достигает в случае массовых депортаций, как это было, например, в Европе, оккупированной Германией <…>[22]

Такова оценка, данная весной 1943 года текущей ситуации самопровозглашенным теоретиком теневого кабинета генерала де Голля Симоной Вейль. Для нее, еврейки по происхождению, с годами впитавшей христианское мировоззрение, такой анализ духовной деградации как подлинной причины всемирной бойни становится источником мысли едва ли не сверхчеловеческой.

В трансе

Словно в трансе, она позволяет своим уникальным мыслям во всей их полноте выплескиваться на бумагу. Час за часом, день за днем. Недосыпая. А главное, недоедая – как когда-то давно. Вейль записывает в дневнике:

Но если рассматривать общее и неизменное состояние человечества в этом мире, то вполне может быть, что есть досыта – всегда род мошенничества.

(Я много была в этом повинна.)[23]

Пятнадцатого апреля 1943 года экстаз неожиданно обрывается. Находясь в своей комнате, Вейль теряет сознание. Лишь несколько часов спустя ее находит одна из знакомых. Вейль приходит в себя, но категорически запрещает звать врача. Она еще верит в возможность получения боевого задания. Звонит Шуману. Тот в ответ на ее настойчивые расспросы заверяет, что с операциями во Франции пока ничего не ясно – то есть, в принципе, всё возможно. Особенно, если она скоро поправится. Только после разговора с Шуманом Вейль позволяет отвезти ее в больницу.

Слабоумная

Если бы нью-йоркская писательница и философ Айн Рэнд захотела найти воплощение тех ценностей, которые, по ее мнению, привели к катастрофе мировой войны, она не нашла бы кандидатуры лучше, чем реально существующая в Лондоне Симона Вейль. Весной 1943 года ничто не кажется Рэнд таким пагубным с политической точки зрения, как готовность пожертвовать собственной жизнью во имя нации. Ничто не кажется ей таким фатальным с моральной точки зрения, как стремление помочь другим. С философской точки зрения нет ничего глупее, чем слепо полагаться на Бога. С метафизической – нет ничего абсурднее, чем опираться в своих действиях на ценности, источником которых является потустороннее царство трансцендентности. И, наконец, с экзистентной (existentiell[7]) – нет ничего безумнее, чем личная аскеза ради спасения мира.

Именно такое мировоззрение вкупе с вытекающей из него этикой – настоящий враг. Рэнд ставит своей целью превзойти и полностью искоренить этого врага в любых его проявлениях. Никаких уступок иррационализму. Тем более если дело касается твоего собственного выживания.

За десять лет независимой жизни в качестве «свободной художницы» Рэнд в полной мере удостоверилась в том, что вопросы выживания – это прежде всего вопросы бизнеса. Особенно в США. Поэтому она так горячится в письме к своему редактору Арчибальду Огдену от 6 мая 1943 года:

Доверие – я понятия не имею, что означает это слово. Если Вы имеете в виду веру в религиозном смысле, то есть в смысле слепого согласия и принятия, то я не доверяю ничему и никому. Никогда не доверяла и не буду. Единственное, на что я опираюсь, – мой разум и факты.

Таково объяснение Рэнд основ ее миропонимания. И тотчас – переход к насущному:

Какие на данный момент существуют объективные предпосылки для того, чтобы издательство Bobbs-Merrill успешно продавало мой роман? Кому мне верить? И на каком основании?[24]

Она работала над книгой семь лет. Вложила в нее весь пыл своей жизненной энергии, все свои творческие силы, а главное – свою философию. Теперь же издательство собирается анонсировать Источник как любовную историю в архитектурном бюро. Пресс-служба отказывается даже донести до аудитории тот факт, что автор книги – женщина.

Если речь идет о доверии таким работникам, то это, несомненно, доверчивость слабоумного. <…> Вы уверены, что это то, чего Вы от меня ждете?[25]

Вопрос, конечно, риторический. На Рэнд смотрели по-разному. Но как на слабоумную – никогда. Напротив, все, говорившие с ней хотя бы пару минут, понимали, что имеют дело с интеллектом исключительной ясности и такой же исключительной бескомпромиссности. Ибо в центре мировых проблем окружающие видели не свои собственные жизни, а жизнь всех остальных. Тогда как Рэнд было безразлично, что́ все они думают и как поступают. Ее волнует, почему они поступают так, а не иначе. Почему не могут думать и действовать разумно? Что мешает людям опираться на собственные суждения, основанные на фактах? Ведь у нее это получается.

Бесстыдство

Почему даже сейчас, за день до официального выхода ее книги, редактор не хочет признать очевидное: два-три анонса – это просто фарс. Фактически же издательство просто плюнуло на эту публикацию. Маркетологи решили, что Источник сам должен пробить себе дорогу к книжным прилавкам и – если вообще до этого дойдет дело – в списки бестселлеров. В конце концов, любой, кто прочтет хотя бы одну из семисот страниц ее романа, сразу поймет, что тема книги – не похождения архитектора-супергероя Говарда Рорка. Скорее, она представляет собой философский манифест. Что ж, идейное сооружение, полное пространных монологов и к тому же бросающее вызов всем тем моральным нормам, на которых основываются этические представления основной массы читателей в США, – и вправду не простой случай для рынка.

Но именно в этом Рэнд видит главное достоинство своей книги. Так и надо представлять роман – как опыт, способный трансформировать сознание читателя, открыть ему принципиально новый взгляд на мир, вывести из пещеры к свету, дать возможность впервые посмотреть на себя и на свое окружение без шор! Перед друзьями Рэнд демонстрирует полную уверенность в том, что сто тысяч экземпляров – минимум, на который надо рассчитывать[26]. Более того, она не сомневается в скорейшей голливудской экранизации романа с ее любимым Гэри Купером в роли Рорка.

Но что, если рассуждать строго рационально, этому препятствует? Точно не качество изложения. И уж никак не актуальность темы. Посмотрите, куда катится мир и, конкретно, Америка! Разве не чувствуем мы все, что нечто идет категорически не так? Что нужно срочно спасать целую цивилизацию от угрозы краха, которую она сама же и породила? И разве не очевидно, что подтолкнуть ее к исцелению от недуга, грозящего ей сегодня, весной 1943 года, гибелью в результате всемирной оргии насилия, можно, лишь применив силу свободного суждения, аргументированную логику и, не в последнюю очередь, убеждающую мощь литературного слова?

Готовность к борьбе

Для Рэнд цель состоит прежде всего в том, чтобы осветить «борьбу между индивидуализмом и коллективизмом не в политике, а в человеческой душе»[27]. Именно в этом главная тема ее книги: борьба между автономией и несамостоятельностью, между мышлением и подчинением, между мужеством и смирением, между творчеством и копированием, между цельностью и распадом, между прогрессом и упадком, между «я» и всеми остальными. Между свободой и подавлением.

Работы Макса Штирнера и Фридриха Ницше – лишь первые наметки на пути к истинному освобождению индивидуума от ярма альтруистической рабской морали. Только ее философия, философия Айн Рэнд, способна дать просвещенному эгоизму объективно обоснованный фундамент! Поэтому в конце повествования она отправляет Говарда Рорка, спасителя от всех современных напастей, на решающий судебный процесс, где он держит защиту. Рорк – это свободолюбивое воплощение чистого, созидающего разума. Его кредо – кредо самой авторки:

Творец живет ради своего дела. Он не нуждается в других. Первичная цепь замкнута в нем самом. <…>

Альтруизм – учение, согласно которому человек должен жить для других и ставить других выше себя.

<…> ближайший прототип [приверженца альтруизма. – Ред.] в реальном мире – раб, человек, который по определению служит своему господину. Если отвратительно физическое рабство, то насколько более отвратительно рабство духовное, раболепство духа. Раб по принуждению сохраняет остатки чести. Его оправдывает то, что он сопротивлялся и считает свое состояние злом. Но человек, добровольно отдающийся в рабство во имя любви, становится самым низменным существом на свете. Он позорит человеческое достоинство и опошляет идею любви. Но в этом суть альтруизма.[28]

Рэнд знала, какие слова вложить в уста своему герою. Ведь ей пришлось на собственной шкуре испытать, каково жить в обществе, членов которого государство превратило в рабов. У семьи Розенбаум[8], жившей в Санкт-Петербурге (в 1914–1924 годах – Петроград; после 1924-го – Ленинград), как и у многих других обеспеченных еврейских семей, во время Октябрьской революции была отобрана собственность. В конце 1918 года, после конфискации отцовской аптеки – Ленин: «Грабь награбленное!», – Айн (которую тогда еще звали Алиса) со своими родителями и двумя младшими сестрами бежала в Крым. Тысячи километров пути, сначала поездом, затем пешком. В 1921-м семья вернулась в Петроград. Однако отцу как представителю «буржуазии» – даром что он остался вовсе без средств, – не позволили вернуться к аптечному делу[29].

Осенью 1921 года Рэнд поступает в Петроградский университет на трехлетний курс, объединивший историю, филологию и право, а после его окончания в 1924-м идет в Школу экранного искусства, где собирается изучать кинематограф. Но ее главная цель к этому времени уже иная: девятнадцатилетняя вундеркиндка мечтает покинуть СССР. Не желая ни слова слышать об утопическом «новом человеке», она хочет сделать себя сама, согласно своим собственным убеждениям, и стать тем, кто она есть на самом деле: творцом собственного мира. Она стремится на свободу, в страну своих кумиров – кинозвезд и режиссеров. В Соединенные Штаты.

К началу 1926 года родителям удается получить для дочери выездную визу и отправить ее к родственникам в Чикаго. И вот спустя шесть недель, полных приключений (Рига – Берлин – Гавр – Нью-Йорк), она едет на автобусе в Голливуд, чтобы писать там книги и сценарии. Алисе Розенбаум двадцать один год, она почти не говорит по-английски и хочет, чтобы теперь ее называли исключительно Айн Рэнд. Если старый мир обречен, то в новом у нее еще есть шанс стать другим человеком. Она клянется скорее умереть, чем вернуться на родину.

Только логика

Следующие семнадцать лет жизни Рэнд – это ежедневная борьба за американскую мечту. После публикации Источника перед ней забрезжила надежда на осуществление жизненной цели, тогда как ее сестрам и родителям грозит смерть от голода в Ленинграде, окруженном гитлеровской армией. Конечно, если они еще живы. Ведь нет никакой возможности узнать это. Даже те скудные сведения – по большей части слухи – о происходящем в осажденном городе, что доходят с той стороны Атлантики, далеко превосходят обычное человеческое понимание. К весне 1943 года в Ленинграде будто бы погибло около миллиона жителей. Давно перебиты и съедены все собаки и кошки. Говорят о распространении каннибализма[30]. Нет, с нее довольно. Всё это она уже пережила. Голод. Тиф. Трупы. Именно это раскрыло ей глаза. И теперь у нее философский взгляд на вещи.

По мнению Рэнд, кровожадность Гитлера и Сталина подчинена одной и той же логике, логике насильственного порабощения отдельного индивида государством во имя коллектива, стоящего выше с идейной точки зрения. И как ни называй этот коллектив: «класс», «народ», «нация» или «раса», – различия лишь внешние. Потому что по своим задачам, методам и, прежде всего, по своим человеконенавистническим деяниям все «тоталитаризмы» (с начала сороковых годов Рэнд называет этим словом любые политические угрозы) в конечном счете одинаковы[31]. Сначала тоталитаризм победил в России, затем – в Италии, затем – в Германии. Ни одна страна не застрахована от него. В том числе США. Тем более США! Ведь успех тоталитарных режимов в осуществлении последовательного, хорошо продуманного закабаления людей зависит не от публичной поддержки народных масс, а только и исключительно от их тупого равнодушия.

После вступления США в войну в период правления президента Рузвельта, проводившего «Новый курс», Рэнд увидела угрозу в том, что весь мир рухнет из-за одной-единственной ложной идеи, из-за фундаментальной философской ошибки, заключающейся в облагораживании самопожертвования во благо других, во имя коллектива, превозносимого пропагандой. Это тот альтруистский тупик, которого необходимо избежать! Эта война – война идей.

Все эти ужасы сотворены исключительно людьми, потерявшими всякое уважение к отдельному, индивидуальному человеческому существу; людьми, ослепленными той идеей, что важны только классы, расы и нации, а не отдельные личности; что большинство свято, а меньшинство – мусор; и что имеет значение стая, а не конкретный человек. Какую позицию займете вы? Здесь нет среднего пути.[32]

Рэнд написала эти строки для политического манифеста еще в 1941-м. Теперь она хочет как можно скорее, с оглядкой на обострившуюся политическую ситуацию, напечатать их в научно-популярной брошюре. Весной 1943 года она испытывает небывалую прежде решимость использовать все свои интеллектуальные ресурсы в войне идей. Причем из чисто личного интереса. Ради своей частной свободы и своего душевного равновесия, которые оказались под угрозой. Ради всего, что дорого ей в этом мире, а не в каком-либо ином. Ну а ради чего же еще – или ради кого?

Чужбина

Всего в нескольких шагах от квартиры Айн Рэнд на Манхэттене живет Ханна Арендт, которая тоже ощущает неизбежность нового самоопределения. Хотя она настроена менее воинственно. Так, тридцатишестилетняя мыслительница пишет в январе 1943 года в одной из своих статей:

Лишь редкие индивидуумы имеют достаточно сил, чтобы сохранять моральную устойчивость, когда рушится их социальный, политический и юридический статус.[33]

Глядя на себя в зеркало спустя десять лет после изгнания из гитлеровской Германии, Арендт вовсе не уверена в том, что у нее самой энергии в достатке. Никогда прежде не оказывалась она в такой изоляции, не ощущала такую пустоту и бессмысленность, как в последние недели.

Мы потеряли наш дом и привычную повседневную жизнь. Мы потеряли нашу профессию и веру в то, что приносим этому миру какую-то пользу. Мы потеряли наш язык, а с ним и естественность реакций, простоту самовыражения и непринужденность эмоций. Мы оставили наших родственников в польских гетто, наших лучших друзей убили в концлагерях, и всё это означает крах нашего частного мира. <…>

Когда нас спасают, мы чувствуем себя униженными, а когда помогают, мы чувствуем себя оскорбленными. Как безумцы, мы боремся за наше частное существование со своей индивидуальной судьбой.[34]

Эти строки будто повествуют о тех душевных страданиях, которые Симона Вейль считает неминуемым следствием экзистентного «отрыва от корней». С той разницей, что Арендт не живет в оккупированной стране и не является жертвой массовых депортаций. Так что ее эссе Мы, беженцы, откуда взят этот фрагмент, скорее описывает ту всеобъемлющую утрату, которую немецко-еврейские мигранты в Новом Свете ощущают особенно остро на рубеже 1942–1943 годов. Арендт и ее муж на протяжении многих недель целыми днями только и делают, что смотрят вместе в серое «ничто» зимнего неба над Нью-Йорком. Курят. Молчат. Как последние люди на Земле.

Без барьеров

Неисправимая оптимистка, Арендт все эти десять лет воспринимала свою ситуацию, не теряя выдержки и проявляя находчивость. В ней хватало огня, чтобы в случае необходимости проложить путь в новую жизнь. Из Берлина в Париж, из Парижа в Марсель, потом сюда, в Нью-Йорк. И всегда с целью «идти своим путем без дешевых хитростей, приспособления и ассимиляции»[35].

Весной 1943 года с подиума своего спасенного приватного бытия она видит только Monsieur Генриха[9], с которым живет в меблированной комнате скверного жилого комплекса на Девяносто пятой авеню. На том же этаже, что и она, проживает ее мать, такая же беспомощная в Новом Свете, вечно хворающая Марта Беервальд, во вдовстве Арендт. Конечно, это больше, чем удалось спасти многим другим «перемещенным лицам». Но и удачным «добровольным выбором» это не назовешь.

В прошлом – ученица Карла Ясперса и Мартина Хайдеггера, Арендт за годы эмиграции не утратила навыка удерживать равновесие между двух стульев. Чтобы пересчитать людей, на чье расположение она может рассчитывать, хватает пальцев одной руки. В Нью-Йорке – ее ментор Курт Блюменфельд[10]; в Иерусалиме – специалист по иудаизму Гершом Шолем; в Калифорнии – Гюнтер Штерн[11], ее бывший муж. Да, тоже в Нью-Йорке, – теолог Пауль Тиллих. Живы ли Ясперсы, и если да, то где они? Неизвестно. Последнее письмо от них Арендт получила почти десять лет назад. Она и сама не знает, почему их общение так внезапно прервалось. Оглядываясь назад, Арендт понимает, что Карл Ясперс был ее единственным настоящим учителем. Тогда как ее связь с Хайдеггером, некогда теснейшая, разорвалась по более ясным причинам: Хайдеггер вступил в НСДАП, стал ректором Фрайбургского университета, а в одном из своих обращений к студентам в ноябре 1933 года объявил: «Сам фюрер и только он есть настоящая и будущая немецкая действительность и ее закон»[36]. Пока что она не набралась смелости обратиться к Эрнсту Кассиреру, ныне преподающему в Йеле, хотя у них есть общие друзья.

Разрыв

После вступления США в войну стало еще труднее получать сведения об оставшихся в Европе родственниках и знакомых, не говоря уже о том, чтобы помочь им бежать. Тяжко читать в немецкоязычной эмигрантской газете Der Aufbau (Арендт сама почти год вела в ней колонку) материал о депортации из лагеря интернированных в Гюрсе, на юге Франции, с приложенным списком депортированных[37]. Арендт была интернирована в этот лагерь в 1940 году, и теперь ей попадаются знакомые имена.

Статья в Der Aufbau этой зимой – лишь одно из множества печатных свидетельств наступления новой фазы в нацистской политике в отношении миллионов европейских евреев, загнанных в концлагеря. Теперь уже нет сомнений в том, что, в соответствии с программой объявленного Гитлером и Геббельсом «окончательного решения еврейского вопроса», совершен переход к планомерному уничтожению людей при помощи газовых камер в специально созданных лагерях смерти. Арендт и прежде не питала сомнений относительно педантичной ненависти к евреям со стороны нацистов, но кто мог ожидать такой жестокости? Даже они с мужем поначалу не верили этим сообщениям. Слишком чудовищны эти действия, слишком абсурден замысел. С любой точки зрения. В том числе – с точки зрения логистики и стратегии. Особенно в момент, когда гитлеровская армия терпит одно поражение за другим. В одном СССР, по имеющимся сведениям, она потеряла этой зимой миллион солдат.

Но, судя по всему, это правда. Так много сообщений, из самых разных рук. На протяжении следующих недель Арендт пережила гибель мира, крушение невиданных масштабов. Оно касалось не отдельной группы людей, не конкретного места или времени, а самой человечности (Menschsein). Арендт охватило метафизическое отчуждение. Будто посреди этого мира, внутри нее самой, разверзлась пропасть, которую никто и ничто уже не сможет преодолеть.

Во что конкретно они не могли поверить? Что им казалось невозможным? Нет ничего сверхъестественного в том, чтобы объявить врагом целый народ, пусть даже и рассеянный по миру. Нет ничего сверхъестественного и в самой войне со всеми ее зверствами. В истории случалось подобное – вся она состоит из войн. Но это… Ничто не опрокидывало Арендт в такое полное бессилие, как изнурительная неспособность найти слова для описания происходящего[38].

Современность

Она предпочла бы совсем отбросить свое прошлое «я». Сделать вид, будто она сама вольна решать, кто она и как ей жить на свете. Некоторые люди и даже некоторые философы считали это возможным. Но для таких иллюзий Арендт никогда не была достаточно молодой. Она знала, что на самом деле «создать новую личность так же трудно и безнадежно, как создать новый мир»[39]. Никто и никогда не начинал с чистого листа. Никто не свободен. У каждого из нас есть корни, как бы мы ни желали от них оторваться – будь то вследствие мании величия или глубокого отчаяния.

При глубоком размышлении остается всего один способ объяснить, как дело дошло до этой адской бойни. Ее первопричина – безумное желание отдельных людей перекроить мир по-своему, создать его заново, по единой для всех мерке. Безумная мечта о мире, подчиненном общему правилу; о мире, которому для его вечного становления не нужны другие люди, не нужно живое сопротивление. Кошмарный сон о тотальном господстве.

Но если это действительно сон, то ведь всегда, даже в самые мрачные времена, есть шанс проснуться. Нужно лишь найти в себе мужество открыть глаза и не закрывать их – и в здравом рассудке заглянуть в ад современности. «Сказать правду, даже если это страшная правда»[40]. Засвидетельствовать, из каких глубин она появилась на свет. Не подчиняться ни прошлому, ни будущему. Не следовать слепо ни своему предубеждению, ни суждению других. Найти мужество думать своей головой. Быть свободной в своих мыслях.

Именно сегодня, в тот момент, когда Арендт собирается с силами, важно «находиться целиком и полностью здесь и сейчас»[41]. Иными словами – философствовать.

II. Эмиграция (1933–1934)

АРЕНДТ ПОКИДАЕТ СТРАНУ

ВЕЙЛЬ – ПАРТИЮ

БОВУАР – СКЕПСИС

А РЭНД – СЦЕНАРИЙ

Сети

«Обычно, когда кто-то сидит передо мной, я смотрю в документы и понимаю, в чем дело. А с вами мне что делать?»[1] Судя по всему, ее имени пока нет в картотеке гестапо. Даже если бы Ханна Арендт захотела помочь молодому комиссару, она не смогла бы объяснить, по какой именно причине этим майским утром был прерван их с мамой завтрак в кафе неподалеку от Александерплац, после чего их затолкали в машину и привезли на допрос.

Причин могло быть много. Всю весну ее квартира на Опицштрассе служила убежищем для жертв политического преследования. А тут еще просьба Курта Блюменфельда собрать для грядущего сионистского конгресса в Праге свод «антисемитских высказываний на низовом уровне», составлением которого она день за днем занималась в газетном архиве Прусской государственной библиотеки. Подобная деятельность теперь тоже была незаконной.

В целях запугивания они работают просто по спискам, либо по спискам на основании других списков. В частности – по записной книжке Бертольта Брехта. Уже через несколько дней после прихода Гитлера к власти гестапо конфисковало эту книжку из брехтовской квартиры. В ней содержался полный перечень всей коммунистически настроенной интеллигенции Берлина, к которой принадлежит и Гюнтер Штерн, муж Арендт.

Штерн бежал из Берлина в Париж еще в начале февраля, опасаясь попасть в лапы вновь созданной прусской «вспомогательной» полиции. И не зря. Всего через две недели – как будто поджог Рейхстага в ночь с 27 на 28 февраля был давно спланированным стартовым сигналом – пошли волны репрессий: беспричинные аресты, депортации во временные концентрационные лагеря в пригородах, даже городские спортзалы стали пыточными камерами. В одном только Берлине тем летом насчитывалось более двухсот таких мест. Нацистский террор проник в жизнь простых людей. Счет жертв шел уже на тысячи.

Скорее всего, гестапо в эти минуты проводит обыск в ее квартире. Но что эти глупцы там найдут, кроме десятков блокнотов с греческими цитатами, стихами Гейне и Гёльдерлина да тьмы выписок по культурной жизни Берлина начала XIX века?

Что же касается официальных данных, то она – доктор философии с безупречной репутацией (в прошлом году истек срок ее стипендии Общества поддержки немецких ученых). Классический берлинский персонаж: хорошее образование без доходов, статьи без издателей. Разумеется, все дни она проводит в библиотеке – а как иначе? Наука зовет.

Оказалось, что от матери на допросе им тоже не удалось добиться ничего путного. Вопрос о делах Ханны Марта Беервальд (во вдовстве – Арендт) с упорством парировала, демонстрируя неколебимую родительскую солидарность: «Не знаю, чем она занимается, но что бы она ни делала, это хорошо. Я бы делала точно так же»[2].

Обеих отпускают к вечеру[3]. Им не пришлось даже обращаться к адвокату. Повезло. На этот раз. Тем не менее Арендт принимает решение: в этой стране нет будущего. По крайней мере – для таких, как она.

Случай Рахели

В это первое лето после триумфа лидера национал-социалистов лишь немногие настолько ясно, как Ханна Арендт, понимали, что человек отнюдь не всегда волен распоряжаться своей идентичностью. Она уже три года занимается изучением сложных проблем самоидентификации немецкой еврейки-интеллектуалки на рубеже XVIII–XIX веков. Модель и предмет ее изысканий – берлинка Рахель Фарнхаген[12]. Арендт создала психограмму женщины, в чьей судьбе нашли отражение все аспекты непростой истории образованного немецкого еврейства, и прежде всего – вопрос ассимиляции. В книге, составленной из цитат по коллажному принципу, описан процесс формирования сознания еврейки, которой активное отрицание собственного происхождения долгое время не позволяет выстроить здоровое отношение к себе и к миру. Дитя своего времени, Рахель была маргинализирована (подобно Арендт) трижды: как женщина, как еврейка и как интеллектуалка. Ее отказ принять свое социальное положение таким, каким оно неизбежно являлось и каким его видели другие, привел к ситуации мучительного самоотречения:

Борьба Рахели с фактами, и прежде всего с фактом своего еврейства, быстро превращается в борьбу против самой себя. Себе она отказывает в гармонии, себя, дискриминируемую – поскольку она не может просто отрицать свое существование, – Рахель отвергает, пытается изменить, обмануть. <…> Если ты однажды сказал себе «нет», тебе не остается другого выбора. Путь только один: прямо сейчас ты должен, отказавшись от себя, быть кем-то другим.[4]

Случай Рахели представляется Арендт таким характерным для своего времени еще и потому, что в жизненных коллизиях этой женщины сталкиваются друг с другом два вида отваги. Просвещенная отвага опираться на свой разум и быть благодаря этому автономным разумным существом – и отвага признать, что над свободой человеческого самоопределения неизменно тяготеют исторические и культурные обстоятельства, которые никто не в силах превозмочь. В эпоху Рахели это столкновение находило выражение в противоречии между двумя разными идеалами: между Просвещением и романтизмом. Между разумом и историей, между гордостью и предубеждением, между мышлением и послушанием. Между мечтой об абсолютной свободе самоопределения человеческого «я» и неизбежными ограничениями, накладываемыми влиянием других.

По Арендт, просвещенный разум способен «освободить человека от предрассудков прошлого и сформировать его будущее».

Но этого, к сожалению, недостаточно: он [разум. – Ред.] освобождает только индивидуально, и только будущее Робинзонов находится в его власти. Освобожденный им индивидуум неизбежно сталкивается с миром, с обществом, над которым властвует прошлое в виде «предрассудков» и которое доказывает ему, что реальность прошлого всё еще остается реальностью. Может быть, для Рахели ее еврейское происхождение и является далеким прошлым, может быть, оно совершенно исчезло из ее мыслей; но в головах других людей оно живет и здравствует вместе со всеми связанными с ним предрассудками.[5]

Никто не в силах избежать этого противоречия – не стоит и пытаться. Потому что ценой такого избегания стала бы потеря всего того, что мы называем миром и действительностью.

Просвещенная

В «случае Рахели» Арендт видит риск утраты мира во имя самоопределения, кажущегося слишком рациональным. Тем самым она сознательно развивает философскую линию двух своих главных учителей, Мартина Хайдеггера и Карла Ясперса. Хайдеггер (с которым Арендт начиная с 1925 года была связана длительными любовными отношениями) еще в пору ее студенчества в Марбурге указал ей «слепые зоны» в современных представлениях о мире и человеке. Человек, как сказано в его ключевой работе Бытие и время (1927), является вовсе не разумным «субъектом», а беспричинно заброшенным в мир «присутствием» (Da-Sein). И живет он в качестве думающей и, прежде всего, действующей сущности не в безмолвной «реальности», которую волен по своему усмотрению наполнять смыслом, а в «окружающем мире» (Umwelt), изначально наполненном для него различными значениями. Подлинная автономия человека, согласно Хайдеггеру, связана не с его рациональными решениями, расчетами или правилами, а, в гораздо большей степени, с его способностью проявлять самостоятельность в пограничных, нестандартных экзистентных ситуациях.

Эти же темы в 1920-х годах волновали и ближайшего единомышленника Хайдеггера – Карла Ясперса, к которому Арендт в 1926-м явилась в Гейдельберг, заявив о своем желанием писать диссертацию под его руководством. Однако, в отличие от Хайдеггера, Ясперс в своей «философии существования» (Existenzphilosophie) уделял внимание не столько власти темных разъединяющих эмоций наподобие страха или предвосхищения смерти, сколько возможности человека через коммуникацию и открытость в отношении других найти путь к более светлой и свободной жизни. Эта открытость, полагал он, всегда имеет диалогический характер, что подразумевает необходимость реального партнера и исключает безличные формы, безадресные обращения к «людям» или «человечеству».

Усвоив эти тезисы, Арендт с конца 1920-х годов выстраивает новое основание для интерпретации положения человека, которое позволяет ей найти совершенно оригинальный – как по форме, так и по содержанию – подход к рассмотрению жизни Рахели Фарнхаген. Разве она не является идеальным примером того давления, которое обусловливает любое современное существование?

Многоголосие

Познать себя через Рахель: для Арендт как для философа это означает отказ от всех умозрительных и потому внеисторических концепций рациональности. Это равнозначно признанию того, что истинное познание себя возможно только через других людей, путем отказа от любых абстрактных рассуждений о «человеке как таковом». Поэтому Арендт отдает концептуальное предпочтение изучению конкретных ситуаций, а не абстрактному анализу и абстрактным выводам. Экзистенциальная философия (Existenzphilosophie) как многоголосный репортаж существования (Dasein).

В первых же строках своей книги о Рахели Арендт открыто постулирует такой подход, позиционируя себя – ровно через сто лет после смерти своей героини, в момент драматического излома немецко-еврейской истории, – авторкой 1933 года.

Подобно Дон Кихоту, этому навеки связанному ложными дескрипциями идеалисту, блуждающему по миру в поисках самого себя, Рахель Фарнхаген, представительница эпохи романтизма, на смертном одре переживает момент истинного просветления и понимания себя:

Правдивая история! – Бежавшая из Египта и Палестины, теперь я здесь, и от вас я получаю помощь, любовь и заботу! <…> С восторгом и трепетом я думаю о своем происхождении и тех хитросплетениях судьбы, которые связали древнейшую память человечества с самыми последними событиями, соединили самые удаленные точки во времени и пространстве. Теперь я ни за что не откажусь от того, что на протяжении всей моей жизни было величайшим позором, горьким страданием и несчастьем, – от своих еврейских корней.[6]

Когда Арендт записывает эти слова, ей также предстоят кардинальные перемены в жизни. Подобно тому как некогда благополучная горожанка Рахель Фарнхаген лишь во время наполеоновских войн осознает, что «и ее существование подчиняется общей политической ситуации»[7], Арендт «благодаря» Гитлеру открывает для себя сферу политики. Подобно тому как Фарнхаген в конце концов с благодарностью принимает свою исконную национальную идентичность, Арендт в ходе работы над книгой всё глубже осознает всю специфичность своего социального положения, ранее ею не тематизированного, и связанные с ним опасности.

Итак, под давлением наступающего нацистского режима процессы политизации и еврейской самоидентификации для Арендт слились воедино. В результате, приняв предложение сиониста Курта Блюменфельда, она стала собирать случаи антисемитских выступлений, ставших в Германии частью повседневности.

Однако кто она на самом деле и кем хочет стать в будущем, пока неясно. Лишь одно Арендт знает наверняка: ее идентификация зависит не от нее одной. Со всех сторон усиливаются требования определиться в этом вопросе. Как будто полицейское стремление расставить всё по своим местам внезапно распространилось на всё общество.

Немецкая природа

Те же темы фигурируют в начале 1933 года и в переписке Арендт с ее научным руководителем Карлом Ясперсом. Дух времени вдохновил его, как и Арендт, на разработку обычной психограммы. Причем вопрос идентичности и на этот раз стал первоочередным. В конце концов Ясперс нашел «в националистической молодежи столько искреннего пыла и добрых намерений, которые поглощены запутанной, порочной болтовней»[8], что попытался, вслед за одним из своих коллег-профессоров, а именно умершим в 1919-м социологом Максом Вебером, найти веские причины для того, чтобы «быть немцем».

Ясперс, сознательно выбравший для публикации своей работы издательство с националистическим уклоном[13] «чтобы обратиться к читателям, которым нужен этот воспитательный стимул»[9], еще осенью 1932 года отправил Арендт книгу с личным инскриптом. Название книги: Макс Вебер. Немецкая природа в политическом мышлении, в исследованиях и философствовании[10]. Адресатка долго вынашивает ответ:

Берлин, 1 января 1933

Уважаемый, дорогой господин Профессор,

Позвольте поблагодарить Вас за Макса Вебера, который так меня порадовал. Но всё же я благодарю Вас только теперь и на то есть своя причина: высказать свое мнение мне с самого начала помешали заголовок и вступительная часть. Дело не в том, что Вы изображаете Вебера «великим немцем», а в том, что Вы изображаете его эталоном «немецкой природы» и приравниваете это к «рассудительности и человечности, происходящей из страстей». <…> Вы понимаете, что, будучи еврейкой, я не могу ответить ни да ни нет, а мое согласие будет так же неуместно, как и мои аргументы против. <…> Для меня Германия – это мой родной язык, философия и поэзия. За них я могу и должна нести ответственность. Но я вынуждена держаться в стороне, я не могу быть ни за, ни против, когда читаю бесподобные пассажи Макса Вебера о том, что ради восстановления Германии он готов на союз с воплощением самого дьявола. И в этом пассаже для меня заключена вся суть.

<…> Помимо занятий домашним хозяйством, я возвращаюсь к работе. Большая часть работы о Рахели уже завершена.[11]

Хотя в начале 1933 года уже совершенно ясно, с каким именно воплощением дьявола Германия готова заключить пакт ради своего «восстановления», Арендт отказывается занимать однозначную позицию. Она лишь признаёт факт существования родного языка и той традиции, благодаря которой она вообще появилась на свет как мыслящее создание. Но не в смысле определенных взглядов, идеалов и, тем более, территорий. Люди, подобные Арендт, носят родину по всему миру у себя в сердце (а в виде книг – в чемоданах).

Подразумевается, что в процессе чтения текстов и их интерпретации нужно постоянно открывать для себя заново некую «Германию», оживлять ее образ: поэтому невозможно раз и навсегда зафиксировать ее «природу». Спасительное «восстановление» возможно (если оно в принципе возможно) только через акт понимающего и благосклонного приятия, то есть через такое действие, которое, так сказать, по духу своему исключает любые дьявольские сделки.

Ясперс незамедлительно ответил бывшей ученице, заметив, что «нельзя ограничивать себя отрицанием, одним кругом проблем и неоднозначностью»[12]. Но в начале 1933 года Арендт не желает ничего слышать ни об историко-политической миссии Германии, ни о включении всех немецкоязычных евреев в вышеупомянутую традицию. Фрагмент ее письма Ясперсу от 6 января 1933 года:

Конечно, я остаюсь немкой в том смысле, о котором уже писала. Но я не могу просто добавить к этому историко-политическую судьбу. Мне слишком хорошо известно, как несвоевременна и неполноценна была вовлеченность евреев, как по случайности они оказались частью тогда еще чуждой им истории. <…> Былое величие Германии – это Ваше прошлое, какое прошлое у меня – не получится объяснить в двух словах; как и любое однозначное суждение – неважно, касается ли оно сионистов, ассимилирующихся или антисемитов – только затрудняет понимание настоящей сути проблемы.[13]

Но разве можно, будучи немецкой еврейкой или еврейской немкой, представить себе такую жизнь, которая, «не ограничивая себя отрицанием», в то же время уклоняется от требования абсолютной однозначности, формирующей дух времени? Какой могла бы быть жизнь помимо «случая Рахели» и вне безусловного принятия, а следовательно, и вне политической ангажированности? Жизнь без барьеров, но имеющая опору? И где теперь Арендт могла искать ответы на эти вопросы? Уж точно не в Германии.

Черный ход

Арендт и ее мать выбирают классический маршрут: из Рудных гор через лес – за границу, в Чехословакию. Политические эмигранты, как правило, останавливаются в Праге; с весны 1933 года там формируется многочисленное сообщество немецких оппозиционеров, в основном социал-демократов. Интеллектуалы чаще перебираются через Швейцарию во Францию. К лету 1933-го туда уже сбежали примерно сорок тысяч человек; половина из них осела в Париже.

Переход через границу, это парадигмальное положение «между двух миров», находит идеальное воплощение в доме сочувствующей немки, «один вход в который находится в Германии, а другой – в Чехословакии: днем она принимает „гостей“, кормит их, а под покровом темноты выпускает через черный ход»[14]. Из Германии – в новую экзистенцию (Dasein).

В бешенстве

Учительница гимназии и профсоюзная активистка Симона Вейль летом 1933 года тоже окончательно распрощалась с Германией. Хотя всего год назад она неожиданно отправилась из Парижа в Берлин, чтобы там за несколько недель составить собственное мнение о ситуации. Понятно зачем. В серии из десяти репортажей для профсоюзного журнала[14] она в самом начале написала, что «все, кто надеется на победу рабочего класса, <…> смотрят сейчас на Германию»[15].

Но, прибыв на место, она увидела в Берлине нацию в глубочайшем кризисе:

В Германии бывшие инженеры зарабатывают на кусок хлеба сдачей в аренду стульев в парках; старики в строгих воротничках и шляпах попрошайничают у выходов из метро или поют на улице печальными голосами. Студенты бросают университет, чтобы продавать орехи, спички, шнурки. <…> все боятся, что однажды и их ждет та же судьба, что уже постигла почти половину рабочего класса Германии.[16]

Иными словами, ситуация в стране с самым организованным и многочисленным рабочим движением в Европе явно революционная. Но немецкие левые безнадежно расколоты и дезорганизованы. Вместо того чтобы совместно противостоять национал-социалистам, КПГ[15] и Коминтерн предпочитают вести «сектантскую борьбу против социал-демократов как своего главного врага». Последствия для Вейль очевидны. «В Германии, – пишет она осенью 1932 года знакомому профсоюзному деятелю, – я потеряла остатки уважения к партии <…>. Любое потакание ей равнозначно преступлению»[17].

Истек год, и случилось то, что предсказывала Вейль. Гитлер одержал безоговорочную победу, чистки идут полным ходом. Сталинский СССР даже не предоставляет убежища бегущим коммунистам и коммунисткам. А тот, кто продолжает верить в пролетарскую революцию с опорой на Москву, по мнению Вейль, безнадежен.

Революционность

Для Красной Симоны, как ее прозвали еще на философском факультете в Высшей нормальной школе, это лишний повод для усиления политической активности: помощь беженцам, публицистическая и профсоюзная просветительская деятельность.

Осенью 1933 года, после неприятностей в лицее в Осéре, когда всего четверо из ее одиннадцати учениц сдали выпускной экзамен по философии, Вейль переводят в школу городка Роан (близ Лиона). Министерство предпочитает видеть эту активистку в тихой буржуазной местности. Небольшая нагрузка, двенадцать часов в неделю с пятью ученицами, оставляет ей достаточно времени и места для того, что кажется ей действительно важным и неотложным. Как только выдается возможность, она садится на поезд и едет в рабочие районы Сент-Этьена, где ведет вечерние курсы для шахтеров. Азы геометрии, введение во французскую литературу, основы «научного социализма» – всё это понадобится в обществе будущего. Ростом метр пятьдесят, руки в карманах, заполненных табаком, – вечно она спешит с вокзала в профсоюзный центр; при ней только тетрадь с заметками.

Часто она идет вместе с товарищами в квартиру неподалеку: там они ставят стулья в круг, в центре которого Симона рассказывает о решающей связи между ростом производительности и средствами производства, приводит примеры искушений со стороны картезианского демона, декламирует на память фрагменты из Гомера или Эсхила. Нередко поет рабочие песни не самого пристойного содержания. Вот только в танцах она не сильна. «Понятия не имею, как это делается»[18], – говорит она, скорее, сама себе и выскальзывает из комнаты.

А по выходным она марширует во главе демонстраций протеста, закутавшись в красное знамя и громко распевая Интернационал. Нет, не так-то легко заставить замолчать la Simone. На это не способны даже провокаторы из сталинской фракции, которые всё чаще появляются на ее мероприятиях, чтобы свистом и криками согнать со сцены.

Борьба продолжается даже в роанском Lycée de jeunes filles[16]. Когда кто-то из коллег Вейль анонсирует книжный клуб, где планируется изучать материалы молодежной организации «Католическое действие», Вейль просит прислать ей их из Парижа и после знакомства с ними объявляет на преподавательском собрании: «Если вы дадите добро на такое, то я завтра открою кружок по изучению рационализма». Прения заканчиваются в дирекции; их конкретный итог неизвестен[19].

Заботы

Но есть и другая Симона. И не только когда болит голова. С закрытыми глазами, прижав ладони к вискам, сидит она целыми ночами одна в своей комнате, мучась мигренью. Как и в предыдущих местах, где она работала учительницей, то есть в Ле-Пюи и в Осере, в Роане ее тоже на первых порах поддерживают родители. Они помогают двадцатичетырехлетней дочери найти жилье, обставляют комнату. Никто не знает лучше, чем мать и отец – она называет их Мим и Бири́, – о ранимости Симоны, о ее фатальной неприспособленности к жизни, о ее аскетизме.

Они заваливают ее ежедневными посланиями с элементарными вопросами. Тепло ли в квартире? Ты поела? Не послать ли тебе что-нибудь из одежды? Дочь реагирует тоном агрессивной самообороны:

Дорогая Мим,

<…> я категорически запрещаю покупать что-либо без моего недвусмысленного согласия – даже если я больше двух недель ничего не ела или еще что-то в этом духе.[20]

Родители знают, как Симона распоряжается своими доходами. Оставив для себя сумму, равную минимальному пособию по безработице, остальное она раздает нуждающимся и товарищам-эмигрантам.

В результате событий 1933 года мать Симоны Вейль всё чаще исполняет обязанности личного секретаря при своей дочери в ее частном благотворительном начинании. Кроме собственной семейной квартиры у Вейлей есть еще одна, на седьмом этаже дома на Рю Огюст Конт, неподалеку от Люксембургского сада. Прежде пустовавшая, она становится временным пристанищем для многих беженцев.

Неделю за неделей Вейль регулярно сообщает матери в письмах о скором прибытии немецких мигрантов, которых следует без лишних вопросов принять и поддержать финансово. Родители делают что велено. Они давно сдались на волю Симоны и видят свою задачу прежде всего в том, чтобы посильно поддерживать странную жизнь своей дочери (кстати, Бири – авторитетный врач) и минимизировать проблемы до очередного обострения ее болезни.

Наверное, с особым вниманием и с особым трепетом они прочитали последние строки того эссе своей дочери, которое осенью 1933 года вызвало в среде левых французских интеллектуалов эффект разорвавшейся бомбы:

Ничто на свете не может запретить нам быть разумными. Нет никакого противоречия между этой теоретической просветительской задачей и практическими боевыми задачами; напротив, они связаны друг с другом, потому что невозможно действовать, не зная того, чего ты хочешь, и не зная препятствий, которые нужно преодолеть. Но поскольку наше время в любом случае ограничено, нужно поделить его на рефлексию и действие – или, более скромно, подготовку к действию <…>. Как бы то ни было, самым большим несчастьем для нас было бы погибнуть, не добившись успеха и не сумев понять.[21]

Третьи пути

Максимально резким афронтом со стороны Вейль стала статья Перспективы. Движемся ли мы в сторону пролетарской революции?, опубликованная 25 августа 1933 года в профсоюзном журнале[17][22]. В ней проведена прямая аналогия между фашистской Германией и сталинским СССР. Всего за несколько месяцев Гитлер «установил в Германии политический режим, структура которого приблизительно соответствует российскому режиму, как его определяет Томский[18]: „одна партия будет у власти, а все остальные в тюрьме“. Добавим, что в обоих случаях присутствует механическое подчинение партии вождю, обеспечиваемое полицией. Но политический суверенитет – ничто без суверенитета экономического; поэтому фашизм демонстрирует тенденцию к сближению с российским режимом и в области экономики, концентрируя всю экономическую и политическую власть в руках главы государства»[23].

Кроме того, Вейль утверждает, что возникшая впервые в истории форма тотального вождистского государства основана на новой, высокотехнологичной форме подавления, которая стала возможной с разрастанием нового класса функционеров-надзирателей. Причем речь идет о тех функционерах, которые осуществляют свою власть вовсе «не ради блага подчиненных, а только для расширения своей же власти»[24]. Здесь виден окончательный разрыв с марксистским взглядом на классовую борьбу.

По своей внешнеэкономической структуре новая тоталитарная система à la Гитлер и Сталин представляет собой развивающуюся форму государственного капитализма, а по внутреннему устройству – репрессивную систему тотального контроля. За счет рабочего класса на самообеспечении и всё более совершенных техник наблюдения в ней будет установлена, по определению Вейль, «бюрократическая диктатура», самым выдающимся и жутким примером которой является СССР.

Невозможно представить себе строй, более далекий от настоящей рабочей демократии. В конечном счете неважно, кому формально принадлежат средства производства – рабочим, крупному капиталу или государству, если в реальных практиках подавления ничего не меняется. А если и меняется, то при Сталине условия жизни рабочих стали даже более плачевными: к прежним бедам добавились катастрофические проблемы со снабжением.

Переписка и личные встречи с русскими эмигрантами позволили Вейль к весне 1933 года составить представление о ситуации в сталинской империи. В письме к Мим она резюмирует:

В городах вроде Магнитогорска, города, где нет безработных, можно увидеть, как люди голыми руками выкапывают гнилую картошку и едят ее в сыром виде; как рабочие спят в неотапливаемых бараках при температуре минус сорок; в Украине из-за голода вымирают целые деревни, там даже пришлось принять закон о смертной казни за поедание трупов <…> из страха перед тайной полицией (ГПУ) никто никому не доверяет, рассказывают об очередях, в которых люди с восьми часов утра до двух дня на тридцатипятиградусном морозе стоят за картофельным пайком.[25]

Вейль имеет весьма приблизительное представление о масштабе Голодомора 1932–1933 годов. Вероятно, около четырех миллионов украинцев погибли тогда мучительной смертью от голода, организованного сталинским аппаратом[26]. И всё же ее письма доказывают: тот, кто в 1933 году во Франции действительно хотел знать, что́ происходит в СССР, мог это узнать. Это было страшное знание, и оно не могло не повлиять на ход мысли Вейль и на ее выводы.

В перспективе, заключает она, у этого нового государственного строя с его «чудовищным аппаратом» возникнет потребность во всё более жестком подавлении людей. Причем эффективнее всего оно работает, в русле идейной пропаганды, во имя самого же народа, который обязан подчинить все свои трудовые усилия неустанной борьбе не на жизнь, а на смерть с каким-либо внешним врагом. Только тогда круг подавления индивида замыкается на совершенно анонимном коллективе, единственное видимое лицо которого отныне – лицо вождя.

Вейль не знает, как остановить эту тенденцию: в ее эссе не предложены пути выхода. Убежденная адептка социализма, она завершает свою статью напоминанием о его истинной миссии:

Высшей ценностью для нас должен быть не коллектив, а отдельный человек. Мы хотим создать полноценного человека, устранив специализацию, которая калечит всех нас. <…> Индивидуум понимает, что его вероломно лишили средств борьбы и труда; ни война, ни производство сегодня невозможны без полного подчинения индивидуума коллективной власти <…>. Подчинение общества индивидууму – вот определение истинной демократии, а следовательно, и социализма.[27]

Армия спасения

Беспощадная бюрократизация, отчуждение партийного аппарата от базиса, слепое единогласие – с такой критикой в адрес русской революции Симона Вейль была не одинока в тогдашнем лагере левых. Строго говоря, именно по этим пунктам Лев Троцкий с конца 1920-х годов предъявляет претензии своему бывшему соратнику Иосифу Сталину. Из СССР, где его недолго думая заклеймили как «еврейского заговорщика» и «лакея фашизма», он был выдворен в казахстанскую ссылку, а в 1929-м выслан в Турцию. В июле 1933 года Троцкий вместе со своей гражданской женой Натальей Седовой и старшим сыном Львом оказывается в эмиграции в Барбизоне, маленьком городке к югу от Парижа. Испытывающий постоянные денежные затруднения и лишенный советского гражданства, Троцкий как независимый публицист живет под надзором французских властей и в постоянном страхе перед агентами советских спецслужб. Он работает над созданием Четвертого Интернационала, целью которого является общемировая коммунистическая революция.

Правительство Даладье категорически запретило Троцкому вмешиваться во внутренние дела Франции и посещать Париж. По сути, он занят рискованным делом, связанным с необходимостью тщательного планирования и сохранения максимальной секретности. Бири долго сопротивлялся, но Симона настаивала. Как всегда, он ей уступил.

Под Новый год всё готово. Со свежей прической, без бороды и пряча лицо в поднятый воротник, Троцкий с сыном и женой, в сопровождении двух охранников заселяется в знаменитую квартиру на седьмом этаже на Рю Огюст Конт. Вердикт после короткого осмотра: жилье подходит. Осталось раздобыть еще одно кресло для телохранителей, которые будут посменно дежурить у спальни Троцких с револьвером наготове.

Результатом деятельности Симоны как помощницы беженцев и, в частности, ее общения с «наследником» Троцкого Львом-младшим стало то, что именно в доме Вейлей прошла первая сессия нового штаба будущей мировой революции. Хотя Вейль с июля ведет переписку со Львом Седовым, его отец – которого в кругу Симоны зовут Папа́ – негативно отреагировал на ее тезисы о «пролетарской революции». В октябре в Бюллетене оппозиции он публикует обширную статью под названием Классовая природа советского государства (проблемы Четвертого Интернационала), где решительно опровергнуты все ее основные тезисы:

Придя в отчаяние от «неудачных» опытов диктатуры пролетариата, Симон[а] Вейль нашла утешение в новом призвании: защищать свою личность от общества. Формула старого либерализма, освеженная дешевой анархической экзальтацией! И подумать только, что Симон[а] Вейль величественно говорит о наших «иллюзиях». Ей и ей подобным нужно было бы много лет упорного труда, чтобы освободиться от самых реакционных мелко-буржуазных предрассудков.[28]

То есть Папа от всего этого был не в восторге. Поэтому нетрудно представить себе внутреннее сопротивление, с которым он согласился на предложение жить в этой квартире. Вейль тоже внутренне кипит. Хорошо, пусть раньше этот мужественный человек возглавлял миллионную революционную армию – но это не аргумент в дискуссии!

Голос Троцкого доносится даже до нижних этажей[29]. Он настолько возбужден, что Наталья Седова, пьющая чай с Мим и Бири, удивленно качает головой: «Эта девочка осмеливается спорить с Троцким…»

Записи Вейль, которые она сделала сразу после разговора с Троцким 31 декабря 1933 года, повествуют главным образом о тех спорных моментах, что едва ли не на десятилетия станут ключевыми для всего левого дискурса. Какие средства необходимы или, по крайней мере, допустимы для достижения конечных целей революции? И еще острее вопрос о безусловной ценности отдельной человеческой жизни: сколько яиц можно – и нужно – разбить, чтобы приготовить «революционный омлет»? Не исключено, что именно эти антигуманные выражения разрушили главное табу и открыли врата на пути к массовому террору.

Симона Вейль убеждена, что это так. А Троцкий, как это бывало уже не раз, и в этом вопросе проявил удивительную гибкость. В самом начале разговора она вспомнила о Кронштадтском восстании матросов 1921 года, после подавления которого Троцкий лично приказал казнить 1500 восставших «контрреволюционеров». «Ну, если вы так рассуждаете, то почему вы сдали мне эту квартиру? Вы что, из Армии спасения?»[30]

Этот, как выяснится позже, провиденциальный вопрос положил начало спору, в ходе которого Троцкому парадоксальным образом пришлось от имени Революции защищать как раз тех, кто вел на него охоту: «Мне не в чем упрекнуть Сталина (кроме ошибок в рамках его собственной политики). <…>. Достижений много: для рабочих (женщин, детей). <…> русский рабочий контролирует правительство постольку, поскольку он терпит его, ведь это правительство для него лучше, чем возвращение капитализма. И эта печать скрепляет его власть!»

Ах вот как, возражает Вейль, тогда получается, что и в других странах рабочие контролируют свои правительства в режиме терпения, например во Франции или Германии… «Вы идеалистка, вы называете правящий класс порабощенным классом <…> Почему вы всё подвергаете сомнению?»

Так или иначе, в завершение конспиративной встречи с соратниками со всей Европы Троцкий вновь выражает свою убежденность: «Я не просто думаю, я уверен в том, что новая левая оппозиция добьется революции!» В том же духе, прощаясь с родителями Вейль, он восклицает: «В вашей квартире родился Четвертый Интернационал!»[31]

Завещание

К началу 1934 года Симона Вейль тоже обрела уверенность, однако полностью сменила направление. Шестого февраля 1934-го в Париже происходят беспорядки. Жестокие уличные бои закончились кровопролитием: множество погибших, тысячи раненых. В разгар экономического кризиса была разоблачена крупномасштабная банковско-биржевая афера. Некий Александр Ставиский по принципу финансовой пирамиды собрал сотни миллионов франков из государственных средств, при этом его прикрывали местные и центральные политики от левых партий. Золотая жила для правой прессы, которая упоминает не только – разумеется! – о покровителях-социалистах, но и о еврейско-украинских корнях афериста. На следующий день после беспорядков уходит в отставку премьер-министр Эдуар Даладье, представитель партии радикальных социалистов, пробыв во главе «правительства убийц» (как его теперь называют) всего шесть дней. Впрочем, это не приводит к стабилизации политического положения.

Спустя несколько дней Вейль пишет из Парижа в Швейцарию своей подруге (и будущему биографу) Симоне Петреман:

Тут ничего нового, не считая того, что страна катится прямиком к фашизму или как минимум к крайне реакционной диктатуре: да ты и сама всё знаешь. Сообщения из России тоже удручающие. А что касается Германии, то здесь лучше помолчать. <…> Я решила совсем уйти из политики, кроме теоретических исследований. Это не исключает возможного участия (в качестве сочувствующей, солдатки) в спонтанно возникающих массовых движениях, но отныне я не хочу брать на себя никакой ответственности, даже самой ничтожной, даже в косвенной форме, ибо убеждена, что вся кровь, которая прольется, прольется напрасно, что битва заранее проиграна.[32]

В следующие месяцы Вейль все душевные силы отдает работе над эссе, которое в разговорах с друзьями называет своим «духовным завещанием». Ей двадцать пять лет. Название эссе могло бы послужить девизом для всего ее творчества следующего десятилетия: Размышления о причинах свободы и общественного угнетения[33].

Угроза

Когда 12 февраля 1934 года все ее коллеги, последовав призыву профсоюзов, приняли участие (заодно с четырьмя с половиной миллиона французских граждан) во всеобщей забастовке, Симона де Бовуар даже не подумала присоединиться к ним: настолько она «была далека от любой политической практики»[34]. Ведь бастовать – значит разделять общие интересы с остальными трудящимися. А именно к этому у нее нет никакой мотивации. Бовуар не готова «отождествлять себя с преподавателем, каким являлась»[35], – и вообще она не понимает, какой, собственно, прок от существования других людей. Позже она напишет:

…существование Другого по-прежнему было для меня опасным <…> я по-прежнему сохраняла настороженность в отношении этого. Что касается Сартра, то я всё уладила, заявив ему: «Мы одно целое». Я расположила нас вместе в центре мира; вокруг нас вращались персонажи, смешные, гнусные или приятные, которые не могли меня видеть: единственным взглядом была я сама. И поэтому я, не стесняясь, пренебрегала общепринятым мнением…[36]

Вот уже почти пять лет они с Сартром составляют очень необычную пару: их объединяет абсолютная духовная преданность друг другу, но в то же время они открыты для любых впечатлений и другого опыта. В 1929 году они разделили между собой два первых места на общенациональном экзамене Agrégation[19] по специальности «философия»[37] и, в соответствии с правилами, отправились на первые годы по распределению из Парижа в провинцию.

В этом контексте перевод из Марселя в Руан в 1932 году означал для Бовуар возвращение в центр своего существования. Потому что Сартр тогда преподавал в Гавре – северном портовом городе, расположенном всего в часе езды на поезде от Руана. Да и съездить на выходные в Париж теперь было намного проще.

Но даже эта вновь обретенная близость не помогает преодолеть пропасть, зиявшую в ее душе. С литературой тоже пока никакого толка. Она задумывает в руанских кафе всё новые и новые сюжеты, но уже через пару недель отбрасывает очередной замысел. Ее цель – описать давление общества на женщин ее круга, стремящихся к действительно свободному существованию.

Другая

В принципе, жизненную ситуацию этой двадцатишестилетней интеллектуально одаренной преподавательницы философии можно описать в гораздо более прозаичном ключе. Несмотря на глубокие, удивительные отношения с Сартром – он старше Симоны на два года, – она пока еще не нашла свой собственный голос, свое место и свою опору в жизни. Ни в профессии, ни в литературе. Ни в политике, ни в философии. И в эротике тоже нет.

В ней явно вызревало какое-то совсем другое, неслыханное «я». Она страдает, тем более что среди ровесниц из ее окружения есть те, кто добился гораздо большего. Например, активная участница коммунистических групп Колетт Одри – единственная из руанских коллег, с кем Бовуар поддерживает приятельские отношения. А еще, конечно, ближайшая подруга Одри:

Иногда Колетт Одри рассказывала мне о Симоне Вейль, и, хотя говорила она без особой симпатии, существование этой чужой женщины привлекало внимание. Она была преподавателем в Пюи; рассказывали, что жила она жила в гостинице ломовиков и в начале месяца выкладывала на стол всё свое жалованье: каждый мог им воспользоваться. <…> Ее ум, ее аскетизм, ее экстремизм и смелость вызывали у меня восхищение, и я не сомневалась, что если бы она меня знала, то ничего подобного ко мне не испытывала бы. Я не могла присоединить ее к моему миру и ощущала смутную опасность для себя.[38]

Уже в девятнадцать лет, когда она только начала изучать философию в Сорбонне, Бовуар называла противоречие «между „я“ и другими» своим главным вопросом[39]. И, точно так же как полностью погруженный в свое собственное творчество Сартр удачно стал для нее в студенческие годы «большим таким же», Симона Вейль заняла для нее в те же годы позицию «большого другого».

Как два магнита, при первой встрече они решительно отвергли друг друга:

Сильный голод в Китае унес много жизней, и мне рассказывали, что, узнав об этом, она [Вейль. – В. А.] разрыдалась: эти слезы укрепили мое уважение к ней даже больше, чем ее философские способности. Я завидовала тем, чье сердце могло отзываться на события в мире. Однажды я смогла подойти к ней. Не помню уже, как завязался разговор; категоричным тоном она заявила, что сейчас на земле важно только одно: Революция, которая накормит весь мир. Я не менее решительно возразила, что проблема не в том, чтобы облагодетельствовать людей, а в том, чтобы найти смысл их существования. Она смерила меня взглядом и сказала: «Сразу видно, что вы никогда не голодали». Наши отношения на этом закончились.[40]

Стремление Вейль слиться со страданиями других людей, особенно далеких, столкнулось с абсолютным слиянием Бовуар с «я» – своим собственным и близкого ей человека, – направленным против всех остальных. В призыве «найти смысл их существования» для Бовуар кроется двойная проблема. Во-первых: на чем основывается существование, полагающее себя осмысленным? И во-вторых: какую роль играет или должно играть при этом существование других? Иными словами: какой смысл порождает для моего существования существование других, если этот смысл вообще есть?

Что касается ее лично и смысла ее жизни в этом мире, то совершенно достаточно существования Сартра. К остальному можно относиться с равнодушной иронией; а если не получается, то от других людей только один эффект: они чертовски мешают.

В футляре

Вся ее предшествующая жизнь была определена нежеланием проявлять эмпатию к окружающим – если таковые вообще существуют, – и речь тут не о простой психологической особенности. В конце концов, вся конструкция новой философии, начиная с Рене Декарта, отягощена сомнениями в том, откуда замкнутый в своем собственном мышлении субъект может знать, что существуют другие мыслящие субъекты. Ведь невозможно забраться внутрь другого в буквальном смысле. Всё, что относится к сознанию других людей, – всего лишь умозаключения на основе личного опыта. Примерно в таком духе: «На его или на ее месте я бы думал, чувствовал, переживал так-то и так-то…» Казалось бы, Декарт в Размышлениях о первой философии (1641)[41] раз и навсегда показал, что подобные выводы могут быть ложными – или даже вовсе не иметь разумных оснований. Если ты достиг высот в искусстве философского скепсиса, то никто и ничто не сможет убедить тебя на примере поведения других людей, что это тоже думающие и чувствующие создания. Может быть, это автоматы, роботы без настоящей внутренней жизни. Вот слова, написанные французским философом в XVII веке: «я <…> всегда говорю по привычке, будто вижу из окна людей, переходящих улицу <…>, а между тем я вижу всего лишь шляпы и плащи, в которые с таким же успехом могут быть облачены автоматы»[42].

Едва ли не буквальное описание той установки, с которой Бовуар и Сартр, эта интеллектуально-симбиотическая парочка, садились за столики в кафе Руана, Гавра или Парижа. Окружающие не существуют для них как люди. Они вдвоем – единственные по-настоящему чувствующие существа. Остальное человечество – не более чем декорация для их мысленных построений. Увлекательная, но в конечном счете ограниченная позиция: Сартр и Бовуар это ясно чувствуют, ибо неизбежной расплатой за мнимую уникальность становится утрата непосредственности и полноты бытия[43].

Отсюда столь характерный для их возраста вопрос: как избежать этого увядания реальности, не допуская посягательств на неприкосновенную независимость своего сознания. Как можно выбраться из футляра собственной головы таким образом, чтобы мир других не начал что-то там диктовать? Как можно всерьез воспринимать мир и его требования, не удаляясь от него на ироническую дистанцию?

Волшебный эликсир

Как-то раз накануне Нового, 1933-го, года они пошли выпить с бывшим сокурсником Сартра Раймоном Ароном[20]. Арон ненадолго вернулся в Париж из Берлина, куда уехал на год по стипендии. Они встречаются в баре «Bec de Gaz» на Рю дю Монпарнас, и гость из-за рубежа знакомит их с новейшим течением в немецкой философии – феноменологией. Бовуар вспоминает:

…мы заказали там фирменный абрикосовый коктейль. Арон указал на свой стакан: «Видишь ли, дружок, если ты феноменолог, то можешь рассуждать об этом коктейле, и это философия!» Сартр чуть ли не побледнел от волнения; это было как раз то, к чему он стремился не один год: говорить о вещах, таких, с которыми он соприкасался, и чтобы это было философией. Арон заверил его, что феноменология в точности отвечает его стремлениям: преодолеть сопротивление идеализма и реализма, закрепить одновременно самостоятельность сознания и присутствие мира таким, каким он нам открывается.[44]

Итак, вот он – новый, третий путь в мышлении, ведущий в свободно интерпретируемую повседневность и позволяющий сохранять ртутную подвижность собственных мыслей, не отказываясь от прямого контакта с так называемой реальностью. Но что это за путь? Каковы его основные принципы?

Посвятив немало времени, несмотря на языковые сложности, интенсивному освоению первоисточника, Сартр и Бовуар убедились в том, что, действительно, еще до Первой мировой войны математик и философ Эдмунд Гуссерль, преподававший в Гёттингене и Фрайбурге, разработал новый подход к философскому исследованию. Выдвинув лозунг «Назад, к самим вещам», он призывал своих адептов к максимально точному, непосредственному и, прежде всего, беспристрастному описанию данности, доступной сознанию. Какими ему являют себя вещи?

Концентрацию на данном – близкая к медитации, она явилась ключевой для метода Гуссерля, – стремление ничего не прибавлять и ничего не игнорировать, философ назвал «редукцией». А главный вывод заключался для него в следующем: сознание, как бы оно ни было устроено и что бы оно собой ни представляло, всегда направлено на что-то! Мы чувствуем сладкий вкус ликера, нам не по себе от шума проезжающих мимо автомобилей, мы вспоминаем об отпуске в Испании, надеемся на хорошую погоду. В той степени, в которой наше сознание в принципе нами схватываемо, оно всегда является сознанием чего-то. Эту его имманентную направленность на предмет или действие Гуссерль называет «интенциональностью». И впрямь, абрикосового коктейля в центре Парижа достаточно, чтобы уяснить эту истину.

В тесной связи с первым базовым принципом сознания Гуссерль сформулировал и второй. Вследствие своей направленности (интенциональности) сознание непременно имеет дело с вещами, имманентно внешними по отношению к нему и отличными от него (ликер, автомобиль, пейзаж, погода). Для того чтобы быть самим собой, оно постоянно выходит за свои пределы, к другим и другому. Иными словами, сознанию присуще стремление превосходить самое себя, или, если использовать терминологию Гуссерля, «трансцендировать».

В общем, Арон всё верно объяснил своим собеседникам, продемонстрировав взрывной потенциал вновь изобретенного метода. Феноменология явилась способом совершенно по-новому понять собственное существование: ведь в мире Гуссерля сознание и не следует пассивно за вещами (реализм), и не является компасом, на который ориентируются вещи (идеализм). Реализм и идеализм тут неразрывно связаны, оставаясь самими собой. Мир не растворяется в сознании, а сознание не тонет в мире. Как в хорошем танце: каждый из партнеров сам по себе, но один без другого – ничто[45].

Стены

Об энтузиазме, вспыхнувшем в душе Сартра, красноречиво говорит то, что спустя полгода, летом 1933-го, он сам едет в Берлин, где, в течение года получая стипендию Французского института, изучает новую теорию в стране ее происхождения и на ее языке. С головой – в центр интеллектуальной бури, в новую реальность. Бовуар остается в Руане: осенью 1933 года она тоже активизирует свои философские изыскания. Берет уроки немецкого у одного из эмигрантов, читает Гуссерля в оригинале и активно обсуждает прочитанное с Сартром. В литературе она идет по стопам Вирджинии Вулф, экспериментируя с новыми формами повествования вроде «потока сознания», методологически близкими к феноменологии.

То есть произошли некоторые перемены, в том числе и в их отношениях. Прошло время абсолютного единения и диалогической интимности. Они теперь достаточно хорошо узнали друг друга – во всяком случае, по мнению Сартра. В соответствии с новыми философскими задачами, необходимо разделиться и в физическом смысле. Сартр делает первый ход: зимой, с оглядкой на их «пакт о доверии» 1929 года, он подробно рассказывает Бовуар о своих отношениях с женой другого стипендиата. Бовуар утверждает, что не испытывает никакой ревности, однако это достаточный повод, чтобы попросить в конце февраля у парижского психиатра больничный лист на две недели (причина – душевное истощение) и отправиться первым же поездом в холодный зимний Берлин. Там всё не так ужасно. Сартровская Лунная фрау, как они оба ее называют, не представляет угрозы. А Берлин и Германия стоили посещения. Даже в 1934 году.

Ее описания пребывания в Берлине представляют удивительный пример того, как легко философская наблюдательность может сочетаться с полной слепотой в отношении политических реалий. Особенно – если сравнить эти описания с репортажами Симоны Вейль, которые та всего полутора годами ранее привезла из того же Берлина.

В самом деле, в своих записях Бовуар едва касается бытовых нововведений, связанных с водворением Гитлера во власти. Вмести с Сартром они посещают дом Лейбница в Ганновере («очень красивый, с окнами, как дно бутылки»), Старый Город в Дрездене (городе, который показался ей «еще более некрасивым, чем Берлин») и гамбургскую улицу Репербан («где накрашенные, завитые девицы выставляют себя напоказ в окнах с дочиста вымытыми стеклами»)[46]. Их внимание сконцентрировано на архитектурных и кулинарных впечатлениях, на ночной жизни. Например:

Кантен повел нас в злачные заведения вокруг Александерплац. Меня позабавило одно объявление, висевшее на стене: Das Animieren von Damen ist verboten[21]. <…> Я пила пиво в огромных ресторанах быстрого обслуживания; один их них состоял из анфилады залов, где одновременно играли три оркестра. В одиннадцать часов утра все столики были заняты, взявшись за руки, люди раскачивались и пели. «Это Stimmung»[22], – объяснил мне Сартр.[47]

К лету, по возвращении в Руан, Stimmung Бовуар вновь скатывается в яму депрессии. Она не чувствует никакого освобождения, напротив, ее взгляд повсюду «натыкался на стены»[48]. Времена большого «мы», вслед за беззаботной юностью, уходят в прошлое. Она мало интересуется политикой и скучает на службе, в ее личной жизни разразился кризис, в литературной работе водворился застой, а единственное искреннее чувство в отношении социального окружения – это вялая «ненависть к буржуазному порядку». Когда ее Сверх-Я смотрит в зеркало, у него появляются только негативные мысли: «…ни мужа, ни детей, ни очага, никакого социального пространства и двадцать шесть лет: в этом возрасте хотелось бы чего-нибудь стоить»[49].

Пока Сартр в Берлине каждый день открывал для себя новый мир, она из-за монотонности будней чуть не утратила всякий вкус к жизни. Бовуар не просто одинока. Она одна. Вселенная будто решила посмеяться над ней: Бовуар жила в гостинице «Ларошфуко», преподавала в Лицее Жанны д’Арк, и всё это в городе, провинциальная теснота которого послужила Гюставу Флоберу живописной декорацией для самоубийства Эммы Бовари. Ничего похожего на тот нарратив и на ту реальность, о которых она мечтала. Ничего, кроме надежды на утешение философией.

Пишущая машинка

Весной 1934 года Великая депрессия добирается и до четы Рэнд. Фасад их дома в стиле луарского замка выглядит как прежде, но финансовые ресурсы этой пары молодых киноработников (он – актер, она – сценаристка) на исходе. Голливудская карьера Фрэнка О’Коннора[23] уже несколько лет стоит на месте. На данный момент главный успех высокого, смуглого, стройного и элегантного тридцатисемилетнего сына металлурга из Огайо – второстепенная роль в Кинг-Конге 2[24]. Айн Рэнд тоже вынуждена смотреть в пропасть между своими амбициями и фактическим признанием[50].

Впрочем, в ее случае это никак не связано с нехваткой силы воли:

С этого момента тебе нельзя думать о себе, ты будешь думать только о работе. Тебя больше нет. Ты – пишущая машинка. Тайна жизни заключается в том, чтобы быть чистой волей. Понять, чего ты хочешь, и сделать это! <…> А всё остальное – к черту.

«Только воля и контроль»[51], – клянется Рэнд в 1929 году в своем дневнике. Отныне – ни одной недели без прогресса в работе. Новеллы, эскизы сценариев – не более чем ступени, по которым она восходит, пробиваясь через чужой (пока что) язык, к более масштабным литературным жанрам. Драма, сценарий, роман.

Перед ней как авторкой стоит всё тот же центральный вопрос: каким образом художественное произведение, в котором решаются сложные философские проблемы, может привлечь интерес широкой аудитории. Уверенность в решаемости этой задачи она обрела еще в России, впитав ее «с молоком матери». Ведь романы Достоевского и Толстого – не что иное, как метафизические блокбастеры, глубокий подтекст которых заряжал энтузиазмом всю образованную публику. Или драмы Чехова. От нее же требуется реализовать это чудо в ХХ веке, предпочтительно – в сфере кино, главного искусства современности.

После семи лет в Голливуде она ясно представляет себе рецепт успеха: сюжет должен быть многослойным. Восемнадцатого мая 1934 года Рэнд пишет продюсеру Кеннету Макгоуэну[25]:

Необходимо, чтобы рассказанная история работала без всякой глубины – чтобы тот, кому нет дела до глубоких интеллектуальных и художественных ходов, не чувствовал себя перегруженным, – и одновременно чтобы тот, кому нужны именно они, находил более глубокие аспекты в том же самом материале.[52]

Например: любовный треугольник, в котором женщина, чтобы спасти или завоевать любимого мужчину, должна отдаться другому. Это достаточно увлекательно на уровне фабулы: нам интересно, что будет дальше. На другом уровне тот же материал позволяет нам глубже заглянуть в эмоциональную жизнь и терзания действующих лиц. На третьем, философском уровне история повествует об экзистентных противоречиях между «долгом» и «желанием», «жертвой» и «счастьем», между «средством» и «целью». «На первый взгляд, разумеется, странно, – уточняет Рэнд в том же письме, – <…> пытаться затрагивать в фильме философские темы. Но если философия дойдет до тех, кому это нужно, и при этом не будет мешать остальным <…>, почему бы и нет?»[53]

Рэнд четко осознает свою цель: философия для всех, на высочайшем уровне, реализованная в форме сценариев и романов с несомненным потенциалом стать бестселлерами! Вот что ей нужно. И она не успокоится, пока не добьется успеха.

Удушливость

Результаты ее борьбы не заставили себя долго ждать. В 1932 году сразу несколько киностудий проявили интерес к Красной пешке[26] – первому проработанному сценарию Рэнд. Его героиня – сколь обаятельная, столь и бесстрашная американка, попадающая на отдаленный остров, где держат заключенных Гулага. Целью ее визита является освобождение мужа, российского инженера, который стал жертвой чужой зависти к его выдающемуся таланту и собственной чрезмерной инициативности. План молодой женщины состоит в том, чтобы соблазнить начальника лагеря, войти к нему в доверие, а затем раскрыть ему глаза на безусловную ценность каждого человека, и в первую очередь – ее супруга.

Всё по рецепту Рэнд: классический любовный треугольник с философско-идеологическим акцентом на человеконенавистническом характере советской системы, а также на освободительной силе pursuit of happiness – стремления к счастью в его сугубо американском изводе. К моменту завершения сценария в 1932 году Рэнд работает также на полную ставку в отделе реквизита студии RKO. Четырнадцать часов примитивной логистики каждый день. Она пишет ночами и по воскресеньям[54].

И вот наконец Красную пешку за 700 долларов приобретает студия Universal, плюс еще 800 – за доработку окончательной версии. Сама Рэнд предпочла бы видеть сценарий в руках Metro-Goldwyn-Mayer. Марлен Дитрих, у которой контракт с MGM, пришла в восторг от материала, но ее тогдашний покровитель, режиссер Джозеф фон Штернберг, решительно отказался. За несколько месяцев до того у него провалился фильм как раз на русскую тему[55].

Не прошло и недели после подписания договора, как Рэнд увольняется с ненавистной работы и отправляется, в самый разгар экономического кризиса, в свободное плавание независимой писательницы. Сейчас или никогда!

Однако проходят два года, а Красная пешка всё еще ждет постановки. И первый роман Рэнд, в который она вложила столько творческой энергии, не находит заинтересованных издателей. В повествовании с рабочим названием Удушливость (Airtight), вчерне готовом к весне 1934-го, речь идет всё о том же стремлении сильной личности к самореализации, любви и счастью. Но в качестве места лишения свободы на этот раз выбран не сибирский Гулаг, а свежеиспеченный СССР как таковой. Название точно передает характерную для книги атмосферу дефицита товаров, бытового убожества, всепроникающего страха и легализованного злоупотребления властью.

Удушливость представляет собой произведение человека, не понаслышке знакомого с жизнью в раннем СССР, но находящегося в США и повествующего об этой жизни с американской точки зрения. Не так-то просто такое совместить! В том числе потому, – пишет Рэнд в Нью-Йорк своему литературному агенту Джин Уик, – что американский читатель «не имеет ни малейшего представления о ситуации в Ленинграде. Иначе тут не было бы такого ужасающего количества тайных большевиков и идеалистов, симпатизирующих советской системе, эти liberals [здесь: в значении «левые». – В. А.] закричали бы от ужаса, если бы узнали правду об условиях жизни в СССР. Именно для них написана книга»[56].

На самом деле роман содержит в себе нечто гораздо большее, нежели отчет о ситуации в Советской России и рассказ о борьбе героини за любовь и свободу: «Удушливость – ни в коем случае не история о Кире Аргуновой. Это история о Кире Аргуновой и о массах <…>. Личность против масс – вот главная и единственная тема этой книги. Потому что это главная проблема нашего столетия, по крайней мере – для тех, кто хочет его понять»[57]. Видимо, редакторы ведущих нью-йоркских издательств понимать наше столетие не хотели. А если и хотели, то в 1934 году приняли в этом вопросе сторону масс, а не личности.

В годы экономического кризиса американская мечта поблекла даже в «стране свободных». Когда демократ Франклин Делано Рузвельт победил в президентских выборах 1932 года, опередив консерватора Герберта Гувера, безработица в стране составляла двадцать пять процентов. Рузвельт немедленно начал воплощать в жизнь «Новый курс»: строгое регулирование финансовых рынков, государственные программы занятости, перераспределение с помощью повышения налогов, запрет на частное владение золотом с целью стабилизировать доллар.

Айн Рэнд как никто другой понимает, что жизнь человека теснейшим образом связана с политическими и экономическими условиями. Вследствие травматического опыта, полученного ею и ее семьей в Петрограде в годы революции, новый пакет президентских мер и сопровождающая его риторика вызвали у нее большие подозрения. Она ожидала самого худшего. Тот факт, что ее рукопись не находит издателя, она интерпретирует как лишнее свидетельство сильнейшего коммунистического влияния на интеллектуальную элиту Восточного побережья.

Почему даже здесь никто не в силах понять и решительно осудить то, что она с такой ясностью видит по всему миру: подчинение человека диктату бунтующих масс, плебса? Это вовсе не выдумки, стоит лишь открыть газету: в Москве, в Берлине, в Париже, а теперь даже в Вашингтоне коллективизм выигрывает одну битву за другой! Впервые после приезда в США она испытывает такое разочарование в своих самых сокровенных стремлениях и надеждах. Если использовать драматическую фразу ее героини Киры: «Одно мое „я“ против 150 миллионов»[58].

Идеалы

Одна против всех, Рэнд начинает той кризисной весной 1934 года вести «философский дневник»[59]. В нем прямо подняты все вопросы, составляющие основу – или пропасть – любой человеческой жизни. Проблема свободы воли, соотношение чувства и разума, природа языка, существование безусловных ценностей, этическое противоречие между эгоизмом и альтруизмом.

Первые же записи, сделанные 9 апреля 1934 года, свидетельствуют об исключительной уверенности в себе, с которой Рэнд подходит к фундаментальным вопросам:

Это лишь первые пробы пера философа-любителя. Подвергать повторному анализу те идеи, которые появились, лишь когда я овладею философией, и потом уже оценивать, что я могу добавить к сказанному ранее или повторить старое, но лучше.

У человека как вида есть только две неограниченных способности: страдать и лгать. Я буду бороться с религией как с корнем всей человеческой лжи и единственной причиной страданий.

Я убеждена – и собираюсь собрать все необходимые факты, – что величайшее проклятье человечества состоит в его способности считать свои идеалы чем-то абстрактным, чем-то никак не связанным с повседневной жизнью. То есть в способности людей жить совсем не так, как они думают, и таким образом изолировать мышление от своей жизни. Это касается не только последовательных и расчетливых лицемеров, но и всех тех, кто, будучи предоставлен сам себе, допускает полный разрыв между глубокими убеждениями и фактическим существованием – и тем не менее верит, что у него есть какие-то убеждения. Эти люди считают бесполезными либо свои идеалы, либо свою жизнь, но чаще – и то, и другое.[60]

Ницше и «я»

Открытая ненависть к религии, демонстративный элитизм, отказ от любой нужды в страдании; стремление к немедленному претворению своих идеалов в жизнь – первые шаги Рэнд на философском поприще со всей очевидностью свидетельствуют о влиянии на нее Фридриха Ницше, фактически единственного философа, которого она серьезно изучила.

Так говорил Заратустра (1883–1885) – первая книга на английском языке, которую Рэнд приобрела в США, и за прошедшие годы этот труд стал для нее настоящей домашней библией. В трудные минуты она вновь и вновь обращается к нему, чтобы вернуть себе мужество и убедиться в правильности выбранного ею пути. Оговорки вроде «Ницше полагал…» или «как говорит Ницше…» в ее текстах начали появляться задолго до «философского дневника»[61]. Вероятно, Рэнд познакомилась в ницшеанством еще в юности, в Петрограде, где имя немецкого философа имело вес и в среде предпринимателей, и в авангардистских кругах, в том числе среди прогрессивно настроенных членов городской еврейской общины.

Независимо от примера миллионов юношей, инфицированных интересом к философии через труды изобретателя Сверхчеловека, а точнее благодаря их пафосу ниспровержения вкупе со стилистическим совершенством, в случае Рэнд свою роль сыграл и другой, психологический момент. Тонко чувствующим молодым людям, которых избегают ровесники, на критическом этапе становления их личности сочинения Ницше дарят экзистентное оправдание их социального аутсайдерства и отверженности, своего рода матрицу понимания собственной инаковости, которая соблазняет вдобавок еще и тем, что именно она позволяет им ощутить себя частью подлинной элиты.

Вовсе не безобидный мотив: в нем всегда отыщется нарциссический привкус. Двадцатидевятилетняя Рэнд, как мы видим, хорошо осознает подвох, кроющийся в иллюзии элитарности:

15 мая 1934 года

Когда-нибудь я узнаю, являюсь ли я необычным экземпляром человеческого вида: ведь в моем случае инстинкты и рассудок неразрывно связаны, причем рассудок руководит инстинктами. Являюсь ли я исключением, или я, скорее, нормальна и здорова? Может быть, я под видом философской теории лишь навязываю другим свои личные особенности? Я необыкновенно умна – или просто необыкновенно честна? Думаю, второе. Ну и пусть: честность – тоже форма интеллектуального превосходства.[62]

Эти строки демонстрируют недоуменную рефлексию, мало того, по главному своему импульсу они напоминают направление мысли, характерное и для Симоны Вейль, и для Ханны Арендт, и для Симоны де Бовуар. Каждую из этих женщин с ранней юности мучает вопрос: почему же я так сильно отличаюсь от других? В чем состоит отличие, не позволяющее мне понять и пережить то, что дано всем остальным? Я еду по встречной полосе автобана жизни или, наоборот, вся эта масса сигналящих людей, которые мчатся мне навстречу и слепят фарами? В основе любой философски ориентированной жизни лежит подобный вопрос.

Сократическое напряжение

Получается, что философ(ка) по природе своей – это пария со странными взглядами. Вещун(ья) правильной жизни, следы которой можно обнаружить и расшифровать даже на дне самых глубоких заблуждений. Как бы то ни было, таков вполне достоверный способ описания той роли, которую в начале 1930-х годов Айн Рэнд и ее современницы Вейль, Арендт и Бовуар всё увереннее примеряют на себя. Не то чтобы это был их сознательный выбор. Просто они осознают, что у них в этом мире совсем другая роль. И они не сомневаются в том, что́, или кто, является проблемой. Вовсе не они. Другие. Говоря иначе: все остальные.

Если придерживаться такой точки зрения, то подлинный импульс удивления, лежащий в основе любого философствования, – вовсе не в том, действительно ли «вообще что-то существует», а в искреннем недоумении того или иного человека, испытываемом им оттого, что все остальные действительно живут так, как они живут. Таким образом, изначальная проблема философского мышления в этой версии имеет не онтологический или гносеологический характер, а социальный. Она затрагивает не отношение «я» к безмолвному миру, а отношение «я» к говорящим другим.

В тот исторический момент, когда Рузвельт в 1934 году бесповоротно направил свой «Новый курс» по государственному пути, Айн Рэнд ощутила не меньшее отчуждение среди своих американских сограждан, чем Ханна Арендт – в берлинском отделении полиции, Симона Вейль – в чаду дебатов в коммунистических кружках, а Симона де Бовуар – в учительской комнате руанского Лицея Жанны д’Арк.

Что-то пошло не так в этом мире, что-то не так с людьми. Возможно, всегда что-то шло не так. Но что именно? И как в начале 1930-х годов отдельный человек может выразить этот всё более тревожный кризис при помощи слов?

III. Эксперименты (1934–1935)

РЭНД СТРЕМИТСЯ НА БРОДВЕЙ

БОВУАР – К ОЛЬГЕ

ВЕЙЛЬ – НА ФАБРИКУ

А АРЕНДТ – В ПАЛЕСТИНУ

Обвинение

Пришли все: Фрэнк Капра, Пола Негри, Глория Свенсон, Марлен Дитрих, наряду со всеми русскими аристократами-эмигрантами Лос-Анджелеса под предводительством бывшего царского генерала Ивана Лебедева[27], сидящего в первом ряду. Разумеется, он счел своим долгом поддержать вундеркиндку в этот решающий день. Мало того, поздним вечером Лебедев пригласил всех на пати, устроенную в честь Айн Рэнд в кафе White Eagle – привычном месте встреч русской диаспоры[1].

Но сначала скажут свое слово присяжные. Оправдают ли они героиню, доказав, что в этой стране еще живо понятие о свободе? Проявят ли спасительную благосклонность по отношению к личности с внутренним стержнем, обладающей амбициями и такими качествами, как романтическая отвага и воодушевляющая независимость? Или же вынесут вердикт в пользу традиционной морали «слишком многих» со всеми их мелочными правилами и страхами, со всем их пустым формализмом и фальшивыми приличиями, с их тайной неприязнью ко всему смелому и грандиозному?

В зале царит напряжение. И только Рэнд, главное действующее лицо, кажется безучастной. Как будто всё это ее не касается. Ее аргументы – такого свойства, что присяжные не смогут вынести приговор на основании одних только фактов. Да и что такое, в конце концов, факты? Не в том ли главный вопрос в жизни: как относиться к фактам?

По мнению Рэнд, способность человека к самостоятельному суждению зависит от sense of life, или «ощущения жизни». Другими словами – от интуитивного, а не аргументированного отношения к тому, что действительно для решительно осудить то. Но как ныне обстоят дела с sense of life? Где его встретишь здесь, на ее вновь обретенной родине «свободных»? Вот ее истинная проблема, в которой для нее – суть эксперимента.

Нынешний спектакль – так задолго планируют идеальное преступление – она задумала еще год назад. Этим вечером, в конце октября 1934-го, в лос-анджелесском зале Hollywood Playhouse идет мировая премьера судебной драмы в трех действиях под названием Женщина под судом (Woman on Trial). Это первая пьеса Рэнд, поставленная в театре. И вообще ее первое обращение к американской аудитории.

Перед приговором

Меньше восьми лет назад она прибыла в этот город, почти не зная языка, с одним чемоданом в руке. А теперь ее имя яркими буквами освещает голливудские бульвары! Именно этого она желала, об этом мечтала и твердила своей семье еще дома, в Петрограде. Любой другой на ее месте лопнул бы от гордости за свои успехи. А Рэнд, которая боится пати после премьеры больше, чем самой премьеры, испытывает странную смесь отвращения и неподдельного уныния. Как бы то ни было, звезда немого кино Барбара Бедфорд убедительно выглядит в главной роли, играя обвиняемую Карен Андре. Декорации малобюджетной постановки оставляют желать лучшего, зато режиссер и продюсер Эдвард Клайв строго придерживается текста. Кажется, отлично сработал трюк с коллегией присяжных. Перед началом представления нашли двенадцать добровольцев из публики, которые в финале выносят на сцене приговор от имени народа: такого еще не было. Настоящее новшество! И это идея Рэнд.

Импульс к созданию драмы Женщина под судом (исходно Penthouse Legend), которую Рэнд написала за несколько недель, дал реальный случай со шведским спичечным магнатом и спекулянтом Иваром Крюгером, вызвавший в свое время много толков. Благодаря рискованным операциям и кредитам этот швед выстроил всемирную империю из более чем ста фирм и добился было фантастического успеха. Однако весной 1932 года Крюгеру грозили банкротство и приговор за финансовые махинации – он предпочел самоубийство, пустив себе пулю в лоб в роскошном парижском отеле. Поскольку Крюгер вел жизнь плейбоя, дело сразу привлекло внимание желтой прессы.

В драматургической интерпретации Рэнд Крюгер превратился в бесчестного коммерсанта Бьорна Фолкнера. Ключевой вопрос драмы звучит так: в какой мере в смертельном падении Фолкнера с балкона его роскошного пентхауса виновна его давняя компаньонка и секретарша, а также – не в последнюю очередь – преданная любовница Карен Андре. Молодая вдова погибшего и ее отец-банкир, вовлеченный в бизнес Фолкнера, будучи свидетелями, утверждают, что Андре хладнокровно убила Фолкнера из ревности. Обвиняемая резко возражает, несмотря на свою очевидную причастность к происшествию: в тот роковой момент она находилась рядом с Фолкнером, что подтверждено свидетелями. В своем выступлении Андре демонстрирует удивительную самоуверенность и отметает любые подозрения в ревности и разочаровании в человеке, которого она любила и которым восхищалась, годами участвуя в его криминальных сделках и аферах, равно как и в его лицемерном обмане собственной супруги.

Классический процесс со спорными аргументами, противоречивыми свидетельствами и неочевидными фактами. Драма построена по обкатанной Рэнд схеме: любовный треугольник, фабульное напряжение в духе вопроса «Кто убийца?» На более глубоком уровне – конфликт «сильной личности» и «законопослушного обывателя», «независимости и конформизма»[2]. Коллегия присяжных должна решить, какая из сторон вызывает больше доверия – и больше симпатии. Ввиду нехватки улик всё зависит от sense of life присяжных. Как и в реальности, приговор на сцене оборачивается приговором самим судьям.

Эгоизм

Сама Рэнд не колебалась бы ни минуты. Рано усвоившая ницшеанство, она питает особую симпатию к бескомпромиссным людям дела, даже если речь идет об отпетых финансовых мошенниках или даже убийцах и сексуальных маньяках – реальных, а не вымышленных. Если твой враг – традиционная мораль завистливых масс, в союзники годится каждый, кто открыто противостоит норме. Главное условие этого сверхчеловеческого ощущения жизни формулируется просто: всё что угодно, только не посредственность! Всё что угодно, только не скромность!

Поэтому так велико разочарование на следующее утро. Постановка в целом получила положительные отзывы, критики особо подчеркивают несомненный талант драматурга. Они в восторге от трюка со зрительским жюри. Но ни слова о том, что́ для Рэнд является главной темой пьесы! Ни слова о той битве, которую ведут «героические личности», как она их называет, со «слишком многими»[3]. Какой смысл в признании широкой публики, если оно основано на ложных предпосылках? Подобный успех не может удовлетворить людей с такими амбициями, как у Рэнд. Насколько она может судить, явная неспособность адекватно оценивать и интерпретировать произведения искусства – недуг, свойственный всей современной культуре. Его последствия разрушительны – и прежде всего для творческого самосознания художников.

Несколькими месяцами ранее, в ходе внимательного изучения Восстания масс (1930) Ортеги-и-Гассета[4], она записывает в философском дневнике:

Так называемый «эгоистичный» (selfish) человек в наши дни пользуется «идеями» только как средством для достижения своих собственных целей. Но в чем состоят эти цели? Что он получит, если добьется успеха и влияния, угождая потребностям толпы? Его победа не будет триумфом его идей и критериев, она будет триумфом его физической оболочки. Говоря начистоту, такой человек – раб толпы. Именно это я имею в виду, когда утверждаю, что сегодня амбициозный «эгоистичный» человек по сути неэгоистичен (unselfish) или даже лишен эго (selfless). Правильная же форма эгоизма – та, которая требует права на свои собственные идеалы и ценности. «Высокий эгоизм» характеризуется тем, что человек относится к вещам и явлениям на основании их сущностной, а не вторичной ценности.

Пример из моего опыта, который сейчас особенно актуален для меня: мало кто способен или хотя бы желает судить о литературных произведениях на основании их сущностной ценности. Для большинства людей произведение приобретает ценность только тогда, когда ее признал за ним кто-то другой. Сами же они никакими критериями для оценки не обладают (и не испытывают в них нужды).[5]

Только тот, кто имеет крепкое и независимое эго, может быть хорошим эгоистом. Вульгарная же самовлюбленность хитрого манипулятора массами, готового на всё ради достижения успеха и власти, на самом деле внутренне пуста и не заслуживает того, чтобы претендовать на звание «высокого эгоизма».

И последнее, не менее важное. Общества, выдвигающие и идеализирующие таких пустых героев, обречены на утрату всех ценностных критериев. Над самим их существованием нависает угроза – прежде всего в виде диктатуры с демократической псевдолегитимацией, возглавляемой талантливым манипулятором из толпы: по мнению Рэнд, это худший сценарий для «страны свободных».

Second hand

Но что же скрывается за склонностью к добровольному самоотречению ради «слишком многих»? Какие механизмы, психологические и социальные, являются решающими? Сильное впечатление на Рэнд производит бытовой разговор с соседкой. Она давно обратила внимание на эту молодую женщину, тоже из мира киноиндустрии: ее зовут Марсела Беннет, она – успешная ассистентка Дэвида О. Селзника, обращающая на себя внимание своей амбициозностью и карьерным рвением. Однажды Рэнд прямо спросила эту женщину, в чем состоят ее жизненные цели. Та за словом в карман не полезла: если бы ни у кого не было машины, то и ей она была бы не нужна. Если же у кого-то она есть, а у кого-то – нет, то ей она нужна. Если у кого-то две машины, тогда как у остальных – по одной, то ей нужно две. Кроме того, для нее важно, чтобы остальные знали: у нее машин больше, чем у них[6].

Услышанное ошеломило Рэнд. Очевидно, эта женщина в своих устремлениях ориентируется исключительно на те цели, к которым стремится любой из ее окружения; ее личная цель – превзойти остальных. Всё, что казалось ей желанным, зависело от желаний и, соответственно, целей других людей, то есть имело вторичную природу.

А если представить, что те люди, на чьи желания ориентировалась Беннет, тоже руководствовались тем, что они видели в окружающих… Перед мысленным взором Рэнд выстроилась беспредельная перспектива мнимо свободного общества, где амбиции и самостоятельность приведены в движение исключительно скопированным с других самоопределением и извращенной жаждой признания. Она не могла и не хотела так жить. Никому не следует так жить.

Как в кино

Как бы то ни было, пресловутый успех теперь наличествовал. Вскоре удалось продать и права на экранизацию пьесы. Не кто иной, как Сэм Вуд[28], один из наиболее успешных режиссеров своего времени, предложил поставить ее пьесу на Бродвее. Правда, при одном условии: за ним остается право по своему усмотрению изменять текст. И еще: Рэнд будет помогать ему в том, чтобы вывести пьесу на действительно большую сцену.

Что удерживает ее в Голливуде? Уж точно не калифорнийский климат. И не карьера мужа: всё равно ею никто (даже он сам) не занимается. Итак, со старым покончено. Через неделю после подписания договора Айн Рэнд и Фрэнк О’Коннор на видавшем виды пикапе отправляются в путь, к Восточному побережью. Во время этого путешествия Рэнд впервые видит другую Америку: жалкие городишки, полуразоренные фермерские хозяйства, глубокая нищета и, что особенно важно, разрушенная инфраструктура.

В Виргинии Фрэнк едва успел увернуться от грузовика, шедшего на обгон. Их автомобиль опрокинулся и вылетел в кювет. Крепко потрепанные, но живые, они садятся в автобус Greyhound Lines и добираются до Нью-Йорка, где всё сразу идет наперекосяк. Финансирование запланированной постановки Женщины под судом – пьеса переименована в Ночью 16 января[29] – внезапно отменено, в результате чего к началу 1935 года Рэнд оказывается совершенно беспомощна. Вынужденные экономить на всем, они с мужем селятся у Ника, брата Фрэнка, который сам едва сводит концы с концами. Втроем в тесной квартире они сидят у кухонного очага и ждут лучших времен. По сути, жизнь Рэнд мало чем отличается от жизни ее семьи в Ленинграде. Из семейной переписки следует, что отец Рэнд, некогда уверенный в себе человек, всё еще лишен заработка. Иной раз он целый день таскается по городу в поисках лампочки. Килограмм яблок в доме – праздник. Мать и сестры, прекрасно образованные и свободно владеющие несколькими языками, вынуждены посещать партийные собрания ради того, чтобы избежать увольнения со службы (они работают экскурсоводами).

Поддержание воли к жизни в семействе Розенбаум во многом зависит от сообщений о сказочных достижениях эмигрировавшей Алисы. Анна, мать Рэнд, собственноручно переводит на русский Ночь на 16 января, чтобы и отец мог порадоваться. Не скупясь на похвалы, тот с ходу ставит пьесу – в том, что касается ее языка и композиции, – вровень с Шекспиром. Сестра Нора рисует по мотивам писем наброски со световой рекламой с именем Айн. В конце концов мать удовлетворенно отмечает, что даже в Голливуде, несмотря на всю его легкомысленность, умеют «отделить зерна от плевел»[7]. Они всегда знали: там, где царит свобода, настоящий талант всегда пробьется. Правда, порой ему приходится идти окольными путями. Даже очень окольными.

Помимо проволочек с пьесой, Рэнд возмущена отказом издательств публиковать ее роман. Чтобы не увязнуть из-за Удушливости в этом болоте окончательно, она расстается со своей литературной агенткой. Несколько месяцев без всякого заработка. Фрэнк тоже ищет работу в охваченном рецессией Нью-Йорке. Безуспешно. Ясно, что Рэнд обрадована, когда в начале лета ее вновь берут на место редакторки сценариев в той же самой студии, где она работала раньше. Мизерная зарплата в RKO. Всё сначала – почти как в кино.

Провинциальные обычаи

В Руане, на севере Франции, осенью 1934 года разыгрывается не менее напряженная драма. Каждые выходные, вновь и вновь – в кафе, кабаках и почасовых отелях провинциального города. В главных ролях – скандально известная двадцатишестилетняя преподавательница философии из местного женского лицея и ее постоянный любовник, недавно вернувшийся из Берлина. Он всего на два года старше ее, тоже преподает философию – но в Гавре, до которого час езды на поезде. Роль второго плана достается восемнадцатилетней любострастнице Ольге Козакевич. Выпускница лицея, из семьи аристократов, бежавших из России, она, по примеру множества украинских и польских эмигрантов, с головой погружена в исследование ночной жизни города.

И сама преподавательница, и ее спутник, заметно ниже ее ростом, с переменным успехом борются за благосклонность своей юной подруги. Главным образом – в сексуальном смысле, так что на первых порах это классический любовный треугольник. Но на более глубоком уровне в их созвездии копится напряжение, характерное для жизни всех думающих людей: свобода соперничает с необходимостью, мгновение теснит будущее, субъект конкурирует с объектом, подлинность – с безликостью.

Все эти понятия включаются в действие драмы, и особенно философской парой из Парижа. Их положение этой осенью можно описать так: окончательно вступая в зрелые годы, Жан-Поль Сартр и Симона де Бовуар должны признать, что их надежды и мечты далеки от воплощения. Они были лучшими в своем выпуске из самого престижного университета, а теперь они всего лишь двое из тысяч преподавателей философии во французской провинции. Это разочарование особенно тяжело переносит Жан-Поль, считая себя обязанным осознавать его; он погружается в затяжную депрессию, особенно мрачную на фоне экстатического года в Берлине, во время которого перед ним открылись новые горизонты – интеллектуальные и эмоциональные.

В эти месяцы его мысли и слова крутятся только вокруг монотонности предстоящего существования: его жизнь крепко связана с Симоной; несколько верных друзей, всё те же самые; профессиональная карьера предопределена. «Нам не было и тридцати лет, и ничего нового с нами больше не случится, никогда!»[8]

Даже волосы на голове Сартра начинают заметно редеть. Когда-то в детстве парикмахер отрезал у него, пятилетнего, золотые локоны, и ему приходилось привыкать к новому, довольно неприятному, лицу в зеркале, а теперь эта утрата становится травмой, тем более серьезной, потому что она предрекает последний и непреодолимый удар по его существованию – смерть.

Когда Симона находит в себе силы, она активно возражает упадочным диагнозам Сартра, поет дифирамбы его философской оригинальности; уверенная в уникальном даре Сартра, она призывает его к терпению, упорству и трезвому взгляду на реальность. Без видимого успеха, ведь и сама Бовуар всё чаще размышляет со слезами на глазах о чудовищной несочетаемости счастливых моментов и неизбежной ничтожности всех стремлений. Особенно когда много выпьет[9].

Их совместное время в провинции стало пресным. Приходилось признать, что это относилось и к их сексу, всё более редкому. Жан-Поль почти не проявляет инициативы, и Симона остается не у дел несмотря на многократно декларированную открытость ко всему. Может быть, причиной тому чрезмерная духовная близость? А может быть, их единение, постоянно обновляющееся в беседах, этот фундамент общего отношения к миру, – тоже иллюзия?

Так или иначе, трещины, возникшие в прошедшем году, зимой 1934/35 года грозят стать пропастью. В ящике стола Бовуар лежат несколько начатых романов, вот уже год как она не написала ни одной страницы, а вот продуктивность Сартра не снижается, он пишет так быстро и много, что в этом мерещится какая-то натужность: только за последние несколько месяцев он написал несколько сотен страниц о человеческой психике. Кроме того, он до сих пор (или снова) переписывает уже неоднократно переработанный фрагмент романа, который сейчас имеет рабочее название Меланхолия[10].

Эти два проекта тесно связаны друг с другом, поскольку Сартр уверен в том, что именно ловушки человеческого воображения вызывают у людей состояние безнадежности. Особенно в случае, когда представления индивида о себе вступают в открытый конфликт с реальностью. У человека есть множество способов радикально промахнуться в выстраивании собственной идентичности – так велика сила человеческого воображения. Чтобы убедиться в этом, Сартру и Бовуар достаточно взглянуть из окна кафе на добропорядочных граждан Руана или Гавра, которые проходят мимо в более или менее тихом отчаянии. И даже не требуется особенных неудач, чтобы через несколько лет пополнить эти ряды.

А пока у них всё-таки есть цели, далеко выходящие за рамки повседневных хлопот. Хорошо ли это? Или в этом-то и состоит проблема?

Принцип Ольги

А Ольга совсем другая. Только в конце выпускного года Бовуар обратила на нее внимание благодаря блестящему эссе о Канте. Интеллектуальный взрыв из ничего: работа выпускницы демонстрировала хаотичное своенравие ее общего взгляда на мир, загадочным образом колебавшегося между лишенной предрассудков ясностью взгляда и болезненной дезориентацией. Казалось, что ей было достаточно одного-единственного взгляда, чтобы понять сложнейшие связи, особенно во внутреннем мире других людей, при этом оставаясь слепой к собственным целям и мотивам.

Бовуар объясняла это особенностями семьи и воспитания Ольги. Мать Ольги, француженка, когда-то работала в России няней и там влюбилась в инженера из благородной семьи (из белорусских дворян). После Октябрьской революции молодой паре пришлось бежать во Францию, где они, как и многие русские эмигранты, жили в социальной изоляции, к которой добавлялась изоляция провинциальная. Они не были частью местного сообщества и не стремились к этому.

Если в своих четырех стенах они культивировали аристократический этикет и считали себя элитой, то вне дома опускались на социальное дно и оказывались в изоляции. Домашнее воспитание исходило из идеального представления о человеке, которому никогда не придется работать ради денег, но бедность привела к тому, что детей настойчиво подталкивали к выбору практичной профессии. По воле родителей Ольга должна была изучать медицину, но после окончания школы она не находила в себе ничего, что вело бы к этой цели или явно противоречило бы ей. «С детских лет убежденная в том, что она не принадлежит к окружающему ее обществу, она и не надеялась, что там у нее есть будущее: завтра едва существовало для нее, а следующий год не существовал вообще…»[11]

Как и многие одноклассницы, Ольга была увлечена Бовуар, этой экстравагантной преподавательницей философии, как образцом для подражания. Та же нашла в очевидной растерянности и глубине мышления своей студентки благодатную почву для приложения педагогических усилий. Сначала они вместе пили кофе, гуляли, узнавали друг друга, их разговоры становились всё откровеннее. Бовуар всё сильнее восхищалась тем, с какой легкостью Ольга отмахивается от всех требований и ожиданий, обращенных к ней извне, и не чувствует при этом никакой подавленности, никакого стыда или раскаяния. Двадцатишестилетняя Бовуар всё еще пытается освободиться от давления своих родителей, а восемнадцатилетняя Ольга, казалось, уже давно пришла к этой цели, как лунатик по карнизу. Ольга ныряла в жизнь без какого-либо чужого плана. Она сама не пыталась быть кем-то другим, и другие не могли навязать ей свою волю:

Мы с Ольгой прекрасно понимали друг друга, но мы были разными. Я жила планами; она отрицала будущее, и любое усилие казалось ей никчемным, осторожность – мелочностью, упорство – самообманом, ценила она лишь свои эмоции; всё, что постигают головой, ее не интересовало. <…> Ольга довольствовалась настоящим; слова, которые определяют, ограничивают или обещают и всегда восхищают, казались совершенно неуместными.[12]

В плане же интеллекта – а именно в интеллектуальной дисциплине, в психофилософской нагрузке своей социальной жизни Сартр и Бовуар годами оттачивали мастерство, – Ольга являет собой идеальную реализацию утопии беспримесной философии жизни, принципа чистой, даруемой мгновением витальности.

Чародеи

Сартр тоже отметил после первых встреч, что общение с Маленькой русской невероятно освежает, что она идеально подходит для проекции всех идей и желаний, которые могут вытащить его из отупляющей скуки существования. Весной 1935 года Сартр не просто пребывал в депрессии, он всё больше убеждался в том, что находится на пути к безумию. Не в последнюю очередь это было связано с легионами моллюсков и насекомых в человеческий рост, которые преследовали его на каждом шагу. Академический интерес к природе человеческого воображения привел к участию в экспериментах с мескалином, которые проводил парижский друг-психиатр. Вопреки уверениям последнего, что галлюцинации от употребления наркотика продержатся не больше тридцати шести часов, на Сартра они накатывали с той же силой даже спустя недели и месяцы. Мало того, что он становится старше и когда-нибудь умрет, как все остальные. Теперь еще и безумие пришло по его душу.

Этой весной он всё чаще просит у Бовуар пообещать ему, что она не оставит его на неотвратимом пути к помутнению рассудка. Врачи говорят о переутомлении, прописывают покой и перерывы в писательстве. Бовуар же за годы хорошо изучила ипохондрию Сартра и ставит другой диагноз: для выхода из кризиса Сартру нужен новый объект страсти – причем достаточно сложный и своенравный, чтобы стать для него физическим и умственным вызовом на длительный период. Отвлечение как стратегия выживания: «…мне больше хотелось, чтобы Сартр сосредоточенно следил за проявлением чувств Ольги, а не за нарастанием собственного галлюцинаторного психоза»[13].

И вот в 1935 году, с появлением «джокера» Ольги, их уникальные и крепко спаянные отношения, диадический пакт всей их жизни, официально превращаются в триаду. Юная девушка находит в интеллектуальном дуэте, которым она безгранично восхищается, опору и признание, а сама становится для него – главным образом для Сартра – необходимой инъекцией витальности. Или, в более изящной формулировке: «…поддавшись магии, порожденной нашими пересекавшимися взглядами, каждый чувствовал себя и чародеем, и околдованным»[14].

Распределение ролей

Какой-то план всё-таки требовался, и под руководством Бовуар была разработана система встреч по двое и собраний в полном составе, призванная обеспечить каждому его права. В начале эксперимента Бовуар чувствует освобождение от разрушительного давления, которое не один месяц до того оказывал на нее мировоззренческий кризис Сартра. Но на самом деле их восприятие мира и самих себя на этом этапе было очень разным.

Если в глазах Сартра, благодаря поддержке семьи не знавшего финансовых затруднений, должность преподавателя выглядит негодным тупиком, где «увязает его свобода»[15], то для Бовуар эта профессия – несмотря ни на какие проблемы, в эпоху, когда у женщин во Франции нет даже избирательного права, – не что иное, как путь к самоопределению. Сартру в провинции кажется, что чужая воля заставляет его играть несвойственную ему роль, Бовуар же испытывает гордость от того, что сама выбрала и выстрадала свою судьбу[16]. Благополучие «милого Малыша»[17] по-прежнему остается смысловым центром ее существования. А вот для Сартра смысл отношений заключается в том, чтобы сохранять фиксацию на себе, на развитии своих мыслей и текстов. Как минимум в этом аспекте Бовуар застряла в классической схеме отношений: прежде всего – он!

Однако Сартр чувствует себя действительно хорошо только тогда, когда и Бовуар переполняют мысли и эмоции. Поэтому его тревожит судьба ее застопорившегося в прошлом году литературного творчества. Он регулярно интересуется, как движется работа: иногда – с тревогой, иногда – требовательно, иногда – поддразнивая. «Но раньше, Бобёр[30], вы так много всего думали»[18].

Однако именно здесь, в предполагаемом центре их существования – то есть в писательстве – обнаруживается еще одно категориальное различие, связанное не с интеллектом, талантом или интуицией, а, скорее, с подлинной целью движения мысли. Бовуар так описывает это различие:

Если теория меня убеждала, она не оставалась для меня чуждой, она меняла мое отношение к миру, окрашивала мой опыт. Словом, я обладала безусловной легкостью восприятия, развитым критическим чувством, и философия была для меня живой реальностью. Она давала мне удовлетворение, которым я никогда не пресыщалась.

Между тем я не считала себя философом; я очень хорошо знала, что моя способность с легкостью вникнуть в текст проистекала как раз из отсутствия у меня изобретательности. В этой области воистину творческие умы встречаются так редко, что бесполезно задаваться вопросом, почему я не пыталась занять место среди них: скорее следовало объяснить, каким образом некоторые индивиды способны довести до благополучного исхода тот согласованный бред, которым является некий метод, и откуда у них берется упорство, наделяющее их суждение значимостью универсального ключа к разгадке. Я уже говорила, что женский удел не располагает к такого рода настойчивости.[19]

Это примечательное воспоминание Бовуар записала в конце 1950-х годов, то есть спустя десять лет после выхода в свет ее книги Второй пол (1949), ключевого текста феминистского дискурса. Процитированный фрагмент хорошо иллюстрирует убеждение Бовуар, которое она сохраняла на протяжении всей жизни: духовные потребности мужчин и женщин различны. Причем Бовуар располагает эти различия по осям «пластичность vs жесткость» и «ориентация на реальность vs бред». Если присмотреться, то такие категории не свидетельствуют в пользу системного мышления – условно говоря, мужского. Даже согласованный бред остается тем, что он есть: делирием, то есть формой утраты контакта с реальностью.

Стиль же философствования Бовуар заключался в гибкой связи с жизнью и бытом, когда с помощью нового описания можно было увидеть те вещи, которые кажутся всем нам знакомыми и понятными, в ином свете – более ясными, живыми и в конечном счете свободными. Отправной точкой такого переосмысления служат в первую очередь собственный опыт и события, которые обрабатываются в нарративной структуре. Философия как полуфикция, основанная на собственной биографии.

Весной 1935 года Бовуар снова, несмотря на многочисленные неудачи, берется за перо. Но теперь это не роман, а короткие истории, лишь условно связанные друг с другом. Ее цель – показать «огромное количество преступлений, больших и малых, которые прикрывают спиритуалистические надувательства»[20] религии.

Испытывая глубокое отвращение к буржуазной католической среде, характерной для высшей части родного для нее французского среднего класса, Бовуар стремится объяснить в своих новеллах, почему религиозные идеалы и вытекающий из них традиционный уклад виноваты в том, что люди теряют себя; почему женщины, и прежде всего молодые женщины, оказываются в плену самоотчуждения, несвободы и сексуальной фрустрации: «…я отказалась выстраивать интриги, в которые не верила, описывать среду, о которой не имела представления; я попытаюсь наглядно показать истину, которую проверила самолично; она определит целостность книги, тему которой я обозначила иронично позаимствованным у Жака Маритена названием: Главенство духа»[21].

Цветы духовности

Легко догадаться, почему Ольга как «воля и представление» стала столь вдохновляющим объектом для изучения в этом бурном философическом потоке. С одной стороны, великолепная в своей спонтанности, она воплощала ту самую прямоту, ту самую витальность в отношении к миру. Особенно в глазах Сартра, который в ее обществе был захвачен «головокружением от чистого моментального сознания (в переживании), которое кажется простым ощущением, могучим и незапятнанным. Я поставил его так высоко, что впервые в жизни почувствовал себя безоружным перед кем-то и покорно смирился»[22].

Бовуар тоже признается, что склонна превращать Ольгу, «ее бунтарство, ее свободу и непримиримость»[23] в «миф» – всё тот же миф чистого, искренне цветущего теперь-сознания (Jetzt-Bewusstseins). С другой стороны, вскоре у нее появляются опасения из-за слишком сильного влияния Ольги на мир Сартра: «Из-за своего упорного стремления завоевать ее Сартр наделял Ольгу бесконечными достоинствами, внезапно он запретил мне с легкостью относиться к ее мнениям, вкусам, отрицаниям…»[24]

Возможно, скепсис со стороны Бовуар был обусловлен ее профессиональным чутьем, которое подсказывало ей, что прекрасная непосредственность юных девушек зачастую означает лишь глубокую путаницу в голове и отчаяние на грани потери всякой опоры в жизни – потерянность, настолько бездонную и всепоглощающую, что на поверхности она едва отличима от непосредственной подлинности. Бовуар стало казаться, что Ольга поворачивается то одной стороной своего мерцающего естества, то другой, в зависимости от того, какую вершину триады она в данный момент воплощает (или тщится воплотить). Сартр явно не был готов сопротивляться: «Своими словами, своими поступками я усердно способствовала процветанию трио. Между тем я была недовольна и собой и другими, и я испытывала страх перед будущим»[25].

Хотя бы в литературе дело двигалось вперед. Весной 1935 года Бовуар заканчивает свою первую новеллу. Она называется Лиза, и в ней рассказывается об ученице интерната для девочек, интересующейся философией. Эта ученица – тщедушная и жалкая, полученное образование «заморозило в нее все жизненные соки»[26], вместо того чтобы пробудить жизненные силы.

Прибегнув к небольшой лжи, Лиза получает разрешение съездить в Париж в Национальную библиотеку. На самом деле ее единственная цель – увидеть свою пассию, брата ее лучшей и единственной подруги, который, правда, ею совсем не интересуется. В результате пожилая дама на автобусной остановке обвиняет ее в том, что она – любовница ее мужа. Это производит впечатление на школьницу: «Она всегда ненавидела свое худое лицо, свою тощую фигуру, ну настоящая саранча, а теперь вдруг ощутила мягкость, нежность и красоту своей плоти. Неужели меня действительно можно принять за любовницу взрослого господина?»[27] Потом она идет к зубному врачу, и тот делает смутные эротические намеки, а заканчивается день Лизы тем, что она удовлетворяет себя в своей интернатской комнатке, представляя, как некий архангел и ее кумир из библиотеки сливаются в одну фигуру.

Цветы духовности. Цветы зла. А остальной мир пусть летит к чертям. Бовуар всё отчетливее понимает, что нашла литературную тропинку, ведущую к цели.

На дне

То ли депрессии приводят к мигрени, которая держится неделями, то ли, наоборот, головная боль вызывает депрессию – теперь в этом сложно разобраться. Лекарства давно не помогают. Она даже не смогла как следует завершить учебный год. Летом 1934 года Симона Вейль просит годичный отпуск: ей нужна пауза, перерыв в преподавательской работе, чтобы написать «философское завещание». Ей двадцать пять лет.

В этот момент она так же мало сомневается в неизбежности новой мировой войны, как и в том, что Франция, Испания и США обречены попасть в мясорубку тоталитаризма, вытекающего из логики их общественного развития:

…человечество сейчас почти везде движется в сторону тоталитарной формы организации общества, как это называется у национал-социалистов, то есть в сторону режима, при котором государственная власть безраздельно правит во всех сферах, в том числе, и главным образом, в сфере мышления. Россия, к несчастью для ее народа, являет собой почти идеальный пример такого режима. <…> Кажется неизбежным, что все остальные страны в ближайшие годы в той или иной степени приблизятся к этой модели.[28]

С сентября по ноябрь 1934-го этот текст, задуманный как статья, увеличивается до размеров книги. Он получает название, отсылающее к Жан-Жаку Руссо, – Размышления о природе свободы и социального угнетения[31], – и стремится дать обоснование истинно свободному трудовому сообществу самоопределяющихся личностей. «Завещанием» этот текст является в той степени, в которой он обращен к поколению после катастрофы. Деградация современной эпохи кажется Вейль настолько глубокой, что не может быть и речи о предотвращении грядущего мирового пожара.

И хотя в политическом смысле уже ничего нельзя спасти, всё-таки остается возможность воспользоваться пониманием ситуации в собственной жизни, проверить и уточнить свои догадки на практике. И вот в декабре 1934 года, вскоре после окончания работы над Размышлениями, Вейль реализует свою мечту студенческих времен – устраивается подсобной работницей со сдельной оплатой труда на металлообрабатывающую фабрику Alsthom в Париже.

Она хочет на собственной шкуре испытать угнетение, с которым борется как интеллектуалка. Прочь из башни теории, вперед к ежедневным страданиям трудящихся! Ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин, ни Троцкий, ни Сталин – никто из них никогда не работал на фабрике. И это, как полагает Вейль, отражается на их рассуждениях и выводах.

И не является ли в таком случае нехватка конкретного опыта первопричиной того, что в обоих изолированных лагерях – как в буржуазном, так и в пролетарском – отсутствие знаний друг о друге породило настоящих чудовищ: шквал ложных обвинений и фантастическую конспирологию? Если верить фантазиям пролетариев, то в царстве буржуазного коммерсанта правят такие демонические силы, как «финансы», «промышленность», «биржи» и «банки» (во Франции, разумеется, к ним всё чаще добавляются «евреи»). Ну а имущий класс видит в пролетарских активистах исключительно «провокаторов», «оплаченных хулиганов» или просто «грабителей»[29].

У конвейера

Итак, зимой 1934 года Вейль решается на суровую проверку реальностью; в своем фабричном дневнике она пишет, что ее цель – наконец-то обрести «непосредственный контакт с действительностью»[30]. Хотя, строго говоря, жизнь человека, который за плату, равную прожиточному минимуму, по десять часов в день одним и тем же движением руки передвигает металлические детали, едва ли в чем-то более «реальна», чем жизнь преподавательницы философии во французской провинции или жизнь русской эмигрантки в Нью-Йорке, занятой в сфере кинопроизводства.

Так или иначе, стремление Вейль на фабрику продолжает почтенную традицию философских экспериментов с целью уйти из мира отчуждения и достигнуть ясности в мыслях с помощью перехода к другому образу жизни или в иную среду, якобы более близкую к реальности. По схожим причинам Будда сбежал из дворца, Диоген поселился в бочке, а Торо построил хижину на Уолденском пруду.

Для чистоты эксперимента Вейль переезжает из родительской квартиры у Люксембургского сада в съемную комнату рядом с фабрикой в пригороде, но безопасная гавань у Мим и Бири всегда готова принять ее обратно. Например на ужин. Симона соглашается лишь на том условии, что после еды она заплатит матери сумму, равную стоимости тех же блюд в ресторане. Мать находит чем ответить на странное требование дочери. Она часто навещает Симону в ее каморке, где всегда не убрано, и прячет небольшие суммы денег в одежде или в ящиках стола, чтобы дочь спустя несколько дней порадовалась случайным находкам[31].

Кроме того, проект ограничен во времени (фактически она проработает на фабрике меньше шести месяцев), да и устроиться удается только при посредничестве старого профсоюзного товарища. Тот лично знаком с нужным человеком и сразу предупреждает его о сугубо научных целях эксперимента и о том, что Вейль категорически неспособна принести хоть какую-то пользу на производстве. Еще он просит в течение этого короткого периода присмотреть за благородной подсобницей, чьи руки известно откуда растут.

Семнадцатого декабря 1934 года, спустя две недели после поступления на работу, Вейль в запачканной машинным маслом спецовке приходит на ужин в родительский дом на Рю Огюст Конт, и ее состояние уже вызывает тревогу. Она мало ест и еще меньше говорит. В ее случае это самый опасный сигнал. Она с трудом находит силы, чтобы сидеть на стуле, не сгибая спину. Она не ожидала столкнуться с такой усталостью, которая парализует всё тело и не оставляет сил на то, чтобы записать в дневник и обдумать все события и переживания дня. Вот ее запись от 17 декабря, сделанная, вероятно, в метро:

После обеда – пресс: детали трудно устанавливать, 0,56 % (600 с 2:30 до 5:15, примерно полчаса ушло на то, чтобы отрегулировать станок после того, как я забыла в нем деталь). Устала, всё раздражает. Такое чувство, что 24 часа (в воскресенье) ты была свободным человеком, а теперь приходится опять подчиняться рабским правилам. Тошнит от этих 56 сантимов, ради которых приходится пахать, причем в постоянном страхе выговора за то, что ты работаешь слишком медленно или гонишь брак <…> Чувство закабаления.

Погоня за скоростью (особенно когда приходится преодолевать усталость, головную боль и отвращение).[32]

Таков типичный день фабричной работницы Симоны Вейль. За эти полгода у нее ни разу не получится выполнить дневной план. Она регулярно выдает брак, станки ее не слушаются, детали вываливаются или ломаются – она путает их, вставляет в станок не той стороной и часто там забывает.

Монотонность труда неизменно вызывает у нее потерю концентрации, которая приводит к ошибкам, а в конце концов и к полной остановке мыслительного процесса: это своего рода внутренняя смерть, которая за несколько дней распространяется на всё ее существование. Страх потерпеть неудачу проникает в беспокойные сны, и остается только рыдать от бессилия. Но и плач не спасает от мучительных головных болей.

Познание и интерес

То, что Вейль не создана для такой формы существования, не могло стать сюрпризом или откровением даже для нее самой. А кто для нее создан? Разве есть вообще разумные создания, способные сохранить в таких условиях самоуважение и достоинство?

Именно этим вопросам посвящено ее «завещание». И не в последнюю очередь они же играли ключевую роль в работах Карла Маркса. Вейль пишет в Размышлениях, что Маркс, отвечая на них, опирается на мифологический фундамент – с фатальными последствиями для пролетариев всех стран, которых необходимо освободить в ходе революции.

Вейль полагает, что, несмотря на всю ясность и научную достоверность, учение Маркса не избавлено от влияния квазирелигиозной историософии. Основная ошибка заключается в предположении, которое Маркс никак не доказывает и не подвергает сомнению: прогресс производительных сил идет на пользу движению человечества в сторону освобождения. То есть Маркс рассматривает процесс движения к коммунистическому обществу истинной индивидуальной свободы как историю технологического, машинного наращивания производительных сил. И сколь бы долгой и мучительной ни была стезя страданий пролетариата, она неизбежно закончится освобождением. «Рост производительных сил» даровал истории человечества цель, к которой непременно нужно стремиться.

Пожалуй, стоит целиком процитировать критику Симоны Вейль в адрес этой догмы. В том числе потому, что этот фрагмент на примере Марксовой фетишизации роста производительных сил раскрывает общие, обычно скрытые корни капиталистических и коммунистических представлений об истории. По мнению Вейль, обе идеологии под прикрытием мифа о бесконечном росте лелеют конец истории. Обе хотят глобальной победы своей системы на экономической основе – освобождения человека не только от ярма работы, но и от пут действительности, сопротивляющейся нашим желаниям. Иными словами, обе идеологии находятся в плену антинаучных, явно неразумных аксиом, прикрытых наукообразными одеждами.

Марксисты <…> полагают, что прогресс производительных сил идет на пользу движению человечества в сторону освобождения, пусть и ценой временного угнетения. И вполне естественно, что большевики, вооруженные такими моральными убеждениями, ужасают весь мир своей жестокостью.

То, во что мы верим, редко оказывается разумным. Прежде чем начать изучение марксистской концепции производительных сил, мы обратим внимание на ее мифологический характер во всей социалистической литературе. <…> Маркс нигде не объясняет, почему производительные силы должны расти. <…> Расцвет крупной промышленности превратил производительные силы в своего рода религию <…> И эта религия производительных сил, во имя которой многие поколения предпринимателей без каких-либо моральных ограничений угнетали рабочие массы, внутри социалистического движения тоже становится инструментом подавления; все религии низводят человека до орудия провидения – так и социализм ставит людей на службу исторического прогресса, то есть прогресса производительных сил. Свирепые правители России служат этому культу и изрядно позорят имя Маркса, причем нельзя сказать, что это незаслуженный позор.[33]

Границы роста

Критика марксистских мифов неизбежно переходит у Вейль в критику современной веры в рост экономики. А эта вера, в свою очередь, неразрывно связана с догмой целительного роста производительных сил. Очевидно, что миф о прекрасном будущем, пестуемый и капиталистами, и социалистами, опирается на предположение, будто невероятный рост производительных сил, наблюдаемый в последние триста лет, продолжится и в будущем с той же интенсивностью или даже ускорится[34]. Если всерьез ориентироваться на такой прогноз, то неизбежно встает вопрос о необходимой для этого энергии и вообще об источниках энергии в мире, который конечен.

Хотя сейчас трудно предугадать, какие источники энергии удастся открыть в будущем, факт остается фактом: «В каких бы формах природа ни давала нам свою энергию – будь то животная сила, уголь, нефть, – ее всегда приходится добывать своим трудом, приспосабливая к собственным нуждам». Таким образом, Вейль заостряет в своих наблюдениях 1934 года парадокс веры в бесконечный прогресс в мире с конечным количеством ресурсов. Этот парадокс напоминает вечный двигатель, который не существует и не может существовать.

Также отсюда следует вывод о том, что коммунистическая идиллия Маркса, в которой человек будущего будет волен «делать сегодня одно, а завтра – другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, <…>[не становясь], в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком»[35], является не более чем фантазией. Куда более вероятна ситуация, при которой добыча и использование природных источников энергии в результате их истощения и труднодоступности «потребуют больше труда – в качестве человеческого напряжения, которое люди как раз и стремятся возместить»[36]. В таком случае закабаление рабочих в будущем только усилится.

Поэтому для Вейль возможна только одна форма постановки вопроса о (пролетарской) Революции, единственно заслуживающей своего имени:

Возможна ли такая организация производства, которая позволяет – пусть она и не сможет ликвидировать естественные факторы и вытекающие из них ограничения – хотя бы обойтись без катастрофического угнетения души и тела?[37]

Однако на этот вопрос не ответить, сидя в кресле. Нужен опыт участия в процессе производства: этот вопрос нужно понять и осознать изнутри. И пусть главным мотивом для фабричной авантюры Вейль был этический порыв к деятельной солидарности с рабочими, ее интерес имеет прежде всего теоретический характер. Она хочет на месте собрать наглядный материал для разрешения того единственного вопроса, который кажется ей уместным ввиду стремления освободить трудящихся.

Перевернутый мир

Императив постоянного роста производительных сил подчиняет весь трудовой процесс логике машинной и в конечном счете бессмысленной рациональности: не нужно думать, нужно бездумно функционировать. Не сомневаться, а проактивно подчиняться. Не творить, а монотонно вкалывать. Причем, не ради себя (что было бы бессмысленно с учетом минимального вознаграждения, едва позволяющего выживать), а ради блага коллектива (народа, нации, класса и так далее), который борется за выживание, конкурируя с другими и постоянно чувствует угрозу со стороны внешних врагов. В ракурсе такого многомиллионного коллектива отдельный человек оказывается бесконечно маленьким и незначительным, он теряет любое представление о потенциальной бесконечности своего собственного мышления – как и понимание конкретных последствий и смысла своих действий. Риторика коллектива и коллективизации очень далека от истинного стремления к освобождению, Вейль считает ее четким выражением идеологически приукрашенного угнетения:

Еще никогда отдельный человек не пребывал столь безгранично во власти слепого коллектива, еще никогда люди не были так мало способны подчинять свои действия мышлению и вообще думать, <…> как при нынешней форме цивилизации. <…> Мы живем в мире, где ничто не соответствует человеческому масштабу.[38]

Кульминацией общих представлений Вейль о социальной жизни своего времени становится негативный диагноз миру, который абсолютно неадекватен своим же изначальным целям и поэтому неизбежно попадает во всё более стремительно растущую и разрушительную воронку собственной жажды власти:

Исследователь больше не обращается к науке, чтобы добиться ясности мышления, он хочет получить приемлемые с точки зрения современной науки результаты. Машины работают не для того, чтобы помогать людям: мы привыкли к тому, что это людей нужно кормить для того, чтобы они обслуживали машины. Не деньги являются удобным инструментом для товарного обмена, а товарооборот – способом обеспечения циркуляции денег. И, наконец, организация – вовсе не средство для осуществления коллективного действия, нет, это активность какой-либо группы – средство для усиления организации <…> Впрочем, отчуждение человека в пользу коллектива не является тотальным, оно не может быть таким; но едва ли можно себе представить, что оно может зайти гораздо дальше, чем при нынешней ситуации.[39]

Новые времена

Для подлинного освобождения человека от этого планетарного кошмара необходима полная переориентация культуры. В контексте организации производительных сил она означала бы поиск способов понимать рационализацию труда не как коллективизацию, а как процесс индивидуализации. По мнению Вейль, это неизбежно привело бы к появлению множества малых предприятий и к «прогрессивной децентрализации»[40] в планировании и управлении всем производственным процессом. С помощью кооперации и в виде локальных товариществ предприятия могут снова обрести масштаб, соразмерный отдельному человеку и постижимый для него[41]. Идеальным работником такого предприятия был бы человек, благодаря своему опыту имеющий полное представление обо всех процессах, которые осуществляются на предприятии, и считающий свой личный интерес настолько тесно связанным с общим интересом, «что исчезло бы всякое соперничество, <…> поскольку каждый был бы в состоянии контролировать всю совокупность жизни коллектива, и это соответствовало бы общей воле»[42].

Конечно, Вейль отлично понимает, что ее идея глобальной сети небольших товариществ, в которых трудятся интеллектуально развитые, особо талантливые как в плане эмпатии, так и в области ручного труда специалисты, является идеалом, далеким от реальности. Тем не менее «необходимо создавать проекты полной свободы – не для того чтобы ее достичь, а для того чтобы прийти к менее ущербной свободе, чем та, которая свойственна нашему нынешнему состоянию».

Опыт работы на фабрике только укрепляет ее в этом убеждении. К тупости и однообразию работы там добавляется фактор тревоги, порождаемой иерархической системой и режимом принуждения и контроля – притом что плоды труда мало связаны с количеством прилагаемых усилий. Там невозможны никакие живые человеческие проявления: ни внимательность, ни чувство меры, ни самостоятельное мышление, ни взаимная поддержка. Новые времена[32] – это кошмарный сон, ставший явью.

Отрицание

На фабрике Вейль каждый день снова чувствует себя «униженной до мозга костей». «На „Альстоме“ я бунтовала разве что по воскресеньям», – такими словами завершается ее фабричный дневник. И всё-таки в ходе этого эксперимента она приобрела нечто очень важное – собственный опыт абсолютного угнетения, полного бесправия и зависимости. Ее ужасает, что думающее существо может настолько зависеть от внешних условий, что было бы достаточно «в какой-то момент отменить единственный выходной – а это, в конце концов, вполне возможно, – чтобы я стала ломовой лошадью, послушной и преданной (по крайней мере в собственных глазах)»[43].

Во время своего «фабричного года» Вейль не столько вступила в прямой контакт с «реальностью», сколько столкнулась с конкретной версией своего или чьего угодно существования – с опытом отрицания человека как мыслящего существа с живым телом, когда возникает ощущение, «что у тебя нет никаких прав, какими бы они ни были и к чему бы ни относились».

Но главное – она на собственной шкуре почувствовала, что способна не только терпеть это тотальное бесправие, но и считать его неким актом освобождения более высокого порядка. Она видит в этом путь к иному пониманию самой себя. Шаг в ту область, которая перекрывает и трансцендирует чисто человеческие желания и решения.

Когда Вейль пишет, что тотальное «отчуждение индивида» невозможно, корни этой невозможности следует искать в ее фабричном опыте 1934–1935 годов, в осознании потустороннего всему социальному источника, чье целительное и освобождающее действие открывается только тогда, когда человеку кажется, что его собственная ценность упала до нуля. По ее словам, «чувство личного достоинства, развившееся в обществе, разрушено. Нужно создать его заново, хотя усталость убивает все мыслительные способности. Приходится напрягаться, чтобы сохранять это новое чувство»[44].

Этот опыт «нового чувства» достоинства по ту сторону всех известных нам его воплощений, стал для Вейль ключевым событием и определил ее дальнейший путь в мысли. Физически обессиленная, летом 1935 года она заканчивает свой «фабричный год» еще и с надломленной психикой. Но еще никогда она не чувствовала себя такой свободной и такой уверенной в себе и в своей миссии.

Перед законом

Ханна Арендт в 1934–1935 годах тоже невольно обогащается опытом существования за пределами обычных представлений о праве и человеческом достоинстве. Как и большинству беженцев, особенно евреев из Германии, в парижской эмиграции ей грозит ситуация, не предусмотренная существующим национальным законодательством. На основании принятых в гитлеровской Германии после 1933 года и постоянно ужесточающихся расовых законов, а также закона «о лишении немецкого гражданства»[33], принятого летом 1933 года, бежавших евреев и критиков режима можно было лишить немецкого гражданства без права апелляции, что и происходило всё чаще и чаще. Поэтому Арендт и ее семья могли стать во Франции беженцами без гражданства, то есть людьми, оказавшимися в странном промежуточном положении относительно всех сторон правового спектра. Франция предоставляла таким людям carte d’identité – хотя бы какой-то признанный государством документ, удостоверяющий личность, – но и его было получить всё труднее с ростом числа беженцев. Но, что было еще тяжелее, обладание таким документом скоро стало условием для поступления на работу (а выдавали его, как правило, тем, у кого уже есть работа).

В результате немецкие и особенно немецко-еврейские беженцы, этот печальный авангард уже наметившегося миллионного потока, пребывали по большей части в непрерывно ускоряющемся вихре проблем, направление и скорость которого менялись от недели к неделе. Нередко он трагикомическим образом запутывал людей относительно того, к какой нации они теперь принадлежат, если вообще принадлежат; легально они находятся во Франции или нет; на ком они еще женаты, а на ком уже нет.

Как в старой детской песне о шляпе-треуголке, в первые годы после прихода Гитлера к власти тысячи и тысячи немецкоязычных беженцев блуждали по французской столице, стараясь раздобыть документы, работу, квартиру. Друзья Ханны Арендт с мрачным сарказмом отмечали, что именно тогда в книжных лавках появились первые переводы Франца Кафки на французский язык.

Кафе между Монпарнасом и Латинским кварталом становятся для интеллектуальной немецкой диаспоры постоянным местом обитания – не из стремления к экзистенциалистскому образу жизни, а из-за экзистенциальной опасности. Когда бывшие знаменитости, некогда благополучные писатели и философы, многолетние завсегдатаи берлинских кафе стали ежедневно встречаться в совершенно новых для них условиях социальной бесприютности и языковой беспомощности, случиться могло всё что угодно – прекрасное и волнующее. Главным ограничением для этих людей слова был языковой барьер, мешавший их вхождению в круг французских интеллектуалов. Даже те, кто свободно владел французским, как, например, Вальтер Беньямин, оставались в Париже в лучшем случае аутсайдерами, которых приглашали на вечеринки и приемы скорее из сочувствия, чем из искреннего интереса. Вот если бы немецкие ученые степени можно было обменять на франки, тогда можно было бы закатывать праздники! Но сейчас не хватало денег даже на самое необходимое.

Разумеется, и во французской эмиграции не все статусные различия исчезли. Такие солидные в плане статуса и достатка фигуры, как Томас Манн или Лион Фейхтвангер, которого еще в августе 1933-го лишили немецкого гражданства (одновременно с Генрихом Манном), селились на виллах Лазурного берега. Центром притяжения для звездных немецких писателей в эмиграции стал городок Санари-сюр-Мер. Летом 1933 года Манны с прислугой поселились на вилле La Tranquille с шестью спальнями. Оттуда Томас Манн каждый день отправлялся в гости к Лиону Фейхтвангеру на «печальный чай (Trauertee)»[45] под скептическими взглядами жившего там же Олдоса Хаксли, который описывал заносчивых новичков как «довольной унылую компанию», «по которой заметны все фатальные последствия эмиграции»[46]. Равными и во французской эмиграции они были только перед законом. Все они были никто в правовом нигде.

Родные места

Хорошо тем, кто сразу наладил связи с местными сообществами и имеет посредников. Двадцатишестилетняя Ханна Арендт, твердо решившая «никогда больше не связываться с интеллектуальными занятиями»[47], в Париже решительно отказывается от роли ученой и принимается за практическую работу, каковой в данной ситуации для нее может быть только работа «еврейская»[48].

Ее первая должность, еще без carte d’identité[49], – секретарша в сионистской организации «Agriculture et Artisanat»[34] под руководством сенатора Жюстена Годара, призванной «давать молодежи сельскохозяйственное и ремесленное образование, чтобы подготовить ее к переселению в Палестину»[50].

Прибытие еврейских беженцев из Германии и из Восточной Европы вызвало напряжение в уже сформировавшейся еврейской общине Парижа. Во-первых, там опасались политического доминирования левых из числа новоприбывших, а во-вторых, того, что немецкоязычные евреи спровоцируют рост антисемитизма во Франции, ведь в период успехов Гитлера и Муссолини они представляли собой идеальный образ врага для набиравших силу в ту пору французских фашистов. Беньямин так охарактеризовал доминирующие настроения: «Эмигрантов ненавидят еще сильнее, чем немцев»[51].

Это совершенно не значит, что в самой эмигрантской среде царило согласие: немецкие эмигранты, в основном бывшая интеллигенция, зачастую смотрели на евреев из Восточной Европы, простоватых и менее либерально настроенных, с тем же презрением, что и французские евреи на немецких. Мало того, Ханна Арендт вспоминала, что «французское еврейство было уверено, что все евреи из-за Рейна были так называемыми „поляками“, то есть теми, кого немецкое еврейство называло „восточными евреями“. А евреи, действительно приехавшие из Восточной Европы, не соглашались с французскими братьями и называли нас Jaeckes[35]»[52]. Всё как всегда: эмигранты были обычными людьми со своими локальными идентичностями, особенностями, предпочтениями и, разумеется, предубеждениями.

Но гораздо важнее вопроса «Откуда ты приехал?» был для всех беженцев вопрос о том, куда можно отправиться в сложившейся обстановке. Именно этот вопрос был ключевым при рождении сионистского движения. Еще на Всемирном сионистском конгрессе 1897 года, в котором, под председательством венского журналиста Теодора Герцля, участвовали 204 делегата со всего мира, была утверждена хартия, ставшая для движения руководством к действию:

Сионизм стремится к созданию для еврейского народа родины в Палестине, государстве, имеющем общественно-правовое обоснование. Для достижения этой цели Конгресс рекомендует следующие меры:

– систематическое поощрение колонизации Палестины еврейскими крестьянами, ремесленниками и рабочими;

– организационное оформление и объединение всего еврейства с помощью местных союзов и их объединений в рамках законодательных возможностей стран, где они создаются;

– укрепление национальных чувств и чувства общности у евреев;

– подготовительные действия, направленные на то, чтобы правительства соответствующих стран согласились с реализацией целей сионизма.[53]

Тем евреям, которые, подобно Арендт в начале тридцатых годов, сказали «да» своей идентичности и отказались от стратегии ассимиляции, сочтя ее псевдорешением «еврейского вопроса» и продуктом антисемитизма, сионизм на фоне последних событий действительно мог казаться единственным возможным решением. Еврейские беженцы из Германии особенно тяжело переживали свою бесприютность по сравнению с беженцами из России или Украины, так как их единственное «преступление» против законов страны, где они родились и выросли, заключалось в том, что они «были» евреями. Что вовсе не гарантировало им прав на гражданство какой-то другой страны. То есть это была, в том числе и по мнению Арендт, преимущественно политическая проблема, которая требовала исключительно практического решения.

Противоречия

У Арендт в то время сформировалось такое кредо: «Если на тебя нападают как на еврея, то нужно и защищаться, как еврей. Не как немец, не как гражданин мира, или поборник прав человека, или что-то вроде того»[54]. Главное именно в этом добавлении: «Не как немец, не как гражданин мира, или поборник прав человека, или что-то вроде того». Ведь основной урок первых парижских лет заключался для Арендт в том, чтобы проскользнуть сквозь сети инстанций в качестве немецкой еврейки, иначе на нее не распространялись бы механизмы, призванные защищать права человека.

Спустя десять с лишним лет она четко сформулирует то, что пережила в Париже в начале тридцатых: концепция прав человека со времен Великой французской революции несла в себе серьезный врожденный дефект. Он проявлялся в том, что «с момента, когда люди теряли свое правительство и надеялись удержать хотя бы минимум общечеловеческих прав, не оставалось ни одной авторитетной власти, чтобы защитить эти права, и ни одного института, пожелавшего бы гарантировать их»[55].

Этот внутренне противоречивый характер безусловного права на защиту, задуманного и разработанного именно для таких случаев, в которых его, как оказывается, невозможно реализовать, особенно ярко проявился во Франции. Именно там в результате революции 1789 года (как и чуть раньше вследствие Американской революции) в конституции были впервые провозглашены общие права человека – то есть права, которыми обладают все люди, независимо от происхождения и других особенностей[56].

Источником и целью был человек как таковой[57]. По мнению Арендт, скрытый парадокс такой декларации права состоит в следующем:

…она оперировала с «абстрактным» человеческим существом, по-видимому нигде не существующим, ибо даже дикари жили в некоторого рода социальном порядке.[Такое право, кажется, противоречит самой природе, потому что мы знаем людей только в качестве «мужчин» и «женщин», то есть понятие человека в политическом контексте должно включать в себя многообразие людей. А это многообразие в политических реалиях XVIII века означало, что «человека вообще» идентифицировали как члена какого-то народа.] Что же касается всего человечества, то, с тех пор как Французская революция определила человечество как семью народов, постепенно сделалось самоочевидным, что образ человека воплощает народ, а не индивид.[58]

Первое противоречие этих естественных, «прирожденных» прав состоит, по мнению Арендт, в том, что они недвусмысленно соотносятся с «человеком как таковым» и очевидным образом несовместимы с природой человека как общественного существа, которое привязано к месту и к истории и в принципе становится человеком только во множественном числе (люди!). Это противоречие можно было игнорировать благодаря тому, что индивид, права которого подлежат безусловной защите, заведомо считался членом «народа», а в течение XIX века – нации, свободно выбирающей свои законы. Феномен «лиц без гражданства» во Франции начала 1930-х годов показал, в какой степени такой подход сам оказывался внутренне противоречивым.

Оживший вопрос

Несомненно, в 1934–1935 годах от внимания Арендт не ускользнуло, что фигура еврейки, изгнанной из нацистской Германии, идеально воплощает в себе все внутренние противоречия, характерные для концепции прав человека как таковой: по рождению она принадлежит к народу, у которого уже несколько тысячелетий нет своего государства, и при этом нуждается в защите в качестве индивида, преследуемого из-за своей принадлежности к этому народу.

Личная биография самой Арендт является крайней формой такой интерпретации, ведь она – еврейка, открыто сказавшая «да» своему еврейству только после фактического исключения из того сообщества, с которым всегда хотела идентифицировать себя как деятельница культуры («традиция немецкоязычных писателей и философов»). Как Арендт писала своему научному руководителю Карлу Ясперсу в 1930 году, ей казалось, что «некоторые люди так ярко проявляют себя в своей жизни, что становятся узловыми точками, конкретными объективациями „жизни“»[59], и вот теперь она сама стала такой «конкретной объективацией» – живым воплощением вопроса об истинной природе понятия прав человека.

Неудивительно, что результатом стало смятение. Оно будет сопровождать Арендт всю жизнь, причем она всегда будет находиться в роли настойчиво вопрошающей, «которая не знает, что же такое на самом деле эти права человека», но знает, «что этого, судя по всему, никто толком не знает»[60].

Согласно завету, который еще Сократ получил от дельфийского оракула («Познай самого себя!»), интеллектуальный путь Арендт можно интерпретировать как попытку познать себя как представительницу всех остальных людей и как человека, чья судьба беженца взорвала и поставила под вопрос политическую теорию ее эпохи и культуры: как можно мыслить самое базовое из всех прав, то есть право вообще иметь какие-то права, в таких понятийных рамках, которые позволяют отвергнуть абстрактное понятие «человека как такового», и при этом не поддаться искушению включить всякого индивида в какой-то коллектив (народ, нацию, класс…)? Может ли быть так, что вся философская традиция до сих пор упускала из виду возможность такой постановки вопроса?

Новая земля

В парижские годы Арендт впитывает как губка проявляющиеся базовые противоречия классических концепций. Это касается и ее практического опыта в сионистском движении и в благотворительности. В 1934 году она переходит в организацию, поддерживающую еврейские детские приюты, которую финансирует баронесса Жермена де Ротшильд. Классическое гуманитарное меценатство, реализованное влиятельным членом могущественного религиозного объединения парижских евреев – Consistoire de Paris[36]. Арендт стала личной ассистенткой баронессы, в ее задачи входило распределение пожертвований между приютами и благотворительными организациями, а также контроль за расходами[61].

Очень благородная и полезная работа на пользу «еврейского дела» – но едва ли она полностью соответствовала внутренним устремлениям Арендт. Передавать дело защиты евреев в руки меценатов, пусть даже самых доброжелательных и деликатных, – по ее убеждению, это была безнадежная, а может быть, даже контрпродуктивная стратегия. Ведь суть политических проблем заключается в том, что их невозможно решить частными усилиями.

Поэтому Арендт почувствовала себя по-настоящему на своем месте только тогда, когда в начале 1935 года начала работать в офисе сионистской Молодежной «Алии»[37]. Программа организации, основательницей которой была Реха Фрайер, немецкая поэтесса и жена раввина, была заявлена уже в названии: «алия» на иврите означает «восхождение», в Библии это слово также означает возвращение евреев из вавилонского плена Эрец-Исраэль[38]. То есть ее задача заключалась в том, чтобы подготовить молодых еврейских беженцев к жизни поселенцев в Палестине и наладить логистику переселения в Землю обетованную. Летом 1935 года Арендт в качестве генерального секретаря этой благотворительной организации, созданной всего двумя годами ранее, получила возможность отправиться в Палестину, тогда еще британский протекторат, и на месте составить свое впечатление о ходе реализации сионистского проекта.

Исключения

С 1933 года туда прибыло около десяти тысяч иммигрантов только из Германии, что стало непростым вызовом для еврейской общины Палестины, находившейся еще в процессе становления. И поток прибывающих не иссякал. Гершом Шолем, берлинский религиовед и иудаист, еще в 1923 году переехавший в Иерусалим, стал хронистом немецко-еврейской интеллектуальной элиты, спасавшейся бегством в Землю обетованную.

Подобно тому как перелетные птицы охватывают сетью своих миграционных маршрутов весь мир, этот узкий круг сохранял связи внутри себя на всех континентах – через родственников, слухи и особенно старые привычки. В письме Вальтеру Беньямину от 25 августа 1935 года Шолем сообщает своему лучшему другу берлинских времен, оказавшемуся в Париже: «Несколько недель назад я видел тут Ханну Штерн, жену твоего кузена, она сейчас в Париже готовит детей к переезду в Палестину, но мне показалось, что вы не очень много общаетесь, она не передала мне приветов от тебя, так что и я не стал спрашивать о тебе. Когда-то она была блестящей ученицей Хайдеггера»[62].

Гюнтер Штерн (он же Гюнтер Андерс) действительно был сыном дяди Беньямина, Вильяма Штерна, преподавателя психологии развития из Гамбурга. В Париже Арендт связывала достаточно тесная дружба с Беньямином, поэтому можно предположить, что истинные причины ее скрытности в общении с Шолемом заключались в кризисе супружеских отношений с Гюнтером. А еще, наверное, в разных оценках развития сионистского поселенческого проекта, реализацию которого Арендт теперь могла воочию наблюдать в виде рабочих поселков и прежде всего кибуцев.

Именно кибуцы представляли собой тот социальный эксперимент, в отношении которого, с учетом истинных причин угнетения и несвободы еврейского населения в мире, сближались взгляды Симоны Вейль и Ханны Арендт. Это были практически лишенные иерархии сельскохозяйственные товарищества средней величины, где каждый работник в идеале может выполнять любую работу. По логике Вейль, эти сообщества реализовывали в малом масштабе те самые организационные и кооперативные реформы, которые, как минимум, демонстрировали перспективы глобально-локального социалистического труда без угнетения. В контексте же создания сионистского государства непрерывно расширяющаяся сеть кибуцев была важным элементом в политике расселения и освоения еврейского меньшинства среди пока еще абсолютно доминирующего арабского населения Палестины.

В этом ключе следует понимать и более поздние заметки Арендт о впечатлениях от первой поездки, когда она пишет: «Я очень хорошо помню свою первую реакцию на кибуцы. Я подумала: это новая аристократия. Я уже тогда знала, <…> что там невозможно жить. „Властвуй над своими соседями“ – вот к чему всё сводится. Тем не менее, если действительно верить в равенство, то Израиль впечатляет»[63].

Какие формы коллективизма противостоят нивелированию и уравниловке? И какие из них можно реализовать в социуме, не порождая образ чужой группы, угрожающей выживанию собственного сообщества?

С такими вопросами она вернулась осенью 1935 года из Палестины в Париж, воодушевленная и лишившаяся иллюзий одновременно. В сентябре в Германии принимают Нюрнбергские законы[39]. Кроме «закона о защите крови», который запрещает и браки, и секс между «евреями» и «неевреями», принят и другой новый закон, различающий «граждан рейха» и просто «граждан», в результате чего евреи в пределах рейха официально становятся гражданами второго сорта. Еще один шаг к расчеловечению, в том числе и для Ханны Арендт. И далеко не последний.

IV. Ближние (1936–1937)

РЭНД ЛЮБИТ СВЕРХЧЕЛОВЕКА

АРЕНДТ – АУТСАЙДЕРА

ВЕЙЛЬ – РЕСПУБЛИКУ

А БОВУАР – СВОЮ НОВУЮ СЕМЬЮ

Мы, живые

«Единственное оправдание моего долгого молчания – в том, что я недавно выкарабкалась из ада. Прошлый год со всеми его непрерывными разочарованиями, бесконечным ожиданием и постоянной борьбой был так ужасен, что я предпочитала помалкивать, потому что всё, на что я была способна, – это жалобы»[1].

Эти строки, с которых Айн Рэнд начинает свое письмо калифорнийскому коллеге-сценаристу Говернеру Моррису, в тот день – 29 ноября 1935 года – могли бы написать в Париже и Симона Вейль, и Симона де Бовуар, и Ханна Арендт. Каждой из них около тридцати, и все они в прошедшем году волею судьбы и в работе, и в личной жизни оказались скорее в роли пострадавших, чем созидающих. Не говоря уж о водовороте мировой политики, который всё ощутимее угрожает втянуть в себя фактически каждую единичную экзистенцию. «Только теперь я начинаю более или менее поднимать голову, – продолжает Рэнд, – и не из-за моей пьесы, которая идет довольно успешно, а из-за моей книги. То, что я ее наконец продала, – пока главный успех моей жизни. Я смогла. Не знаю, будет ли это фиаско или триумф, но ее в любом случае опубликуют»[2].

Всего неделей ранее рукопись Удушливости приняли в одном издательстве. Аванс за публикацию составил 250 долларов. Уже весной известное нью-йоркское издательство Macmillan выпустит эту книгу под названием Мы, живые. Тем временем Ночь на 16 января после премьеры в августе имеет на Бродвее настоящий успех. К осени 1935 года спектакль приносит Рэнд до 1200 долларов роялти в неделю, что соответствует тогдашнему среднему годовому заработку американца[3]. Это никак не смягчило гнев Рэнд в адрес режиссера, который превратил ее произведение в «жуткий бурлеск», но с финансовой точки зрения ей было не на что жаловаться.

И вот уже в декабре она сидит в новой, более просторной квартире, за своим ореховым столом – единственным предметом мебели, привезенным из Лос-Анджелеса, и делает наброски для следующего проекта: это будет роман, который по объему, сложности, а главное – по философской глубине превзойдет всё написанное ранее. В тени статуи Свободы и недавно возведенного Эмпайр-стейт-билдинга Рэнд обдумывает роман с рабочим названием Second-Hand Lives[40] и видит его главной целью «защиту эгоизма в истинном значении этого слова»[4].

Возвращение «я»

Больше всего Рэнд хочет показать, какие подспудные идеи христианства и коммунизма привели к безнадежному, самоотрицающему цинизму современного потребительского капитализма. Она не сомневается, что истинная причина кризиса «новых времен» имела не материальную, а духовную природу, и в этом соглашается со своими философскими ориентирами – Фридрихом Ницше, Освальдом Шпенглером и Хосе Ортегой-и-Гассетом:

О да, наблюдается технический прогресс, но в духовном плане мы отстаем от Италии эпохи Возрождения. На самом деле сейчас нет вообще никакой духовной жизни, заслуживающей такого названия. Виноваты ли в этом машины? <…> Или всё дело в словечке «я», за две тысячи лет под влиянием христианства вытравленном из человеческого сознания, так что с ним пропало и само это сознание?[5]

В безудержном стремлении к обладанию всем тем, что есть у других, что ценят другие, псевдоиндивидуализм современного капиталистического общества оказывается таким же морально коррумпированным, как и коллективистское устройство общества. Ни в той, ни в другой системе нет понимания того, кем на самом деле является человек и чем он руководствуется в своих решениях. Во времена, когда люди в своих оценках и жизненных принципах ориентируются в основном на других людей, священное слово «я» утратило свою функцию опоры – эстетической, моральной, политической. На этом фоне есть только один путь из ямы: возвращение «я» должно пройти путем радикального отказа от принадлежности кому-то другому, кому бы то ни было!

Но каким могло бы быть существование индивида, последовательно прокладывающего свой путь на основе безусловного принятия своих собственных суждений и творческих сил? Устоит ли такой человек в нынешних обстоятельствах? Или его ждет крах, и он станет жертвой ресентимента «слишком многих»?

Вопросы без ответов – их так много на этом начальном этапе обдумывания плана. Зато Рэнд уже зимой 1935/36 года ясно представляет себе главного героя романа. Его уникальная творческая сила будет воплощаться в той форме искусства, которая в ХХ веке считалась и самой социально обусловленной, и самой перспективной, – в архитектуре. К 9 февраля 1936 года у Рэнд готов детальный психологический портрет нового сверхчеловека.

Говард Рорк

Отношение к жизни: <…> две вещи определяют его общую позицию в жизни: его собственное превосходство и абсолютная незначительность мира. Он понимает, чего хочет, и понимает, о чем думает. Ему не нужны какие-то еще причины, стандарты или обоснования. Его полная фиксация на себе (selfishness) так же естественна для него, как дыхание. Нет, он не научился ей, она не результат логических выводов. Он родился с ней. Он никогда не сомневается в ней, потому что ему даже не приходит в голову ставить ее под вопрос.[6]

Выходит, Рорк, герой Рэнд, не приобрел свои качества, не научился им, а просто уберег их от разрушающего воздействия других. В романе он появится как сирота без какого-то определенного прошлого. Тем не менее связанная с этим проблема останется: путь обретения истинной автономии, которую Рэнд показывает на примере Рорка в качестве жизненного идеала, для человеческого существа неизбежно является социально обусловленным. Почти лишенные инстинктов, мы заброшены в существование (Dasein) и поначалу совершенно беспомощны; каждый и каждая из нас начинает познавать мир, сидя на коленях или на руках других людей. Нас делают мыслящими существами голоса других. Так что идеал Рэнд сродни подъему по лестнице, которую можно спокойно отбросить, достигнув высоты собственной автономии. И Рэнд сразу ставит своего героя одного на эту высоту:

Безразличие и бесконечное, спокойное пренебрежение – вот всё, что он испытывает по отношению к миру и людям, которые не таковы, как он. Люди ему абсолютно понятны. И поскольку он их понимает, эта тема его не интересует. Он опирается только на себя и пребывает в себе, а потому не стремится к другим, к их обществу и не ждет от них понимания.[7]

Таким образом, Рорк не отрицает существования других людей, он отрицает их ценность для реализации собственной жизни. Именно в силу понимания того, как (обычно плоховато!) думает и живет большинство людей, он не удостаивает их внимания. Логично, что этот новый, совершенно внесоциальный мессия предстает бодрым и активным человеком. Идеальный человек Рорк не прощает другим их грехи, он существует в такой реальности, где для него есть только один грех – предательство собственных творческих целей. Выступая явным антиподом христианскому спасителю Иисусу Христу (кстати, плотнику по профессии), архитектор Рорк вовсе не стремится спасти других своими страданиями, он спасает только себя своими личными делами:

Он не страдает, потому что не верит в страдание. Поражения и разочарования для него – часть борьбы. <…> Его эмоциональный мир – непрерывная радость бытия с осознанием своих возможностей; он даже не осознает эту радость, потому что она постоянна, неизменна и естественна. <…> Мир для него – место для действий, а не для эмоций. <…> Его эмоции всецело подчинены контролю логики. И то и другое – скорее, единое целое, в котором эмоции следуют за логикой.[8]

Таким образом, устойчивость Рорка к фрустрации – прямое следствие его способности подчинять все свои чувства контролю разума. Чувства никак не мешают ему, а его тело никогда не капризничает и не сопротивляется. Последовательное исключение любой «инаковости» пронизывает всё его существование и относится не только к жизни других людей, но и к его собственному положению, к его порывам и инстинктам.

Чувственный эгоцентрик

Непрерывная бодрость духа и радость, которые присутствуют в бытии идеального человека у Рэнд, основываются на осознании того, что этот мир абсолютно пригоден для воплощения его желаний и достижения его целей (Рэнд даже вводит идею «благожелательной Вселенной»). Радость и бодрость сопровождают Рорка во всем: жизнь – это череда успешных решений проблем ради реализации поставленных им перед собой целей.

Вся сфера природы выступает лишь средством в процессе достижения цели. Камень интересует архитектора Рорка только как строительный материал, склон холма – как стройплощадка, солнце – как источник света и тени. Иными словами, природа не имеет никакой ценности сама по себе – она обладает ценностью только для него и его проектов. Единственной помехой в этой «погоне за счастьем» оказываются другие люди. Рорк понял это. И делает логичные выводы:

Его интерес к политике заключается в том, чтобы не интересоваться политикой. Общество как таковое для него не существует. Другие люди его не интересуют. <…> Во всех своих действиях он руководствуется абсолютно бескомпромиссным отказом подчиняться соображениям и желаниям других. <…> Обычное вознаграждение за успех – деньги, слава и другие привилегии – ничего для него не значит; его жизнь подлинна, его жизнь – это его работа, он будет выполнять ее так, как захочет, и это единственный способ наслаждаться ею – или потерпеть неудачу и погибнуть в борьбе.[9]

Даже такой человек, как Рорк, может потерпеть неудачу. Но это будет правильная неудача: ее причиной не станет ни он сам, ни материальный мир, поэтому она не сможет лишить его достоинства и ценности. А достоинство как непоколебимое осознание своей ценности и места в мире для него важнее всего, даже фактической реализации творческих планов. В конечном счете эта самооценка – подлинный фундамент или, скорее, источник, позволяющий уверенно произносить слово «я».

Поэтому необходимо держать этот источник в чистоте и защищать от других людей. Этот вердикт является верным даже для самых что ни на есть человеческих состояний высшего наслаждения и радости, которым Рорк тоже не чужд как живой человек из плоти и крови:

Секс: чувственность здорового животного. Тем не менее отсутствие большого интереса к этой теме. Никогда не отдается любви до конца. Его позиция не такова: «Я люблю тебя, я весь твой». А такова: «Я люблю тебя, ты принадлежишь мне». Главное, что он хочет кого-то, и он мало беспокоится о том, хотят ли его.[10]

Получается, что такой человек, как Рорк, не знает любви в традиционном понимании. На ее пути стоит любовь к себе, только она является безусловной. Поэтому он может вступать в постоянные отношения только тогда, когда сила притяжения исходит от людей, готовых целиком отдаться ему, – по версии Рэнд, это возможно только в режиме постоянного восхищения и, не в последнюю очередь, сексуального подчинения. Этому моменту сладострастного подчинения всегда присуща садомазохистская нотка. В романе это показано на примере отношений Рорка с Доминик (как и всегда в произведениях Рэнд, это говорящее имя). Действительно, первый секс Рорка и Доминик почти неотличим от изнасилования (парадоксальным образом приемлемого для обоих). Это повторяющийся мотив в произведениях Рэнд – с запрограммированным скандальным потенциалом.

Итак, основные черты идеального человека Рорка определены. А вот с романом сложнее. Сюжет и композиция весной 1936 года еще не вполне ясны. Изначальный замысел книги как классического романа воспитания отпал. Вероятно, напряжение в сюжете будут создавать препятствия на пути Рорка, исходящие от других людей – паразитов (second-handers). Поскольку ее герой последовательно отвергает все формы лизоблюдства (boot-licking), как пишет Рэнд в конце первого подробного наброска, «ему придется годами соглашаться на самую низкопробную работу» и терпеть «все виды экономического унижения, которые общество может причинить человеку»[11].

Брак в Коннектикуте

Рорк был для Рэнд воплощением ее исконного жизненного идеала – и должен был ему соответствовать. А это не так-то просто. И для нее, и для ее мужа. Особенно в совместном быте. К 1936 году Рэнд и в семье окончательно заняла классическую «мужскую» позицию. Она – добытчик, приносит в дом деньги, получает внимание общества, создает и творит, принимает решения и дает оценки. И хотя выход в свет романа Мы, живые в апреле 1936 года оказывается с коммерческой точки зрения горьким разочарованием (той весной неожиданно стали бестселлером Унесенные ветром некой Маргарет Митчелл), он получает очень хорошие рецензии. Не в последнюю очередь советская тема романа сделала Рэнд востребованным политическим комментатором – она всё более уверенно и охотно принимает эту роль, давая многочисленные радиоинтервью и выступая с докладами. Ее муж Фрэнк поддерживает ее по мере сил – прежде всего в роли внимательного домохозяина и эмоциональной опоры. После переезда в Нью-Йорк его мечта о большой карьере в кино окончательно испарилась. Чтобы не мучить себя унизительными отказами, он перестал участвовать в кастингах. Рэнд, которая помнит о своем опыте общения с отцом, с пониманием относится к такому решению. В конце концов, бывают такие времена и такие обстоятельства, в которых единственной возможностью человека сохранить достоинство оказывается не борьба с системой, а активный бойкот и неучастие. Но что касается тем, волнующих Рэнд, то тут Фрэнку остается только роль терпеливого слушателя и едкого комментатора, причем его грубоватые шутки Рэнд включает в свои произведения, которые изначально вовсе не содержат никакого юмора.

Оба они – пришельцы в Нью-Йорке, которые и после семи лет брака практически не включены в социальную жизнь, у них почти нет друзей и знакомых. Причина в основном кроется в самой Рэнд, которая не нуждается в обществе и нигде не чувствует себя такой неуместной, как на американских вечеринках с их пустыми разговорами. Разве что Ник, оптимистичный брат Фрэнка, периодически взбадривает пару, в которой постепенно угасают чувственность и эротика.

На протяжении многих лет единственным ангажементом Фрэнка останутся мужские роли в выездных постановках (так называемых summer stocks[41]) пьесы Рэнд Ночь на 16 января – скорее в качестве хобби, чем профессии. Летом 1936 года он отправится на такую постановку в Коннектикут, и это первый раз за долгие годы, когда они расстаются больше, чем на несколько часов. Как только поезд Фрэнка уезжает, Рэнд садится за письменный стол:

19 августа 1936

Дорогой Малыш!

Вот оно наконец, первое любовное письмо, которое мне довелось написать. И мне совершенно нечего сказать, кроме того, что я ужасно скучаю по тебе. На самом деле я по тебе не скучаю, это самое забавное чувство: с одной стороны, я готова в любой момент разреветься, так мне тебя не хватает, с другой я очень горжусь тем, какая я молодец, что сделала это – отпустила тебя и осталась «выполнять свой долг».

Хуже всего было ехать с вокзала домой. Это было ужасно, но было и что-то приятное, потому что это было совершенно новое, незнакомое ощущение: весь город казался пустым, и это вовсе не какое-то клише, потому что я действительно понимала, что никто нигде, ни на одной из улиц, ничего не значит для меня. Я чувствовала свободу и горечь, хотелось плакать. Я даже не оглянулась на твой поезд. А что чувствовал ты?

Но в этом есть и нечто хорошее: отсутствие моего «вдохновителя» вдохновляет меня сильнее, чем что бы то ни было. Я действительно хорошо поработала и хочу работать еще.

<…>

Разве нужно говорить, что я люблю тебя?

Спокойной ночи, чик-чирик!

ХХХХХХХ

Твоя Пушинка[12]

Можно с уверенностью утверждать, что Говард Рорк никогда не написал бы ничего подобного. И не нужно быть семейным терапевтом, чтобы почувствовать между строк потенциально растущее напряжение. Они по-прежнему играют старые роли, хотя фактически эти роли изменились до неузнаваемости.

Какое место другие люди (кроме Фрэнка) занимают в мире Рэнд – этот вопрос всегда будет актуальным и в ее жизни, и в ее мыслях. Рэнд убеждена, что мыслит человек в любом случае всегда в одиночестве. То же относится и к высшей форме мышления – творчеству и созданию миров, в которых стоит жить и любить.

В открытую

Ханне Арендт в августе 1936 года тоже приходится бороться с собой, чтобы без обиняков написать слова «Я тебя люблю». Из Женевы, где она в качестве наблюдательницы участвует в организации Всемирного еврейского конгресса[42], 25 августа 1936 года она пишет новому мужчине в своей жизни:

Что люблю тебя – это ты знал еще в Париже, так же, как и я. Я ничего не говорила, потому что боялась последствий. И сейчас я могу сказать только одно: давай попытаемся – ради нашей любви. Смогу ли быть твоей женой, буду ли твоей женой – этого я не знаю. Мои сомнения никуда не делись. Как и тот факт, что я замужем.[13]

Страх, о котором говорит Арендт, – страх потерять независимость, неразрывно связанный для нее с опытом любви. Еще юной студенткой в Марбурге она ощутила это в полной мере и едва выкарабкалась. Тень тех лет до сих пор сопровождает ее. Генрих Блюхер пока ничего не знает о той любовной истории с ее тогдашним профессором философии Мартином Хайдеггером, автором книги Бытие и время, который весной 1933 года вступил в НСДАП. Ханна Штерн, чей официальный муж Гюнтер Штерн весной 1936 года эмигрировал в США, тоже ничего не знает о браке Блюхера с живущей в Париже русской Наташей Ефройкин. Они ведь знакомы всего несколько месяцев. А немного таинственности еще никогда не вредило любви. Особенно влюбленности. Итак, они в раздумьях. Особенно в связи с политическими событиями в мире, которые становятся всё более пугающими.

Будто по какому-то сигналу, в течение 1936 года по всему миру разгораются военные конфликты и образуются линии фронта. Двадцать шестого августа 1936 года Гершом Шолем пишет из Палестины в Париж своему старому другу – философу Вальтеру Беньямину:

Вот уже три месяца мы живем в Иерусалиме на осадном положении, каждый вечер слышна более или менее жуткая стрельба <…> Появляется какой-то фатализм, ведь никто не может быть уверен, что за углом в него не швырнут бомбу, а с другой стороны, выяснилось, что лишь немногие бомбы взрываются или наносят ущерб, поэтому люди относительно спокойны. Тут идут настоящие бои, где-то между армией и арабскими партизанами, где-то между группами партизан и еврейскими поселенцами, на которых они постоянно нападают.[14]

Пока в Палестине, всё еще находящейся под британским протекторатом, появляется первое крупное движение сопротивления местных арабов, кажется, что «положение в Европе по своей внутренней структуре не лучше палестинского»[15], как сухо отвечает Беньямин, давно избавившийся от всех иллюзий. И это так не только с точки зрения немецкого еврея, эмигрировавшего в Париж.

Темные процессы

В 1936 году Гитлер переводит немецкую промышленность на военные рельсы. Под девизом «Свобода благодаря оружию» («Rüstungsfreiheit») нужно было за четыре года подготовить экономику и вермахт к войне. Начинается стремительная милитаризация, а первым ее очевидным результатом становится ввод войск в марте 1936 года в демилитаризованную Рейнскую область. Это грубое нарушение Версальского договора и Локарнских соглашений[43], однако страны-победительницы в Первой мировой войне никак не реагируют. Их принцип в отношении политически оформившейся к этому моменту тоталитарной нацистской Германии: что угодно, только не новая война. Левая оппозиция в Германии так ослаблена и раздроблена, что число политзаключенных в концлагерях опускается до рекордно низкой отметки в 3000 человек[16]. Но по логике режима нужно находить и наказывать новых «врагов», внутренних и внешних. Поэтому под удар нацистской пропаганды ненависти всё чаще попадают евреи.

Эфиопские войска спустя полгода оборонительных боев, стоивших жизни более чем четверти миллиона солдат, в мае 1936 года капитулируют в Аддис-Абебе перед армией Муссолини. После этого дуче провозглашает возрождение итальянской «империи»[17]. В Москве тем временем Сталин в очередной раз усиливает репрессии против высокопоставленных внутрипартийных врагов, в числе которых его бывший соратник Троцкий. Летом 1936 года проходят первые показательные процессы. Всех обвиняемых казнят – как правило, их ближайших родственников тоже. Число политзаключенных в ГУЛАГе к этому моменту достигает 180 тысяч[18]. Судебные процессы, задуманные как начало крупномасштабных «чисток» по всей Советской империи, приводят к тому, что левые интеллектуалы в Центральной Европе начинают дистанцироваться от сталинской империи и ее идеалов.

С другой стороны, 1936 год – это год возрождения европейских левых, объединившихся в так называемые народные фронты. После смены стратегии в Москве, произошедшей еще в 1934 году[19], социал-демократов в таких странах, как Франция или Испания, Коминтерн перестал дискриминировать как «социал-фашистов». Напротив, Сталин призывал коммунистические партии объединяться с социал-демократами, чтобы они могли прийти к власти демократическим путем.

Новая стратегия дает свои плоды сначала в Испании, где на выборах в феврале 1936 года в борьбе с правокатолической правительственной коалицией с небольшим перевесом побеждает «Народный фронт», состоящий из «республиканцев» (в основном представителей буржуазного среднего класса), коммунистов, сепаратистов и представителей профсоюзов. При общем числе проголосовавших в девять миллионов перевес левого «Народного фронта» составил всего 150 тысяч голосов[20].

Три месяца спустя левый «Народный фронт» празднует победу и во Франции. Главная разделительная линия проходит там не между национализмом и интернационализмом, а, скорее, между католицизмом c национальным оттенком и народным коммунизмом. В предвыборных баталиях не остается места для либерального центра, как и для представлений о демократическом соперничестве вместо ненависти и вражды. Как и предсказывала Симона Вейль, все оставшиеся европейские демократии (кроме Великобритании) оказываются в ловушке непримиримого противостояния групп, убежденных в своей правоте.

Новый премьер-министр Франции Леон Блюм, первый социалист и первый еврей во главе правительства, предлагает пакет реформ, в который входят пенсии по возрасту, сокращение рабочей недели, страхование по безработице (однако, вопреки обещаниям, в нем отсутствуют избирательное право для женщин, оплачиваемый отпуск и участие работников в управлении предприятием).

Как только предложения были согласованы, в июне и июле Францию охватывает невиданная волна забастовок[21]. Общественная жизнь практически парализована из-за тысяч спонтанных, обычно мирных акций – невыхода на работу, сидячих забастовок, стачек. В воздухе пахнет революцией, и Блюм пользуется угрожающей обстановкой, чтобы выдвинуть новые требования к запуганным коммерсантам. Ведь лучше сейчас уступить, чем потом лишиться всего. Экономика Франции по-прежнему находится в глубоком кризисе, яркие свидетельства чему – два миллиона безработных и девальвация франка из-за государственного вмешательства. Новые меры пользуются популярностью, но с экономической точки зрения они окажутся безответственными.

Когда 14 июля, во время национального праздника Франции, ликующие толпы веселятся на улицах Парижа, ситуация в Испании уже приближается к гражданской войне. Всего через три дня, 17 июля 1936 года, начинается военный путч под руководством генерала Франсиско Франко, который стремится свергнуть новое правительство. Формируются фронты и – на их основе – партии гражданской войны. Идеологический раскол общества становится линией фронта, проходящей через каждый город и каждую деревню. Всего за несколько дней ситуация обостряется, дело доходит до массовых убийств, грабежей, поджогов, изнасилований и казней, уже скоро счет погибших испанцев идет на десятки тысяч.

На церемонии открытия Олимпиады на новом стадионе в Берлине, состоявшейся 1 августа 1936 года, итальянская и немецкая команды дружно демонстрируют в честь Адольфа Гитлера нацистское приветствие, а армии Муссолини и Гитлера в те дни активно помогают войскам Франко. Гражданская война в Испании грозит превратиться в арену противостояния двух крупных тоталитарных блоков.

По всей Европе слышны возмущенные голоса левых. Но ни новое правительство Блюма, ни Великобритания, ни даже Сталин не желают напрямую вмешиваться в этот конфликт. В Париже такую политику клеймят как «предательство» братьев-социалистов. С конца августа 1936 года десятки тысяч добровольцев отправляются защищать испанскую республику в битве с «фалангой» Франко в составе интернациональных бригад[44]. Так эта гражданская война становится не в последнюю очередь войной интеллектуалов и писателей.

«Клуб» и Заяц

Парижские друзья Арендт активно обсуждают положение в Испании. Но никто из них явно не думает всерьез о том, чтобы присоединиться к интернациональным бригадам и отправиться на войну. Всех этих людей разного происхождения и разных профессий, с 1935 года всё чаще собирающихся на дискуссионные вечера, кроме их общей судьбы парижских эмигрантов объединяет скепсис по отношению к любым формам бездумного следования политическим идеологиям или движениям – будь то коммунизм, анархизм или сионизм. Для позиции этого парижского «клуба», как они сами себя иронично называли, было в большей степени характерно желание сохранить ту последнюю, такую ценную свободу, которая оставалась у них даже в положении изгоев, – свободу думать своей головой!

Так рассуждали и бежавший из Берлина философ и критик Вальтер Беньямин, и адвокат из Франкфурта Эрих Кон-Бендит, и поэт из Польши Ханан Кленборт, и Кете Хирш[45], и Лотта Земпель[46], и художник Карл Хайденрайх. Но в первую очередь – Генрих Блюхер, родившийся в Берлине в 1899 году и находившийся в Париже до такой степени нелегально, что он «даже не знал, где живет»[22].

В юности Блюхер примкнул к рабочему движению, в начале 1920-х годов был активным членом коммунистической партии, а в Париже его тактика выживания такова: одетый с иголочки, с тростью, обладающий прекрасными манерами, он весь день ходит по улицам, как турист, чтобы к вечеру найти временное пристанище на ночь в отеле или у одной из благодетельниц. На вопрос о роде занятий он туманно отвечает: «Махинатор». Это был и его псевдоним в партии, но в течение тридцатых годов он всё сильнее удалялся от идеологических «махинаций»[23].

Блюхер, выросший без отца в берлинском районе Веддинг, – самоучка. Помимо некой суровости и акцента своей малой родины он на протяжении многих лет сохранял грубоватый берлинский скепсис по отношению к чересчур высоколобому интеллектуализму. Классический self-made man, крепко стоящий на ногах без всякой поддержки; его духовная независимость по масштабам уступает только его же безденежью. Иными словами, настоящий пария, вполне в изощренном (вследствие жизненных обстоятельств) вкусе Арендт.

Из-за элегантного облика и очень умеренных познаний во французском Арендт иронично называет его Monsieur и только в особо интимные моменты, любовно, – Заяц. Они сошлись на волне сильного чувства, но Арендт, как свидетельствует ее письмо, написанное в августе 1936 года, не склонна полностью терять голову. Особенно ее тревожат сомнения в том, что она сможет (и если сможет, то как) совместить опыт любви с сохранением своей идентичности и цельности. Она относится к этой проблеме со всей серьезностью еще и потому, что это был главный вопрос в ее гейдельбергской докторской диссертации Понятие любви у Августина[24], написанной под руководством Карла Ясперса в 1928 году; то есть это беспокойство происходило из того периода ее жизни, когда она еще тайно встречалась с Мартином Хайдеггером.

Тотальная любовь к ближнему

На примере понятия любви у Отца Церкви Августина Блаженного (354–430) Арендт в своей первой самостоятельной работе занимается вопросом «важности Другого» для отношения человека к себе и к миру. И нигде этот вопрос не ставится с такой остротой и не получает, вероятно, такого ясного ответа, как в любви. Ведь в любви, если процитировать одно письмо Хайдеггера к Арендт от 1925 года, мы имеем дело с событием, «когда присутствие другого вторгается в нашу жизнь»[25]. Тот, кто любит, не одинок на свете. Он познает смысл мира и себя самого не из перспективы одиночества.

Тем удивительнее, что в понятии любви у Августина инстанция другого человека, то есть незаменимого в своей индивидуальности партнера, не играет существенной роли. Причина заключается в том, что в христианской философии Августина любовь происходит от Бога и имеет в Боге свою настоящую цель. То же самое относится к любым формам смысла жизни и обустройства человека в этом мире.

То, что мы на самом деле должны любить и любим в лице конкретного другого, нашего ближнего, – это, по мнению Августина, его изначальная божественная сущность и его принадлежность к сообществу всех существ, отмеченных первородным грехом и потому смертных. А перед Богом как подлинным источником и целью любви в конечном счете все равны. Его любовь среди людей реализуется не через их индивидуальность, а через их принципиальное сходство.

Это сходство у Августина объясняется грехопадением Адама и Евы, которое стало земной причиной нашей смертности и неизбывной порочности. В последней главе своей диссертации 1928 года, которая имеет характерное название Vita Socialis (Общественная жизнь), Арендт заключает:

Это подчеркивание равенства/сходства содержится в заповеди о любви к ближнему. Поскольку Другой в принципе равен тебе, то есть имеет такое же греховное прошлое, как и ты, тебе следует любить его.[26]

Ближнего никогда не любят ради него самого, а всегда ради gratia Dei [лат. Божья милость]. Такой обходной путь <…> еще более радикально раскрывает природу близости между людьми. Всякий контакт оказывается ходом для прямой связи с самим Богом. Тебя может спасти другой человек не сам по себе, но лишь постольку, поскольку в нем действует Божья милость.[27]

Таким образом, вопрос о том, возможно ли (и в какой мере) сохранить или приобрести собственную индивидуальность, испытывая любовь, в контексте философии Августина не имеет смысла и не может быть поставлен. Уже в 1928 году Арендт назвала это настоящим скандалом в западной мысли, ведь для нее вопрос о любви есть не что иное, как экзистенциальное заострение вопроса о том, возможны ли и в какой степени возможны другие люди (а не только абсолютно равные как особи одного вида). И о том, в чем эта инаковость может быть определяющей для их существования. Даже женщина как таковая, согласно мифу о происхождении мира в Ветхом Завете, задумана на самом деле не как другая, а как неполноценная версия изначального мужчины. Логично, что она была создана из той части тела, которая не очень-то нужна человеку для выживания, – из ребра.

Что же касается жизни на Земле, то равенство людей объясняется в философии Августина (и в его понятии любви) общим, родственным происхождением, то есть «общим происхождением от Адама», от которого ни один человек не может отказаться:

Это родство порождает эквивалентность <…> ситуации. У всех одна судьба. Один человек не одинок в мире, у него есть товарищи по судьбе (consortes), и не в каких-то отдельных ситуациях, а на протяжении всей жизни. Всю жизнь нужно видеть как определенную судьбу, как судьбу смертных. В ней кроется родство людей и их общность (societas).[28]

Отдельный человек как часть изначально единого человечества в смысле тотальной общности судьбы всех смертных, или обреченных на смерть, – в интерпретации ученицы Хайдеггера и Ясперса Ханны Арендт это и есть подлинное и при этом весьма спорное представление Августина Блаженного и о любви, и о политике. Ведь не случайно тот же Августин является автором трактата О граде Божием (иначе говоря – о теократии)..

Поворот Арендт

Такова интерпретация будущей авторки труда Истоки тоталитаризма, которая еще в 1936 году со всей ясностью поняла, насколько эти, казалось бы, давно забытые мотивы из учения Августина оказались пугающе живучими и теперь используют и усиливают свое тотализирующее и унифицирующее влияние во имя тех или иных коллективов, буквально за спиной у мировых политиков.

В своей интерпретации современной политики Арендт нужно было просто перейти от потустороннего и всемогущего Бога к будничному и всемогущему фюреру, чтобы у нее перед глазами появился принцип обесценивания отдельного человека как «совершенно случайно оказавшегося в этом мире, изолированного»[29] по отношению к упомянутому фюреру. Одиночка как таковой не имел никакого значения при таком тоталитарном взгляде на мир. Он или она могли существовать, но совершенно не обязательно. Пожертвовать одним – это на самом деле не конец света.

Но что касается мифа о происхождении человеческого сообщества как товарищества изгнанных из рая, то в политической реальности Арендт его заменили якобы исторически обоснованные нарративы различных народов и наций, как и у Гитлера. И тут тоже произошла та самая тотальная унификация по принадлежности к какому-либо национальному коллективу: люби своего соплеменника как себя самого! А если будет нужно, отдай свою жизнь за него во имя этой национальной общности. И совершенно логично, что при таком образе мыслей любовь к представителю своего народа тождественна любви к вождю этого народа, точно так же, как у Августина любовь к ближнему тождественна любви к Богу.

В рамках такой мыслительной конструкции тоже не находится разумного ответа на вопрос о базовой, необходимой «важности Другого» как одного-единственного, конкретного человека. Более того, невозможно даже понять этот вопрос. Вся его разумность появлялась в рамках так называемых чисто человеческих взаимоотношений в частной сфере, то есть тех отношений, которых не должно быть в идеальном тоталитарном государстве. Частное счастье влюбленных как первый и последний очаг сопротивления обществу, которому грозит тотальная унификация… Арендт так прекрасно написала своему Генриху из Женевы: «Давай попытаемся – ради нашей любви». Не ради какой-то другой любви. Даже не ради любви Бога. Иными словами, только ради нас, нашего счастья и положения в этом мире, и прежде всего ради типичного для любви бесстрашия перед лицом своей смертности.

С чисто философской точки зрения вопрос о том, возможна ли такая любовь, которая в полной мере позволяет впустить другого в свое бытие и вместе с тем не разрушить себя и не заставить обороняться, так и остается для Арендт нерешенным. Зато в опыте совместного быта с любимым появляются точки опоры, как Ханна через год со всей откровенностью напишет своему «Зайцу», опять из Женевы. Ее стиль даже становится немного берлинским:

18 сентября 1937 года

Мой дорогой возлюбленный, единственный, самый любимый —

я так горда и счастлива, что ночью (во сне) была с тобой. Видишь ли, любимый, я всегда знала, еще девчонкой, что только в любви я могу существовать по-настоящему. Именно поэтому я так боялась, что просто потеряюсь в ней. Поэтому я так дорожила своей независимостью. А что касается любви других, которые объявляли меня холодной, то я всегда думала: если бы вы знали, как это опасно, особенно для меня. А когда я встретила тебя, я перестала бояться – после первого испуга, который был еще детским испугом и только притворялся взрослым. Мне до сих пор с трудом верится, что я получила и то, и другое – и «большую любовь», и самоидентификацию. Причем они неразрывно связаны друг с другом. Теперь я знаю, что такое счастье… Сегодня пришло решение о разводе. Придется еще побегать по инстанциям. Но я всё равно рада (можешь смеяться, да, я как ребенок), что у меня снова старая фамилия.[30]

С расторжением брака Арендт лишалась и немецкого гражданства. И пусть все видят, что мир летит в тартарары: со своим Monsieur лишенная гражданства Арендт впервые чувствует себя в безопасности – как руина на горе. Генрих испытывает те же чувства. Они начали жить вместе еще осенью 1936 года – у них была одна комната на двоих в отеле на Рю Сервандони, где главными предметами были две спиртовые горелки, граммофон и пластинки: настоящая картина земного, то есть смертного, счастья в темные времена.

Paris is for lovers[47]

Два человека в обшарпанном номере парижской гостиницы, где из всей обстановки лично им принадлежат только книжный стеллаж и проигрыватель. Осенью 1936 года это довольно точное описание жизненной ситуации Симоны де Бовуар. В качестве практического ответа на актуальный вопрос о том, «Неужели не оставалось в мире места для надежды?»[31], Бовуар и Сартр цепляются прежде всего друг за друга. Правда, им не пришлось бежать из Берлина в Париж, они вернулись в родной город из унылой северной провинции. И в гостинице они живут не потому, что у них финансовые трудности или какие-то ограничения в правах, – это свободный выбор нонконформистов и при этом госслужащих, двух гимназических учителей. По той же причине они превратили кафе на Монпарнасе и в Латинском квартале в свои гостиные и кабинеты. В многоязычной речи беженцев за соседними столиками Бовуар особо отмечает не их информационную ценность (в плане новостей и опыта выживания), а тот нарративный простор, который дарит ей присутствие людей, «очень близких и очень далеких, на ощупь отыскивающих свой путь в жизни»[32].

Еще в большей мере это относится к проституткам, разнообразным маргиналам, наркокурьерам, а также американцам и американкам, каждый вечер напивающимся до беспамятства и дополняющим собой пеструю ночную публику прокуренных кафе. Реформы правительства «Народного фронта» под руководством Блюма вышли далеко за рамки бюджета, и франк в очередной раз сильно упал по отношению к доллару. Это только усилило туристическую притягательность Парижа как европейской столицы вечеринок, миф о которой еще в двадцатые годы создали иконы поколения «флэпперов»[48] Фрэнсис Скотт Фицджеральд, Эрнест Хемингуэй и Гертруда Стайн.

Когда Бовуар в августе 1936 года открывает ежегодное письмо из министерства с назначением, то не верит своему счастью: Лицей имени Мольера в 16-м округе. Удобно добираться из центра на метро. Сартра переводят в Лан, до которого всего 150 километров, это позволяет ему намного больше времени проводить в Париже:

Два раза в неделю я ездила встречать Сартра на Северный вокзал. <…> Затем мы шли на Монпарнас. Своей штаб-квартирой мы сделали кафе «Дом». По утрам, свободным от занятий в лицее, я там завтракала. Я никогда не работала у себя в номере, а только в отгороженном месте в глубине кафе. Вокруг меня немецкие беженцы читали газеты и играли в шахматы…[33]

В ноябре рядом с их парой объявилась Ольга, которая без разрешения родителей поселилась этажом ниже Бовуар. Об образовании или даже об исследованиях она больше и не помышляет. Днем она иногда подрабатывает в чайной, по ночам они отправляются в город, в качестве дуэта или трио, когда как. Со времен Руана для Бовуар изменился только радиус, но не форма ее личного чертова колеса.

Сартру уже тридцать один, Бовуар – двадцать восемь. Почти все их друзья и бывшие однокашники, например Морис Мерло-Понти, Поль Низан или Раймон Арон, завели прочные отношения или женились и вообще как-то остепенились. Они неодобрительно смотрят на явное стремление Сартра и Бовуар к хаосу в их существовании. Родители тоже недовольны их образом жизни. Мать отказывается даже входить в гостиничный номер Симоны из страха заразиться какой-нибудь болезнью, а отец во время всё более редких воскресных обедов не скрывает своего мнения о старшей дочери: «Ты уже слишком стара, чтобы даже думать о написании какой-то достойной книги. Из тебя не выйдет ничего, кроме шлюхи при этом червяке»[34]. Отцовский гнев направлен не только на нее. Элен, младшая сестра Симоны, хочет стать художницей и всё больше подражает сестре.

Сомнения по поводу пакта

Больше всего жизнь Симоны де Бовуар отравляют постоянные проблемы, связанные с присутствием Ольги в их отношениях с Сартром. И дело тут в первую очередь не в эротических преимуществах и не в физической ревности. Как пара, Сартр и Бовуар на седьмом году их пакта давно преодолели этап, когда секс с кем-то другим играл существенную роль. Особенно с учетом того, что после возвращения в Париж Сартр только начинает удовлетворять свой огромный сексуальный аппетит. Многочисленные свидания всё интенсивнее исчерпывают его парижский лимит времени. Он едва успевает встретиться с Бовуар на кофе в «Дом» или просто на вокзале, чтобы вручить ей новые страницы рукописи своего будущего романа Меланхолия.

Что́ Ольга Козакевич, скорее загадочный символ, чем реальный человек, воплощает в мире Бовуар, – вопрос в большей степени о природе и характере ее связи с Сартром, согласно самой сущности их пакта. Насколько эта связь является, прежде всего для Сартра, действительно теми единственными «необходимыми отношениями» в их жизни? И на что именно опирается эта необходимость?

С точки зрения Бовуар, ядром продолжительных отношений между людьми является проект совместного будущего, в своей форме и целях основанный на примирении с прошлым[35]. Однако с появлением третьего человека в их союзе, Ольги, добавился принцип полной непосредственности, отменявший любые обязательства и ожидания, с ними связанные: «Ольга неистово презирала волюнтаристские построения, этого было недостаточно, чтобы поколебать меня, но Сартр в ее присутствии тоже поддавался беспорядочным эмоциям. Он испытывал беспокойство, радость, приступы ярости, которых не ведал со мной. Болезненное чувство, которое я из-за этого испытывала, было больше, чем ревность: временами я себя спрашивала, не покоится ли всё мое счастье на одном большом обмане?»[36]

Питательной средой для подозрения Бовуар, что она уже какое-то время живет (или всегда жила) не в необходимых отношениях, а в ужасной лжи, является вопрос о том, с какими представлениями о свободе Сартр смотрел на эти отношения. Воспринимал ли он постоянство и стабильность, полученные от Бовуар, как дающие свободу или как ограничивающие ее?

Если у него возобладает «принцип Ольги», то получится, что Бовуар была для него всего лишь одной из многих – а ее привилегированный статус был чистой иллюзией. Иллюзией, которая существовала благодаря тому, что Бовуар в своих действиях руководствовалась другим пониманием свободы. То есть перетягивание каната между ней и Ольгой не было борьбой двух женщин за эротическое доминирование в жизни мужчины. Хотя бы потому, что Ольга, которая восхищалась интеллектом Сартра, но считала его физически непривлекательным, совершенно не собиралась тянуть за свой конец каната. Речь шла, скорее, о полной откровенности в понимании любви для Сартра и Бовуар. О том, какими должны быть любовные отношения в условиях обещанной друг другу свободы, в том числе сексуальной.

Свободная любовь

Философские любовные заботы Бовуар почти противоположны тому, что переживает Ханна Арендт. Та пыталась разрешить парадокс, как совместить, пользуясь словами из ее письма к Блюхеру, «большую любовь и собственную идентичность», а секрет любви Бовуар к Сартру, по ощущениям самой Симоны, с самого начала заключался именно в том, что они с момента возникновения их пары обрели хрупкую идентичность общего «мы». Если Арендт видит главную сложность в том, как вступить в любовный дуэт, не отказавшись от личной идентичности, то для Бовуар основная проблема в 1936 году состоит в том, как принять очевидные трещины в своей главной, единственной и единственно необходимой любовной связи, не ставя под угрозу и не теряя свою личную идентичность, которая уже экзистентциально интегрирована в этот дуэт. Она едва ли смогла бы дать вразумительный ответ на вопрос, кем она является без Сартра. И в будущем она не хочет отвечать на такой вопрос. Ведь она любит Сартра. Бовуар так резюмирует свою ситуацию зимой 1936–1937 годов:

Еще в большее смятение меня повергли глубокие разногласия, противопоставлявшие порой меня Сартру. Он всегда старался не говорить и не делать ничего, что могло бы испортить наши отношения; как обычно, наши споры бывали крайне острыми, но без малейшей досады. Тем не менее мне пришлось пересмотреть некоторые из постулатов, которые до тех пор я считала согласованными; я призналась себе, что ошибкой было объединять другого с собою в двусмысленности этого слишком удобного слова: мы. Определенные события каждый из нас проживал по-своему; я всегда утверждала, что слова не в силах отразить живую реальность: необходимо было делать из этого вывод. Я лукавила, когда говорила: «Мы одно целое». Согласие между двумя индивидами никогда не даруется просто так, оно должно бесконечно завоевываться. С этим я готова была смириться.[37]

Бовуар приходится против воли признать уникальность всякого личного опыта. Ничто на свете: ни слова, ни клятвы, ни страстные объятия – не может полностью преодолеть отдельность твоего бытия от бытия другого. Всегда остается зазор, если не пропасть. Это было такое фундаментальное и сбивающее с толку открытие, что Бовуар поставила его в один ряд с утратой веры в Бога, которую пережила в юности. По Канту, существование Бога было постулатом практического разума, вера в существование Бога имела функцию моральной опоры в этом мире, а для Бовуар вера в объединяющую силу их с Сартром любовного «мы» давала ей опору и надежду. И эту веру она стала терять после появления Ольги.

Так что же это такое на самом деле – свободная любовь? Может быть, даже самая близкая из всех мыслимых связей – это всегда открытый проект, требующий неустанного обновления и проверки в совместном бытии? И, если это так, стоит ли действительно сожалеть об этом?

Избирательное сродство

Осуществив освободительное прояснение тех ложных предпосылок, на которые опиралось существование каждого из них, Бовуар и Сартр в ходе кризиса отношений зимой 1936–1937 годов находят и новые способы их стабилизации. Разве что-то мешает включить в эти отношения и других людей, помимо Ольги? Например, в той же степени продвинутого, как и самоуверенного Жак-Лорана Боста, бывшего ученика Сартра, который еще год назад часто ездил с ним в Руан из Гавра? Или сестру Ольги Ванду Козакевич, на два года младше ее, которая мечтала выбраться из провинции и ничем не уступала сестре в открытости и жажде впечатлений. Бост, младший брат живущего в Париже писателя Жана Боста, осенью стал студентом Сорбонны. Ванда также вслед за сестрой перебралась в Париж. Разумеется, Сартр раздает им прозвища: Бост – это просто Маленький Бост, а поскольку право зваться Маленькой русской уже закреплено за Ольгой, Ванда становится Совсем маленькой русской.

Будто в шутку Сартр и Бовуар вскоре начинают называть их всех «семьей» и создают форму жизни, полную взаимного доверия и близости, находящуюся в абсолютной гармонии с их философемами, в своем развитии всё более конкретными. То, что связывает эту «семью» воедино, находится за пределами врожденных качеств или общего прошлого. Ответственность по отношению друг к другу, которую они берут на себя, является следствием того акта, который, по убеждению Бовуар и Сартра, является ядром всего человеческого бытия: максимально свободного выбора в пользу или против чего-то: за или против какой-то ценности, за или против какого-то проекта, какого-то обычая, жизненного пути или членства в сообществе! Причем решение в пользу такой свободы выбора, как и решение вообще совершать выбор, в данной ситуации именно для молодых членов «семьи» равнозначно решению выйти за пределы той жизненной модели, которую их семьи считали фактически предустановленной.

Ольга вспоминала потом, что младших само присутствие Бовуар и Сартра «гипнотизировало, как будто они были удавами» и они «делали всё, что[старшие] говорили, поскольку считали честью дружбу с ними»[38]; тем не менее посредством этого они приобретали гораздо большую свободу действий, чем можно было даже представить себе в той среде, из которой они происходили. «Семья» Сартра и Бовуар развивается как некий эксперимент проведения досуга на философской основе, в котором теория и практика ежедневно обогащают и активизируют друг друга, как и должно быть, по мнению философской пары. То есть это открытый экзистенциальный эксперимент.

Меланхолия

Независимо от того, как оценивать эту конструкцию с моральной точки зрения, одна ее характеристика несомненна: она была изматывающей. Особенно это относилось к тому человеку, в руках которого сходились все нити и который стремился к гармонии, то есть к Симоне де Бовуар. «С Ольгой, с Сартром, с ними обоими я засиживалась допоздна; Сартр отдыхал в Лане, Ольга – в течение дня, я – никогда. <…> Дожидаясь Сартра в кафе возле Северного вокзала, мне случалось закрыть глаза и отключиться на несколько минут»[39].

В начале 1937 года Сартр особенно нуждался во внимании, и не только из-за частичной утраты Ольги, увлеченной Маленьким Бостом. Несмотря на рекомендации его однокашника, уже известного писателя Поля Низана, издательство Gallimard отвергло его роман Меланхолия (впоследствии получивший название Тошнота), над которым он интенсивно работал более четырех лет. Тяжелый удар, в том числе и для Бовуар, которая с самого начала сопровождала весь процесс создания романа в качестве первой читательницы и редакторки.

Как пара, они вложили в этот проект огромную часть своей творческой и философской энергии. Они оба считают это произведение удачным литературным выражением их исследований и идей о человеческом бытии. И тут – от ворот поворот. В качестве обоснования для отказа в Gallimard назвали не конкретный способ реализации замысла автора, а саму идею произведения как метафизического романа.

Глубокое беспокойство Бовуар за своего Малыша, которому наконец-то перестали мерещиться ракообразные размером с человека, во многом связано с содержанием отвергнутого романа. Ведь он представляет собой – в форме дневниковых заметок – описание того, как рыжеволосый и всегда растрепанный главный герой Антуан Рокантен бредет по жизни к полной утрате смысла и самого себя.

Рокантен кажется разнояйцевым близнецом рыжего сверхчеловека Говарда Рорка от Айн Рэнд – вышедшим из другого, значительно менее «оптимистичного» яйца. Все вопросы и сомнения, которые Рорк свято игнорирует, преследуют Рокантена на каждом шагу. Ничто не является для него само собой разумеющимся, и менее всего – его собственное существование. Ничто не причиняет ему столько боли, как взгляды других людей. Если Рорк энергично строит в Нью-Йорке футуристические небоскребы, то Рокантен проводит свои дни во французской провинции за написанием биографии не особо влиятельного французского дипломата прошлого столетия. Вскоре этот проект уже кажется ему полностью бессмысленным, и он бросает его. И одновременно утрачивает все формы планирования и целеполагания. Его жизнь погружается в воронку внешне пассивных сомнений. Нет ничего, на что можно было бы положиться. Всё растворяется в бессмысленном, бесформенном ничто, и в первую очередь его так называемое «я».

Даже существование предположительно не имеющих сознания камней и растений в конце засасывается в бессмысленный водоворот Рокантена:

Итак, только что я был в парке. Под скамьей, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки, нанесенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив голову, наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая пугала меня. И вдруг меня осенило.

У меня перехватило дух. Никогда до этих последних дней я не понимал, что значит «существовать». Я был как все остальные люди, как те, что прогуливаются по берегу моря в своих весенних одеждах. Я, как они, говорил: «Море – зеленое, а белая точка вверху – это чайка», но я не чувствовал, что всё это существует, что чайка – это «существующая чайка». Как правило, существование прячется от глаз. Оно тут, оно вокруг нас, в нас, оно МЫ САМИ, нельзя произнести двух слов, не говоря о нем, но прикоснуться к нему нельзя. Когда я считал, что думаю о нем, пожалуй, я не думал ни о чем, голова моя была пуста, а может, в ней было всего одно слово – «существовать». Или я мыслил… как бы это выразиться? Я мыслил категорией ПРИНАДЛЕЖНОСТИ. Я говорил себе: «Море принадлежит к группе предметов зеленого цвета, или зеленый цвет – одна из характеристик моря». Даже когда я смотрел на вещи, я был далек от мысли, что они существуют, – они представали передо мной как некая декорация. Я брал их в руки, пользовался ими, предвидел, какое сопротивление они могут оказать. Но всё это происходило на поверхности. Если бы меня спросили, что такое существование, я по чистой совести ответил бы: ничего, пустая форма, привносимая извне, ничего не меняющая в сути вещей. И вдруг на тебе – вот оно, всё стало ясно как день; существование вдруг сбросило с себя свои покровы. Оно утратило безобидность абстрактной категории: это была сама плоть вещей, корень состоял из существования. Или, вернее, корень, решетка парка, скамейка, жиденький газон лужайки – всё исчезло; разнообразие вещей, пестрота индивидуальности были всего лишь видимостью, лакировкой. Лак облез, остались чудовищные, вязкие и беспорядочные массы – голые бесстыдной и жуткой наготой.[40]

Описанный таким образом прорыв к истинной природе вещей основывается на переживании, испытанном самим Сартром на пике его депрессивного периода в Гавре, под Новый 1935 год, и зафиксированном в форме дневниковой записи: ничто из того, что существует, само по себе не является чем-то и не является необходимым. Следовательно, единственно возможный вывод: всё в конечном счете ничтожно. Вот она, пропасть, разверзшаяся в опыте Сартра/Рокантена в парке и ставшая откровением, превратившая усталую меланхолию в мировую тошноту от «вязкой массы» бытия. Рокантен ощущает эту тошноту тем более глубоко и драматично, поскольку его сознание – просто потому, что это человеческое сознание, – не собирается больше баловать его разными иллюзиями устойчивого «я», материального мира и так называемого смысла.

Принципиально не решаясь ни на что, Рокантен остаток романа колеблется между почти эйфорическим чувством освобождения и безнадежной скованностью в петлях иллюзорного смысла, рождаемого потоком его сознания:

Среди стен домов остается сознание, трезвое, неподвижное, опустошенное, оно само себя воспроизводит. Оно стало необитаемым. Еще недавно кто-то говорил: «я», кто-то говорил: «мое сознание». Кто же это? Раньше во вне находились говорящие улицы со знакомыми запахами и красками. Теперь остались безымянные стены, безымянное сознание.[41]

Я свободен: в моей жизни нет больше никакого смысла – всё то, ради чего я пробовал жить, рухнуло, а ничего другого я придумать не могу. Я еще молод, у меня достаточно сил, чтобы начать сначала. Но что начать?[42]

Получается, что этот роман был отвергнут именно за то, чем он был и чем хотел быть: экспериментом по выражению новых метафизических истин и чувств в литературной форме. И к причинам разочарования добавляется фундаментальное отчуждение. Бовуар: «…возможно ли подобное расхождение между точкой зрения других людей и нашей собственной?»[43]

Самое позднее весной 1937 года эта проблема постепенно актуализируется и в сфере политических процессов. Правительство «Народного фронта» премьер-министра Блюма близко к внутреннему коллапсу. А в гражданской войне в Испании, несмотря на все надежды и начальную эйфорию, после падения Малаги дело идет к победе Франко. Всё могло пойти иначе, но они не смогли ничего изменить.

Сартр до сих пор даже не ходил на выборы. Какой же бредовой должна была показаться идея последовать за столь многими из друзей и отправиться в Испанию, чтобы воевать там за свободу другой республики: «…ничто в нашей жизни не располагало к столь безрассудному поступку, – вспоминала Бовуар. – Впрочем, не имея определенных технических или политических способностей, мы рисковали суетиться попусту. Симона Вейль перешла границу, чтобы вступить в ополчение, и потребовала винтовку; ее определили на кухню, и она опрокинула себе на ноги миску с кипящим маслом»[44]. По крайней мере, такую историю в 1937 году рассказывали о Симоне Вейль в «семье». Впрочем, это было почти правдой.

Ломая голову

В эти дни всем, в том числе и Симоне Вейль, дарит счастье граммофон. Когда она весной 1937 года была в швейцарском санатории, единственной эффективной терапией оказалась коллекция пластинок студента-медика, проходившего там практику. Ее страдания так обострились, что в худшие моменты во время приступов, случавшихся волнообразно, ее охватывали мысли о том, не пришла ли пора умирать. И только музыка способна мгновенно прогнать боль. Особенно Бранденбургские концерты Баха[45].

Пятнадцатого декабря 1936 года отец выдал ей очередную справку для освобождения от работы, в которой, кроме «сильных головных болей» и анемии, упоминалось, что «левая нога Симоны со шрамами от сильного ожога по-прежнему болит»[46].

Это травма, полученная во время ее участия в гражданской войне в Испании. А вовсе не результат неловкости на кухне, как насмешливо болтают в парижских кафе. Это произошло на фронте, когда Симона и ее отряд из двадцати человек стояли лагерем в лесах Арагона и вечером она наступила в кастрюлю с горячим маслом, которую товарищи спрятали в яме и прикрыли листьями, чтобы поднимающийся пар не выдал их расположения[47]. Обожженная кожа облезает клочьями, начинаются воспаления, грозящие закончиться ампутацией, и Симону увозят из лагеря. Ее товарищи вздыхают с облегчением. Еще в Барселоне, до того, как отправиться в путь вдоль реки Эбро, все бойцы единогласно проголосовали за то, чтобы не выдавать товарищу Вейль оружия вообще, не говоря уже о заряженном. Она так близорука, что с трудом видит дерево поблизости. Вейль же настаивала на выдаче оружия. Она единственная, кому так и не придется им воспользоваться.

Спустя всего неделю после несчастного случая с маслом враги разобьют ее отряд, а большинство его участников казнят в деревне Пердигера. Вейль в этот момент уже снова в Париже. Ее родители, будто предчувствуя беду, поехали за дочерью в Барселону и там нашли раненую в военном госпитале. Испанская авантюра Вейль продлилась шесть недель – от перехода границы в Порбу 8 августа 1936 года и до возвращения во Францию 25 сентября.

Она въехала в Испанию под видом журналистки, в Барселоне сразу записалась в войска ПОУМ[48] и попросила разрешить ей провести одиночную спецоперацию. Она хочет разыскать в Галисии без вести пропавшего основателя этой группы (родственника ее французского профсоюзного товарища Бориса Суварина) в рамках тайной миссии и при необходимости освободить его. Дорога на тот свет без перспектив на успех и выживание, как несколько часов кряду убеждал ее местный комендант.

Тем не менее Вейль готова на всё и присоединяется к уже упоминавшимся ополченцам из группы с анархистским уклоном, представлявшей профсоюзы. Ее родители места себе не находят, а она отправляет им открытки с мирными видами и рассказами о прекрасной погоде. И ни слова о самолетах, сбрасывающих бомбы прямо над ней. Ни строчки о смертельном страхе, который она чувствует при продвижении ее отряда вперед. Каждый дом – потенциально вражеское гнездо, за каждым забором ждет засада. Плен означает расстрел. Для обеих воюющих сторон.

Вскоре после приезда в Каталонию Вейль становится свидетельницей того, как ее товарищи ведут на казнь католического священника. В своем военном дневнике она пишет о душевных бурях в те минуты. Способна ли она вмешаться в критический момент, встать на защиту церковнослужителя и, может быть, сама быть казненной? Хватит ли ей смелости? По какой-то причине казнь отменяют. Но что будет завтра? Разве ты меньше виновен в преступлении, если не стал его свидетелем? Военные впечатления всё еще сильно занимают и мучают Вейль зимой 1936/37 года, но это не мешает ей с гордостью носить военную форму на парижских бульварах. Нет, они ни о чем не жалеет. Даже говорит, что хотела бы как можно скорее вернуться на фронт.

Ее лучшие друзья и многие знакомые недоумевают по поводу того, что в своих статьях и эссе она активно выступает против любой военной поддержки испанских республиканцев со стороны французского правительства. Убежденная пацифистка в форме добровольца интербригад – что это?

Моральный тыл

Позднее, в письме консервативному католическому писателю Жоржу Бернаносу, автору важной антивоенной книги Большие кладбища под луной[49], Вейль так объясняет свою позицию: «Я не люблю войну, но мне всегда казалось, что на войне хуже всего положение тех, кто в тылу. А когда я поняла, что, несмотря на все усилия, я всё равно внутренне участвую в войне, то есть день за днем, час за часом желаю победы одним и поражения другим, то сказала себе, что теперь и Париж для меня – тоже в тылу»[50].

При этом возможность выйти из положения существовала, во всяком случае для неё! Интербригады действовали на совсем иных основаниях, чем национальная армия. Последняя опирается на принудительную мобилизацию, особенно во время войны. А в интербригадах служили добровольцы!

Согласно убеждениям Вейль, для вступления в любую войну целой нации существуют совсем другие, более строгие критерии, чем для участия в войне отдельного человека. Поэтому она как француженка решительно отвергает участие своей страны в войне и отправку армии в Испанию. Но как у морального существа у нее нет другого выбора, кроме как отправиться на войну. Подобно тому как есть люди, отказывающиеся от военной службы по соображениям веры или совести и готовые принять за это любое наказание и принести любую жертву, для Симоны Вейль летом 1936 года по моральным соображениям необходимо воевать за республику и быть готовой на любые жертвы.

Интересно сопоставить эти объяснения с размышлениями Симоны де Бовуар, которая пишет о ситуации в Испании зимой 1936/37 года:

Комедия «невмешательства» с каждым днем казалась нам всё более преступной. Впервые в жизни возмущение не давало достаточного выхода нашим чувствам, потому что мы близко к сердцу принимали судьбу Испании; наша политическая беспомощность, вместо того чтобы служить оправданием, приводила нас в отчаяние. Беспомощность была всесторонней. Мы были изолированы, мы были никем: ничто из того, что мы могли бы сказать или написать в пользу вмешательства, не имело бы ни малейшего значения. Поехать в Испанию – об этом не было и речи…[51]

Они обе четко понимают, что в этой ситуации нет больше моральных алиби, а есть только разные способы переживать свое бессилие. Конечно же, Вейль тоже осознает описанную Бовуар беспомощность индивида, как и свою малопригодность на войне в качестве ее участницы. Поэтому ее решение отправиться в Испанию было не спонтанным, а хорошо продуманным. Его причина кроется не в иллюзиях, будто она своим участием внесет решающий вклад в победу. Дело исключительно в том, что Симона Вейль принципиально по-другому отвечает на вопрос о том, какой должна быть этически правильная реакция на чувство собственного бессилия и изолированности в сложившейся ситуации.

С позиции Бовуар, единственная адекватная реакция на происходящее состоит в том, чтобы в качестве гражданина требовать вмешательства в войну своей страны. А для Вейль – проявить солидарность и записаться в добровольцы. Она воспринимает свое бессилие и изоляцию как эмоцию, которую, наверное, так же испытывали люди в Испании. Особенно те, которые помимо своей воли оказались в центре конфликта. Именно этих людей Вейль хочет поддержать, полностью отождествляя себя с жертвами. Ее самоуважение тесно связано с готовностью немедленно помогать страждущим. Единственной альтернативой для Вейль является зависание в цинизме бессилия, что воспринимает как внутреннюю угрозу и Бовуар.

Симона Вейль в своем самоопределении следует очень христианскому пониманию любви, которое предполагает, что необходимо видеть в любом страждущем ближнего своего, и требует любить его как самого себя. Любовь как воля к страданиям во имя безвинно униженных. В эту картину вписывается также ключевой для всего существования Вейль отказ от любых форм романтической любви и тем более телесной близости. Ведь романтическая любовь по сути своей ужасно несправедлива и морально несовершенна. Она выхватывает одного человека из множества в качестве «одного-единственного», причем даже не в плане какого-то осознанного выбора. Для глубоко моральной идентичности Вейль это совершенно неприемлемый вариант.

Совершенно случайно и Бовуар, и Вейль, будто связанные на своих жизненных путях невидимыми нитями, в апреле 1937 года узнают, что по состоянию здоровья должны держаться подальше от войны. И если Вейль именно ее альтруизм завел за пределы допустимой нагрузки на здоровье, то в случае Бовуар это был жадный до впечатлений гедонизм. В марте 1937 года ей становится плохо в номере парижской гостиницы, ее жизнь под угрозой, и ее срочно доставляют в больницу. Одно легкое уже перестало функционировать, второе воспалено. Нужен полный покой и долгие месяцы восстановления, как и в случае Вейль.

Спираль расчеловечения

К весне 1937 года в Испании была окончательно размыта граница между гражданской войной и прокси-войной. Кто бы сейчас в ней ни участвовал, не устает повторять Вейль, все преследуют цели, далекие от изначальных причин этой войны. Точнее, все становятся соучастниками бессмысленной бойни. И Вейль, и других наблюдателей в испанской войне поражали невероятная жестокость и равнодушие участников, пренебрегавших всеми, даже самыми элементарными нормами защиты. В чем состояли их мотивы? Что вызывало эту слепую и всеобъемлющую жестокость с обеих сторон – действительно ли только страх собственной смерти?

Вейль в это не верит. Она убеждена, что предпосылки для бойни таких масштабов создала пропаганда, блокирующая эмпатию. Мало того, она блокировала даже представления о том, кто может считаться людьми:

У меня лично было ощущение, что для людей нет ничего более естественного, чем убивать, если светские и духовные власти отделили определенную категорию человеческих существ от тех, чья жизнь имеет ценность. Если человек знает, что может убивать, не опасаясь наказания или порицания, то он убивает или хотя бы подбадривает улыбкой тех, кто убивает. <…> В такой атмосфере цель войны быстро забывается. Потому что цель можно сформулировать, только имея в виду всеобщее благо, благополучие людей, – а у людей нет никакой ценности.[52]

Для такой спирали расчеловечения и насилия гражданские войны – еще более благодатная почва, чем классические конфликты между нациями. Ведь в них воюют люди, еще пару недель назад жившие в соседних домах, поэтому реакция вытеснения должна быть особенно сильной и бескомпромиссной. Особенно с учетом вопроса о том, как вообще жить вместе потом, после завершения войны. На этом фоне стремление к истреблению противника легко перевешивает перспективу примирения, которое кажется невозможным.

К этому добавляется факт, что испанский фронт всё очевиднее служил испытательным полигоном новых технологий и тактик для немецких и итальянских военных. Поскольку в контексте предстоящих войн, которые к тому моменту уже намечались, Испания не имела большого стратегического значения, она и послужила лабораторией варварства. В военном деле границы возможного тоже можно определить, только пересекая их.

Подводя такой горький итог, в том числе итог своего участия в войне, Вейль в течение 1937 года всё больше думает об угрозе войны между Германией и Францией. Для нее, ученицы Алена[49], по-прежнему главного пацифистского публициста Франции, определяющим является не вопрос об интервенции, помощи и добровольцах, а вопрос о легитимности войны ради обороны своей страны. Возможна ли в принципе справедливая война, существуют ли справедливые военные цели?

Громкие слова

Исходя из тезиса о том, что для всех самых беспощадных конфликтов в истории было характерно отсутствие конкретных целей (причем именно фактическое отсутствие целеполагания усиливало их жестокость), Вейль в эссе, написанном в апреле 1937 года, концентрирует свое внимание на ключевых словах и понятиях, которые используются в общеевропейском контексте для легитимации войны. Философская критика языка на службе делу мира:

Каким бы странным это ни казалось: прояснять понятия, дискредитировать изначально пустые слова, определять употребление других слов с помощью точных исследований – это работа, которая может спасать человеческие жизни.[53]

В качестве живого примера чрезвычайно кровавой, унесшей множество жизней войны в западном мире, которая велась из-за одних фантазий, Вейль выбрала Троянскую войну. Поэтому ее текст называется Давайте не будем заново начинать Троянскую войну[54]:

Некогда греки и троянцы в течение десяти лет истребляли друг друга ради Елены Прекрасной. Кроме разве что воина-дилентанта Париса, среди них не было никого, кто бы хоть сколько-то дорожил Еленой <…>

Для умеющего видеть самым тревожным симптомом наших дней является ирреальный характер большинства возникающих ныне конфликтов. У них еще меньше реальности, чем у конфликта между греками и троянцами. В центре Троянской войны стояла хотя бы женщина, к тому же обладавшая совершенной красотой. Для наших современников роль Елены играют слова, украшенные прописными буквами. Если мы выловим, желая раздавить, одно из таких слов, набухших кровью и слезами, то обнаружим, что оно лишено содержания. <…>

Примером чего является весь политический и социальный словарь. Нация, безопасность, капитализм, коммунизм, фашизм…[55]

По мнению Вейль, в результате абсолютизации употребления этих слов в политическом дискурсе они лишаются всякой связи с реальностью, а их смысловой потенциал изменяется до неузнаваемости: «Любое из перечисленных слов кажется нам представляющим некую абсолютную, не зависящую от каких-либо условий реальность, или абсолютную цель, не зависящую от каких-либо способов действия, или же абсолютное зло; в то же время под каждое из этих слов мы подставляем – когда попеременно, а когда и одновременно – самые разные смыслы»[56]. Слова и люди воспитывают (и уродуют) друг друга. Главные предпосылки безграничного насилия, которым отмечена гражданская война в Испании, для Вейль кроются в формах языка, уничтожающих границы, когда важнейшие мотивирующие слова вырываются их породивших их контекстов и абсолютизируются, тем самым превращаясь в чистые семантические фантазмы. Язык словно отправляется в военный отпуск, и там ни одно из понятий, изуродованных пропагандой, не способно соответствовать реальности, для точного восприятия которой оно когда-то появилось на свет.

Иными словами, секрет кровавых оргий настоящего и прошлого кроется в секрете практического языка, освобожденного от всех критериев словоупотребления и превратившегося в тотальную форму языка. Это тот самый язык, дьявольскими мастерами которого на протяжении 1930-х годов стали Гитлер и его компания. Это и тот язык, на котором советский делегат в начале 1937 года оправдывал на съезде французских профсоюзов сталинские показательные процессы и начавшиеся по всей стране «чистки», утверждая, что это необходимые удары по «авангарду фашизма». Это и тот язык, в соответствии с которым профсоюзная активистка по имени Симона Вейль, сражавшаяся в Арагоне на стороне республики, является очередной «фашисткой» в глазах лечившего ее в Барселоне военного врача – сторонника компартии. И тот язык, в котором преодоление или поддержка «капитализма» равнозначны спасению человечества, – хотя, как Вейль пишет в своем тексте по поводу этого последнего примера, никто не может утверждать, в чем заключается это спасение, и никто не знает, что конкретно имеется в виду под этим великим и ужасным «капитализмом» и его «системой» как источниками всех бед:

По-видимому, убивать и даже умирать самим проще, чем поставить перед собой несколько совсем простых вопросов, как например: образуют ли некую систему законы и условия, регулирующие в настоящее время экономическую жизнь?[57]

В этих глубоко саркастичных и в то же время взволнованных строках, написанных в апреле 1937 года, Вейль говорит не только о причинной связи языка и военных действий. Не менее ужасно для нее то, что в конфликтах и войнах, возникающих под влиянием языка, утратившего границы, мы на самом деле иногда имеем дело с псевдоконфликтами и псевдоальтернативами.

Еще один изрядный пример кровавого абсурда – противостояние между фашизмом и коммунизмом. Тот факт, что это противостояние сегодня определяет для нас двойную угрозу войны гражданской и войны мировой, возможно, является самым тяжким симптомом интеллектуальной атрофии из тех, которые <…> наблюдаются в нашей цивилизации. Ибо если исследовать смысл, который имеют <…> оба этих термина, обнаруживаются две почти идентичные политические и социальные концепции. Как с одной, так и с другой стороны присутствуют то же рабское подчинение государству почти всех форм индивидуальной и общественной жизни; та же безудержная милитаризация; то же искусственное единодушие, достигаемое принуждением в пользу единственной партии, смешивающей себя с государством и определяющей себя через это смешение; тот же самый режим рабства, навязываемый государством трудящимся массам вместо классического наемного труда. Нет держав, более сходных по структуре, чем Германия и Россия, грозящих друг другу всемирным крестовым походом и выставляющих одна другую в образе апокалиптического Зверя. <…>

Понятно, что при таких условиях и антифашизм, и антикоммунизм также лишаются смысла.[58]

Псевдоантагонизм

Вероятно, годы профсоюзного активизма Вейль привели к тому, что ее анализ советского режима кажется гораздо более убедительным, чем ее взгляд на Третий рейх. Любопытно, что в этом тексте ни разу не упоминается Гитлер и не фигурирует термин «национал-социализм». Но какой точности мы можем требовать от разбора, в котором не проводится существенного различия между Италией Муссолини и гитлеровской Германией? Это проблемное место в данном анализе, где также не упоминается эскалация антисемитизма, ключевой аспект гитлеровского режима. Хотя расширенное употребление понятия «еврей» вместе с усилением репрессий против соответствующей группы людей стало бы прекрасным примером той дьявольской утраты границ слова и языка, которую выявила Вейль. Например, искусственное введение в лексикон классификации евреев на первую, вторую и третью категорию прикрывало легко уловимое обессмысливание в употреблении этого слова нацистами, не основанном ни на научных теориях, ни на эмпирических фактах. Осталось понятие, которое всё больше применялось в отношении всех, кто был против «исторической миссии» немецкого народа и его фюрера и наверняка строил какие-то козни. Похожие тенденции в общественном дискурсе проявились и на показательных процессах в Москве во время больших «чисток» 1937 и 1938 годов – эти процессы были буквально пронизаны антисемитскими стереотипами.

Так или иначе, Вейль убеждена, что все военные конфликты тридцатых годов имеют в своей основе псевдоантагонизм, по сравнению с которым, как она иронично отмечает, даже Троянская война кажется «образцом здравого смысла»[59]. Именно потому, что предполагаемая цель войны при ближайшем рассмотрении оказывается пустой и бессмысленной, ее место неизбежно занимает цель полного уничтожения группы, которая объявлена вражеской. Получается, что масштаб насилия – производное от тех понятий, которые лучше всего подходят для разжигания войны именно потому, что утратили всякий смысл. И это приводит в точку, в которой обе воюющие стороны так сближаются в своей тактике и образе действий и жизни, что их уже невозможно отличить друг от друга. На этой финальной стадии конфликт становится настоящим псевдоконфликтом.

И тогда целью войны может быть только убийство ради убийства, вплоть до полного уничтожения. Единственное, что на этой стадии может остановить оргию насилия, – это истощение необходимых для бойни ресурсов, сырья, фабрик, структур – или, в конечном счете, людей, которые тоже становятся сырьем для бойни.

Пророчество

Трудно вынести более мрачный приговор эпохе. В этот период Вейль в письме главному редактору профсоюзной газеты преобразует свой анализ в прогноз или, скорее, пророчество относительно предстоящих в ближайшем будущем бед:

Вот что я Вам скажу, запомните мои слова: мы находимся в начале фазы, в течение которой во всех странах будут совершаться ужасные глупости – и при этом они будут казаться совершенно естественными. Будет оставаться всё меньше того, что мы называем гражданским обществом и жизнью. Во всех аспектах существования начнут доминировать военные методы. Капитализм будет разрушен, но не рабочим классом. Его разрушит национальная оборона в каждой отдельной стране – ему на смену придет тоталитарное государство. Вот такая революция ожидает нас на самом деле.[60]

Так видит Симона Вейль политическую ситуацию в мире весной 1937 года. Притом нет сомнений, на чьей стороне она вступит в борьбу: конечно, на стороне самых угнетенных из всех угнетаемых. Тех, кто сильнее всего страдает от всех войн. Это ее ближние, которых она хочет любить как себя – ради собственного достоинства и достоинства всех людей. Это ее Страсти. Несмотря на все ее размышления и выводы, этой весной у Вейль есть веские причины полагать, что этот путь для нее только начинается.

V. События (1938–1939)

ВЕЙЛЬ НАХОДИТ БОГА

РЭНД – РЕШЕНИЕ

АРЕНДТ – СВОЕ ПЛЕМЯ

А БОВУАР – СВОЙ ГОЛОС

В тупике

Единственное, что можно спустя десять лет с уверенностью сказать о головных болях Симоны Вейль, – то, что их симптомы находились в пугающем резонансе с политическими событиями того времени. Поздней осенью 1938 года состояние ее здоровья в очередной раз ухудшилось. О преподавании нечего и думать. В ноябре она вместе с родителями приходит на прием к хирургу-онкологу, и перед дверью кабинета у нее случается истерика: «Если он будет рекомендовать операцию, то пусть как можно скорее!»[1] Мать говорит, что такое решение нужно хорошо обдумать. Но терпение Симоны окончательно лопнуло: «Значит, пусть мой мозг дальше разлагается!» Вейль действительно боится потерять рассудок из-за неутихающих головных болей. Такая перспектива наводит ее в это время на мысли о самоубийстве.

В одном из набросков статьи, на который у нее еще хватило сил, она описывает политическую ситуацию под заголовком Беспорядок нашего времени[2]:

Абсолютный дефицит безопасности не идет на пользу душевному здоровью – особенно в случае, когда грозят катастрофы такого масштаба, который совершенно несоразмерен имеющимся ресурсам – интеллекту, силе и смелости.[3]

Кажется, что не осталось никакого выхода; тупик, ведущий к войне, в течение 1938 года с каждым месяцем становится уже. «Аншлюс» Австрии нацистской Германией в марте, вскоре окончательный крах «Народного фронта» Леона Блюма во Франции. В мае новое французское правительство Эдуара Даладье ужесточает законы об иностранцах. В сентябре интербригады в Испании заявляют о самороспуске, но это уже чистая формальность. К этому моменту погибла примерно половина из сорока тысяч бойцов. После летней битвы на Эбро Франко близок к победе. Гитлер тем временем захватывает Судетскую область, что создает риск войны с великими европейскими державами из-за их союзнических обязательств. В последний момент ее снова удается предотвратить с помощью Мюнхенского соглашения[50], заключенного в конце сентября между Германией, Францией, Великобританией и Италией.

В ночь на 10 ноября 1938 года по всей Германии проходят поощряемые государством еврейские погромы – так называемая Хрустальная ночь. Спустя пять дней еще сильнее ухудшается правовое положение немцев, бежавших во Францию. Войска Гитлера тем временем движутся к Праге и создают новую реальность вопреки недавним договоренностям[4].

Вейль пишет в своем наброске статьи, что время конференций окончательно прошло. Вопрос только в том, каким образом и с какой скоростью будет приближаться война: «Ожидание большой катастрофы всё сильнее определяет представления каждого человека о будущем. Будничная работа в ее разнообразных формах более не представляет интереса»[5].

Благодатные звуки

О настроении Вейль, в котором преобладают разочарование и уныние, можно судить по названиям ее немногочисленных эссе этого периода. В них больше нет игривых намеков или повелительного наклонения – эти тексты называются просто Размышления или Медитации[6]. Ей не до интеллектуальной работы. Доктор Кловис Венсан безрезультатно ищет причины ее физических страданий. Но хотя бы опухоли нет. А что касается болеутоляющей терапии, то Вейль уже давно нашла собственные средства.

Освобожденная от преподавания по состоянию здоровья, в 1937–1938 годах Вейль совершает длительные путешествия по Италии, причем ее интересует в основном церковная музыка. Во время пребывания во Флоренции, Болонье или Риме она иногда посещает по три мессы или концерта за день. Когда в церкви поет хор или играет орган, боль отступает на задний план, и у нее появляется чувство возвышения над царством телесного «здесь и сейчас». Как будто там, по ту сторону абсолютной боли, ждет другой мир, готовый ее исцелить.

В апреле 1938 года жажда такого опыта приводит Вейль в бенедиктинское аббатство в Солеме, знаменитое своими григорианскими песнопениями. Они с матерью решили посетить там пасхальные богослужения. За десять дней пребывания в Солеме Симона не пропускает ни одной из многочисленных месс. В 1942 году, оглядываясь назад, она будет вспоминать одну из праздничных церемоний, которая изменила ее жизнь:

У меня сильно болела голова, каждый звук был подобен удару; я приложила огромные усилия, чтобы сосредоточиться, и это позволило мне оставить это страдающее тело позади, в одиночестве, запертым в своем гробу, и испытать чистую радость от красоты пения и поэзии. Этот опыт позволил мне по аналогии понять, что я могу научиться любить божественную любовь на пути страдания. Это было связано и с тем, что представление о Страстях Христовых навсегда укоренилось во мне.[7]

Царство Божие

В сентябре 1935-го уже был случай, когда во время совместного с родителями отпуска ее, ослабленную опытом «фабричного года», похожим образом «тронула вера». Однажды вечером она бродила по улочкам португальской рыбацкой деревни Виана-ду-Каштелу и там неожиданно встретила процессию. В свете полной луны жены рыбаков несли Мадонну на берег бухты, к лодкам. Под впечатлением «явно очень древних песен», как пишет Вейль, она впервые осознала со всей ясностью, что «христианство – идеальная религия для рабов, что рабы просто не могут не принадлежать к этой религии – и я тоже, как одна из них»[8].

Еще более важным был опыт, полученный Вейль летом 1937 года в окрестностях Ассизи, в церкви Санта-Мария-дельи-Анджели – той самой церкви XII века, в которой молился святой Франциск. Единственная посетительница этого «несравненного чуда чистоты», она невольно «впервые в жизни опустилась на колени под впечатлением от чего-то, что было сильнее меня»[9].

Была, таким образом, предыстория. Однако если говорить об отношении Вейль к Богу, до ноября 1938 года она никогда «не рассматривала возможность настоящего контакта <…> здесь, внизу, между человеческим существом и Богом. Наверное, у меня были смутные представления о чем-то подобном, но я никогда не верила по-настоящему»[10].

Кроме погружения в музыку, Вейль с годами освоила еще одну терапевтическую технику концентрации внимания. Она состоит в том, чтобы в фазе самой сильной боли декламировать стихи, как мантру («Стихотворение учит созерцать мысли вместо того, чтобы их переменять одну за другой»[11]). В Солеме послушник-англичанин, которого она потом станет называть Angel Boy, обратит ее внимание на английского поэта Джорджа Герберта (1593–1633). Особенно магическое впечатление на Вейль произвело религиозно-метафизическое стихотворение Love. Оно заканчивается словами «You must sit down, says Love, and taste my meat. / So I did sit and eat» («Тебе следует сесть, говорит Любовь, и отведать моей плоти. / Я сел и ел»)[12].

Однажды, всего через несколько дней после визита к врачу в ноябре 1938 года, Вейль, измученная болью, в очередной раз присела где-то и прочитала это стихотворение. И с ней произошло нечто неожиданное. Она почувствовала себя, в образе Иисуса Христа, наполненной божественной любовью. Причем это было непосредственное чувство: по ее словам, «ни воображение, ни органы чувств не играли никакой роли; только благодаря страданию я ощутила присутствие любви, похожей на ту, что видишь в улыбке любимого лица»[13].

У нее как будто впервые открылись глаза – или впервые закрылись. Как бы то ни было, она считает, что этот опыт не оставляет места для сомнений или скепсиса. Она убеждена, что в ноябре 1938 года испытала присутствие божественной любви, такой формы ее присутствия, «которая была реальнее присутствия другого человека»[14]. Таким образом, помимо уверенности во встрече «лицом к лицу», в этом опыте был и другой уровень – Царство Божие, царство Его безграничной любви. Скрытое за царством имманентности царство трансцендентности. Другая форма языка по ту сторону человеческих языков. Иная истина по ту сторону всех человеческих знаний. Вейль ощущает себя изменившейся, «тронутой Богом».

Невменяемая

Всегда трудно найти подходящий язык для описания такого абсолютного опыта. Ведь его суть заключается как раз в том, что он разрывает границы человеческого рассудка и требует признать существование царства, лежащего по ту сторону причин и следствий, коммуникации и методологии, пространства и времени в качестве подлинного, смыслопорождающего источника нашего существования. То, что Симона Вейль, в отличие от многих, не стала сразу кричать на всех углах о своем откровении, чтобы, подобно миссионеру, принести миру весть о встрече с Богом, было связано и с ее существенно ослабленным состоянием здоровья, и не в последнюю очередь с ее образом жизни. Ничего не изменилось в ее конкретных действиях, но ничего и не должно было измениться. Как левая профсоюзная активистка, она уже много лет жила по заповедям Царства Божия.

В ее случае опыт трансформации касался не ее действий как таковых, а их обоснования и оценки. То, что переменилось, было неким местом, «горячей точкой» в ее сознании, – это было осознание своей миссии. Отныне оно заключалось не в чисто межчеловеческом и имманентном, а в божественном и трансцендентном. Оно питалось не только сконструированными аргументами, но прежде всего благодатным опытом. Оно следовало не за обычными расчетами и рассуждениями, а за очевидными прозрениями.

Если обратиться к ее собственным словам и страхам, то можно сказать, что в ноябре 1938 года Симона Вейль как человек и философ окончательно стала «невменяемой» («un-zurechnungs-fähig»). Потому что, верный «Гимну любви» апостола Павла[51], ее разум больше не существовал здесь и сейчас, он любил во имя высшего, потустороннего.

Слепой свет

Но что из этого произошло на самом деле? Может быть, именно в случае Вейль стоит считать это переживание скорее психологическим или даже психиатрическим феноменом? Галлюцинация на границе потери сознания из-за боли, уловка подсознания, результат воздействия лекарств… – есть много возможностей перенести опыт Вейль в контекст профанного. Это самый разумный ход. В конце концов, кто верит в духов? Или, тем более, в любящее присутствие Сына Божьего в измученном болью теле?

Нет сомнений, что возможны другие интерпретации этого события. С другой стороны, сама суть такого опыта подразумевает, что подобная рационализация не имеет для того, кто его пережил, никакого значения и совершенно не кажется разумной. Ведь в этом мире нет ничего более реального, чем конкретный опыт. А для воспринимающего сознания такой трансцендентный опыт является самым ясным и убедительным по своему содержанию.

Другими словами, с гносеологической точки зрения любая попытка научной проверки и анализа подобного мистического опыта трансформации или прорыва ограничена еще и тем фактом, что для того, кто его пережил, он отныне является безусловным мерилом всего, что понимается под очевидностью, ясностью, определенностью и даже разумностью. С точки зрения «просветленного», стремление найти случившемуся научное обоснование является таким же осмысленным (то есть таким же бессмысленным), как желание с помощью самых современных технологий проверить, действительно ли так называемый эталонный метр в Париже имеет длину в один метр. Тому, кто однажды увидел «свет», как Вейль в ноябре 1938 года, не нужны физики, чтобы подтвердить, что свет реально существует и обладает тепловой энергией. Такие люди продолжают жить, как говорится, «в своем мире», якобы истинном и правильном, что, естественно, раздражает других.

Общеизвестный христианский термин для описания такой жизни – святость. Однако и философская традиция, хоть и в более узком смысле, может поведать о силе и способности такого опыта открывать новый взгляд на реальность: таковы, например, яркий свет у выхода из пещеры Платона, молниеподобные озарения в размышлениях Рене Декарта или метафора лестницы познания в Логико-философском трактате Витгенштейна[52]. В последнем случае нужно прыгнуть с последней ступеньки, без страховочной сетки и опоры на аргументы, чтобы наконец увидеть мир «как он есть». Да разве тот же Сартр, он же Рокантен, в состоянии максимального растворения собственного «я» не убедился окончательно в том, что сквозь «вязкую массу» экзистенции наконец-то пробился к сути вещей?

Симона Петреман, близкая подруга Вейль и впоследствии ее биограф, утверждает, что единственной проверкой подобного мистического опыта может быть только дальнейшая жизнь[15], и по крайней мере в случае Симоны Вейль у нас нет серьезных аргументов, чтобы сомневаться в достоверности ее божественного опыта.

Речь не о том, что с этого момента ее образ действий как-то изменился. Но ее состояния и поступки теперь по-иному окрашены, они воспринимаются под знаком христианской любви и готовности к страданию: теперь она считает головную боль воротами в трансцендентное, равно как и сгустившуюся тьму в политической сфере. Вейль записывает в дневнике: «Ты не могла бы и пожелать родиться в лучшую эпоху, чем эта, когда всё потеряно»[16]. Так может писать только человек, по-новому убедившийся в принципиальной невозможности утраты. И тот, кто отныне берет на себя миссию спасения.

Назад к истокам

Так или иначе, в ноябре 1938 года невозможно отрицать, «что человечество на этом маленьком клочке земли, в Европе, которая уже так давно правит миром, вступило в глубокий и тяжелый кризис. Большие надежды предыдущих трех столетий, особенно последнего, надежда на распространение просветительских идеалов, надежда на хорошую, сытую жизнь для всех, надежда на демократию, надежда на мир – все они испаряются у нас на глазах»[17].

Перед лицом этого всеобъемлющего цивилизационного кризиса Вейль как философ и публицист видит только один выход, благоприятный для культуры: она убеждена, что необходимо вернуться не к «вещам как таковым»[53], а к «источникам как таковым». Путем чтения и перечитывания великих текстов, лежащих в основе культуры человечества, слой за слоем, подобно археологам, высвобождать те ценности и изначальные мотивы, которые европейская культура постепенно перестала замечать и неизбежно забыла.

Основываясь на собственном трансцендентном опыте, Симона Вейль полагает, что неравный бой с современной политической реальностью можно выиграть только с помощью возвращения божественных фундаментальных ценностей, зафиксированных в древнейших свидетельствах и эпосах. Особенно это касается произведений Платона и Гомера, Упанишад и Бхагавадгиты, а также текстов стоиков и евангелистов. По мнению Вейль, все они освещены одним и тем же светом, который в зависимости от эпохи и культурных особенностей проявляется в разных людях и в различном спектре. Как Мартин Хайдеггер, которого Вейль последовательно игнорирует, как совершенно неизвестный ей Вальтер Беньямин, Вейль считает всю западную традицию процессом постепенного затемнения и отдаления от сути.

По ее мнению, человек обретает свое подлинное достоинство и неприкосновенность благодаря открытости свету любви, а этот источник имеет не только человеческое происхождение и может сохраняться не только в людях. Истинные источники смысла нашего бытия для нее трансцендентны – и в качестве таковых недоступны человеку. Особенно – здравому смыслу или чистому разуму (либо тому, что в определенную эпоху считается таковым по политическим причинам).

Абсолютно логично, что на место солидарности приходит любовь к ближним, на место классовой борьбы – любовь к врагам, на место «пролетария» – абсолютно униженная форма «раба». Как Вейль писала еще в конце своего фабричного дневника:

…в конечном счете речь идет о классе тех, кто не имеет значения – ни в какой ситуации – в глазах других <…> и кто никогда не будет иметь значения, что бы ни случилось, несмотря на последнюю строку первого куплета Интернационала[18]<…> Человеку всегда нужны внешние знаки собственной ценности.[19]

А если в темные времена эти знаки совсем исчезают? Кто спасет, что сохранит тогда человеческие права? Ценность человека? Смогут ли это сделать другие люди? Можно ли на них положиться? Если да, то из каких источников придет спасение и каким оно будет? Это те же вопросы, которые в 1937–1938 годах совсем в другом месте сводят с ума Айн Рэнд.

Блокада

«Не получили разрешения»[20]. В мае 1937 года Айн Рэнд узнает из телеграммы об окончательном крахе своих попыток забрать родителей из Ленинграда в Нью-Йорк. Хотя все документы в наличии и Рэнд даже оплатила заранее билеты на пароход, власти отказывают в выезде без указания причин. В сущности, ничего удивительного. Особенно в момент, когда жестокость сталинского режима достигает нового пика. После показательных процессов прошлого года с весны 1937-го проходят чистки партии и населения от «враждебных элементов». На практике это означает, что людей неделю за неделей забирают на рассвете из их квартир и отвозят в подвалы НКВД, а там допрашивают и часто пытают, заставляя подписывать признания и свидетельствовать против других, а потом либо расстреливают, либо осуждают на годы принудительной работы в ГУЛАГе. Согласно специальному декрету, изданному тоже в 1937 году, наказанию подлежат также супруги и дети осужденных – в качестве «жен врагов народа» или «членов семьи врагов революции»[21]. Революция, с момента которой прошло двадцать лет, буквально пожирает своих детей.

Период 1937–1938 годов до сих пор называется в России временем «Большого террора»[54], а в то время, как вспоминает одна из современниц, «никто не знал, что принесет следующий день. Люди боялись говорить друг с другом, встречаться, особенно с семьями, где отца или мать уже „изолировали“»[22]. Нет сомнений, что это в особенности относилось к семье, где дочь эмигрировала в США и в качестве писательницы и публицистки всё громче выступала против «русского эксперимента». Само существование Айн, и она прекрасно это понимала, является смертельным риском для ее родных. С присущей ей бескомпромиссностью после получения телеграммы она прерывает все контакты с семьей. Она даже не подтвердит, что ее получила..

Семейный кризис совпадает с творческим. Впервые в жизни она не может сдвинуться с мертвой точки[23]. Уже несколько месяцев она сидит за письменным столом и размышляет, но хаос ее мыслей вращается в пустоте, порождая лишь незаконченные наброски и неудачные планы. Казалось бы, тема, главные герои, основные событийные линии нового романа уже ясны. Но пока Рэнд не понимает, какое событие драматично свяжет воедино все сюжетные линии в конце романа, она не может писать, не может даже начать. По ее словам, она близка к тому, чтобы «сойти с ума»[24].

Очевидно, что проблема кроется в ней самой, в ее творческом источнике и силе. Всё держится на одной яркой идее. Но одной только силой воли в этой сфере многого не добьешься, и Рэнд первая подтвердит это. Всё ровно наоборот.

Гимн

Летом 1937 года ее муж Фрэнк снова играет роль гангстера Гатса Ригана в пьесе Ночь на 16 января в Коннектикуте. Вместе с Рэнд они снимают домик на берегу Атлантического океана. Пока Фрэнк репетирует и играет на сцене, Рэнд на берегу пролива Лонг-Айленд ждет новых мыслей и прежде всего идей для романа.

Сначала, скорее для развлечения и для стимуляции фантазии, она оживляет план студенческих времен. Лежа на надувном матрасе и глядя на море, она пишет новеллу-антиутопию в жанре научной фантастики[25]. Отправной точкой служит общество, находящееся на финальной стадии тотальной коллективизации. Люди лишились даже чувства собственной уникальности. С детства им промывают мозги («Мы – ничто. Человечество – всё. По милости наших братьев даны нам наши жизни. Мы существуем благодаря нашим братьям и только для них. Ибо они и есть Государство. Аминь»[26]), каждый житель говорит и думает о себе только в первом лице множественного числа – «мы». Даже когда речь идет о собственных чувствах, желаниях или страхах. Ибо «все люди – одно целое и нет желания, кроме общего желания всех людей»[27] – так заявляет «Мировой совет», который высказывается за всех и поэтому всегда прав.

Текст Рэнд даже в малейших деталях опирается на роман ее земляка Евгения Замятина Мы (1920), который ходил по рукам в Ленинграде в ее студенческие годы. У Рэнд люди тоже носят вместо имен номера, как роботы, коллектив в лице государства вездесущ и богоподобен, все индивидуальные отклонения беспощадно наказываются.

И тут как будто открылся вентиль. Меньше чем за три недели она пишет на берегу Лонг-Айленда новеллу в сто страниц. Сначала герой Рэнд по имени Равенство 7-2521 случайно находит тоннель из давних времен, еще до «Великой революции», и там начинает записывать свои мысли на ворованном пергаменте («Писать такое – грех»)[28]. Вскоре он приступает к экспериментам на лягушках и другой живности, которые помогают ему открыть чудо электричества и даже изобрести электрическую лампочку.

Во время работы подметальщиком он регулярно встречается взглядом с полевой работницей по имени Свобода 5-3000. К освободительному свету познания добавляется свет любви («Мы посмотрели друг другу в глаза и поняли, что нас коснулось дыхание чуда»[29]). Им удается бежать в запретный лес предков. Там они начинают новую жизнь на лоне райской дикой природы, причем путь к их общей свободе достигает кульминации в обретении первого, важнейшего и освобождающего слова в человеческом языке: «Мои руки. Моя душа. Мое небо. Мой лес. Это моя земля. <…> Многие слова открыты мне. Многие из них мудры, другие лживы, но только три святы: я хочу этого»[30].

Революционное возрождение самостоятельного человека разумного в условиях тотального коллективизма заканчивается, как и новелла, словом, «которое не может умереть на земле, потому что оно есть ее сердце, смысл и слава. Это священное слово – EGO»[31].

Работа над мифом

Самоопределение человека на основе «я» и становится благой вестью, входом в райский сад на земле… Вся новелла Рэнд пронизана мотивами из Ветхого Завета и греческих мифов: прорыв к свету иного мира через тоннель-пещеру; дерзкое похищение божественного огня в форме открытия электричества; наконец, в тихом пруду Равенство 7-2521 впервые видит свое лицо. Понятно, почему спасенные в конце новеллы берут себе имена Прометея и Геи.

Верная требованию обязательного принятия себя, Рэнд вплетает в повествование мотивы своей эмигрантской биографии: как и ее герою, на момент бегства из Ленинграда ей было двадцать лет; после успешного отъезда она первым делом изменила свое имя: еще на корабле, идущем из Эстонии в Англию, Алиса Розенбаум решила называть себя Айн Рэнд.

Имя Айн она выбрала, вероятно, из-за восхищения популярной тогда эстонско-финской писательницей Айно Каллас[32], которая в своих романах сочетала политические суждения о свободе с мифологическими мотивами северного фольклора. На вопрос поклонника об истории своего странного имени Рэнд в январе 1937 года ответила так:

Должна признаться, что Айн – и реальное, и придуманное имя. В оригинале это было финское имя, которое пишется по-русски как Айна. Английская фонетическая транскрипция: I-na. Но как его правильно написать по-английски, я не знаю, так что я решила сделать из него Ayn, то есть убрать «а» на конце. Я произношу его как английскую букву I с прибавленным к ней n.[33]

I означает «я», и оно умножено на n: имя, взятое самостоятельно, как жизненное кредо. Рэнд начала работать над собственным мифом о свободе в первый же день после побега, а в новелле Гимн нашла выражение тому, что «является лейтмотивом, целью и главным содержанием моей писательской работы»[34].

К биографическим элементам Гимна относится и то, что Фрэнк О’Коннор и Айн поженились в тот момент, когда в 1931 году должен был окончательно истечь срок действия ее много раз продлеваемой визы в США. Классическая Green Card по любви, которая позволила Рэнд остаться в райском саду свободы.

Небоскребы

С законченной новеллой она возвращается на Манхэттен, где пара с недавних пор проживает с двумя котами в любовно обставленной Фрэнком трехкомнатной квартире в Верхнем Ист-Сайде[55]. К огромному разочарованию Рэнд, ей не удается найти издателя для Гимна. Все театральные проекты, в том числе постановка Мы, живые, тоже терпят крах. Кроме того, ей сообщают, что издательство Macmillan после печати первого тиража по ошибке уничтожило гранки ее первого романа и нового тиража не будет, хотя спрос на книгу спустя полтора года после ее выхода остается огромным. Рэнд невольно подозревает за всем этим заговор «розовой» издательской тусовки Нью-Йорка. Но хотя бы продажа прав на экранизацию Ночи на 16 января избавила ее от финансовых проблем (5000 долларов, что сейчас соответствует примерно 75 000 долларов)[35].

Она по-прежнему не может продвинуться в разработке синопсиса романа. И в то же самое время отношения с «уютным» (Cubbyhole) Фрэнком всё больше удаляются от идеальных представлений Рэнд, несмотря на всю ее привязанность к нему. С практической точки зрения найденный Фрэнком в Нью-Йорке способ существования очень сильно облегчает ей жизнь, но с точки зрения эстетики это огромное разочарование. Казалось, что оркестр ее мечты прекратил играть. Без какого-либо сопротивления и даже тени недовольства Фрэнк принял роль заботливого, но абсолютно неинициативного домохозяина, и к тому же он совершенно не склонен спонтанно осуществлять всё более яркие фантазии Рэнд насчет «овладения <…> подобно дикому зверю»[36]. В череде бытовых хлопот они в основном перекладывали ответственность друг на друга.

Если кто-то или что-то и могло вытащить ее из осеннего уныния, то вряд ли это был ее муж. Фрэнку явно не хватало ведущего мотива, объединяющей темы в жизни, некоего базового, связующего всё и полностью автономного «я хочу» в основе его существования. Совершенно неприемлемая ситуация для Рэнд. Огромный человеческий недостаток.

Она же с ранней юности точно знала, для чего живет в этом мире: она кузнец своего счастья и создательница текстов, показывающих мир таким, каким он должен быть, – а не таким, каков он, к несчастью, есть. То же самое относится и к ее супергерою Говарду Рорку, разница только в том, что он архитектор и находит счастье в возведении зданий, где люди живут и чувствуют себя на своей земле, буквально у себя дома. Подобно богам, они должны идеально сочетать в себе функциональность и форму, которые сливаются в одно: человек как небоскреб.

Взрывная идея

Вернемся к проекту романа. У Рэнд уже было четкое представление об основном конфликте книги. На примере падения и взлета Говарда Рорка нужно показать борьбу между индивидуализмом и коллективизмом в человеческой душе[37]. В 1937–1938 годах ситуацию с сюжетом усложнили политические события в мире. Стало невозможно рассматривать эту тему исключительно в психологическом аспекте. Если сверхчеловек Рорк призван быть примером для всех, то его борьба за свое творчество должна иметь не только эстетическую и личную мотивацию.

Рэнд продолжает ломать голову. Поздней осенью 1937 года она с исследовательскими целями начинает работать секретаршей в архитектурном бюро Эли Жака Кана, специализирующемся как раз на небоскребах. Но только сам Кан, с которым Рэнд свели общие знакомые из консервативных кругов, знает о ее истинных намерениях. В марте 1938 года, незадолго до обеда, Рэнд спросила шефа, какие проекты сейчас представляют особые трудности, и Кан, не задумываясь, ответил: социальное жилье (public housing). „И в моей голове вдруг что-то щелкнуло, потому что я подумала: вот она, политическая тема, к тому же связанная с архитектурой, – это идеально подходит для моих целей»[38]. Рорк и строительство социального жилья, вот оно!

Во время обеденного перерыва Рэнд записывает общий сюжет: в конце романа ее герою придется отвечать в суде, потому что он незадолго до завершения строительства взорвал образцовый поселок с социальным жильем, построенный по его же проекту. Причем взорвал из протеста против вмешательства в реализацию замысла, которое на финальной стадии строительства предприняла общественная комиссия.

Кортландт должен быть построен по его плану – или его не будет! Это его творение! Он его спроектировал – и никто другой! Поэтому только ему и никому другому решать, быть этому поселку или не быть. Недопустима никакая форма экспроприации, особенно в том, что касается творческой целостности произведения. Это спор гениального эгомана с комитетом «слишком многих». Перфекционизм против логики компромисса. Лидер против исполнителей. Рорк против народа. Чьи права нужно соблюдать? Ради чего? И каким образом?

Ecce homo

В своем сюжете Рэнд неукоснительно следует метафорическому пути Ницше. Образцовая переоценка альтруистического канона, который на самом деле тесно связывает христианство и коммунизм, может произойти только с помощью взрыва. Как и сказано в Ecce homo, в главе Почему являюсь я роком:

Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном – о кризисе, какого никогда не бывало на земле, о глубочайшей для совести коллизии, о выборе, сделанном против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что освящали. Я не человек, я динамит. <…> Я противоречу, как никогда не противоречили, и, несмотря на это, я противоположность духа отрицания. Я благовестник, какого не бывало до сих пор, я знаю задачи настолько высокие, что о них до сих пор даже не было представления; благодаря мне снова существуют надежды. При всем том я неизбежно и человек рока. Ибо когда истина вступит в борьбу с ложью тысячелетий, у нас будут потрясения, судороги землетрясений, перемещение гор и долин, какие никогда и не снились. Понятие политики целиком растворится в войне идей, все институты власти старого общества взлетят на воздух – они все покоятся на лжи: будут войны, каких еще не бывало на земле. Только с меня начинается на Земле большая политика.[39]

Ницше был для Рэнд динамитом. А Рорк – ее американским взрывником. Но какой от этого всего прок, если не получится обосновать большую политику психологией истинного индивидуального величия? Психологией, которая внутренне соответствует ее идеалам автономии личности? Для поиска решения Рэнд не нужно было даже выходить из квартиры. Достаточно было одного-единственного, самого подходящего объекта для исследования – ее самой: «Прообразом психики Рорка была моя собственная[психика]»[40].

Яд признания

Рэнд мыслит героическую стойкость Рорка по образцу своей собственной психики. Поэтому очевидно, в чем будет заключаться главное условие удачи в самореализации. Вот запись из ее дневника:

10 ноября 1938 года

Ужасно вредно осознавать, как другие видят тебя (неважно, в хорошем или дурном свете). Воспринимай себя как данность (Take yourself for granted). Сознание, ощущающее только себя, без груза чужих глаз, – единственно здоровое сознание.[41]

То, что с точки зрения здравого смысла может показаться тяжелой деформацией или даже нарциссическим расстройством, в мире Рэнд является самым правильным состоянием эго, к которому надлежит стремиться. Быть истинно свободным означает прежде всего свободу от присутствия других, навязывающих нормативность, которая нигде не воспринимается так отчетливо, как в их взглядах[56]. Рэнд использует в этом контексте слова своего любимого писателя Виктора Гюго о тихой и тотальной вездесущности «чудовища – других людей»[42].

Это идеологема с огромными последствиями, в том числе социально-философскими. Если слушать Рэнд, то человек, пытающийся добиться автономии или хотя бы выстроить свою идентичность через борьбу за признание, проиграл эту борьбу уже из-за того, что вступил в нее. Иными словами, невозможно счастливое сознание под взглядами других и благодаря этим взглядам – даже в дружбе и любви:

Дружба: Рорк единственный, кто способен на истинную дружбу, потому что только он может видеть людей такими, какие они есть, без эгоистичных мотивов (unselfishly), потому что он слишком замкнут на себе, потому что они ни в коей мере не являются его частью. В принципе, он не нуждается ни в них, ни в их мнении о себе и поэтому может ценить их как таковых, как равный – равных. Рорк не пытается произвести на других впечатление или расположить к себе, потому что ему это не нужно.[43]

Иными словами: только такой человек, как Рорк, может по-настоящему почитать других и себя как «цель-в-себе», потому что только человек его склада не испытывает потребности использовать других в своих целях. Они ему физически не нужны – ни для его самооценки, ни для его положения в мире. Если существует первородный психологический грех, означающий нисхождение в ад других и предательство себя, то для Рэнд он заключается в вопросе: что ты думаешь обо мне?

Утренняя заря

Как и Симону Вейль в те же дни, Айн Рэнд мучает вопрос о том, что может случиться с их человеческим достоинством во времена вроде этих, если достоинство основано на социальном признании, которое даруют и которого лишают. Жизненный опыт Вейль приводит ее к тому, чтобы перенести основы достоинства в сферу полной любви божественной трансцендентности, которая освобождает и исцеляет сознание от иллюзий эго во имя любящего Бога: я перед Тобой, как и все остальные, в идеале не что иное, как открытый сосуд деятельной любви к ближнему. А опыт Рэнд склоняет ее к тому, чтобы обеспечивать безусловность человеческого достоинства путем наделения волевого «я» почти божественной суверенностью и неприкосновенностью. Я, как и все другие, рожденные свободными, в идеале – целый мир, вечный источник разумной любви к себе. Причем метафизический сценарий ада состоит для обеих в том, чтобы перенести упомянутые истоки и гарантии в сферу ответственности каких-то других людей или даже всех других людей.

Итак, сознание, с любовью относящееся к миру, опирается не на взгляды других людей. У Вейль – на любовь Бога. У Рэнд – на богоподобную любовь к себе. Причем для Рэнд это сознание, воплощенное в идеальном Рорке, постоянно фокусируется на деятельном достижении конкретных целей, которые оно само поставило. В действительности оно так же мало думает о себе, как и о других, оно думает лишь о том, чего оно может рациональным образом достичь в данный момент. В идеальном случае оно реализует себя через чистое действие. Это сознание наслаждается чистой радостью бытия и тем самым соответствует состоянию, достижение и сохранение которого является основной целью почти всех учений человечества, стремящихся к мудрости. Самые известные изображения такого состояния являют нам людей с мягкой, рассеянной улыбкой.

Логично, что Рэнд как ницшеанка делает и следующий шаг, превращая эту улыбку в громкий, уверенный смех и вводя его в самом начале своего романа – вместе с наглядно представленным в образе озера состоянием просветленного сознания, из которого и исходит смех. Первые строки Источника таковы:

Говард Рорк смеялся.

Он стоял обнаженный на краю утеса. У его подножья расстилалось озеро. Всплеск гранита взметнулся к небу и застыл над безмятежной водой. Вода казалась недвижимой, утес – плывущим. В нем чувствовалось оцепенение момента, когда один поток сливается с другим – встречным и оба застывают на мгновение, более динамичное, чем само движение. Поверхность камня сверкала, щедро облизанная солнечными лучами.

Озеро казалось лишь тонким стальным диском, филигранно разрезавшим утес на две части. Утес уходил в глубину, ничуть не изменившись. Он начинался и заканчивался в небе. Весь мир, казалось, висел в пространстве, словно покачивающийся в пустоте остров, прикрепленный якорем к ногам человека, стоящего на скале.[44]

Мир как эго-остров, удерживаемый одним человеком, который стоит на скале, готовый прыгнуть в новую жизнь. С таким подходом даже в начале 1939 года не нашлось бы задачи, которая показалась бы Айн Рэнд слишком сложной.

Улица с односторонним движением

Take yourself for granted – Вальтер Беньямин с первого дня ненавидел новый для него язык. Но ничего не помогло. Даже в своей крошечной квартире на Рю Домбаль, 10, неофициальной штаб-квартире парижского «клуба», они вечерами сидели вместе, пили чай, играли в шахматы и, да, учили английский. Судьба как будто старалась максимально точно повторить берлинский сценарий 1932–1933 годов, и положение в столице Франции становилось всё сложнее с каждым месяцем. С той существенной разницей, что для беженцев-евреев на европейском континенте больше не осталось ни одной безопасной страны.

Главный их поток шел теперь из Австрии – после «аншлюса», присоединения к гитлеровскому рейху в марте 1938 года. После того как двадцать тысяч евреев были заочно лишены гражданства, правительство в Варшаве старалось помешать их возвращению в Польшу. Во Франции в мае тоже ужесточили законодательство в отношении иностранцев, явно из-за новых потоков беженцев. В 1938 году уже десятая часть из четырех миллионов жителей Парижа – иностранцы, из них примерно сорок тысяч беженцев-евреев. Пользуясь поддержкой с немецкой стороны, французская пресса обвиняет именно эту группу населения в растущих внутриполитических и внешнеполитических проблемах своей «великой нации». Весной 1938 года проходят первые аресты и депортации среди беженцев – и первые самоубийства от отчаяния. Одновременно Адольф Эйхман открывает в аннексированной Австрии Центральное бюро еврейской эмиграции, цели и методы работы которого нацисты потом перенесут и в другие регионы[45].

Когда Арендт в новой главе книги о Фарнхаген вкладывает в уста героини слова: «Как отвратительно, что всегда нужно доказывать свои права», она описывает мрачную суть своей жизненной ситуации – и в психологическом аспекте, и в административном. Совершенно безумная, абсурдная мысль – принимать себя, немецкую еврейку, в Париже 1938 года «как данность».

Беньямин приободрил ее и посоветовал закончить книгу, и теперь в двух последних парижских главах мысли Арендт о Рахели вращаются вокруг обретения устойчивой идентичности в условиях нееврейского, по структуре своей явно антисемитского общества. По сравнению с написанными в Берлине, новые главы кажется еще более резкими, почти воинственными.

Базовая ложь

В этих главах Арендт применяет к анализу ситуации Фарнхаген дихотомию парии и парвеню, введенную французским социологом Бернаром Лазаром (1865–1903). Пария по рождению относится к дискриминируемой группе и поэтому занимает в обществе позицию аутсайдера, в то время как парвеню поднимается вверх по общественной лестнице, в течение жизни успешно преодолевая ограничения, приобретенные им с рождения. Так и Рахель, дочь еврейского банкира, в эпоху немецкого романтизма выходит замуж за прусского аристократа, дипломата Карла Августа Фарнхагена фон Энзе и в результате попадает в придворный круг. А приняв христианство, полностью отказывается от своих еврейских корней.

По мнению Арендт, пария не может совсем уничтожить свои корни, но может лишь стремиться к этому ценой длительного ослепления и самообмана. Ведь психологическая цена такой полной «ассимиляции в немецкой культуре хозяев» состоит в том, чтобы приспособить к другим «свой вкус, свою жизнь, свои желания полностью, сделав этот всеотрицающий выбор еще до всякого другого выбора». По словам Арендт, это «более глубокая ложь, чем ложь, обусловленная простым лицемерием»[46].

Подобно феномену «паразитов», который на примере ее соседки Марселы Беннет служит Айн Рэнд ключом к ее подпитываемой ницшеанством критике отчуждения, типаж внешне успешного (еврейского) ассимилянта становится для Арендт идеальным примером полностью самоотчужденной навязанной воли, которая в предельном случае так глубоко проникает в человека, что он уже не воспринимает ее как чужую. Насколько крепко прирастает маска, настолько слеп человек к истинным источникам своего «я». Поэтому и в случае парвеню Арендт говорит об «ужасном искажении всякого понимания и перспектив»[47].

Но если в человеке сохранилась хоть искра внимания к своему (пользуясь термином Рэнд) sense of life[57], то парвеню догадается или в результате каких-то переживаний, шокированный, осознает, «что он вовсе не хотел и не мог хотеть стать тем, кем он стал»[48].

Спасенное имущество

Тем, что спасло Рахель от полного затмения в духе несознательного парвеню и открыло ей глаза на себя и мир, была особая чувствительность, которую сама Рахель считала своим «главным и постыдным недостатком». Она заключалась в следующем: «Скорее я вырву себе сердце и раню его, чем обижу кого-то и увижу обиженное лицо»[49].

Для Арендт такая инстинктивная, в данном случае даже дорефлексивная чувствительность к запросам партнера не просто является сущностным центром парии. Скорее, «человеческое достоинство, уважение к человеку, которые пария испытывает инстинктивно, <…> – единственная ступень, ведущая к целостной мировой системе моральных ценностей разума…»[50]

Будто в открытом диалоге с философией морали Иммануила Канта, Арендт закладывает здесь основу для собственной этики истинного самоопределения перед лицом других. Потому что настоящей причиной автономии человеческого достоинства служит больше не кантовское «уважение к закону во мне», а сохраненная в нем спонтанность, позволяющая страданию ближнего вызывать порывы собственной воли человека. Благодарность за существование в мире других людей и активное внимание к их неизменной ранимости – это, по Арендт, два главных источника нашего морального бытия. А в данном конкретном контексте совершенно не случайно – и в плане способа их представления, и в плане философско-систематической направленности – то, что речь здесь идет о тех же самых двух качествах, которые изначально чужды сверхчеловеку, эталонному персонажу Айн Рэнд Говарду Рорку.

В мире Арендт такой человек, как Рорк, воплощает собой идеального парвеню и его ценности. Вот фрагмент из парижской главы о Фарнхаген:

Он (парвеню) не имеет права на благодарность, потому что всем обязан собственным силам; он не имеет права обнаруживать внимание перед «лицом человека», потому что он неизбежно считает себя кем-то вроде сверхчеловека со способностями, самым сильным, умным и выдающимся представителем рода человеческого, образцом для его бедных братьев-парий.[51]

А у Рахели, героини Арендт, всё не так складно: в ее биографии много противоречивых моментов, многое запутано, неочевидно, явно непоследовательно и в хорошем смысле безнадежно («Я могу поклясться всемогущему Богу, что я за всю жизнь не избавилась ни от одной своей слабости»[52]). Именно в этом и кроется ее спасение как «человека» в темные времена, ее неизменная открытость к познанию себя, готовность любить мир. Это философский путь, который особенно широко открывается именно для парий. Потому что взгляд Рахели – это «тот же взгляд, которым пария может окинуть всю жизнь целиком, потому что он исторгнут из нее, это тот же путь, на котором он может достичь «большой любви к свободе». Если он из-за своей неспособности в одиночку бунтовать против общества презрительно смотрит на судьбу парвеню, то бывает вознагражден за свое «удручающее положение» «созерцанием общей картины», и это его единственная надежда, «поскольку всё взаимосвязано, и это на самом деле немало. Это спасенное имущество после полного банкротства всей жизни»[53].

Этика «клуба»

Мысли, которые Арендт фиксирует в парижских главах книги о Рахели, выходят далеко за пределы тривиального (и бесспорного) утверждения, что именно социальному аутсайдеру открываются самые интересные перспективы при взгляде на процессы в предполагаемом центре общества. Она формулирует глубоко политический идеал бытия и науки, которым руководствовался весь парижский «клуб»: находясь в абсолютной тени, на позиции полной внеположности (психологической, политической, социальной, профессиональной), попытаться сохранить возможность того, чтобы мир и живущие в нем видели, признавали тебя и контактировали с тобой. В литературной практике это сводилось к исполнению роли «старьевщиков» или «кротов» (по выражению Беньямина), стремящихся собирать все доступные париям свидетельства, способные нащупать путь выхода из тьмы, поняв и объяснив современникам, как дело могло дойти до полного помрачения всего человечества. Ведь, как писал Беньямин своему другу Гершому Шолему, в 1938 году находившемуся по работе в Нью-Йорке, «эта эпоха, сделавшая столько вещей невозможными, отнюдь не исключает того, что в исторической перспективе эти вещи предстанут в истинном свете»[54].

При этом многие следы, почти все, ведут в XIX век; и эти первопричины нужно было зафиксировать и раскрыть[55]. Причем не в форме академического исследования, подкрепляемого научным интересом, а в качестве общей миссии. Беньямин в течение этих мрачных месяцев работает над эссе о Кафке и Бодлере, а также над трудом о парижских торговых пассажах; «махинатор» Блюхер в разговорах с близкими работает над спасением от парвеню присвоенных ими Маркса и Энгельса; Арендт – над своей Рахелью и сложной историей еврейской ассимиляции – то есть в каком-то смысле над предысторией сионизма как политического движения.

Этот «клубный» этос породил целый ряд четких принципов для практики повседневности. Например: обязательно занимать определенную позицию, но не вступать в партию – хоть коммунистическую, хоть сионистскую. Ни при каких обстоятельствах общепризнанная невозможность «одиночки бунтовать против общества» не должна приводить к готовности подчинить собственное свободное мышление диктату «партийной логики».

Никакая цель не оправдывает средства, если само средство предает эту цель. А в чем заключалась цель политического действия, если не в сохранении свободной спонтанности своего мышления? Поэтому парижский «клуб» воспринимал себя не как партию или группировку, а как дружеское объединение узкого круга людей, которые скорее культивировали свою маргинализацию, чем жаловались на нее. Как круг, объединяющая сила которого основана не на единстве по рождению, а на устремлениях людей. И главное их устремление, особенно важное в темные времена, – самим определять свое будущее.

Чисто внешних ограничений в жизни хватало. Не было и никаких причин, чтобы романтизировать усиливающуюся фрагментацию своего бытия. «В конечном счете хваленая свобода аутсайдера – не более чем свобода в праве на отчаяние»[56]. Без фона из самых базовых вещей никто не может свободно жить и даже свободно мыслить. А этот фон в 1938 году постепенно исчезает даже во Франции. Поскольку Молодежная «Алия» перенесла свой главный офис из Парижа в Лондон, Арендт тоже может остаться без работы. Треугольник выживания, состоящий из документов на работу, разрешения на пребывание и удостоверения личности, с каждым новым законом становится всё меньше. Тот, кто добровольно заявляет об истечении срока действия своих документов, рискует быть депортированным. Тот, кто не заявляет об этом и попадается, – тоже. Особенно для таких нестабильных в своем существовании персонажей, как Блюхер и Беньямин, с их удостоверениями «réfugiés provenants d’Allemagne»[58], которые нужно было регулярно обновлять, это становится ежедневной заботой.

И почти никто не решается выезжать из страны. Беньямин летом 1938 года всё-таки едет к Бертольту Брехту, эмигрировавшему в Данию, чтобы козырнуть там своими шахматными навыками, которые он натренировал с помощью Арендт. А она иногда ездит в Женеву к старинной подруге семьи Марте Мундт, подготавливая переезд в Париж своей матери, которая в Кёнигсберге чувствовала себя не очень-то безопасно.

Кроме того, после краха британского плана создания двух государств (причем Иерусалим должен был остаться под британским контролем) ситуация в Палестине тоже обострилась и дело шло к гражданской войне между евреями и арабами. «Что касается евреев, – пишет Арендт своему «Зайцу» 22 октября 1938 года из Женевы в Париж, – то я очень беспокоюсь за Иерусалим и не только. Иногда такое ужасное настроение, что даже смешно становится»[57]. Голос Рахели, натура Арендт. Не позволять никому и ничему отменить свое фундаментальное принятие жизни. Прекрасный пример естественной спонтанности.

Ненормальная зависимость

Но люди с другим складом личности, например друг дома «Бенджи», не проявляли такой стойкости. Четвертого февраля 1939 года он пишет своему другу Шолему в Иерусалим:

Приход зимы сопровождался длительной депрессией, о которой я могу сказать: je ne l’ai pas volé (я ее не украл). Одно наложилось на другое. Сначала я столкнулся с фактом, что моя комната зимой почти непригодна для работы; летом я могу открыть окно и заглушить звук лифта шумом с улицы; а холодными зимними днями – нет…[58]

К этому добавились вызванные разницей атмосфер трения с Адорно и Хоркхаймером из Института социальных исследований в далеком Нью-Йорке, его последними работодателями. Работу нужно продолжать, но это нелегко, «поскольку изоляция, в которой я живу и работаю, <…> создает ненормальную зависимость от того, как принимают плоды моего труда»[59].

К июню 1939 года и Шолему в Иерусалиме не остается ничего иного, кроме как писать другу о «бесконечной мрачности и параличе» настроения:

Невозможно ведь не думать о нашем положении, причем «наше» я отношу не только к нам, палестинцам. Жуткая катастрофа еврейства в последние полгода, масштабы которой еще никто не способен осознать, полная безвыходность ситуации, в которой варианты выхода придумывают только для того, чтобы мучить нас (как позорный «проект» отправки евреев в британскую Гайану для «колонизации»), – всё это в какой-то момент наваливается, и тут уже не до радостей <…> Для меня превращение Палестины в арену гражданской войны – не просто один упущенный шанс из многих <…> Шанс спасти жизнеспособное палестинское[60] поселение от следующей мировой войны мы ставим под угрозу в неменьшей степени, чем англичане или арабы. У нас тоже всплывают ужасные вещи, от которых мороз по коже, особенно когда я пытаюсь думать о том, какими могут быть последствия. Мы живем в условиях террора, капитуляция англичан перед которым заставляет дураков среди нас думать, что[террор] это единственное оружие, с помощью которого мы можем чего-то добиться, учитывая наше особое положение.[61]

Единственным светлым пятном в эти месяцы Шолем называет книгу «о Рахели», которую ему прислала Ханна Арендт. Она ему «очень понравилась» и кажется «прекрасным анализом того, что происходило тогда, и показывает, что связь, основанная на обмане, как связь немецких евреев с „германством“, не могла закончиться счастливо. <…> Жаль, что я не увижу выхода этой книги»[62].

Если не получается спасти свою жизнь, то можно попытаться вывезти в безопасное место хотя бы свои произведения. Следуя примеру Беньямина, Арендт тоже отправила рукопись Рахели[63] архивариусу Шолему – вероятно, в тайной надежде на то, что тот сможет в Палестине организовать издание книги. Но – никаких шансов. Там все думают только о выживании.

Если надеяться на будущую «свободную жизнь», то главным принципом этой весны, которую Беньямин называет, и в погодном отношении тоже, «необычайно холодной», должно стать (для эмигранта) максимальное количество морских миль между собой и старой Европой. Но и тут все пути казались перекрытыми. Если у тебя не было приглашения от американского университета или подобного учреждения, то срок ожидания визы в США составлял «от четырех до пяти лет». Нереально долгий период для людей, которые не знали, что им принесут ближайшие четыре месяца или даже четыре недели.

Зато этой весной Блюхер и Арендт наконец-то нашли себе общую квартиру – куда в апреле 1939 года переезжает и мать Арендт Марта Беервальд, бежавшая из Кенигсберга. Конечно, ни Блюхер, ни Арендт не испытывали от этого большой радости. А что делать? Есть моральные обязательства, выходящие за пределы добровольных планов. В отношении собственной матери – тем более, по крайней мере для Арендт.

Без будущего

«Весь год, – вспоминает Симона де Бовуар, – я снова пыталась укрыться в настоящем, воспользоваться каждым мгновением»[64]. Но весной 1939 года эти попытки окончательно наталкиваются на свои границы. Тем более что отношения Сартра и Бовуар к этому времени становятся такими сложными, что их можно сравнить с политической обстановкой в мире. Спустя три совместных года в Париже треугольная конфигурация «Сартр – Бовуар – Ольга» в эротическом смысле превратилась в несколько пересекающихся многоугольников. По тщательно выверенному расписанию Бовуар, кроме отношений с Сартром, поддерживает связь с Ольгой (которая к этому моменту уже объединяется в паре с Маленьким Бостом), с Маленьким Бостом (при том что Ольга об этом не знает), а также с ученицей, закончившей школу в прошлом году, восемнадцатилетней Бьянкой Биненфельд (с которой и Сартр начинает отношения с начала 1939 года). Сартр в это время тесно привязан к Ванде, младшей сестре Ольги (и ни слова не говорит Ванде о других своих отношениях). Кроме того, у Бовуар (и у Сартра тоже) начинаются отношения с бывшей ученицей по имени Натали Сорокина. И это только постоянные связи.

В полном соответствии с их пактом, которому уже десять лет, Бовуар и Сартр в письмах друг другу не умалчивают даже о самых постыдных деталях своих любовных похождений. Бовуар уже много лет изо всех сил старается вопреки темным временам «наслаждаться каждым моментом», при этом не рискуя собой как личность, и вот она создала эту, выражаясь иначе, повседневную сеть из асимметричных отношений и зависимостей, которая едва ли у многих вызовет симпатию[65].

Возможно, в этой ситуации было то, что выделяет настоящего писателя – или писательницу – из массы пишущих: лишенная морального измерения воля поставить на службу творчеству любой опыт, любые отношения, любое переживание. Сделать их просто инструментами главной цели своего бытия.

Сартру не свойственно строить свое существование по законам морали. С Бовуар дело обстоит немного иначе. Прежде всего ее всё больше беспокоит треугольник лжи с Ольгой и Маленьким Бостом[66]. Это в меньшей степени связано с этическими проблемами в отношении Ольги, в большей – с сильной, особенно в сексуальном плане, страстью к Маленькому Босту, которого она раз за разом уверяет в письмах: «У меня только одна чувственная жизнь – с тобой»[67]. А с Сартром у нее есть еще физическая связь, «но очень редко, и больше из чувства нежности друг к другу, – не знаю, как это назвать, – но я там не до конца отдаюсь, потому что и он этого не делает»[68].

Весной 1939 года Боста призывают в армию. В случае войны Сартра тоже сразу мобилизуют. Когда Бовуар думает о неизбежной войне, то понимает, что она лишит ее и интеллектуального, и чувственного центра в жизни. Кем она тогда будет? На кого или на что она сможет опереться в этом мире?

Шестого июля 1939 года она садится в поезд в Амьен, чтобы посетить там воинскую часть, в которой находится Бост, и пишет Сартру несколько писем, дающих представление о ее жизненной ситуации в то время:

6 июля 1939 года

Мое милое маленькое создание,

<…> Во «Флор» я встретила очень нервную Коз.[Ольгу. – В. А.], которая только что проводила домой Ванду; мы еще посидели… и… поговорили о наших отношениях, которыми она так восхищается; потом зашли в «Капулад», она говорила о Босте; <…> В принципе, когда она показывает себя с лучшей стороны, веселой, доверчивой и доброжелательной, то она кажется очень интересной и даже привлекательной, но не симпатичной. Мы нежно попрощались на лестнице станции метро «Сен-Мишель», наверное, в следующем [учебном – В. А.] году у нас будут идиллические отношения…[69]

<…> у меня мрачное настроение, в эти дни я слишком мало спала, я устала; я получила первое предупреждение по налогам, пока без штрафа, – это 2400 франков, а Коз. вчера попросила у меня 300 франков на выплату долгов и квартплату, это неожиданность <…> Коз. долго говорила о Босте, и теперь из-за нее у меня не угрызения совести, а чувство непорядочности и собственной бесполезности, оно исчезнет, когда я увижу Боста, но это портит мне всю радость от путешествия…[70]

И два дня спустя из Амьена:

8 июля 1939 года

<…> В 11 часов Бост должен был снова надеть форму, я проводила его до казармы и пошла домой. Он был очень мил, но сильно удручен, да и я тоже немного; это ощущение растерзанности, трудно говорить с человеком и вообще проводить с ним время, а это последние часы визита; никакого будущего нет, и это провоцирует мрачное равнодушие.[71]

Воинственность

Растерзанная жизнь, последние часы, мрачное равнодушие – настроение всей нации. А Бовуар, как свидетельствуют ее письма, взгляд в пропасть дает силы. Никогда она так хорошо не работала, никогда так не приближалась к идеальной форме своего письма. Вот уже несколько месяцев она как одержимая пишет роман, который должен стать суммой всего ее предшествующего философского пути. По совету Сартра он по преимуществу основывается на ее жизненном опыте. Философским ядром произведения выступает то напряжение, которое Бовуар еще в девятнадцать лет поверила дневнику, назвав ключевым вопросом своего мышления: «противоречие между самим человеком и другими»[72].

В ее жизненной ситуации всё соотносится с этим вопросом. Не только то обстоятельство, что они с Сартром как раз теперь экспериментируют в своих отношениях с переключением от полного внимания к холодному отвержению. В аморфной фигуре близкой войны с уникальной четкостью совмещаются, согласно Бовуар, две главных травмы формирующегося сознания: во-первых, знание о своей конечности, а во-вторых, знание о существовании других сознаний.

Так же, как смерть, о которой говорят, никогда не встречаясь с ней лицом к лицу, – вспоминает Бовуар решающий мыслительный прорыв того жизненного этапа, – сознание другого оставалось для меня пустой абстракцией, но когда мне случалось по-настоящему осознать реальность его существования, я чувствовала, что имею дело со скандалом того же порядка, что и смерть, и столь же нестерпимым; впрочем, первый абсурдным образом мог компенсировать второй: я отнимаю у Другого жизнь, и он полностью теряет власть над миром и надо мной.[73]

Устранение другого ради спасения якобы своего собственного. В политическом смысле это означает волю к войне. А в частной жизни – волю к убийству. Это и стало двигателем сюжета в необычном философском романе воспитания. С октября 1938 года Бовуар работала над ним с невиданным ранее внутренним горением: «Наконец-то, начиная писать книгу, я была уверена, что завершу ее…»[74]

Двойники

Сначала жертвой идеального убийства должна была стать литературная версия Симоны Вейль – в мире представлений Бовуар на тот момент это воплощение «большого Другого»[59]. «Я намеревалась противопоставить себе действующее лицо, похожее на Симону Вейль, поскольку в моих глазах она обладала неким престижем…»[75] Но и тут подоспел Сартр со своим советом. Он посчитал, что Ольга в качестве непереносимо иного сознания гораздо лучше впишется в сюжет, у нее почти идеальный типаж: она моложе, скрытнее, капризнее, упрямее, эгоцентричнее[76].

Работая с треугольной конфигурацией вокруг Ольги, которой Бовуар несколько лет наслаждалась и из-за которой страдала, она сможет показать борьбу своего сознания за подлинность и воплотить главную философскую тему своей жизни в форме романа. Подобно тому как Айн Рэнд в те же дни гордо утверждала, что главным объектом психологических исследований для создания ее героя Говарда Рорка была она сама, так и главная героиня Бовуар, начинающий драматург Франсуаза, создана по ее психологическому образу и подобию. Ольга в романе превращается в начинающую актрису Ксавьер, Сартр – в гениального режиссера Пьера, место действия переносится из Руана в парижские бары и богемную среду 1938 года. Основная схема максимально абстрактна, а вот детали чрезвычайно реалистичны. Прекрасный расклад. Особенно ясно Бовуар представляет себе философские аспекты развивающейся констелляции и напряжения внутри нее. Это будет типология трех разных способов реакции сознания на очевидное существование других сознаний.

Главная героиня Франсуаза (Бовуар) воплощает в этой схеме тип совершенно незамутненного сознания:

Она почитала себя чистым сознанием, единственным; она и Пьера присоединила к своей суверенности: вместе они пребывали в центре мира, который, в силу предопределенной миссии, ей следовало разгадать.[77]

Это сознание считает себя абсолютно чистым сразу в трех философских аспектах: во-первых, оно не замутнено влиянием других сознаний, не искажено и не растревожено. Во-вторых, оно чисто в своем стремлении раскрыть мир таким, каким он является и показывает себя. В-третьих, оно чисто в том смысле, что стремится к нейтральности и не оценивает, а только описывает – осознанно отказываясь от всего, что можно было бы заподозрить в субъективности: «Она была чистой прозрачностью, без лица и индивидуальности»[78]. На фоне многолетнего изучения Гуссерля Бовуар показывает свою Франсуазу идеальным воплощением феноменологически ориентированного и в лучшем смысле открытого опыту сознания, которое располагает свой центр восприятия не внутри себя, а ищет и находит его в мире. Феноменология тут превращается в психологию, абстрактная теория познания – в исследование конкретного персонажа.

Прямым антиподом Франсуазы задумана Ксавьер (Ольга) с ее сознанием. Вместо того чтобы быть открытым и нейтральным, оно замкнуто в себе и эгоцентрично. Вместо радости и наслаждения жизнью – капризы и колебания. Вместо сосредоточенности и любви к истине – стрекозиные метания и предрассудки: «В Ксавьер я воплотила смутность сознания, сосредоточенного на себе…»[79] Впрочем, эта своенравная закрытость в случае Ксавьер связана с четкими контурами ее личности и упорством. С философской точки зрения ее сознание воплощает позицию скепсиса, приводимого в действие страхом, – скепсиса, который не знает и не хочет знать никакого иного взгляда на мир, кроме своего изначального.

Третьим персонажем выступает Элизабет, занимая позицию сознания, которое ощущает себя находящимся под чужим влиянием, – в книге она предстает как сестра Пьера и художница-любитель[80]. Элизабет в своем отношении к миру не является ни нейтральной и любящей истину, ни спонтанно своенравной – она сознательный циник и презирает мир. В чем-то напоминая Рахель Фарнхаген у Арендт, которая в духе парвеню жаждет признания, Элизабет, по словам своей создательницы, «…охотилась за эмоциями, за убеждениями, которых, как ей казалось, в действительности у нее никогда не было; она корила себя за эту неспособность, и презрение, в котором она замыкалась, окончательно опустошило мир. <…> истина мира и даже ее собственной сущности принадлежала другим: Пьеру, Франсуазе»[81]. Элизабет знает, что слишком отчуждена от самой себя, чтобы познать и признать себя. Эту работу за нее могут проделать только другие. В осознании этого и состоит ее истинное несчастье.

Бовуар раз за разом сталкивает своих героев, как три шара на бильярдном столе без луз, – где также присутствует Пьер (Сартр), неприкосновенный черный шар, проводник и главный трофей карамболей.

Война миров

На протяжении четырех с половиной сотен страниц роман Гостья разворачивается как вариация диалога на одну-единственную тему: это вопрос об условиях и возможности истинного обретения себя перед лицом другого. Вот характерный отрывок:

– А я смогу когда-нибудь почитать вашу книгу? – кокетливо спросила Ксавьер.

– Разумеется, – ответила Франсуаза. – Я покажу вам первые главы, как только вы захотите.

– О чем в них рассказывается? – спросила Ксавьер.

Усевшись на подушку и поджав под себя ноги, она слегка подула на горячий чай. Франсуаза с некоторым раскаянием взглянула на нее – она была тронута тем интересом, какой к ней проявила Ксавьер. Ей следовало бы попытаться чаще вести с ней настоящие разговоры.

– Это о моей юности, – ответила Франсуаза. – Мне хотелось объяснить, почему в юности люди бывают столь неуклюжими.

– Вы находите, что я неуклюжа? – спросила Ксавьер.

– Вы – нет, – сказала Франсуаза. – У вас благородная душа. – Она задумалась. – Видите ли, в детстве люди легко соглашаются с тем, что их не берут в расчет, однако в семнадцать лет это меняется. Мы начинаем стремиться существовать всерьез, а поскольку чувствуем себя по-прежнему такими же, то наивно ищем доказательства своей значимости.

– Как это? – спросила Ксавьер.

– Ищем одобрения людей, записываем свои мысли, сравниваем себя с проверенными образцами. Да вот, возьмите Элизабет, – сказала Франсуаза. – В каком-то смысле она так и не преодолела эту стадию. Она вечный подросток.

Ксавьер рассмеялась.

– Вы наверняка не были похожи на Элизабет, – заметила она.

– Отчасти, – сказала Франсуаза. – Элизабет нас раздражает, поскольку раболепно слушает нас, Пьера и меня, и без конца создает себя. Но если попытаться понять ее с малой долей сочувствия, то обнаружишь во всем этом неуклюжее усилие придать своей жизни и своей личности определенную ценность. Даже ее уважение к социальным формальностям: браку, известности – это опять-таки проявление всё той же заботы.

Лицо Ксавьер слегка помрачнело.

– Элизабет жалкое тщеславное существо, – сказала она. – Вот и всё!

– Нет, как раз не всё, – возразила Франсуаза. – Следует еще понять, откуда это идет.

Ксавьер пожала плечами.

– Для чего пытаться понять людей, которые того не стоят.

Франсуаза сдержала порыв нетерпения; Ксавьер чувствовала себя задетой, когда о ком-то, кроме нее, говорили снисходительно или просто непредвзято.

– В каком-то смысле того стоят все, – сказала она Ксавьер…[82]

Франсуаза как сознание, исполненное чистого, благожелательного понимания, Ксавьер как нарциссическое, окуклившееся сознание проактивного самоутверждения. Элизабет как сознание, деформированное ложной жаждой признания и осознающее свою неподлинность. Каждая из них наблюдает за другими, каждая становится вызовом и досадной неприятностью для других. Адский треугольник, насыщенный драматизмом, не предполагающий благополучного исхода[83], особенно с точки зрения Франсуазы.

Ее сбивает с толку сексуальность, дух соперничества и фундаментальная инаковость Ксавьер, и по ходу действия она теряет свою позицию чистого сознания, оказывается вынуждена признать фактическую пустоту своего «я» и вскоре сталкивается с ситуацией, которую Бовуар, как фактически существующая авторка, описывает следующим образом:

И тут ее подстерегала опасность, та самая, которую с отроческих лет пыталась отвести я: другой мог не только украсть у нее мир, но завладеть ее существом и околдовать ее. Своими обидами, своими приступами ярости Ксавьер искажала ее…[84]

Характерно, что накануне мирового пожара каждая из героинь романа на пути к себе ведет свою «войну миров»[85]. И это тоже война, которая может закончиться только полным уничтожением другого.

Новая ситуация

Да, к тридцати годам Бовуар чувствовала себя гораздо устойчивее и как женщина, и как интеллектуалка, но это вовсе не означало, что ее личная борьба за признание закончилась. Напротив. После публикации Тошноты (бывшей Меланхолии) весной 1938 года Сартр стал новой звездой французской литературы, критики были в восторге от его стиля и творчества и ставили его в один ряд с Кафкой. В тот же период редакторы издательств Gallimard и Grasset окончательно отвергают сборник рассказов Бовуар. Глубоко обиженная, она заявляет Сартру, что больше не будет никому предлагать рукопись.

У него теперь есть имя, а она в литературе по-прежнему никто, на литературной сцене ей точно уготована роль «жены Сартра» – шаблон для этой роли давно готов. В этот момент просто напрашивается перенос рассмотрения борьбы между «я» и другим, так тщательно изученной Бовуар, в сферу напряжения между гендерными ролями. Разве исходная позиция мужчины, вступающего в диалог-игру для обретения себя, не отличается принципиально от позиции женщины? Разве женщина не оказывается заведомой парией в этой борьбе за признание?

Ханна Арендт в своем исследовании жизни Рахели фиксирует, что в условиях реального общественного антисемитизма еврейка может «по-настоящему ассимилироваться, только ассимилируясь и в антисемитизм». Бовуар со своей позиции тоже может сказать, что любая осознанная ассимиляция женского сознания в общество, которое априори обесценивает женщин, означала бы только усвоение им мизогинного характера этого общества.

Причем «женщина» и «мужчина» не просто встречаются в этой схеме как «я» и «другой», равные друг другу, – тут ситуация всегда характеризовалась для «другого» его явно второстепенным характером, то есть ролью того самого deuxième sexe, «второго» или «другого» пола. На то, чтобы прийти к этой мысли, потенциальному ключу к пониманию общества, Бовуар потребуется еще десять лет жизни, включая опыт мировой войны, – и тогда она как мыслительница окончательно выйдет из тени Сартра[86].

Философским инструментарием для раскрытия специфически женской ситуации она обладала уже в 1938–1939 годах. Однако в те годы ее главный вопрос заключался не в том, что значит быть «женщиной вообще», а исключительно в том, как быть этой женщиной, то есть собою.

Перед лицом страха

Как бы то ни было, за прошедшие десять лет взрослой жизни ей удалось, несмотря на сопротивление семьи, освободиться от навязываемой роли заботливой супруги/матери. Не подчиняясь доминирующим представлениям о любовной жизни, она в своем жизненном проекте более или менее сознательно следовала стратегии постоянно готового к новым отношениям посредника (Dazwischen). При этом «единственно необходимые отношения» с Сартром, стабильность которых поддерживалась ее полиаморным и бисексуальным образом жизни, демонстрировали возможность и совершенно другого жизненного проекта. Необходимо отметить, что поведение Бовуар по отношению к ее любовницам того периода никак не отличалось в плане распределения ролей от поведения Сартра в его бесконечных романах того же времени. Для Бовуар тоже характерно манипулятивное доминирование, далекое от наслаждения и проявлений эмпатии. Фривольные игры ради услады собственного эго – без особой заботы о последствиях своих действий для сознания другого.

Пока Сартр в своих письмах к Бовуар гордо называет себя «прожженным аферистом» и описывает «каплевидные ягодицы» своих новейших пассий или их удивительную готовность к «интимным поцелуям», Бовуар предпочитает жаловаться, что в последнее время ее свидания с бывшими ученицами проходят скучно или даже раздражают ее – вплоть до конкретных жалоб на неприятный запах фекалий, исходящий от соблазненных ею во время секса. О своих любовницах Бовуар говорит с Сартром «как мужчина с мужчиной», то есть как субъект об объектах. По крайней мере эта форма ассимиляции ей удалась.

Важнейший этический шаг от заботы о себе к заботе о других давался Бовуар, с ее душевным складом, явно труднее, чем другим.

Тем не менее угроза войны оживила ее и в этом отношении. В этот период получает важнейшие новые импульсы продолжающийся проект Бовуар по «интеграции философских идей в собственную жизнь». На протяжении весны она вместе с Сартром активно изучает труды ученика Гуссерля Мартина Хайдеггера, особенно Бытие и время.

Следуя методическим советам своего учителя, Хайдеггер осуществляет в этой работе глубокий анализ специфически человеческой экзистенциальной ситуации. По мнению Хайдеггера, человек вброшен в мир без причины и без опоры, и задачей каждого человека в качестве Dasein является максимальное владение собой с учетом постоянно предвосхищаемой им угрозы собственного ничто – смерти. То есть это философский призыв к смелому проживанию своей подлинности, который в случае Сартра и Бовуар падает на благодатную почву. Хайдеггер противопоставляет вечно фальшивому диктату объемного и анонимного неопределенно-личного местоимения man смутный страх, в первую очередь страх смерти, в качестве основания для подлинного самоопределения[60]. По Хайдеггеру, именно напряженная тишина перед бурей, именно невыносимая скука будто бы полной бессобытийности могут стать спусковым механизмом для экзистентных решений.

Еще одно письмо Бовуар Сартру, написанное во время ее визита в Амьен к Босту, ясно демонстрирует влияние Хайдеггера на ее мировоззрение:

7 июля 1939 года

…я провела весь день, сидя в грустном кафе в напрасном ожидании Маленького Боста, который так и не появился. Это сильно действовало на нервы; сегодня с утра я была в отчаянии и спросила про него в казарме, и увиделась с ним, придавленным этой каской; вчера у него весь день было дежурство. <…> В остальном это многочасовое ожидание вчера дало мне исключительную возможность почитать Хайдеггера, я почти дочитала и я хорошо поняла его, по крайней мере в общих чертах, то есть я знаю, что он хочет сказать, и не углубляюсь в детали, хотя чувствую, что там много сложного. В общем, я сейчас так увлечена, что мне не жаль даже такого во всех отношениях скверного дня, как вчерашний, потому что как раз такой типичный день я могу прекрасно использовать в романе…[87]

Страх скуки, страх смерти, страх уродующей власти других и рождающаяся из него смелость в поисках и взращивании своего голоса. Этим летом всё это есть у Бовуар, после долгих лет проб и ошибок готовое стать текстом.

Сартр и Бовуар проводят август с друзьями в пляжном домике на Лазурном берегу. Кажется, что само время перестало дышать. Сартр учит Бовуар плавать. В конце августа они вместе возвращаются в обезлюдевшую столицу, и он замечает:

Париж был таким странным. Всё было закрыто. Рестораны, театры, магазины <…> и районы потеряли свое лицо. Осталась только тотальность, и она была Парижем. Тотальность, которая для меня была прошлым, которую, как говорит Хайдеггер, создает и поддерживает ничто.[88]

Имея ничто перед глазами, Сартр тоже обретает решимость. За ужином он предлагает Бовуар продлить заключенный десять лет назад пакт «навечно». И они никогда не расстанутся, всегда будут вместе любить истину: философское бракосочетание перед лицом смерти.

В ночь на 1 сентября 1939 года вермахт вторгается в Польшу. Через два дня в войну вступает Франция.

VI. Насилие (1939–1940)

ВЕЙЛЬ БЕЗ ВРАГОВ

БОВУАР БЕЗ САРТРА

АРЕНДТ В БЕГАХ

А РЭНД В СОПРОТИВЛЕНИИ

Неизменно перед глазами

Конфликт двух миллионных армий сначала проходит без сражений – и без жертв. Окопавшись на своих оборонительных линиях, французы ждут атаки вермахта. Дни напряженного ожидания превращаются в недели, потом в месяцы. Симона Вейль проводит это время, период так называемой «странной войны» (drôle de guerre)[61], в парижской квартире своих родителей. Бири, ее отец, в ноябре 1939 года вычитал в одной статье, что многолетние страдания дочери могут быть связаны с запущенным синуситом. Все симптомы соответствуют этому. В качестве лечения рекомендуется промывать лобную пазуху кокаином. Боли не исчезают совсем, но меры дают эффект[1]. Хотя бы тут положительные сдвиги.

Перед лицом грядущего насилия Вейль хочет осмыслить его последствия для своей страны. В чем состоит суть войны? Какая динамика лежит в ее основе? И какую войну можно считать справедливой? В качестве ориентира она берет самое главное и самое человечное, по ее убеждению, свидетельство о войне в европейской истории: эпос Гомера о Троянской войне. За военные месяцы 1939–1940 годов из-под ее пера выходит своеобразная медитация на тему природы военного насилия под названием «Илиада», или Поэма о силе[2], один из важнейших философских документов своего времени.

Во-первых, пишет Вейль, особенность военной ситуации заключается в ее свободном отношении к насилию, которое, в свою очередь, порождает инструментализацию людей, ибо:

Сила есть то, что превращает в вещь каждого, на кого она воздействует. Действуя до своего предела, сила делает человека вещью в самом буквальном смысле: она делает его трупом. Был человек, миг – и нет никого. Илиада не устает показывать нам эту картину <…>[3]

На самом же деле, как мы видим в Илиаде, логика такой инструментализации заходит намного дальше и оказывается куда более разрушительной. Эссе Вейль звучит как философский комментарий к ситуации «странной войны» между Францией и Германией, в нем сделан акцент на скрытом влиянии военной ситуации на сознание всех участников:

Сила, которая убивает, – лишь суммарный и грубый образ силы. Насколько же более разнообразна в своих методах, насколько более изощренна в своих эффектах другая сила, та, что не убивает. Скажем так: которая еще не убивает. Обязательно ли она убьет, или, может быть, убьет, или только задержалась над головой того, кого готова убить в любой момент: в любом случае она обратит человека в камень. Из власти превратить человека в вещь, убив его, проистекает другая власть, тоже способная на чудесные превращения в своем роде: это власть обращать в камень еще живого человека. Он жив, у него есть душа; и, однако, он – вещь. Очень странное существо – одушевленная вещь; странно для души это состояние.[4]

Ситуация войны повсюду создает новое состояние бытия, которое лишает живых людей того, что делает их людьми и задает им направление: открытости, пластичности, восприимчивости души в контакте с другими. Глядя на греческую войну, Вейль характеризует «странное состояние», при котором живой человек воспринимается другим человеком в качестве вещи, как состояние «рабства». Обращение в рабство было обычным следствием проигранной войны – особенно для тех, кто даже не участвовал в боевых действиях, например женщин и детей. Это состояние подобно «смерти, растянувшейся на целую жизнь; жизни, которую смерть парализовала задолго до того, как ее прекратить»[5]. Война как общая ситуация фактически «обращает в рабство» всех, потому что она в каждом человеке осуществляет фундаментальный сдвиг в отношении к «другому» как к официальному «врагу».

Познай самого себя!

Вейль – убежденная патриотка и настаивает на том, что ее страна в условиях начавшейся оборонительной войны не имеет права оставаться слепой к рабскому угнетению людей в колониях, которые она создала и которыми до сих пор владеет по всему миру. Двадцать шестого ноября 1939 года писатель Жан Жироду, только что назначенный на должность «генерального комиссара по информации», опубликовал в журнале Le Temps статью, в которой говорит о «110 миллионах людей» по всему миру, «которые связаны с метрополией не только тем, что их захватили и эксплуатируют», и Вейль не может молчать. В тот же день она пишет гневное письмо протеста: «В ваших высказываниях есть пассаж, от которого мне стало больно <…> я бы искренне хотела узнать, действительно ли вы верите в то, что сказали правду, когда утверждали, что отношение колоний к метрополии характеризуется чем-то иным, кроме угнетения и эксплуатации»[6].

Именно на войне особенно актуален философский императив «Познай самого себя!» Ведь когда души во время войны «каменеют», люди перестают ясно видеть собственные насильственные действия. И Вейль видит спасительный потенциал Илиады в том, что вся изобразительная сила произведения направлена на избавление людей, оказавшихся на войне, от этой слепоты:

Но как без милосердия сила крушит несчастных, так немилосердно опьяняет она всякого, кто обладает ею (или думает, что обладает). На самом деле ею не обладает никто. Люди не разделяются в Илиаде на побежденных, рабов и просителей, с одной стороны, и победителей и вождей – с другой. Здесь нет ни одного человека, который в какой-то момент не был бы вынужден склониться перед силой. Воины, хотя они свободны и отлично вооружены, не менее других несут бремя ее велений и ударов.[7]

Каждому ли из людей от рождения суждено страдать от насилия? – вопрос, на который власть обстоятельств запирает человеческий разум, как на ключ. Ни сильный не силен абсолютно, ни слабый не слаб абсолютно, но ни тот, ни другой не знают этого.[8]

Поэтому истинная цель «просвещения» в этой области должна состоять не в том, чтобы полностью устранить всё насилие в мире. Даже в виде военных конфликтов. Сосуществование без насилия вообще было бы возможно только при условии, что в социальных отношениях между людьми не было бы никаких различий в обладании властью. А такого положения если и можно добиться, то только с помощью тотального социального насилия. Нет, можно и нужно говорить об устранении слепоты в отношении условий и последствий собственных действий на войне, в отношении обстоятельств, обусловленных не чем иным, как историческими случайностями, в которых человек оказывается агрессором или жертвой. Только с открытыми глазами можно ожидать той меры сочувствия, которая могла бы указать выход из спирали смерти и убийства, ведь «любить и быть справедливым может только тот, кто познал на себе власть силы – и научился не угождать ей»[9].

Геометрия случая

После наступления военного положения появляется недоверие, из-за которого любое подозрение, любая случайность могут спровоцировать радикальные, смертоносные действия. В ситуации, когда речь идет «о жизни и смерти», люди не хотят оставлять ничего на волю случая, и именно поэтому случай приобретает такую власть, что становится настоящим хозяином положения. Пока Вейль дорабатывала текст, она сама стала свидетельницей этого парадокса.

Когда 30 ноября 1939 года Советский Союз напал на Финляндию, отправив в атаку 1,2 миллиона солдат и три тысячи танков, ее брат Андре, профессор математики Страсбургского университета, находился с женой в академическом отпуске в Хельсинки. После того как во время обычной прогулки по городу он обошел вокруг здания, где находился штаб финских сил ПВО, его после проверки документов задержали по подозрению в шпионаже – конечно, из-за происхождения. После обыска в его квартире подозрения усугубились: финские спецслужбы нашли не только обширную переписку с русскими коллегами, но и странные зашифрованные тексты. На самом деле это были записи жены Андре, которая упражнялась в стенографии, фиксируя со слов мужа отрывки из романа Бальзака Кузина Бетта. Но финнам такое объяснение показалось неправдоподобным. Андре еще повезло, что его не расстреляли на месте, а после дальнейшего расследования посадили на корабль и отправили в Швецию, где он был снова арестован и интернирован. Начался сложный процесс возвращения, которому Симона старалась содействовать из Парижа, переписываясь с братом с помощью шифра, известного только им двоим[10].

Немецкая армия тем временем снова и снова откладывает нападение на Францию (его кодовое название – оперативный план «Гельб»[62]). Основная причина – случай 10 января 1940 года, когда немецкий курьерский самолет на пути из Мюнстера в Кёльн сбился с пути в тумане и совершил вынужденную посадку в Маасмехелене в Бельгии. Пилот Хельмут Райнбергер не успел уничтожить документы, находившиеся на борту. В результате планы немецкого наступления стали известны противнику, и военным пришлось полностью поменять их. После консультаций Гитлер выбрал план начальника штаба Эриха фон Манштейна «Удар серпом».

Появившийся случайно план усилиями пропаганды в ходе войны поспособствовал укреплению репутации Гитлера как «величайшего фельдмаршала в истории». В том числе и в глазах его ближайших советников[11]. Разве здесь не сыграл свою роль «дар предвидения» фюрера, о котором тот сам любил упоминать? Как в свое время у мифического «слепого провидца» Гомера, предполагаемого автора Илиады, взгляд Симоны Вейль в начале 1940 года оказался пророчески заостренным, когда она написала, что случай непременно настигнет «самых великих» самопровозглашенных военных вождей:

Обладающий силой проходит сквозь среду, не оказывающую сопротивления, и в человеческой массе вокруг него никто не проявляет нормального человеческого свойства – образовывать между порывом к действию и действием краткий интервал, который занимает мысль. Где не находится места для мысли, там не остается места ни для справедливости, ни для осмотрительности. <…> Присутствие других людей не обязывает их делать в их движениях паузы, из которых только и происходит наше внимание к себе подобным. Из этого они выводят, что судьба предоставила им право на всё, а тем, кто ниже их, не позволено ничего. По этой причине они выходят за пределы силы, которая им принадлежит. Они неминуемо переходят границы, забывая, что их сила ограничена. Отчаянно отдаются они на волю случая, и вещи больше им не повинуются. <…> Эта кара, с геометрической строгостью постигающая всякое злоупотребление силой, была у греков первостепенным предметом размышлений. Здесь вся душа гомеровского эпоса.[12]

В огне военного насилия потеря любых ограничений на стороне победителей приводит к утрате осторожности, а потом и к утрате адекватной оценки своих действий. И под знаком случая, который влияет на всё в этом мире, тоталитарный вождь сам прокладывает себе путь к гибели. Притом такой ход вещей вовсе не объясняется божественным вмешательством, а связан, как и у Гомера, с самой природой силы. Сила больше всего нуждается в умеренности и больше всего провоцирует необузданность, а на войне особенно. Чем более всемогущим и непогрешимым считает себя полководец, тем с большей вероятностью его настигнет и уничтожит всепожирающая природа насилия.

Поэтому главный нуждающийся в прояснении вопрос для Вейль, еще до начала военных событий, должен звучать так: как ее собственная страна может в ходе войны не лишиться души и не пережить в этом смысле настоящего поражения? Тот, кто внимательно читал Илиаду, понимает, что для этого нужно настоящее чудо и в любом случае нечеловеческое напряжение сил:

Сдержанность в использовании силы, – единственное, что дало бы нам разорвать эту цепь, – требует добродетели большей, нежели человеческая, столь же редкой, как неизменное сохранение достоинства в слабости. Впрочем, простая сдержанность не всегда предохраняет от опасности; ибо престиж, который создает сила, на три четверти и в первую очередь состоит из гордого безразличия сильного к слабым, безразличия, наподобие заразной болезни передающегося тем, кто является его объектом. При этом к превышению меры побуждает обычно не политическая идея. Почти непреодолимым является сам соблазн превышения.[13]

Смерть и время

Перед лицом смерти способность к умеренности оказывается сверхчеловеческим проявлением решимости. Это похоже на разворот мысли Хайдеггера в Бытии и времени, который помог Симоне де Бовуар и Жан-Полю Сартру по-новому понять свободу и подлинность: Вейль видит главное искушение войны и страха смерти в том, что они порождают в душе отдельного человека некий экзистенциализм безжалостности. Это означает, что за конкретной перспективой близкой смерти теряются перспективы устройства собственного будущего, выходящие за рамки войны. Если Хайдеггер делает условием подлинного обретения себя наполненное страхом «заступание вот-бытия (Dasein) в свое минование (Vorbei)»[14], то Вейль видит здесь верный путь к опаснейшему промаху в обретении себя. Примером может служить отношение к феномену времени как будущего в сознании солдата:

С тех пор как человек почувствовал, что его смерть возможна в самом деле, он не в силах постоянно носить внутри мысль о ней, – он вытерпит разве что короткие вспышки этой мысли. Понятно, что всем людям суждено умереть; однако солдат среди битв может дожить и до старости. Но для тех, чьи души впряжены в ярмо войны, отношение между смертью и будущим является иным, чем для остальных людей. Для остальных смерть – это граница, пролегающая где-то впереди, в будущем. Для тех, кто воюет, смерть – само будущее, определенное им их ремеслом. Но иметь смерть в качестве будущего противно человеческой природе. <…> Такое напряжение разум может выдерживать лишь недолго; но каждый новый рассвет приносит одну и ту же необходимость; дни складываются в годы. День за днем душа претерпевает насилие. И каждый день ей приходится отсекать свои устремления, потому что ее мысль более не может двигаться во времени, не проходя через смерть. Так война уничтожает всякую идею цели, включая и цели самой войны.[15]

Когда сознание человека находится в плену вечного присутствия обреченности на смерть, оно слепо в отношении будущего после войны и способствует появлению чувства призрачной ирреальности военного опыта, а также стремительному расчеловечению тех, кого нужно ежедневно убивать ради так называемых целей войны, пока у убийства не останется никакой внешней цели. И уже ничто не может остановить эту спираль, даже сама смерть.

Душа, которую вражда заставила убить в себе вложенное самой природой, не верит, что может излечиться иначе, как только уничтожив врага. <…> Человек, в ком живет эта удвоенная потребность смерти, принадлежит, если его ничто не изменит, уже к иному роду, не к роду живых.[16]

Уникальная восприимчивость

Таким образом, не что иное, как вытекающая из самой сути насилия обоюдность расчеловечения, определяет ужас и бессмысленность войны, которая кажется безальтернативной. Эта динамика не щадит ни одну из сторон конфликта – ни победителей, ни побежденных; ни агрессоров, ни жертв; ни героев, ни безвинно пострадавших.

И один и другой, вступив в контакт с силой, претерпели ее неотвратимое воздействие: кого она коснется, тех делает немыми или глухими.

Такова природа силы. Ее власть переделывать людей в вещи двояка и обращена в обе стороны: по-разному, но в равной степени она мертвит души тех, кто ее испытывает на себе, и тех, кто ею обладает.[17]

…это двоякое свойство умерщвлять души, – оно является важнейшим для силы; душа, испытавшая контакт с силой, может избежать этого воздействия разве что чудом. Но такие чудеса случаются редко и длятся недолго.[18]

Несмотря на это, пишет Вейль, в истории человечества есть свидетельства таких чудес, перехода на более высокий уровень, прорыва из тьмы к свету. Они являлись или в облике конкретных людей, пророков – Будды, Кришны, Сократа или Иисуса, или в форме культурообразующих текстов и эпосов – Бхагавадгиты, Евангелий, той же Илиады. Вейль считает, что их общий взгляд на войну одухотворен светом милосердия ко всем живым существам: любовью к каждому из них, желанием справедливости и мира для их измученных душ, отсутствием мстительности, готовностью к дружбе с врагом, печалью из-за мрачного положения в мире, в который они оказались «вброшены».

Вот чем уникальна Илиада – этой горечью, происходящей от нежности, которая простирается на всех людей, подобно солнечному свету. Ее тон не перестает отдавать горечью, но при этом никогда не опускается до жалобы. Справедливость и любовь, которым, кажется, нет места на этой картине неописуемых, неправедных насилий – они, однако, омывают ее своим светом, ощутимым только в акцентах.[19]

На всё, что как внутри души человека, так и в человеческих отношениях, стремится к освобождению от тирании силы, он взирает с любовью, но с любовью соболезнующей, ибо над всем этим нависает опасность разрушения.[20]

Обращаясь к древнейшему эпосу того культурного ареала, который уже во второй раз за несколько десятилетий сдается динамике войны, Вейль формулирует и предпосылки будущего мира, который мог бы быть чем-то большим, нежели слепой и мстительной подготовкой к очередной войне.

В тот момент, когда она заканчивает работу над текстом, на фронтах по-прежнему стоят друг против друга пять миллионов солдат, готовых к бою. По крайней мере в решимости вермахта и в его антигуманных целях нет никаких сомнений. Но Вейль предупреждает своих соотечественников, что победа, если она будет одержана в том же духе, будет – в плане утраты человеческого достоинства – чуть ли не хуже поражения.

И от такого поражения – единственного, которое было бы непростительным, ее страну может защитить только тот милосердный свет, который наполняет Илиаду. Для Вейль это тот же самый свет, что присутствует и в Евангелиях: она познакомилась с ним на собственном глубинном опыте. Поэтому к концу текста стиль ее повествования меняется, он предвосхищает тональность ее мышления во время будущих военных лет: движение от трезвого анализа к пророческому предупреждению, от нашего мира к иному, от безупречных аргументов к призывам очнуться:

Но никакое произведение народов Европы не станет вровень с первой известной поэмой, явившейся у одного из них. Может быть, они еще обретут заново эпический гений, когда научатся не верить более в убежища от человеческой участи, научатся не восхищаться силой, научатся не ненавидеть врага и не презирать несчастного. Но сомнительно, что это сбудется скоро.[21]

Парашютист

Всю серьезность отношения Вейль к этому «экзистенциализму милосердия» подтверждает один эпизод из ее жизни, произошедший в мае 1940 года. Шел девятый месяц «странной войны». Но она не могла длиться вечно. За ужином Вейль спрашивает присутствующих, как бы они поступили с молодым немецким парашютистом, если бы он в этот момент приземлился у них на балконе. Бири отвечает, что поскорее сдал бы его военной полиции. Разочарованная Симона говорит, что не хочет есть за одним столом с человеком, занимающим такую позицию.

Симона Петреман, подруга Вейль, была в тот вечер у них в гостях. Сначала она подумала, что это шутка[22]. Но Вейль действительно больше не притрагивается к еде. Очевидно, что она, верная своему моральному ригоризму, уже не в первый раз использует отказ от еды в качестве угрозы, то есть безжалостно пользуется беспокойством родителей за ее физическое благополучие. Разумеется, отец сразу исправляется, чтобы успокоить дочь и торжественно обещает не сдавать солдата властям.

Десятого мая 1940 года Гитлер начинает реализацию плана «Гельб» и отправляет вермахт атаковать Францию. Тринадцатого июня французское правительство официально оставляет Париж и объявляет его «свободным городом» – свободным для победителей. На следующий день в него входят первые немецкие подразделения. Задействовать парашютистов в этот раз не понадобилось.

Исход

Симона де Бовуар 9 июня 1940 года переживает первый нервный срыв в своей жизни. Отец Бьянки Биненфельд узнал из высоких военных кругов о скором вторжении вермахта. Вся ее семья собирается на следующий день уехать на машине в западном направлении. Из последних сил Бовуар собирает чемодан. Только самое необходимое – в том числе переписка с Сартром за десять лет. Сев вечером 10 июня в машину вместе с семьей Биненфельдов, она в первых рядах присоединяется к тому, что французы до сих пор называют «исходом». В течение нескольких дней больше трех миллионов человек бегут от наступающих немцев, которые приближаются к Парижу с севера.

Начинается хаос: переполненные поезда, заторы на улицах. В провинциальных городах, куда устремились беженцы, заканчивается бензин, а потом и еда. Оказавшись в относительной безопасности, Бовуар решает пробираться на запад, в Ла-Пуэз, на дачу своей старинной подруги и покровительницы Сартра мадам Морель. Когда она через два дня добирается туда «в состоянии жуткого страха», ее ждут «худшие дни жизни»[23].

Линия Мажино не выстояла под натиском вермахта даже недели. Как это стало возможным? Предательство? Саботаж? Или нацисты действительно так могущественны, как утверждает их пропаганда?

Жак-Лоран Бост, насколько известно Бовуар, находится в лазарете с ранением в живот и борется за жизнь. Последнее письмо от Сартра датировано 8 июня: «…я больше не могу позитивно надеяться на то, что мы выиграем войну (не думаю также, что мы ее проиграем: я ничего не думаю, будущее заблокировано)»[24].

Он еще на фронте, или они отступили? «В течение трех дней, – пишет Бовуар, – я только и делала, что читала детективные романы и изнывала от отчаяния. <…> Деревня была заполнена родственниками, друзьями. Все лихорадочно слушали новости. Однажды вечером, около девяти часов, позвонили: были замечены парашютисты <…> на следующий день стало известно, что за парашютистов приняли простые подкрыльные поплавки»[25].

Пограничная ситуация

А если бы немцы действительно оказались там? В деревне нет недостатка в кошмарных фантазиях на этот счет. Двадцать второго июня Бовуар со смесью недоверия, отчаяния и надежды слушает радиосообщение о том, что пожилой маршал Петен подписал под Компьеном перемирие. «Ярко светило солнце. У меня было ощущение, будто я живу в атмосфере научно-фантастического романа <…> Это была уже не Франция, но пока еще и не Германия: некая no man’s land[63]»[26].

Бовуар кажется, что она в кошмарном сне и не может проснуться. Всего полтора месяца назад издательство Gallimard приняло для публикации проект ее романа[27]. Этой весной и Сартр, и она были уверены в решающем прорыве. Они как будто сидели вместе над чертовски сложным пазлом, и вот всё наконец сошлось. Как можно описать отношение между сознанием и реальностью? Что из этого следует для личной свободы? А что для подлинной жизни? И, не в последнюю очередь: какую роль при этом играет существование других людей?

И дело не только в том, что Сартр в феврале 1940 года выпустил четырехсотстраничный трактат Воображаемое. Феноменологическая психология воображения[64]. С начала года он работал как одержимый над новым трудом о «ничто», прерываясь только на запись данных с аэростатов. Пятнадцатого января он словно в эйфории пишет Бовуар с фронта:

Мой милый Бобёр,

Снова был трудовой день <…> философия <…> иначе никак. Сегодня утром я перечитал доклад Хайдеггера Что такое метафизика? и весь день занимался тем, чтобы сформулировать какую-то «позицию» по вопросу Ничто. У меня была теория Ничто. Она была неважно сформулирована, а теперь <…> философия, которой я занимаюсь, – корыстна. Она играет важную роль в моей жизни, защищает меня от меланхолии, равнодушия и печали на войне; кроме того, я теперь не пытаюсь задним числом защищать свою жизнь этой философией – это было бы свинством, и не пытаюсь приспособить свою жизнь к этой философии – это было бы чересчур педантично; жизнь и философия – одно целое. И в связи с этим я прочитал у Хайдеггера красивую фразу, которая могла бы относиться и ко мне: «Метафизика бытия (Dasein) – это не метафизика о бытии; это метафизика, проявляющая себя через бытие».[28]

В те же дни Бовуар пишет своему «милому маленькому созданию» о том, как продвигаются дела с ее романом: «Думаю, Вы меня похвалите, когда прочитаете мои 250 страниц (их будет не меньше 250, Малыш, так долго приходится ждать тебя)»[29]. А тон следующего письма Бовуар, три дня спустя, явно свидетельствует о влиянии на ее мышление представлений Хайдеггера о подлинности: Биненфельд, жалуется она Сартру, ужасно действует ей на нервы, потому что она «совершенно ничего не поняла из моих объяснений о том, что мораль – это экзистентная позиция; в самом деле, она такое создание, у которого совсем нет экзистентного плана <…> она абсолютно не проживает свою ситуацию, она просто „кто-то“ (das man) и больше ничего»[30].

Ничто как свобода

Бовуар и Сартр читают Хайдеггера, теоретика Ничто, и приходят к выводу, что проблему свободы не решить, подходя к ней с позиций рассудка. Когда мы говорим о свободе, дело касается не объективно существующих фактов, а чего-то такого, чего нужно добиться действиями в определенной ситуации. Свобода безусловна в той мере, в которой опирается на эту решимость действовать. Как говорил в 1929 году Хайдеггер, «свобода состоит и только и может состоять в освобождении. Единственное адекватное отношение к свободе – это ее само-высвобождение в человеке»[31]. Таким образом, перед лицом Ничто человек неизбежно сталкивается со свободой и даже обречен на нее. В принципе, даже отказ обезличенного человека (das man) от самоосвобождения из потребности в безопасности – тоже своего рода решение.

Когда Сартр в последний раз приезжал с фронта в отпуск, Бовуар обсуждала с ним эти темы во время долгих прогулок вдоль Сены:

…в особенности взаимоотношение ситуации и свободы. Я утверждала, что с точки зрения свободы, такой, какой определял ее Сартр, – не стоическое смирение, но активное преодоление данного – ситуации не равнозначны: какое преодоление возможно для женщины, запертой в гареме? Даже это заточение, возражал мне Сартр, есть разные способы его проживать. Я долго упорствовала и уступила нехотя.[32]

Является ли всегда безусловной свобода, исходящая из источника Ничто, как утверждал Сартр? Или, как считала Бовуар, свободу всегда нужно понимать с учетом ситуации, то есть она по сути своей обусловлена ситуацией? Те вопросы, так и оставшиеся открытыми, ярче обозначились для Бовуар теперь, в ее чрезвычайном положении в Ла-Пуэз. Ей, оторванной от важных для нее людей, окаменевшей от страха, в дачном доме на западной окраине поверженной страны, было достаточно посмотреть в зеркало или из окна. Что значит овладеть собой во Франции, захваченной нацистами? Какие еще остались возможности для преодоления ситуации?

Потом что-то взорвалось у нас под окнами, стекла в ресторане напротив разлетелись вдребезги, некий гортанный голос бросил незнакомые слова, и они появились, все очень высокие, светловолосые, розовощекие. Они шагали в ногу и не глядели по сторонам. Шествие длилось долго. За солдатами последовали лошади, танки, грузовики, пушки, походные кухни. <…> Немцы не отреза́ли детям руки, они платили за напитки и за яйца, купленные на фермах, разговаривали вежливо: все коммерсанты улыбались им. Они сразу же начали свою пропаганду.[33]

Наступление

Разумеется, пропаганда нацистов, как и всякая пропаганда, стремилась манипулировать в свою пользу отношениями между ситуацией и принимаемыми решениями. Но было и одно существенное отличие, обусловленное целью нацистов, которую они открыто декларировали. Эта цель заключалась в насильственном выращивании людей, которые не рассматривают свободу даже как возможность и не чувствуют потребности в ней, существуя вне выбора между тихим смирением и активным преодолением. В тоталитарной грезе коллективного бытия слепой толпы последователей – абсолютно равных и одинаковых.

Этому совершенно не противоречила и та самая «вежливость» немецких оккупантов во Франции, которую Бовуар сначала отметила с облегчением. Напротив, она самым пугающим образом подтверждала наихудшее. Ведь так же, как солдаты вермахта маршировали, вступая в деревню, они должны были и относиться к подконтрольному населению: «не смотреть по сторонам, строго придерживаться правил и приказов». Согласно безумной расовой классификации, лежащей в основе этих правил, «французы» не считались «унтерменшами»[65], а потому у захватчиков не было задачи физически истреблять их или обращать в рабство: задача состояла исключительно в их духовно-экзистенциальном подчинении. В других захваченных странах нацисты вели себя иначе. Поэтому едва ли возможны похожие свидетельства поляков или украинцев, описывающих вход вермахта в свои деревни и города[34], – людей, которые в нацистской картине мира были «унтерменшами». Не говоря уже о евреях, в том числе и во Франции.

Возвращение домой

К концу июня 1940 года в Ла-Пуэз наступает нечто вроде привычной жизни. Крестьяне снова работают на фермах, открылись кафе и магазины. Когда до Бовуар доходят слухи, что первые военнопленные уже едут домой к свои семьям, она принимает решение добираться на попутках в Париж.

Однако единственным признаком жизни Сартра, который она обнаруживает после многодневной одиссеи в их отеле, оказывается короткое письмо, датированное 9 июня, тем самым днем, когда Бовуар бежала из Парижа. Сартр пишет, что «хорошо поработал» и что было «множество мелких событий»[35]. Это может означать всё что угодно. Или ничего: «После того как вчера вечером я чувствовала себя так ужасно, как еще никогда в жизни, – записывает Бовуар утром 30 июня 1940 года в дневнике, – сегодня утром ко мне вернулось что-то вроде хорошего настроения – на улице тепло, – я села за привычный столик в кафе „Дом“ <…> Теперь я крепко верю в некое „потом“, в котором мы будем жить вместе. <…> Сегодня первый день, когда я хоть немного выбралась из изоляции и перестала быть „раздавленной блохой“, чтобы попытаться снова стать человеком»[36].

И в самом деле, всё могло бы быть и хуже. Родители живы-здоровы, сестры Козакевич в безопасности в деревне под Руаном, Натали Сорокина уже едет на велосипеде обратно в Париж. Даже занятия в школах скоро должны возобновиться. «Жизнь вокруг снова обретает форму, – пишет Бовуар два дня спустя, – интересно, как переживается разлука. Сначала ты оказываешься в подвешенном состоянии, весь мир замирает, вся реальность, <…> как только я перестаю что-то делать или думать, сразу невольно всплывает не живой, а стереотипный, размытый образ Сартра и само слово „Сартр“. <…> По сути, больше всего я жду письма, хотя я почти перестала ориентироваться во времени»[37]. К чему подсознание, если есть сознание – и так настолько запутанное?

Проект «Гегель»

По итогу анализа Бобёр, как Сартр всю жизнь называл Бовуар, предписывает себе новые проекты и рутинные дела. Всё что угодно, лишь бы не останавливаться. Потому что остановка означает пустоту, а пустота – это страх. В числе ее новых проектов – езда на велосипеде. Натали Сорокина несколько дней терпеливо обучает ее: «Вы будете смеяться, когда увидите меня; знаете, это чудесно – ездить по Парижу на велосипеде <…> кинотеатров почти не осталось»[38].

Доходят до него письма или нет, отныне она каждый день снова подробно рассказывает ему о своей жизни. И пусть закрыты кино и театры, библиотеки-то открыты. Начиная с 6 июля Бовуар каждый день с двух до пяти корпит в читальных залах Национальной библиотеки над трудами Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Да, именно Гегеля: может быть, его Феноменология духа как-то связана с «феноменологией» Гуссерля и Хайдеггера?

Кажется, никак, кроме названия. Вместо ситуативно рождающейся смелости стремления к подлинности в гегелевском мышлении преобладает смелость полностью абстрагироваться от собственной ситуации. Вместо концентрации на собственном сознании фокус направлен на анонимный мировой дух. Не на безусловную свободу, рожденную из переживания Ничто, а на логику вытекающей из понятия Ничто абсолютной закономерности. Для Гегеля свобода означала в лучшем случае согласие с необходимостью динамики, в конечном счете независимой от действий конкретных людей:

Гегель меня немного успокаивал. Так же, как и в двадцать лет, когда с сердцем, кровоточившим из-за моего кузена Жака, я читала Гомера, «чтобы поставить всё человечество между мной и моей личной болью», теперь я пыталась растворить в «ходе мировых событий» момент, который переживала сама.[39]

В это первое лето оккупации Бовуар читает эпическую Феноменологию духа Гегеля как поэму о спасительном лишении себя свободы выбора ради высшей логики:

Я продолжала читать Гегеля, которого стала лучше понимать <…> от системы в целом голова шла кругом. Да, заманчиво было отказаться от себя в пользу универсального, рассматривать собственную жизнь в перспективе конца Истории, с отрешенностью, предполагающей также определенное отношение к смерти: каким смехотворным кажется тогда этот ничтожный миг в движении мира, индивид, я! Стоит ли мне тревожиться о том, что со мной станется, что окружает меня здесь, сейчас?[40]

Бовуар ясно понимает, насколько соблазнительно мышление, в котором каждый как «муравей в муравейнике»[41], но сохраняет внутреннее сопротивление ему. Пока «я» осознает себя, ему не будет безразлично, какое место оно занимает в этом мире и какую в нем играет роль. Против такой позиции говорит если и не чистый разум, то спонтанность собственных ощущений и чувств.

Наконец 11 июля приходит весточка от Сартра! Из лагеря близ Нанси, нацарапанная карандашом всего две недели назад: «Мой милый Бобёр, я в плену, со мной хорошо обращаются, я могу немножко работать и не слишком скучаю»[42]. Волнение, радость, но эмоционального освобождения, на которое она надеялась, не происходит. Сартр жив, он в плену, о чем она и так догадывалась. Главный вопрос в том, как долго его там еще продержат. Это могут быть годы… «Знаете, Гегель ужасно труден, но очень интересен, Вы должны ознакомиться с ним, это похоже на Вашу философию Ничто»[43]. Чем именно похоже – они выяснят вместе. А пока ей нужно продолжать бороться с внутренней пустотой.

Решительная

Терапия Бобра – «письма, велосипед, Гегель, письма…» – работает всё лучше. Четырнадцатого июля, в День взятия Бастилии, Бовуар пишет Сартру о череде событий, которые должны оказаться решающими для ближайших месяцев:

Один раз я наехала на собаку, еще раз – на двух женщин, но в общем это было великолепно. На бульваре Распай я видела бронемашину, полную немцев в черном; кажется, это солдаты из танков, в черной форме, больших касках и с черепом. Я села в «Дом», читала избранные труды Гегеля; я нашла фразу, которая отлично подходит в качестве девиза к моему роману <…> Меня вдруг охватил интеллектуальный пыл, мне захотелось заниматься философией, говорить с Вами, снова писать мой роман – но я слишком нерешительна, чтобы снова сесть за роман; я не прикоснусь к нему прежде, чем увижу Вас.[44]

Гений Бовуар опять с ней. Роман вернулся в ее сознание. Как вернулись в Париж и люди, связанные с романом: Ольга, ее сестра Ванда, потом и поправившийся Маленький Бост. К осени «семья» возобновляет прежнюю жизнь, насколько это возможно. Очень нерегулярно приходят письма от Сартра, теперь из немецкого лагеря для заключенных (Stalag XII) под Триром. Но и без него работа над романом бодро продвигается. Девиз, найденный в Феноменологии духа Гегеля, помогает написать последнюю треть. Он взят из главы о Господстве и рабстве и в версии Бовуар звучит так: «Всякое сознание стремится к смерти другого»[66][45].

Между мировым духом и духом своего бытия в труде Гегеля была еще одна, третья категория: сознание другого (или другой). Она докажет свою решимость разобраться с этой ключевой для себя проблемой через образы Франсуазы и Ксавьер. К декабрю 1940 года полностью готова первая версия книги. Вот ее последние строки:

Франсуаза положила руку на рукоятку счетчика <…> довольно было опустить рукоятку, чтобы ее[Ксавьер] уничтожить. Уничтожить сознание. «Как я могу?» – подумала Франсуаза. Но как могло статься, чтобы существовало сознание, которое не было бы ее собственным? Тогда, значит, не существовала она.

Франсуаза повторила: «Она или я». И опустила рукоятку. <…> Подумают о несчастном случае или самоубийстве. «В любом случае доказательств не будет», – подумала она. <…> Ее деяние принадлежало лишь ей. «Это я так хочу». Это ее воля свершалась, ничто более не отделяло ее от нее самой. Она наконец сделала выбор. Она выбрала себя.[46]

Конец романа – а на самом деле его начало. Ведь Бовуар тоже чувствует этой зимой, что наконец сделала выбор: прочь от тихого смирения – к активному преодолению ситуации.

Шлак земли

Им хотя бы удалось избежать лагерей. Ждать от этого мира большего летом 1940 года не стоило. Ханна Арендт, как и Генрих Блюхер, воспользовалась хаосом во время капитуляции для побега из лагеря для интернированных. Она убежала вместе с двумястами из примерно шести тысяч так называемых prisonnières volontaires («добровольных заключенных») женского лагеря в Гюрсе рядом с Пиренеями, не имея ничего, кроме зубной щетки. Сначала Арендт день за днем идет на восток, из Гюрса в Лурд, где встречает бежавшего из Парижа Вальтера Беньямина: «Это было в момент поражения, поезда больше не ходили; никто не знал, где их семьи, мужья, дети, друзья. Мы с Бенджи с утра до вечера играли в шахматы и читали парижские газеты, если удавалось их достать. Всё шло хорошо, пока не опубликовали договор о перемирии со знаменитым пунктом о выдаче»[47]. На дворе 22 июня 1940 года.

Кроме отмены права на убежище, в договоре было прописано обязательство выдавать нацистам «по требованию»[48] бывших немецких граждан. Еврейские беженцы сразу поняли, что это значит. Когда гестапо начнет отрабатывать уже давно составленные для Франции списки и отправлять их на восток, было лишь делом времени.

Арендт очень неохотно оставляет Беньямина в Лурде, где тот пока будто бы в безопасности, но уже задумывается о самоубийстве, и отправляется на поиски Генриха. Наиболее вероятным местом, где его можно встретить, кажется Монтобан, город в ста восьмидесяти километрах к северо-востоку. Тамошний мэр – социалист, он принимает беженцев, поэтому к началу июля Монтобан становится перевалочным пунктом для кочующих по стране бывших интернированных. И правда, Арендт встречает там множество парижских друзей, членов «клуба», прежде всего Лотту Кленборт и чету Кон-Бендит[49]. А спустя несколько дней, скорее случайно, и своего Monsieur. Он, как и Арендт, с конца июня добирался туда вместе с несколькими другими интернированными пешком. С января 1940 года они, теперь законные муж и жена, живут в фотоателье, которое покинул его хозяин.

Арендт и ее друзья понимают, что сравнительно неплохо устроились в Монтобане. Военный журналист и писатель Артур Кёстлер, сосед и друг Беньямина по Рю Домбаль, тоже скитавшийся тогда по Франции, рассказывает в своей книге Шлак земли[50] о других женщинах из Гюрса. Многие из них после побега неделями жили рядом с лагерем в надежде, что там их найдут родственники или мужья. Некоторые работали у крестьян за кров и пропитание, другим пришлось стать проститутками в провинциальных барах и бистро. В заметке от 13 июля 1940 года Кёстлер упоминает о «жалкой оргии», которую устроил некий адъютант в задней комнате бистро с тремя женщинами из Гюрса, «двумя польками и одной немецкой еврейкой. Он заказал им „перно“ с ромом <…> Я встретил еврейку в туалете; ей было плохо, она плакала и спрашивала: „А он даст мне разрешение на проезд?“ Когда я вернулся, Лефебр спросил меня, спал ли я с этой девушкой; он, мол, вчера спал с еврейкой их Гюрса за двадцать франков, и ее муж знал об этом. „Симпатичный малый, похож на врача или вроде того…“»[51]

Живые мертвецы

Всё чаще приходят известия о самоубийствах. Если у человека в принципе осталось нечто вроде свободного выбора, а Арендт была убеждена в том, что это так, то есть и ситуации, в которые в принципе попадать нельзя. Эту тему она уже много раз обсуждала в Лурде с Беньямином, который предупреждал, что иногда может оказаться слишком поздно даже для самоубийства. В Гюрсе тоже кончали с собой, произошло даже коллективное самоубийство в знак протеста. Но когда кто-то сказал, что они здесь для того, «чтобы сдохнуть», это неожиданно всех развеселило. «Мы придерживались того мнения, что кто-то может быть аномально асоциален и не заинтересован общими проблемами, в то время как кто-то другой всё еще способен толковать происходящее как свою личную неудачу и, соответственно, покончить с собой самостоятельно»[52].

Арендт была убеждена, что при попытке понять ход и цели разворачивающейся катастрофы нужно абстрагироваться от всех личных оценок. Вселенная не имеет в виду ничего личного. Даже нацисты не имеют. Если вдуматься, то в этом и заключается их дьявольская суть. Для них важно было преследовать и уничтожать не конкретного человека и даже не всех евреев. Их действия скорее следовали безумному стремлению к истреблению любого спонтанного поведения и даже любых спонтанных чувств, то есть к «искоренению самой самопроизвольности, спонтанности как особенности человеческого поведения и превращению человеческой личности в простую вещь»[53].

В своих более поздних работах о логике концлагерей Арендт говорит об этой тоталитарной цели массового овеществления почти теми же словами, что и Симона Вейль, как о «создании живых трупов»[54]. При анализе сущности лагерной системы ей прежде всего было важно понять, как «душу можно разрушить даже без разрушения физической оболочки человека»[55]. «Первый существенно важный шаг на пути к тотальному господству состоял в том, чтобы уничтожить человека как юридическое лицо. <…> Пренебрежение правами человека, уничтожение его как юридического лица являются предварительным условием полного господства над ним»[56].

Эта цель была достигнута к 1940 году. В эссе Мы, беженцы, опубликованном в 1943 году, Арендт отмечает, что в лице немецких евреев во Франции был создан «новый вид людей – вид, который помещается в концентрационные лагеря его врагами и в лагеря для интернированных – его друзьями»[57]. Эти люди «были заключены, потому как были немцами, и не были освобождены, потому что были евреями»[58]. То есть их преступление состояло не в каком-то индивидуальном действии или поступке, а в самом их существовании, поэтому большинство обитателей лагеря составляли люди, «которые совсем не совершили ничего такого, что имело бы, по их собственному разумению либо по мнению их мучителей, хоть какую-то рациональную связь с их арестом»[59]. Как индивиды, они находились ниже любого преступника, насильника или убийцы.

Тот, кто в период июньского хаоса не осмелился на свой страх и риск бежать, вскоре оказался надежно заперт в лагере и мог лишь гадать, когда французских охранников заменят на немецких.

Транзит

Что было более незаконным – уйти или остаться? Что опаснее – официально запросить пропуск или ничего не запрашивать? В этой путанице с правилами в Монтобане трудно было что-то планировать. С французской стороны велика доля хаоса: каковы правила, непонятно, и столь же непонятно, кто и от чьего имени их назначает.

Когда генерал Петен возглавил французское правительство Виши, его первым решением 11 июля 1940 года стала отмена конституции. Новое Французское государство отказалось от девиза «Свобода, равенство, братство» в пользу другого: «Труд, семья, отечество». Особенно издевательски он звучал для беженцев. За последние десять лет их лишили именно этих опор: им пришлось оставить свои дома, они вынужденно отказались от прежних профессий и потеряли свои семьи, которые остались в другом месте или были интернированы. Несмотря на свой веселый от природы нрав, несмотря на проявления солидарности и дружбы со стороны многих окружающих, Арендт в эти дни и недели тоже борется с внутренним ступором.

Вальтер Беньямин, ослабленный гриппом, по-прежнему сидит в Лурде; в письме Теодору Адорно в Нью-Йорк от 2 августа он впечатляюще описывает положение всех немецких евреев в новой Франции:

Уже много недель меня мучит полная неопределенность в том, что принесет следующий день, следующий час <…> Надеюсь, что до сих пор мне удавалось создавать у Вас впечатление, что я даже в тяжелые минуты сохраняю самообладание. Не думайте, что это теперь не так. Но я не могу игнорировать опасный характер ситуации. Думаю, мало кому удастся спастись.[60]

А неделю спустя уточняет свою ситуацию в письме к Арендт в Монтобан:

На данный момент я знаю только то, что в Нью-Йорке думают, будто бы в консульстве в Марселе уже готова моя виза. Как Вы догадываетесь, я рад бы был отправиться туда. Но, кажется, невозможно получить пропуск без подтверждения из Марселя. Уже довольно давно я отправил туда телеграмму (с RP[оплатой ответа. – В. А.]), чтобы получить то самое подтверждение. Ответа пока нет. Так что я продолжаю пребывать в неизвестности, тем более из-за опасения, что ходатайство об иммиграции отклонят из-за моего ходатайства о «визите». Из-за сильной жары моя физическая и духовная жизнь совсем замерла. <…> Вдвойне больно от страха, который охватывает меня при мысли о судьбе моих рукописей. Мало контактов с друзьями; мало писем.[61]

Это пишет изолированный человек, жизненное пламя которого грозит угаснуть. Он озабочен уже не собой, а делом своей жизни, которое считает пропавшим. Несколько недель назад Беньямин узнал о том, что гестапо обыскало его парижскую квартиру и конфисковало все рукописи.

Для Арендт и Блюхера все пути на свободу тоже ведут через Марсель, последний свободный порт в неоккупированной части Франции, единственный город, где еще можно получить визу и достать билет на корабль в Северную Африку. От Монтобана до Марселя два или три дня пути на велосипеде. Число положительных решений по визам сильно уменьшилось по сравнению с прошлым годом, но Арендт рассчитывает на помощь бывшего мужа Гюнтера Штерна, который теперь живет в Калифорнии. А еще на поддержку сети Молодежной «Алии». Monsieur Генрих в любом случае сможет поехать с ней как ее муж. Мать Арендт тоже приехала из Парижа в Монтобан, и это создало дополнительные трудности.

Тысячи беженцев в Марселе хотят только одного – как можно скорее выбраться из Франции. Но никто не знает точно, как это можно сделать. По крайней мере легально. Ведь кроме визы страны назначения обычно требуется еще разрешение на транзит через Испанию и Португалию, а главное – документ, разрешающий выезд из Франции (visa de la sortie[67]). Это и стало ключевой проблемой. Разумеется, на черном рынке есть любые документы, порой даже настоящие. Симона Вейль с родителями тоже оказалась в Марселе, и там ей дали ценный совет: если нужно во что бы то ни стало добраться до Касабланки, виза страны назначения не играет роли. И вот в августе 1940 года семья Вейль получает три визы в консульстве Сиама. Но тут выясняется, что они действительны только для кораблей, идущих из Марселя прямо в Сиам. А таких нет и никогда не было[62].

Ангел истории

Когда Арендт и (ее любимый) Блюхер 20 сентября 1940 года снова встречаются с Беньямином, теперь уже в Марселе, у того есть все документы для путешествия из Лиссабона в Нью-Йорк, а еще доза морфия, которой хватит, чтобы убить лошадь, как он несколько дней назад по секрету рассказал своему бывшему соседу Артуру Кёстлеру.

Арендт хорошо запомнила ту встречу:

Когда мы увиделись с Беньямином, до окончания его испанской визы оставалось восемь или десять дней. На получение visa de la sortie не было никакой надежды. Он в отчаянии спросил меня, что же ему делать. <…> Я сказала, что, скорее всего, эти испанские визы скоро перестанут выдавать и было бы рискованно упустить такой шанс. Сказала, что нам лучше всего ехать втроем, чтобы он приехал к нам в Монтобан, но никто не может ничего гарантировать. Но он решил отправиться в путь немедленно.[63]

После этого Арендт и Блюхер возвращаются в Монтобан с двумя американскими визами и рукописью, врученной им на прощание Беньямином. Это был написанный им в Лурде текст О понятии истории[64]. В этой вольной композиции из двенадцати философских этюдов сконцентрированы в поэтической форме все мысли Беньямина о взаимосвязи времени, истории и личности. В девятом фрагменте возникает образ «ангела истории»:

Глаза его широко раскрыты, рот округлен, а крылья расправлены. Так должен выглядеть ангел истории. Его лик обращен к прошлому. Там, где для нас – цепочка предстоящих событий, там он видит сплошную катастрофу, непрестанно громоздящую руины над руинами и сваливающую всё это к его ногам. Он бы и остался, чтобы поднять мертвых и слепить обломки. Но шквальный ветер, несущийся из рая, наполняет его крылья с такой силой, что он уже не может их сложить. Ветер неудержимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной, в то время как гора обломков перед ним поднимается к небу. То, что мы называем прогрессом, и есть этот шквал.[65]

Повернувшись спиной к будущему, ангел Беньямина в 1940 году не может увидеть в истории так называемого прогресса ничего, кроме груды развалин и горы трупов, – без возможности мысленно остановиться, вспомнить, осознать. Крылья ангела тоже не могут противостоять силе бури. Тем не менее текст заканчивается удивительным, спасительным взглядом в будущее, который помещает Беньямина в традицию, которую он никогда не признавал своей, несмотря на постоянные уговоры Шолема:

Однако поэтому будущее не было для иудеев гомогенным и пустым временем. Потому что в нем каждая секунда была маленькой калиткой, в которую мог войти Мессия.[66]

Арендт будет читать и перечитывать эти строки, и они будут сопровождать ее в Монтобане, помогая терпеть и принимать решения. Самолеты Гитлера совершают первые налеты на Англию, военная ситуация снова ухудшается. В Гюрс привозят новых заключенных: сотни еврейских женщин и детей из Северного Бадена и Карлсруэ, которых гестапо депортировало во Францию, потому что там еще было место в лагерях[67]. Ворота на свободу начинают закрываться. Про переход Беньямина через Пиренеи долго ничего не было слышно, а потом стали доходить слухи, которым Арендт отказывалась верить. Двадцать первого октября 1940 года всё становится ясно. Она берется за перо и пишет Шолему в Палестину о судьбе их общего друга:

Дорогой Шолем,

Вальтер Беньямин покончил с собой 26.09 на испанской границе, в Портбоу. У него была американская виза, но с 23-го испанцы пропускают только обладателей «национальных» паспортов. Не знаю, прочтете ли Вы эти строки. Я много раз видела Вальтера за последние недели и месяцы, в последний раз 20 числа в Марселе. Это известие дошло до нас и до его сестры почти с месячным опозданием.

Евреи умирают в Европе, и их зарывают в землю, как собак.[68]

Нельзя было медлить. Для Генриха и Арендт тоже всё зависит от правильно выбранного момента. В начале января они отправляются в сторону Пиренеев, пока вдвоем, без матери Арендт. Путь лежит через горы, многочасовой подъем по малозаметным тропам, по которым прошел и Беньямин. Им помогают те же проводники из Комитета спасения[68]. Среди проводников – бывшая заключенная из Гюрса Лиза Фитко. В этот день переход границы проходит успешно. В конце января Ханна и Генрих с американскими визами добираются до Лиссабона. Теперь только корабль отделяет их от «страны свободы». Арендт писала потом: «Мы безуспешно искали его[Беньямина] могилу: ничего не нашли, нигде не было его имени»[69].

Провалы

«Если бы мировая история не была такой мерзкой, то жить было бы сплошным удовольствием»[70], – тезис Ханны Арендт, который мог бы быть и тезисом Айн Рэнд. Особенно зимой 1940 года. Пятого ноября 1940 года американские избиратели подавляющим большинством голосов помогли демократу Франклину Делано Рузвельту в третий раз занять пост президента. Для Рэнд это не только политическая катастрофа, но и личное поражение. Всю осень она работала агитаторкой и ходила по домам, раздавала листовки и значки («Уэнделл Уилки: надежда Америки»), выступала в залах и кинотеатрах с речами в поддержку своего кандидата и даже затевала на улицах разговоры с нью-йоркцами: «А вам-то какое дело до Америки? Вы же иностранка!» – «Я выбрала быть американкой. А вы что сделали, кроме того, что родились тут!»[71] Всё напрасно.

По большому счету у Уэнделла Уилки, «сделавшего себя» миллионера из Индианы, не было ни единого шанса. Республиканская партия неожиданно выдвинула его своим кандидатом в последний момент, и его кампании сильно вредил тот факт, что до 1939 года Уилки был демократом. Тяжелый удар по репутации, особенно во влиятельных правых кругах «старых правых».

Энтузиазм Рэнд тоже вскоре иссякает. Спустя восемь лет после старта «Нового курса» безработица по-прежнему превышала пятнадцать процентов. Уилки же предпочитал говорить не о плане поддержки бизнеса, а о своих «сельских корнях из Индианы». Он даже не решился на четкое высказывание против вступления Америки в войну в духе консервативного лозунга «Америка прежде всего». И после его поражения на выборах Рэнд делает такой вывод: «Из всех людей, способных разрушить Америку, больше всех виноват Уилки. Он больше виноват, чем Рузвельт, который является просто продуктом своего времени»[72].

Итак, 1940 год закончился для Рэнд так же, как и начался: полным фиаско. В надежде на новый театральный успех она в прошлом году оставила работу над романом Источник, чтобы адаптировать для театра свою первую книгу Мы, живые. Как и следовало ожидать, переработка романа оказалась сплошным мучением. Но заказ поступил от известных бродвейских продюсеров и сулил большие доходы. Тринадцатого февраля 1940 года в Нью-Йорке с помпой прошла премьера спектакля под названием Непокоренная – и той же ночью критики единодушно объявили ее «одним из самых громких провалов сезона»[73].

После этого Рэнд на два дня запирается в своей комнате. Она не впускает даже Фрэнка, а когда наконец открывает дверь, то первым делом пишет письмо с пожертвованием в Фонд военной поддержки Финляндии, адресованное Джону О’Райану: «Прилагаю мое пожертвование в пользу Вашего фонда на приобретение оружия для Финляндии. Позвольте выразить восхищение Вашей работой; Вы делаете великое дело»[74]. В битве с могущественным Советским Союзом финская армия, насчитывающая только 300 000 человек, уже третий месяц держит оборону в ходе «Зимней войны». Блестящий пример воли к сопротивлению.

Принцип Тухи

Следующим утром Рэнд снова сидит за письменным столом. Время поджимает. Первый дедлайн по роману она сорвала еще в прошлом году. По договору рукопись должна была быть готова еще в октябре. Но какое там, до недавнего времени была написана только треть. Катастрофа приближалась с каждым днем. Но Айн придерживалась той же позиции, что и финны: сдаться – не вариант.

Прежде всего потому, что ей стали окончательно ясны методы и цели врага. Военному пожару во всем мире, который разожгли Гитлер и Сталин, на культурном поле предшествовала совершенно иная война, в том числе в США. И Рэнд считала своим долгом разоблачить духовные диверсии под вывеской ложно понятых принципов и с максимальной убедительностью воплотить их в персонажах романа.

Ключевое событие, определившее ее позицию, произошло еще в 1937 году, когда она посетила выступление британского политолога и публициста Харольда Ласки в левой «Новой школе» в Нью-Йорке[75]. Ласки – настоящая звезда среди американских интеллектуалов, он часто хвастался тем, что к нему прислушивается сам Рузвельт, а его лекции на актуальные общественные темы пользовались большой популярностью – особенно часто он говорил в духе времени о противоречиях между демократией и капитализмом.

Рэнд не могла упустить такую удачу. Вот же он – идеальный Анти-Рорк! Блестящий оратор, Ласки разбавлял неприкрытое высокомерие своих выступлений легкой иронией и с помощью умных слов и правильных тезисов преподносил нью-йоркской культурной публике именно то, что та усвоила за годы скрытой пропаганды и чему была готова рукоплескать. Рэнд было достаточно слушать Ласки, наблюдать за ним и записывать.

Быстро нашлось и подходящее имя. Как всегда в литературном мире Рэнд, оно оказалось говорящим: Эллсворт М. Тухи (else worth значит «другая ценность»). Вторая из четырех частей романа будет целиком посвящена этому могущественному, дьявольски хитрому антиподу Рорка. В течение весны 1940 года Рэнд окончательно определяется с образом нового персонажа. Самый влиятельный художественный критик самой влиятельной газеты страны, Тухи будет расточать из Нью-Йорка свои уравнительные миазмы.

22 февраля 1940 года

Цель Тухи заключается в разрушении сильных, независимых, оригинальных, здоровых, оптимистичных – причем оружием «других людей», псевдогуманизмом.[76]

22 апреля 1940 года

Тухи стал чрезвычайно важной фигурой в обществе. Он – неофициальный диктатор в сфере интеллектуальной и культурной жизни в стране. С помощью своих «организаций» он «коллективизировал» все искусства – и не допускает никаких проявлений известности, кроме выбранных им самим средних величин.[77]

Тухи разрушает в людях все формы независимости и все их достижения <…> Для дискредитации всякого достижения он вводит критерии оценки, которые должны быть понятны каждому дураку.[78]

С точки зрения Рэнд, культурные предпосылки наступления тоталитаризма состояли в целенаправленном и всеобщем ослаблении способности каждого отдельного человека формировать собственную точку зрения. Особенно ярко этот эффект проявлялся именно в сфере рассуждений об эстетике – в формировании мнений о произведениях искусства.

Поэтому критик Тухи в роли мастера нивелировки является для Рэнд воплощением банальности того, что принято считать «хорошим» (в смысле «гуманного», «социального»…), которое на самом деле сводит на нет именно те способности, что делают личность личностью: чувство прекрасного, чувство того, каким должно быть и могло бы быть человеческое существование. В терминах Рэнд это тот самый sense of life, которому архитектор Рорк бескомпромиссно, со сверхчеловеческой настойчивостью следует в своем жизненном проекте. То, что Тухи пытается укротить по всем правилам публицистики, – это воплощенная в фигуре Рорка смелость и его способность к самостоятельным суждениям и созданию нового. Иными словами – способность думать, планировать и действовать без чужих костылей.

Летом 1940 года Рэнд обдумывает новый общий план романа и разрабатывает социальные и политические аспекты «принципа Тухи», связывая их с угрозой глобального наступления европейского тоталитаризма:

В принципе, он [Тухи] стерилен; у него не было большой страсти к чему-то или своих личных интересов – кроме интересов других людей. Поэтому он не пытается добиться превосходства, напротив, он пытается разрушить само понятие превосходства. Сам он не может взлететь. Он может только тянуть вниз других. Ему недоступно великое. Он может только выравнивать. Его главной страстью становится равенство.[79]

Он ясно видит противоречие и борьбу двух важных принципов в сознании каждого человека – индивидуальное против коллективного, один против многих, «я» против «они» (das «man») <…> Он знает, что источник всего зла, всех страданий, фрустрации и лжи – это коллективизм (collective sense); проникновение других в фундаментальные мотивы личности. И поскольку он стремится разрушать всё истинно великое, он становится врагом индивида и великим мастером коллективизма.[80]

Его [Тухи] жизненная программа проста: ломать людей, привязывая их к другим; проповедь готовности жертвовать собой, отрицать себя, принижать себя, проповедь духовного рабства личности во имя всех остальных; цель – победить великого творца и освободителя – человеческое эго. Тухи известен как «великий гуманист». <…> Всеобщее рабство освобождает даже его от звания мастера. Рабы среди рабов. Широкий круг, абсолютное равенство. Это Эллсворт М. Тухи.[81]

Ложное равенство

В 1940 году Рэнд тоже видит мир стоящим у пропасти тоталитаризма. В этой ситуации она создает теорию мирового зла, главной политической целью которого считает тотальное закабаление и деиндивидуализацию человека человеческими же руками. Она видит, как открытые циники вроде Тухи реализуют этот план, пропагандируя некую усредненную качественную массовую культуру, служащую единству, равенству – и ничтожности. В мире Тухи место незаинтересованного самодовольства занимает самодовольная незаинтересованность; место смелости в формировании собственного мнения – псевдосмелость судить вместе со всеми и как все; место культурообразующей способности к дифференциации – желание абсолютной равнозначности.

В ключевом фрагменте романа Эллсворт М. Тухи формулирует это кредо в диалоге со своим любимцем, на самом деле бездарным, но знаменитым архитектором Питером Китингом: «Я не верю в индивидуализм <…> Я считаю, что мы все равны и взаимозаменяемы. Положение, которое сегодня занимаешь ты, завтра может занять кто-то другой – любой»[82].

Для Рэнд это идеальная формулировка принципа тоталитаризма. И стоило только прислушаться, как становилось очевидно, что этот принцип возобладал везде, даже в Америке сделался фоном, на котором любое общественное высказывание расценивалось как разумное, морально приемлемое и/или уместное.

Это представление о тотальном равенстве как тотальной взаимозаменяемости и ничтожности индивида начиналось с суждений в области искусства и простиралось до бесчеловечного предела, до полной потери самого элементарного из всех состояний сознания, то есть фактической уникальности личного человеческого «я».

Манхэттенский трансфер

В общественной жизни США этот процесс идет полным ходом – и в военной сфере, и в культурной. Поэтому у всех главных героев романа Рэнд, действие которого разворачивается в конце тридцатых годов в Нью-Йорке, есть реальные прототипы из того времени. Рорк, психологический близнец авторки, работает архитектором, и его жизнь очевидно напоминает карьеру Фрэнка Ллойда Райта, поклонницей которого была Рэнд – она неоднократно (но безуспешно) пыталась установить личный контакт с ним. Прототипом Тухи был Харольд Ласки, левый интеллектуал из Нью-Йорка. Фигура медиамагната Гейла Винанда, для которого пишет Тухи, напоминает в своих существенных чертах самого влиятельного и хитрого газетного издателя того времени в США – Уильяма Рэндольфа Хёрста.

В новой, переработанной концепции книга должна стать не только вневременной аллегорией борьбы между индивидом и коллективом в нашей душевной жизни, но и в значительно большей степени романом-ключом о грозящей Америке утрате себя перед лицом победного шествия тоталитаризма по миру. Ужасный сценарий, виновником осуществления которого будет, по крайней мере в представлениях Рэнд, один конкретный человек: наделенный почти диктаторскими полномочиями президент Рузвельт.

Поэтому можно утверждать, что решение Рэнд осенью 1940 года бросить всё и с присущей ей безоглядностью участвовать на общественных началах в предвыборной компании на стороне республиканцев в качестве агитаторки, несмотря на финансовые затруднения и приближающиеся дедлайны, имело чисто прагматические причины: она уже однажды ощутила на собственной шкуре, что способен натворить «принцип Тухи», и теперь старалась всеми силами предотвратить худший сценарий на своей новой родине. Кроме того, нет сомнений в том, что, как писательница, Рэнд чувствовала на себе давление и нападки со стороны соответствующих кругов – со стороны всех Тухи культурной жизни Нью-Йорка.

В ноябре 1940 года она была вынуждена признать свое поражение на всех фронтах, в профессии и политике: ее пьесу убрали из репертуара после пяти показов, издательство окончательно разорвало договор на издание романа, отношения с агентом Джин Уик испортились[83]. В Европе неудержимо наступали Гитлер и Сталин, а большинство американских избирателей, кажется, не могли из-за своей ограниченности сложить один и один. Не удалось даже сохранить просторную квартиру на Парк-авеню в Манхэттене. Теперь они с Фрэнком жили неподалеку, в двухкомнатной полуподвальной квартире рядом с Лексингтон-авеню.

Конституционный патриотизм Рэнд

Впрочем, были и позитивные моменты. Во время своих многочисленных выступлений и разговоров с «простыми людьми» она убедилась в ясности их мышления, в их здравом смысле, что поменяло ее отношение к «слишком многим», до того весьма элитистское. У избирателей была потребность в свободе; чего не хватало, так это правильного разговора с ними для действительной политической мобилизации. Положение было сколь угодно серьезным, но отнюдь не безнадежным. Особенно если удастся развернуть ситуацию в свою пользу. Противопоставить тоталитарно настроенным силам в культуре и публицистике деятельную элиту, выступающую за свободу, – вполне по заветам Ленина. Чтобы «сверху», при поддержке прессы, оживить американскую мечту о «life, liberty and happiness»[69], которая делала Америку такой уникальной.

В начале 1941 года Рэнд всё больше мечтает о политической контрреволюции, основанной на самых простых и глубоких документах, гарантирующих каждому человеку свободу принятия решений и ее непременную защиту, – на Декларации независимости и Конституции США. Такое движение, верное не этнической общности и даже не (политической) нации, а документу, могло бы обрести черты конституционного патриотизма, мобилизующего людей.

Это тоже стало одним из важных открытий Рэнд во время избирательной кампании на улицах, в редакциях и в политических клубах Нью-Йорка. Она вовсе не была так одинока в своих политических взглядах и интеллектуальных предпочтениях, как ей казалось в те годы, когда она проводила всё время за своим письменным столом из орехового дерева. Этой осенью она налаживает сотрудничество с такими авторами, как писатель и публицист Альберт Джей Нок, автор изданного в 1935 году бестселлера Наш враг, государство, и журналист немецких корней и переводчиком Ницше Генри Луисом Менкеном, который благодаря своим столь же блестящим, сколь и спорным колонкам стал одним из самых заметных критиков Рузвельта. А также с писательницей и литературным критиком Изабель Патерсон, которая в своих колонках для газеты New York Herald Tribune отстаивала позиции, с которыми Рэнд была во многом согласна[84].

Поскольку Рузвельту в течение тридцатых годов удалось закрепить за своей политикой определение «либеральная»[85], все они сознательно избегали этого термина и называли себя «либертарианцами». Конечно, было нелегко подвигнуть таких радикальных индивидуалистов на создание политической организации или даже партии. Даже если их целью будет «организация против любых организаций». Тем не менее Рэнд преследует именно такую цель, когда пишет в январе 1941 года первый учредительный документ. В лучших традициях русских революционеров она выбирает для этого форму «открытого письма» к американским избирателям.

I want you!

Чтобы подчеркнуть драматичность ситуации, Рэнд (наверное, не очень удачно с точки зрения психологии) начинает свое письмо с обвинений в адрес избирателей:

Вы, читающие эти строки, являетесь главной опасностью для Америки. Как бы ни закончилась война в Европе, тоталитаризм уже победил в головах многих американцев и захватил всю интеллектуальную жизнь в стране. И вы этому способствовали. <…> Не стройте иллюзий в отношении этой угрозы. Вы же видите, что происходит в Европе. <…> Какие еще вам нужны доказательства? Не нужно легкомысленно говорить, что «здесь такое не может случиться» <…> А во Франции могло? Еще год назад вы бы посмеялись над таким вопросом. А теперь это случилось и во Франции – во Франции, матери свободы и демократии. Во Франции, духовно самой независимой нации на Земле.[86]

При этом Рэнд по-прежнему резко против вступления США в войну. Для нее важна только идеологическая борьба на внутреннем фронте. Именно в этой области сейчас нужно решительное сопротивление, ибо «сторонникам тоталитаризма не нужна ваша активная поддержка. Она им совершенно не нужна. <…> Всё, чего они хотят, – это ваше равнодушие!»[87] Вопреки некоторым мнениям, тоталитаризм не является чем-то новым в мировой истории, это древнейший феномен, это – и тут Рэнд опять скатывается в свой старый ницшеанский элитизм – «стремление незначительных и преступных элементов контролировать общество. Такие элементы есть всегда и в любой стране. Но здоровое общество не дает им шанса»[88]. Тесно связан с упомянутым стремлением и второй фактор, общий для всех тоталитарных движений, что ясно видно на примере нацистской Германии и сталинского СССР. Он заключается в том, что «государство стоит выше личности. В том, что коллектив получает все права, а индивид – никаких. <…> Это ключевой момент. <…> Нынешний кошмар стал возможным из-за людей, которые утратили всякое уважение к отдельной человеческой личности и приняли идею о том, что классы, расы и нации что-то значат, а отдельные люди – ничего, что большинство священно, а меньшинство – мусор, что стая – это сила, а человек – пустое место. Какова ваша позиция? Тут невозможны компромиссы»[89].

Чтобы облегчить решение каждому человеку, Рэнд определяет неприкосновенное ядро открытого общества как «принцип индивидуальных прав, индивидуальной свободы, индивидуальных ценностей. Это суть вопроса, который встал во всем мире. Это единственное средство защиты от тоталитаризма и его противоположность»[90].

Теперь необходимо вести эту борьбу теми же средствами, открытыми и скрытыми, которые уже давно использует противоположная сторона: пропаганда, публицистика, а также литература и кино, степень влияния которых, с точки зрения Рэнд, обычно недооценивается.

Именно в романах и кинофильмах по-настоящему создается и пестуется субъективность. Действительно глубокие и популярные произведения формируют сознание человека гораздо сильнее и масштабнее, чем поверхностные феномены вроде журналистики или рекламы. Именно на этом уровне нужно осознанно вести борьбу, а в американском контексте ее только предстоит начать, признав необходимой. В конечном счете она совершенно не сомневается в одном, о чем и пишет в письме к нации: «Мир – прекрасное место и стоит того, чтобы за него бороться. Но не без свободы»[91].

Без договора на издание книги, без доходов и без конкретных представлений о том, как будет складываться 1941 год, Рэнд отправляет свое письмо сначала писателю и драматургу Ченнингу Поллоку, еще одному потенциальному участнику их либертарианского кружка. Рэнд определилась, какая Америка ей нужна. И она была не из тех, кто отказывается от своих убеждений. Она встретит грядущую бурю во всеоружии. Повернувшись к будущему не спиной, а лицом.

VII. Свобода (1941–1942)

БОВУАР ЭМАНСИПИРУЕТСЯ

АРЕНДТ ИЗОЛИРУЕТСЯ

ВЕЙЛЬ ПИШЕТ ЗАВЕЩАНИЕ

А РЭНД – СВИДЕТЕЛЬСТВО О РОЖДЕНИИ

Будто на свободе

Спустя год после оккупации Парижа у Симоны де Бовуар появилось новое экзистенциальное ощущение. Ступор сменился решительностью, депрессия – активным желанием жить, страх смерти – беззаботностью:

…всё было совсем не так, как раньше. Произошедшие события меня изменили <…> Я наконец признала, что моя жизнь была не историей, которую я сама себе рассказывала, а компромиссом между миром и мною; по той же причине препятствия и неудачи перестали казаться мне несправедливостью; следовало не возмущаться ими, а искать способ их обойти, либо с ними справиться; я знала, что мне, возможно, предстоят трудные времена, быть может, я их не переживу <…> Я радовалась весне, лету; я заканчивала свой роман…[1]

Важным фактором смены настроения стало возвращение Сартра из плена. Но что касается новообретенной позитивной адаптивности, то его присутствие поначалу скорее мешало:

Что меня сбило с толку, так это непреклонность его морализма. Пользовалась ли я черным рынком? Да, время от времени я покупала немного чая: это слишком, заявил он. Я была не права, подписав бумагу, подтверждающую, что я не франкмасон и не еврейка. <…> если он вернулся в Париж, то не для того, чтобы наслаждаться радостями свободы, а чтобы действовать. «Как?» – спросила я его, опешив…[2]

Политическая активность, сопротивление, Résistance[70]! Уже в конце марта 1941 года, через несколько недель после возвращения, он устраивает в отеле «Мистраль» первое собрание. Оно проходит в номере у Бовуар. Бывшие ученики Сартра, друзья Боста, студенты Мерло-Понти, который к этому времени уже преподавал в университете и стал коммунистом, – все заявляют о своей решимости. Но никто толком не знает, к чему именно.

Молодые радикалы в их группе выступают за индивидуальный террор. Но откуда взять бомбы? И что с ними предпринимать? Сартр же видит основную задачу в мыслительной работе. «Если демократические силы победят, – излагает он свой план, – левым понадобится новая доктрина». Сейчас нужно с помощью дискуссий и проектов готовить для нее солидный фундамент. Суть программы удалось сформулировать «в двух словах – согласование которых, однако, выявляло серьезные проблемы <…>: „Социализм и свобода“». А если Германия победит в войне, «то нашей задачей будет заставить ее проиграть мир»[3]. В начале лета 1941 года такая перспектива кажется более вероятной.

Вермахт добивался успеха везде – в Египте, в Норвегии, в Греции и в Югославии. Упиваясь своим могуществом, 22 июня 1941 года Германия напала на Советский Союз. В нарушение договора, без объявления войны, совершенно неожиданно для Сталина. План «Барбаросса», похожий на Балканскую кампанию, тоже был задуман как блицкриг. Армейское командование отводило на операцию месяц-полтора. При этом нужно было с особой жесткостью вести «борьбу германцев со славянами»[4], которую Гитлер объявил сутью войны. Заявленная цель – не победа, а «безжалостное, полное уничтожение врага». Дальнейшие шаги тоже определены: «Афганистан, Индия, Иран, турки, Сирия, Ирак, Северная Африка, Гибралтар, Мальта и атлантические острова»[5].

Развязывание войны огромных масштабов совпадает с началом геноцида евреев в Европе. С 22 июня 1941 года на бывших территориях Польши примерно три тысячи немецких солдат одного из спецподразделений начинают расстреливать евреев. Сначала только мужчин, потом женщин и детей тоже. (Общее число убитых евреев составит к апрелю 1942 года около 560 тысяч человек[6]. То есть в среднем более десяти тысяч казней в неделю.) С этого момента уже нет пути назад.

Последствия эскалации ощущаются и в Париже. «Отныне евреям запрещено было владеть, управлять, распоряжаться любым предприятием; Виши предписало им зарегистрироваться <…> Тысячи иностранных евреев были интернированы в лагерь Питивье, и началась их депортация в Германию»[7]. Усиливается давление на многочисленные группы Сопротивления, к этому времени активно работавшие в Париже. Это изрядно осложняет Сартру налаживание контактов. У него и так не лучшая репутация в этих кругах. Во-первых, из-за его буржуазного образа жизни завсегдатая кафе, во-вторых, из-за слухов о причинах его освобождения. Его якобы отпустили из-за симуляции проблем со здоровьем (нарушение чувства равновесия) и из-за косоглазия. А самым осторожным сопротивленцам кажется более достоверной версия, что гестапо отправило его в Париж для налаживания контактов, что он якобы теперь и делал. То ли он благонамеренный дилетант, то ли шпион. А может быть, и то и другое. В любом случае – не заслуживающий доверия товарищ. Вот слова Сэмюэла Беккета, с подпольной группой которого под названием «Глория» Сартр пытался наладить контакт: «Были такие люди, которых никто не воспринимал всерьез – ни Сопротивление, ни гестапо. Многие полагали, что Сартр как раз из таких»[8].

Как стать официантом можно только тогда, когда посетители делают заказы, так и Сартр в качестве активиста Сопротивления оказался зависим от отношения других. Пока не очень благожелательного.

Даже Бовуар сомневалась в его новом проекте. По-настоящему незаменимым он был для нее не как эротический или политический герой, а как собеседник и вдохновитель: «…рядом с ним нет уныния, мрака. Какой бы ограниченной ни была сфера, в которой мы оказались замкнуты, его любопытство, страсть одушевляли каждую ее частицу. <…> сколько всего еще надо посмотреть, понять, полюбить!»[9] Наконец-то он вернулся, единственный человек, с которым она хотела говорить и спорить действительно обо всем: хоть о весенних нарядах парижанок (новомодные тюрбаны), хоть о странных минискульптурах господина Джакометти (которого Сорокина подцепила в кафе) или о понятии симпатии в феноменологии Макса Шелера. Если прочитать его произведения, то как вообще можно поддаться искушению чувствовать и думать так же, как твой партнер? К тому же так сильно любить его и восхищаться им? Что это вообще за потребность такая?

Наконец-то эмансипация

И еще один хороший вопрос. Хотя для Бовуар и не главный. В течение всего предыдущего года, пока она дописывала свой первый роман, в ней бурлили противоречия между Гегелем и Хайдеггером. Проблема, собственно, состояла в том, «как универсальное может иметь смысл, если индивид не имеет смысла».

Система Гегеля предлагала анонимную универсальность мирового духа, которая грозила еще сильнее подчинить конкретную личность, чем социальное давление конформизма безликого «man». Хайдеггер же выступает за радикальную решительность одиночного бытия (Dasein), которое занято прежде всего обретением своей (и ничьей другой) подлинности. Можно назвать точную дату решающего философского прорыва для Бовуар – это произошло через два месяца после возвращения Сартра в Париж. Вот ее запись в военном дневнике:

Мысль, так сильно взволновавшая меня у Гегеля: требование взаимного признания сознаний – может служить основой социального миропорядка; абсолютно только то человеческое сознание, которое требует свободы любого другого сознания, чтобы взаимное признание было действенным и свободным: признание в любви, в художественном самовыражении и т. д. Экзистенциальная мысль о том, что человеческая реальность есть не что иное, как то, чем она себя делает, в чем она выходит за свои пределы.[10]

Бовуар отнюдь не собирается сплавлять воедино Гегеля и Хайдеггера, но она осваивает важнейшие мотивы их мыслепостроений и создает на основе своего багажа знаний и своих дискуссий (с Сартром) новую философию свободы взаимного экзистенциального признания. Вместо того чтобы моделировать отношения между «я» и «другим» как борьбу, в которой в конечном счете есть только зависимые победители (господа) и проигравшие (рабы), Бовуар видит эту борьбу как ситуацию, в которой каждый может выиграть только вместе с другим и на равных правах. Никто не является «островом». Никто не может быть свободен сам по себе. Истинное условие моей свободы – свобода другого сознания и даже, если продолжить мыслить в этом направлении, свободное признание всех других сознаний. В политическом смысле отсюда следует необходимость освободительной борьбы для всех под знаком взаимной экзистентной эмансипации – ради собственной и общей свободы: свобода и социализм.

Явному влиянию Хайдеггера в этой новой философии Бовуар можно приписать тезис о том, «что человеческая реальность есть не что иное, как то, чем она себя делает». Открытое отрицание всех видов тайных сил, управляющих миром людей, всех коварных закономерностей – будь они гегельянского, марксистского или религиозного происхождения: никакой безликой диалектики за спиной у бытия, никаких детерминирующих законов развития на чисто экономической основе, никакого ясновидения, никакого Страшного суда, никакой судьбы. Единственный творец и мера всех вещей – вброшенный в свободу своего бытия действующий человек, один из многих. Таким образом, огонь индивидуальной свободы и огонь политической свободы – на самом деле одно и то же. И этот огонь горит в каждом из нас – и для каждого.

Ничто так не убеждает сознание Бовуар в истинности ее самостоятельного прорыва, как чувство, что она совершила предательство по отношению к единственно необходимому другому в своей жизни:

Я далеко отошла от позиции Гегеля, которая так помогла мне в августе. Я снова осознаю мою индивидуальность метафизического бытия, которое противопоставлено исторической бесконечности, в которой у Гегеля оптимистически растворяется всё. Страх. Я наконец поняла, по чему тосковала в прошлом году: по одиночеству, полному одиночеству, как перед лицом смерти. В прошлом году я еще была с Сартром, а теперь живу в мире, где Сартр отсутствует – молчит. С психологической точки зрения я иногда глупо гордилась своей стабильностью и тем, как хорошо я переношу ситуацию. Но теперь эти поверхностные защитные механизмы мне больше не помогают. У меня кружится голова. По-моему, есть только одна удовлетворительная причина примириться со смертью – это надежда на сохранение своего бытия. Речь идет не о «причинах, чтобы жить» – и не о жизни. Речь о чем-то большем. Сделать себя муравьем среди муравьев или свободным сознанием рядом с другими сознаниями. Метафизическая солидарность – открытие для меня, ведь я была солипсисткой. Я не могу быть сознанием, духом среди муравьев. Я понимаю, почему наш антигуманизм был близоруким <…> нет другой реальности, кроме человеческой – все ценности имеют свое обоснование в ней. А «в чем человеческая (реальность) выходит за свои пределы» – это всегда волновало нас и определяло наш путь. После 21 ноября я только и делала, что убегала, – потому что это новое начало казалось мне предательством. Теперь оно само собой остановилось. Но мне кажется, что я делала это и для него, и для себя. Больше, чем когда бы то ни было, я (непоследовательно) чувствую, что покончила бы с собой, если бы больше не увидела его.[11]

Спустя более чем десять лет философского восхождения в январе 1941 года сознание Бовуар наконец-то выходит из пещеры: солипсизм становится метафизической солидарностью, гедонистический нарциссизм – бесстрашным признанием того, что она вброшена в мир и является смертной среди других. У нее не было более глубоких причин и бесспорных доказательств. Но было нечто более фундаментальное: ясное сознание возможности деятельно применить новообретенную свободу. Не как муравей и не как госпожа, а как подлинно свободная личность.

Освободительная оккупация

Любой паре после долгой разлуки нужно время, чтобы снова привыкнуть друг к другу. Особенно когда за это время произошло столько важных событий. В случае Бовуар и Сартра к их взаимно ощущаемому отчуждению весной 1941 года добавляются, как мы видим, серьезные философские расхождения.

На момент возвращения в Париж Сартр активно работал над своим opus magnum Бытие и ничто – точнее, над главой Временность[12]. Когда эта более чем тысячестраничная книга выходит в июле 1943 года, в самом ее конце читатели могут обнаружить пять страниц, посвященных вопросам этики. Под заголовком Моральные следствия Сартр признается, что моральные вопросы в контексте его философии сводятся к тому, что «становится равнозначным, напьется кто-то в одиночку или станет руководителем народов. Если одно из этих действий берет верх над другим, то это происходит не из-за его реальной цели, а в силу степени сознания, которым оно владеет относительно идеальной цели»[13].

Такая позиция с ее бессодержательным нигилизмом болезненно противоречит новой позиции Бовуар. Неужели Гитлеру и Сталину с моральной точки зрения не хватало именно этого, неужели именно на этом они «сломались»: на недостаточной степени осознания своих идеалов? Недостаток самопознания, подлинности?

Как человек и как женщина рядом с Сартром, Бовуар всю жизнь должна была тщательно оберегать свою интеллектуальную связь с ним, прежде всего с учетом его гениальности. А также его философской оригинальности. Однако в том течении, которое начиная с 1943 года – и особенно после 1945-го – захватило под эгоцентричным покровительством Сартра и под названием «экзистенциализм» весь западный мир, была другая внутренняя динамика. После 1945 года и сам Сартр признавал ключевым вопрос о том, в какой мере «экзистенциализм является гуманизмом»[14] и в чем состоит его этическое ядро; важнейший же прорыв в этой теме совершила Бовуар[15]. Причем в тот момент Сартр этого практически не заметил.

Для Бовуар это не повод для обиды. Ни после, ни во время войны. Уже к лету 1941 года их двуединство восстановлено в полном объеме. Гармонии способствует возвращение общих бытовых ритуалов. Прежде всего – совместный шестинедельный учительский отпуск. Они нелегально переходят по лесу границу и с середины августа до конца сентября ездят на велосипедах по «свободному» Югу, наслаждаясь друг другом, как в ранние годы. Бобёр Бовуар изучает природу и достопримечательности Лазурного берега, а ее «милый Малыш», по своему складу менее расположенный к физическим нагрузкам, пользуется свободными часами для писательской работы под зонтиками от солнца.

То обстоятельство, что товарищ Сартр вообще-то был отправлен туда решением группы с тайным заданием, вскоре отходит на второй план. Прежде всего из-за того, что и вне Парижа ему раз за разом дают от ворот поворот. Андре Жид вежливо переадресовывает его к Андре Мальро. Тот радушно привечает Сартра на своей вилле (угощает «жареной курицей по-американски»[16]), но всё без толку. Даже Колетт Одри не открывается ему как коммунистка-подпольщица. Мечта Сартра о жизни вождя Сопротивления лопается этим летом, как старые велосипедные камеры на гравийной дороге. Бовуар в своих мемуарах описывает то фиаско материнским тоном, в котором чувствуется облегчение: «Нелегко было Сартру отказаться от этого <…> проекта <…> тем не менее, скрепя сердце, он оставил его. <…> Мы много работали»[17].

После возвращения в Париж их семейная жизнь в лучшем смысле слова успокоилась даже в области секса. Сартр чуть ли не по-монашески сконцентрировался на Ванде, а Бовуар четко придерживается расписания ночевок еще с прошлой осени (два раза в неделю Сорокина, два раза Ольга, два раза Бост…)[18]. Отступления малозначительны – например, связь между Сартром и Сорокиной. Не то чтобы все про всех знали, но действовали «особые отношения, своеобразие которых мы старались уважать. <…> в нашей „семье“ преобладали дуэты. Когда во „Флоре“ я беседовала с Ольгой или с Лизой, когда Сартр выходил с Вандой, когда Лиза и Ванда разговаривали вместе, никому из нас не пришло бы в голову сесть за столик этих двоих. Такие нравы люди находили нелепыми, нам они казались само собой разумеющимися…»[19]

В вопросах жилья, питания и одежды необычно холодной и снежной зимой 1941/42 года было нелегко: «сохранять минимум приличия – для этого уже требовалось значительное усилие»[20], при этом их семейному союзу удалось совместными усилиями добиться творческих прорывов, несмотря на тяжелые обстоятельства. Начался период, о котором Сартр потом вспоминал парадоксально: «Мы никогда не были такими свободными, как при немецкой оккупации».

Для Бовуар как философа и писательницы эта новая свобода началась еще в январе 1941 года. Перемены в мире заняли также центральное место в ее новом романе. Если в первом романе речь шла о психологических аспектах борьбы между «я» и другим, то теперь это социальные и политические аспекты:

Я хочу, чтобы мой следующий роман иллюстрировал это отношение к Другому в его экзистентной сложности. Хорошая тема. Уничтожить сознание Другого – в этом есть что-то детское. Проблема выходит на социальный уровень…[21]

Как стало понятно, это была очень специфическая проблема:

(Но насколько неблагодарно изображение социального и как избежать при этом назидательности и морализаторства?) Нужно уметь так работать с социальным материалом (забастовка, волнения, действия лидера), чтобы показать отношение к Другому: свободу, достоверность.[22]

Показать забастовку – бунт – так, чтобы она высветила связь с Другим, при этом избегая пошлости и ложного морализаторства. Это было одной из самых сложных задач. Симона Вейль в эти дни столкнулась с той же проблемой.

Сбор урожая

Пусть жители Сен-Марселя отворачиваются от нее из-за страха или даже отвращения, еще никогда Симона Вейль не чувствовала себя так хорошо, как в начале осени 1941 года: «Чудесная природа, прекрасный воздух, покой, тишина, одиночество, свежие овощи и фрукты, вода из колодца, огонь в камине – какая роскошь»[23], – пишет она в письме из своего «дома на четырех ветрах», который на самом деле был деревянной развалюхой на опушке леса, где ночью по гнилому полу бегали крысы.

Любовница фермера? Беглая еврейка? Или просто сумасшедшая, которую приютили на ферме у Тибонов? Никто в деревне не мог точно сказать, кто эта женщина в голубом пальто. Каждое утро исхудавшую гостью видели на каменной скамье у колодца, она сидела и самозабвенно декламировала чьи-то стихи. Не хватало только, чтобы она стала проповедовать зверям.

Через своих католических друзей в Марселе Вейль устроилась помощницей на сбор урожая к фермеру и писателю Гюставу Тибону в регионе Ардеш. Как можно понять по ее письмам того лета, она страстно желала «превратить усталость тела и души в картошку среди народа, страдающего от голода»[24]. Картофель по-французски – pommes de terre: земляные яблоки, райские яблоки родины.

Для нее всё сложилось как нельзя лучше. В другом письме той осенью она так описывает свое новообретенное счастье:

Если отвлечься от ужасов и страданий, царящих во многих местах на планете, то моя жизнь в данный момент мне очень нравится. Правительство моей страны не могло сделать мне большего подарка, когда запретило мне интеллектуальные профессии и превратило размышления в неоплачиваемую деятельность – как это и должно быть. Еще с ранней юности я мечтала о союзе святого Франциска с бедностью, но чувствовала, что не стоит самой стремиться к этому союзу, потому что придет день, когда меня к нему принудят, и так будет лучше…[25]

Как еврейка, Вейль по новому закону больше не имеет права преподавать в школах своей страны. Она несколько раз писала в министерство запросы о причинах такого распоряжения, ведь она не получила никакого еврейского воспитания, никогда не посещала синагогу, не присутствовала ни при каких иудаистских ритуалах и ни одного дня в жизни не чувствовала себя еврейкой. Так по какой же причине ее таковой считают?

Когда Вейль пишет полные сарказма запросы в министерство, она не стремится каким-то образом сохранить свое положение, нет, она пытается довести до абсурда действующие критерии. В конце концов, она сумеет уволиться так, как сама этого захочет. И для этого ей никто не нужен. Особенно правительство оккупированной родины. По плодам их узнаете их!

Напряженное ожидание

Изначальный план Вейль участвовать в сборе винограда в Ардеше до полного физического изнеможения неожиданно рушится в конце октября (вероятно, по инициативе Тибона и ради ее защиты), и это заставляет ее вернуться в Марсель, где ее родители уже больше года ждут спасительного корабля в США.

В этот период все мысли Вейль крутятся вокруг крещения и вопроса о том, следует ли принять его, и если да, то как более достойно провести это первое и важнейшее из церковных таинств. Она не сомневается в своей глубокой вере, она уверена, что Бог коснулся ее лично. Но что это означает для человека, для философа, для нее лично? Как далеко нужно зайти в добровольном смирении, чтобы предстать перед Богом? Или выражение воли к смирению – это уже кощунство? Возможно ли спасение души вне католической церкви? И не станет ли просьба о принятии в ее лоно проявлением позорного отсутствия солидарности с теми пропащими людьми, которые остаются вне церкви? Разве это будет правильно?

Она мучается, ищет решения, ждет какого-нибудь знака. Доминиканский священник Жозеф-Мари Перрен, ставший ее близким другом, советует ей не желать и не искать в этом важнейшем вопросе – вопросе веры – ничего, кроме воли Бога.

Она внутренне взбудоражена, в социальном плане вынуждена бездействовать, и эти зимние месяцы ожидания становятся самыми продуктивными в ее духовной жизни. Вейль выступает с многочисленными докладами о греческой философии и ее культе мистерий в крипте доминиканского монастыря в Марселе[26] и публикует их в журнале Cahiers du Sud, задающем тон в некоммунистических кругах интеллигенции, а помимо этого ведет дневники, принимающие на себя большую часть ее интеллектуальной энергии[27].

В этих дневниках Вейль, опираясь на собственный религиозный опыт духовного пробуждения, в прямом диалоге с древними источниками мудрости (платонизм, индуизм, буддизм) ищет в своих, казалось бы, хаотичных записях ответы на волнующие ее вопросы: ценности и происхождение «я», его отношения с другим, с Богом, с обществом и с исторической ситуацией; природа и происхождение любви и добра; изначально присущее человеку противоречие между конечностью и бесконечностью, имманентным и трансцендентным.

Без «я»

Если сравнить ее Тетради (Cahiers) с дневниками и другими заметками Бовуар того же периода, то возникает очень странное впечатление телепатического контакта и резонанса двух душ, между которыми натянута бесконечно длинная нить. Вейль тоже делает исходной точкой своих философских исследований человеческую ситуацию в ракурсе захваченного страхом осознания смертности и конечности. Правда, движется она совсем в другом направлении, чем «экзистенциалисты», которых стали так называть уже в 1941–1942 годах[28].

Dasein – одна из истин «экзистенциализма», но в нем оно смешано с искушением.[29]

Вейль употребляет немецкий термин Dasein в оригинале, отсылая к труду Хайдеггера Бытие и время. Да, в состоянии страха, внезапного осознания перспективы «более-не-бытия» (Nicht-mehr-Sein), Dasein (здесь-бытие) открывает для себя важные истины. Но вместо того чтобы выдержать пустоту этой пропасти и воспользоваться ею как очищением для полного рас-сотворения (de-création) «я», пустота в экзистенциализме становится, по мнению Вейль, основой для подлинного самовозвышения под знаком свободного «эго», под знаком «я хочу».

Вейль считает, что «экзистенциализм» уже на первом шаге к философскому осмыслению мира сворачивает в неверном направлении – к сохранению «я» и к бунту «я». Тем самым он закладывает основы лишенного метафизики эгоизма, направленного на овладение собой, упрямая потерянность которого превосходит даже душный конформизм традиционного «man». Несколько записей в ее тетрадях:

Эгоист жертвует всем, не ради себя, а ради жизненного комфорта; это не одно и то же.[30]

Человеку хотелось бы быть эгоистом, но ему это не удается. Это самая поразительная черта его немощи – и источник его величия.[31]

Если бы можно было быть эгоистом, это было бы очень приятно, было бы отдохновением. Но в буквальном смысле слова это невозможно.[32]

В принципе, это тот же ход мысли, который проделала в 1941–1942 годах Бовуар с оглядкой на свою биографию. Но если Бовуар обнаруживает свободу «я» в смысле «метафизической солидарности» и присоединяет ее к существованию других, то Вейль расценивает и такой ход как очередное бегство. Действительно освобождающая цель – не солидарный разворот к другим, а милосердное самоотречение перед лицом божественной трансцендентности. Ибо:

Мы не обладаем ничем в мире, – ибо случай может лишить нас всего, – кроме власти говорить «я». И это мы должны отдать Богу, то есть разрушить.[33]

Отсюда «экзистенциализм милосердия» в версии Вейль делает вывод, что Dasein способно на что-то хорошее только после последнего и первого акта спасительного саморазрушения:

Все, что делаю я, – плохо, всё без исключения, включая доброе, потому что «я» – это плохо.[34]

Дать необходимости действовать во мне. (Отречение от собственной воли.)[35]

Таким образом, единственным хорошим действием (и тут Вейль открыто следует традиции восточных и западных мистиков, пренебрегая даже границами языка) является такая форма бездействия, которая касается самого выбора божественной любви. Получается, что в контексте католического крещения, главной темы для Вейль в это время, даже речи не может быть о самостоятельном решении. Да кто я такая, чтобы делать выбор за или против Бога – осознанно выбирать или отвергать его? Самая самонадеянная мысль из всех, самое злостное кощунство:

Это не по мне – любить Бога. Пусть Бог любит Себя через меня.[36]

Без «мы»

Таким образом, именно то, что в экзистенциализме Бовуар служит основой «земного» лекарства от нигилизма, Вейль объявляет болезнью. Продолжая в том же духе, она применяет этот диагноз и к стремлению проложить отдельному «я» путь к этическому бытию через идею освобождающегося «мы». «Не нужно быть „я“, но еще менее нужно быть „мы“»[37].

Можно даже сказать, что шаг от «я» к «мы» маркирует для Вейль переход в царство зла. Особенно тогда, когда это «мы» в смысле «общества» имеет адресный и политический характер. Ведь ориентация своих действий на «общество», его благополучие, пользу и выживание – самая опасная для бытия возможность снять с себя моральную ответственность за собственную ничтожность: «В обществе индивид есть бесконечно малое»[38].

Но для Вейль человек еще недостаточно мал. Ведь по сравнению с трансцендентной бесконечностью, которая актуализируется при взаимодействии человека с Богом, вся бесконечность общественного кажется второсортным, вторичным, слишком земным и даже дьявольским эрзацем. Вейль называет эту сферу общественного и его социального давления термином Платона «большой зверь»[71]: «Фарисей – вот человек, добродетельный в послушании Великому Зверю»[39].

С этим Бовуар согласилась бы. Но критика Вейль в адрес «большого „мы“» в ее Тетрадях выходит далеко за пределы этого общего места и направлена в принципе против сферы общественного как цели и адресата моральной деятельности – в любой форме. Даже Айн Рэнд не смогла бы сформулировать более резко: «Человек – общественное животное, а общество – это зло».

И поскольку человек является общественным животным (или, в терминах Аристотеля, ζῷον πoλιτικόν), для него нет земного выхода из этого зла, как пишет далее Вейль – и показывает себя в описании такого парадоксального положения прилежной читательницей Кафки:

Нам ничего с этим не поделать <…> жизнь может быть лишь мучительным расколом. Этот мир непригоден для жизни. Но ворота закрыты. Сколько еще стучать, пока нам отворят. Чтобы войти на самом деле, чтобы не остаться на пороге, надо прекратить быть социальным животным.[40]

Значит, есть цель – но нет пути. По крайней мере такого, по которому земной индивид мог бы пройти собственными силами. Если ворота в другой мир и откроются при жизни, то точно не благодаря настойчивому стуку. Это возможно только как акт милосердия.

Главное искушение «большого зверя» заключается для Вейль в абсолютно химерической надежде достигнуть путем земной трансцендентности того, на что способна только божественная трансцендентность Единого.

Без опиума

Для ее самоидентификации как христианки, глубоко пропитанной духом Платона, ничто из того, что принадлежит исключительно земной сфере, ничто из того, что происходит из конечной имманентности человеческого бытия, не является по-настоящему «реальным», «хорошим», да и оправданным. Особенно – ценности и идеалы. Поэтому всякий гуманизм, построенный только на земном основании, упускает источник добра так же неизбежно, как и сущность конечного человеческого существования, в действительности устремленного к трансцендентному.

Нужно разложить само понятие гуманизма и одновременно то, что противопоставляет себя гуманизму[с христианских позиций], признав, что гуманизм есть христианская вера.[41]

По мнению Вейль, самой значительной и исторически вредной формой гуманистических заблуждений стал вульгарный политический марксизм с его представлениями о сугубо вертикальном прогрессе:

Великий Зверь – вот единственный объект идолослужения, единственный суррогат Бога, единственная имитация объекта, который бесконечно удален от меня и который есть я.[42]

Большой ошибкой марксистов и всего XIX века было верить, что, идя всё прямо и прямо вперед, воспаришь.[43]

Из всего этого Вейль делает вывод:

Не религия, а революция является опиумом для народа.[44]

Она полагает, что стремление к революции у коммунистов и социалистов сопровождается психологическим искажением, которое в условиях тоталитаризма делает их почти неотличимыми от национал-социалистов с расистской мотивацией:

Социализм переносит понятие блага на покоренных, расизм – на покорителей. Но революционное крыло в социализме использует людей, которые, хоть и рождены среди низов, по своей натуре и по призванию покорители, и поэтому кончает той же самой моралью.[45]

Поэтому:

Тоталитаризм – эрзац христианства.[46]

Провозглашаемая Симоной де Бовуар философия свободы и «метафизической солидарности» в мире без Бога (свобода и социализм) означает зимой 1941/42 года для Симоны Вейль прямую дорогу в вечный ад большого зверя. Это дорога к вечному идолу взаимоослепляющего стремления к подлинности, которое максимально удалено от того, что могло бы быть для человеческого существа истинным поиском себя, обретением себя или, вернее, потерей себя.

Этика принятия

Маленький гигант Эго удален, огромный зверь «мы» обезврежен, а как обстоят дела с «ты» другого человека? Что происходит с важнейшей христианской заповедью о любви к ближнему в концепции, которая не признает ни самостоятельно действующих субъектов, ни какой-то совместной общественной ответственности? Как тогда строить и понимать отношение к Другому? Прямой ответ Вейль таков: через внимательное, непрерывное принятие его сущностной ранимости, его страдания.

Принимать несчастье другого, перенося его как страдание. Принимать есть не что иное, как признавать, что нечто существует.[47]

СОЗЕРЦАТЬ НЕСЧАСТЬЕ ДРУГОГО, НЕ ОТВОДЯ ВЗГЛЯДА;

НЕ ТОЛЬКО ВЗГЛЯДА ГЛАЗ; НО НЕ УВОДИТЬ ВЗГЛЯД ВНИМАНИЯ В ПОРЫВ БУНТА ИЛИ САДИЗМА ИЛИ[В ПОИСК] КАКОГО-ЛИБО ВНУТРЕННЕГО УТЕШЕНИЯ. ЭТО ПРЕКРАСНО.[48]

Научиться любить Бога через немощь другого еще гораздо труднее, чем любить Его через свое собственное страдание.[49]

При этом такое почти медитативное погружение в страдания других служит не чему иному, как тому, чтобы увидеть и осознать их. Страдание существует. Присутствие (Da-sein) есть страдание. Увидеть, что другой страдает, и спросить, на каком основании и в соответствии с какими нормами можно этому человеку помочь, – это, с точки зрения Вейль, отнюдь не свидетельство (этически) развитого сознания, а рефлексивное доказательство полного непонимания того, каким могло бы быть истинно этичное бытие. В ее представлениях нет отдельной проблемы с формулировкой: зачем быть этичным? Зачем вообще помогать другим? Разве я сторож брату моему…

Якобы философский вопрос о причине «долженствования» в «бытии» оказывается иллюзорной проблемой мировоззрения, которое в духе современного субъективизма полагает, что вообще нужно какое-то разделение между «бытием» и «долженствованием». Но само это разделение – не что иное, как «я»-эффект, который нужно преодолеть через созерцание страдания. Иными словами, боль и страдание для Вейль – сущностная данность, ключевая для любых действий. Здесь не обнаруживается проблемы, которую нужно было бы решить аргументацией и поиском обоснований. Ее и нет.

А есть недостаток внимания, порывы заботиться о другом, приглушенные отвлекающими факторами и эгоистичными рассуждениями. Есть очень человеческое желание инструментализировать ранимость других в собственных интересах, а особенно – в виду якобы «благих», «социальных» и «гуманитарных» целей.

Высшее безразличие

Ясный взгляд на страдания других столь же мало нуждается в постановке вопросов о нормах или даже этических императивах, сколь и в открытом одобрении или призывах. Склонность к деятельному принятию другого как страдающего может иметь индивидуальные различия, но в состоянии «высшего безразличия»[50], как это называет Вейль, эти различия нужно принимать как данность, так же как и реальность страданий:

Надо не усиливать[в себе] склонность к помощи другим, – независимо от того, сильна она в нас или слаба, ибо она естественна и, значит, ни добра, ни зла, – но надо устранять[в себе] то, что мешает ей действовать.[51]

В случае Симоны Вейль эта готовность явно была чрезвычайно высокой, а в глазах окружающих – даже патологической. Ее «я» было ослаблено и стало таким «пористым», восприимчивым к страданиям всех, как ни у кого другого. Вот если бы ей было дано с наивысшей внимательностью, с максимальным погружением, предельно ослабив эго, пройти через последние ворота и совсем отменить границу между своим и чужим! Это было бы высшим благом. Это означало бы просветление. Означало бы безусловную свободу – без выбора.

Внимание, на самом высоком уровне, есть то же, что и молитва. Оно предполагает веру и любовь. С этим связана некая иная свобода, нежели свобода выбора, которая находится на уровне воли. А именно благодать. Обратить особое внимание на то, что здесь мы уже не делаем выбора. В этот момент мы уже знаем свою дхарму.[52]

Истинная цель не в том, чтобы видеть Бога во всех вещах, но чтобы Бог сквозь нас видел все вещи, которые мы видим.[53]

Я должна отойти в сторону, чтобы Он мог видеть это творение.[54]

Любить все факты значит просто прочитывать в них Бога.[55]

С одной стороны, этика полностью лишенного цели «высшего безразличия» Вейль сближается с позициями, которые в европейском контексте представляли Барух Спиноза[56] или ее современник Людвиг Витгенштейн[57]. А в восточной культуре их можно встретить в буддизме и индуизме – Вейль в своих тетрадях постоянно указывает на эти связи. Она считает, что желание людей проявлять правильную активность особенно сильно снижается и подавляется привязанностью к оценивающему «я» или даже «мы» как предполагаемому источнику всех ценностей и целей.

Экзистенциалистская активность означает высокомерное пренебрежение по отношению ко всему доброму в бытии – таков безжалостный вердикт Симоны Вейль зимой 1941/42 года. Она противопоставляет ему высоту освободительной аскезы, очищенной от всех форм земной воли. «Разумеется, это не для всех, – лаконично фиксирует Вейль в своих тетрадях. – Но любить Бога – тоже не для всех»[58]. Как и всё, что имеет в этом мире ценность и вес (прекрасное, доброе, справедливое), эта любовь происходит из другого мира.

Устанавливает – лишь сверхъестественная любовь. Таким образом мы становимся со-творцами. Мы участвуем в сотворении мира, когда рас-сотворяем себя.[59]

Переезд

Тетради Вейль рубежа 1941–1942 годов напоминают наброски высоких безлюдных плато и долин, по которым человеческое существо должно пройти через тьму к свету. Она постоянно по-новому, с разных ракурсов показывает одни и те же (или почти одни и те же) ориентиры[60] – потому, конечно же, что она сама находилась в пути, когда делала эти наброски.

Ее философия – не холодное учение и не наука о принципах, а бесстрашное описание этого пути. Иначе говоря, это не объективно констатирующая, а экзистентно трансформирующая деятельность. Поэтому ее нельзя делегировать или теоретически объяснить другим, ее можно передать, только показывая и направляя. Выступая в роли проводника для тех, кто тоже стал на этот путь. Опыт показывает, что это не все и даже не многие, это всегда удел одиночек. А в темные времена ключевую роль играют именно одиночки – тут Вейль снова показывает себя ученицей Платона. Они несут миру свет. И чем темнее там, где они, тем ярче их пламя.

Эти слишком редкие люди не поддаются описанию в земных категориях, а если и допускают такую попытку, то только тогда, когда находятся в состоянии отчуждения или перехода. Что и происходит в это время с Вейль – и когда она работает в качестве помощницы на сборе урожая в Ардеше, и весной в Марселе. Когда друзья спрашивают ее о дальнейших планах, она неизменно дает странный ответ: она хочет «служить, идти туда, где опаснее всего, где <…> жизнь меньше всего защищена»[61]. Она постоянно пишет письма военным и чиновникам «Свободной Франции», готовая взять на себя самые разные миссии в описанном выше ключе. Очевидно, что она испытывает огромное внутреннее давление. На первый взгляд, в этом нет ничего от богобоязненного смирения и отказа от своей воли. Кроме того, она чувствует себя обязанной сопровождать родителей в их плавании в Нью-Йорк. Особенно тяжелым грузом лежит на ней страх, что, оказавшись в Америке, она больше не сможет вернуться на многострадальную родину.

Чемоданы были собраны еще в конце января 1942 года. Путешествие может начаться в любой день. Абсолютная пустота времени. Чистое ожидание. Все остальные планы отложены. И именно во время этого вынужденного безделья Вейль снова продвигается по пути освобождающего «рас-сотворения». В состоянии высочайшей концентрации она пишет страницу за страницей в своих тетрадях: «Моменты остановки, взгляда, чистой интуиции, мысленной пустоты, принятия моральной пустоты. Именно благодаря этим мгновениям бывает возможно сверхъестественное. Кто переносит некоторое время пустоты, тот или получает сверхъестественный хлеб, или падает»[62].

«У меня было такое впечатление, – вспоминает Гюстав Тибон их последнюю встречу весной 1942 года, – что я разговариваю с прозрачным существом, которое уже возвращается к источнику света <…> она комментировала Евангелие. Слова падали с ее губ, как плоды с дерева. Эти слова не объясняли реальность, они переносили ее, обнаженную и тотальную, внутрь меня. Я чувствовал, как выхожу за пределы пространства и времени…»[63]

С сознанием того, что она записала свое духовное завещание, зафиксировала свою последнюю волю, в апреле 1942 года Вейль отдает Тетради на хранение Перрену и Тибону. Четырнадцатого мая 1942 года ее семья покидает Марсель, сначала в направлении Касабланки. С борта корабля Симона кричит друзьям, машущим ей с пристани: «Если нас подобьют торпедой, это будет отличное крещение!»[64]

This means you!

Ханна Арендт по крайней мере избежала огненного крещения торпедами с немецких подводных лодок. Но даже через год после приезда у нее не складываются отношения с Нью-Йорком. Особенно в тех кругах, которые, по идее, должны быть ей особенно близки, – в кругах местных еврейских интеллектуалов и ученых. «Вы не можете себе представить, – пишет она 25 апреля 1942 года Шолему в Иерусалим, – какой странной и чужой кажется нам здешняя social life (Monsieur я на всякий случай оставила дома, он же гой и т. п.). Люди говорят обо всем, что касается нас, евреев, и обо всем, что с нами случилось, с таким отстраненным отчаянием, какое только можно вообразить у человека, никак этим всем не затронутого. А это, мягко говоря, глубокое заблуждение»[65].

По убеждению Арендт, нацисты к тому времени уже угрожали всем народам Земли и даже существованию каждого человека в отдельности. И главной опасностью, с ее точки зрения, было то, что ни сионисты, ни западные союзники этого пока не поняли. Опасностью для будущего евреев и всех остальных наций и народов мира.

«В остальном у нас всё хорошо, – продолжает Арендт. – Monsieur работает кем-то вроде эксперта, с разными книгами и научными исследованиями. Я пишу свои тексты об антисемитизме и публикую их в еврейских газетах. <…> Кроме того, я довольно регулярно пишу для Der Aufbau, я там тихонько устроилась самой маленькой колумнисткой Америки»[66].

И это была почти правда. Они живут втроем, с матерью Арендт, в двух полумеблированных комнатах между Центральным парком и Гудзоном. Не слишком удобно, учитывая, что отношения между Monsieur и его тещей складываются напряженные. Блюхер с нахальством нью-йоркского таксиста игнорирует новый язык. Его знаний хватает разве что на самую примитивную коммуникацию, и мать Арендт отмечает, что это не повышает его шансы на хорошо оплачиваемую работу. Свои статьи для американских военных и пропагандистов, частично оплачиваемые, он пишет по-прежнему на немецком.

Арендт же с первых дней после переезда с головой бросилась в освоение английского – летом 1941-го она даже провела языковые каникулы в сельской семье – и уже через несколько недель пишет первые тексты на новом для себя языке. Ее тон узнаваем, острота мысли никуда не делась. Она много общается и с ноября 1941 года начинает вести колонку в немецкоязычном еженедельнике Der Aufbau, ведущем издании еврейской эмиграции.

Название колонки This means you (Это о тебе)[67] имело принципиальное значение и показывало, что Арендт не была настроена на мирную карьеру. Свои первые колонки она почти целиком посвятила требованию создания еврейской армии, набранной со всего мира, которая воевала бы бок о бок с союзниками за освобождение от нацистского ига:

Еврейская армия – это не утопия, если евреи всех стран потребуют ее создания и будут готовы добровольно вступать в нее. Утопия – это представление, будто бы мы как-то воспользуемся поражением Гитлера, если сами не поучаствуем в победе над ним.[68]

Народ, которому не позволяют защищаться от врагов, – это не народ, а живой труп. <…> Нам не нужны обещания, что наши страдания будут «отмщены», мы хотим бороться; нам нужно не сострадание, а справедливость. <…> Но свобода – не приз за перенесенные страдания, и справедливость не достается как крохи с барского стола.[69]

Арендт твердо убеждена: только вооруженная борьба под своим флагом, только очевидная для мира готовность самих евреев защищаться с оружием в руках позволит ее народу выйти из роли жертвы, которая как будто исторически закрепилась за ним, особенно в Европе. Кроме того, образованная из представителей всех стран еврейская армия позволит предотвратить грозящий в случае основания палестинского государства раскол евреев на две группы – народ Палестины (Сиона) и вечного изгнания, или диаспоры (галут). А самое главное для Арендт с психологической и политической точки зрения – только такая армия способствовала бы необходимой нормализации самовосприятия евреев и их внешней оценки как всего лишь одного из множества угнетенных народов и этнических групп в мире. В конце концов, гитлеровский расизм и его завоевания сделали «почти все европейские нации париями, все они вынуждены снова вести борьбу за свободу и равноправие. Впервые наша судьба – не особенная, наша борьба впервые идет в одном русле с освободительной борьбой всей Европы. Как евреи, мы хотим бороться за свободу еврейского народа, потому что: „Если не я для себя, кто для меня?“; как европейцы, мы хотим бороться за свободу Европы, потому что: „Если я только для себя – что я?“ (Гиллель)[72]»[70].

Новый кошмар

О судьбе еврейского народа Арендт и в Новом Свете рассуждает в основном с европейской точки зрения. Какими бы логичными ни были ее требования, к маю 1942 года она вынуждена признать, что ее публицистическая кампания в сионистских кругах провалилась. Это для нее тем более болезненно, что ситуация в мировой политике кардинально изменилась. Уже в октябре 1941 года немецкое наступление на Москву застопорилось, а с наступлением «русской зимы» превратилось в войну на истощение с большими потерями обеих сторон. Сталинская Красная армия не развалилась за несколько недель, она оказывает упорное сопротивление. Характерным примером новой ситуации служит судьба Ленинграда. Он с сентября 1941 года окружен нацистами и находится в блокаде, однако сталинские войска стараются любой ценой удержать город. В первую зиму сотни тысяч жителей будущего города-героя умирают от голода, который вопреки правилам ведения войны создали нацисты, а Сталин счел неизбежным элементом своих стратегических планов.

После налета японских бомбардировщиков на тихоокеанский флот США в Перл-Харборе Соединенные Штаты 7 декабря 1941 года официально заявили о вступлении в войну. В союзе с британцами они сосредоточивают войска на западном фронте в Европе. Их девиз – «Germany first»[73]. В результате к весне 1942 года в Европе вырисовывается перспектива образования двух фронтов – ситуации, которая стала бы непосильной для немецкого вермахта.

В апреле 1942 года войска Гитлера предпринимают в СССР очередную (неудачную) попытку прорыва. С учетом имеющихся у сторон военных и природных ресурсов поражение нацистов кажется разумному наблюдателю только вопросом времени – а также готовности союзников к жертвам.

Девятого мая 1942 года ведущие представители сионистского движения собрались в нью-йоркском отеле «Билтмор» на внеочередной конгресс, и в их дискуссиях присутствовало странное двойное напряжение. Достоверных подтверждений пока нет, но, судя по всему, в начале 1942 года нацисты начали массовые депортации евреев из лагерей и гетто в восточных оккупированных областях в специально сооруженные лагеря смерти – сначала из Львова и Люблина[71]. Было похоже на то, что массовые убийства евреев в Европе перешли в новую, невообразимую фазу. Это делало особенно животрепещущим требование сионистов о смягчении или отмене ограничений на въезд в британский протекторат «Палестина». Одновременно наметился сценарий победы союзников, что сулило новые перспективы суверенной Палестине как родине еврейского народа. Арендт тоже участвует в конгрессе – как наблюдательница. И приходит в ужас от принятых там решений.

Ложное единство

Арендт уже несколько месяцев опасается, что сионистское движение с учетом страшного положения евреев может стать более жестоким и националистическим. Чтобы противостоять этим силам, которые идеологически присвоили ее агитацию за еврейскую армию, в марте 1942 года она создает политический дискуссионный кружок под названием «младоеврейская группа».

Получив интеллектуальный импульс от Арендт, дискуссии идут вокруг вопроса о том, «какую политическую ориентацию должно приобрести палестинское еврейство»[72]. Сначала Арендт подходит к этому вопросу как теоретик, а не как еврейка. Это объясняется тем, что проблема евреев в Палестине представляет собой крайний случай той констелляции, которая характерна для любого народа или этнической группы, являющихся меньшинством в национальном государстве и стремящихся к достойному представительству и самоопределению, к сохранению своей идентичности и языка, религиозных и культурных особенностей, традиций.

По мнению Арендт, родившаяся из духа XIX века и распространившаяся в Европе навязчивая идея национального государства как непременного единства народа, территории и государства является причиной обеих мировых войн и современного антисемитизма (само понятие – тоже дитя XIX века). Вот ее ход мысли:

…в антисемитизме выразился типичный конфликт, неизбежный в национальном государстве, то есть нарушение основополагающей идентичности народа, территории и государства из-за присутствия другой национальности, которая в какой-то форме хочет сохранить свою идентичность.[73]

Согласно решениям, принятым в отеле «Билтмор» под решающим влиянием социал-демократа (и будущего премьер-министра Израиля) Давида Бен-Гуриона, именно по этой модели этнически гомогенного национального государства еврейскому народу предстояло строить свою страну в Палестине. Кроме требования разрешить двум миллионам европейских евреев переселиться в Палестину, на съезде приняли план создания там «еврейского содружества» (Jewish Commonwealth). А проживающие там же и фактически составляющие большинство арабы должны были получить права меньшинства (к которым не относилось избирательное право).

Арендт кипела от злости, хуже того – от отчаяния. В билтморских постановлениях она видела тот самый, только реализованный от имени сионизма, проект решения «еврейского вопроса», который и привел, как она убеждена, к политическому антисемитизму в Европе и к возникновению самого «еврейского вопроса» в нынешнем виде. Другими словами – идею национального государства как неразрывного единства народа, территории и государства, для которого еврейский народ неизбежно оказывался серьезной помехой, Другим.

Арендт считает билтморские решения серьезной ошибкой, в сущности – предательством исходных освободительных целей сионистского движения, а в среднесрочной перспективе – еще и саморазрушительной глупостью с точки зрения реальной политики. В многочисленных гневных текстах последующего периода она называет абсурдом представление о том, будто можно дать большинству населения (арабам) права меньшинства в рамках демократического еврейского сообщества. Таким же иллюзорным кажется ей и представление о якобы суверенном национальном государстве, существование и благополучие которого еще долго будут зависеть от военной поддержки другого государства-покровителя. Вот как, с оглядкой на географическую карту, она оценивает неизбежную судьбу чисто иудейской Палестины:

Национализм, опирающийся только на грубую силу нации, – уже достаточно плохо. Но тот национализм, который необходимым и добровольным образом зависит от силы чужой нации, несомненно, еще хуже. <…> Даже еврейское большинство в Палестине ничего принципиально не изменит в ситуации, когда евреям нужно либо обращаться за помощью к внешней силе для защиты от соседей, либо искать взаимопонимания с этими соседями.[74]

По мнению Арендт, выбранный путь надолго сделает невозможным мирное сосуществование евреев с палестинцами-арабами и только усилит и без того растущий панарабский антисемитизм в соседних странах.

«Билтмор» обозначил окончательный разрыв Арендт с институциональным сионизмом. При этом она ни секунды не сомневалась в том, что «еврейский народ» существует, что он сохранился в пространстве и времени на протяжении тысячелетий как политическая единица и заслуживает права на самоопределение. Как еврейка, она всю свою жизнь поддерживала идею Теодора Герцля о создании национального «очага» для еврейского народа. Но не в форме классического национального государства староевропейского типа.

Космополитические ориентиры

То, что имелись и другие возможности суверенной самореализации в качестве политического сообщества, доказывал ее новый дом – Соединенные Штаты Америки. Они родились как федерация, то есть сложились «из разных, четко определенных национальных и других политических элементов, составивших государство. Национальные конфликты в такой федерации решаются потому, что в ней исчезла проблема большинства и меньшинства. <…> В таком объединении ни у кого нет преимущества перед другим, и страной совместно управляют все штаты»[75].

Именно такое федеративное устройство кажется Арендт идеальным решением для будущей Палестины – будь то в составе будущей европейской федерации или Британского Содружества. Она убеждена, «что Палестину как национальное государство евреев можно спасти только путем интеграции в какую-то федерацию (как и другие маленькие страны и нации)»[76].

Но она оставалась единственной вопиющей об этом космополитическом варианте еврейского патриотизма в бетонной пустыне Нью-Йорка. И не только потому, что ее проект начала 1942 года можно было с большой натяжкой охарактеризовать как реалистичный, а не только «философский». За растущей изоляцией Арендт в сионистских кругах Америки и Европы стояли конкретные причины, социальные и личные. Дело было не в словах, а в интонации. А эта «самая маленькая колумнистка Америки» постоянно брала самый резкий и непримиримый тон. Даже в момент, когда еврейский народ в Европе оказался на грани полного истребления, она не жалела сарказма, острой иронии и аргументации, практически ставившей знак равенства между национал-социалистическим расизмом и еврейским национализмом[77]. Как «публичная интеллектуалка», она быстро наживает себе врагов. Но ей кажется, что она обязана так поступать. Ради истины, справедливости – и в том числе ради свободы открытых общественных дискуссий.

В самый мрачный момент своей истории и истории евреев она требовала того, что можно обозначить термином Бовуар, – позиции «метафизической солидарности» со всеми угнетенными народами мира, которая отвечает и собственной потребности в свободе. С философской точки зрения это серьезное требование. А с позиций реальной политики – чрезмерное. По крайней мере в существующих обстоятельствах.

Малые круги

То, в чем Арендт как философ видит свою политическую миссию (как и Бовуар, Вейль и Рэнд), – политическая эффективность в сочетании с верностью принципам, философская глубина и ее успешная реализация на практике – трудно осуществить в любое время. В 1941–1942 годах это было безнадежное предприятие. Хоть в Париже, хоть в Нью-Йорке. Во имя подлинного социализма, христианства, сионизма или Америки; во имя экзистенциалистской солидарности, Господа Иисуса, кантовского гражданина мира или радикального либертарианства. Поскольку философы считали необходимым размышлять о текущей политике, они и оказались на обочине. Если оглянуться назад, в этом не было для них ничего нового. Как и в потере свободы. Откуда лучше смотреть на процессы – из их очага или издалека, с самых дальних окраин и глубин?

Мышление, заслуживающее своего имени, делает человека социально одиноким. Ведь оно в принципе проходит без участия других. Сосредоточенность на чем-то обычно не терпит более одного-двух близких товарищей. Это убеждение Арендт сохраняла на протяжении всей жизни.

В ноябре 1942 года ее колонка в Der Aufbau закрывается. «Младоеврейская группа» к этому моменту тоже уже ушла в историю. И это не пустые жалобы, когда друг Арендт Шолем спустя несколько месяцев всё еще рассказывает о глубине «культурного шока» (хотя пишет уже без немецких умлаутов): «В этой стране ты очень одинок; это связано в первую очередь с тем, что у всех людей много дел и с какого-то момента у большинства пропадает потребность в досуге. Это порождает какое-то постоянное отсутствие (я имею в виду absent-mindedness[74]), которое сильно затрудняет контакт между людьми»[78].

Оставаться внимательной во времена духовного разобщения. Культивировать потребность в досуге и неторопливости. Быть активной, но не слишком busy[75]. Классическое поведение древнего европейца в Новом Свете. Главное – не свалиться в типичную, по мнению Арендт, пропасть между «политической свободой» и «общественным рабством»[79]. Пользоваться новообретенной свободой по своему усмотрению: осознавать свое положение «между мирами» – и, главное, продолжать искать.

В начале лета появляется новый шанс – первая академическая должность в качестве adjunct lecturer[76] в Бруклинском колледже в Нью-Йорке. Название курса: Новейшая европейская история. Новая старая жизненная модель: публицистка и преподавательница. И связанная с этим программа персональных исследований: выявление тех элементов, что привели к этим темным временам – к пляске смерти в Европе, к тоталитаризму с его расистской волей к угнетению, с его идеей о едином национально-государственном теле, с его логикой лагеря как места непрерывного расчеловечения… Антисемитизм, империализм, тотальная власть. Корни всего этого в XIX веке. Нужно было пройти по этому следу.

У Арендт уже есть то, что для этого требуется: внутренняя свобода, чтобы самостоятельно мыслить, любимый человек как партнер для диалога и внешняя свобода в стране, где свободомыслие – не пустое слово. Если воспользоваться английскими выражениями, которые Monsieur Генрих каждый день записывает в свою учебную тетрадь, то к концу 1942 года Ханна Арендт была уже не только омытым водами Атлантики nifty chick (рафинированным цыпленком), но и, в первую очередь, very much her own woman – независимой женщиной.

Проклятие Ницше

Теперь можно немного сожалеть о том, что Айн Рэнд ничего не знала о политических проектах, над которыми почти одновременно с ней работали Арендт и Бовуар. Они могли бы вдохновить ее в трудном процессе поисков названия для ее собственного кружка. Что-нибудь такое: «метафизические эгоисты», «младолибертарианская группа» или, почему бы не рубануть с плеча, «свобода без социализма».

Эти названия были бы в любом случае лучше тех, которые на самом деле обсуждались осенью 1941 года, например: «американские соседи» (Рэнд: «люди подумают, что это как-то связано с Южной Америкой»[80]) или – вариант самой основательницы – «интеллектуальные аристократы». Это тоже не годилось. Такое название подчеркивало главную проблему всей программы либертарианцев: противоречие между открытым элитизмом и желанным популизмом, всё то же проклятие Ницше: как можно демократическим путем убедить человечество в том, что основная масса населения по природе своей склонна к идиотизму, что просветительская смелость в использовании собственного разума была и остается идеалом немногих?

Именно в таком духе выразился Альберт Джей Нок на одной из первых встреч группы: вместо того чтобы от имени всех бороться за политический индивидуализм, нужно культивировать в узком кругу идеалы либеральной самодостаточности. А что касается отношений с массами, то есть только один рецепт автономии: социальная дистанция и базовая независимость, в первую очередь экономическая. Только не объединяться. И если вдуматься, то на большее не стоит рассчитывать, в любую эпоху и в любой стране. Даже в Америке. Пытаться осчастливить весь мир своими единственно правильными представлениями о хорошей жизни – разве это не тоталитарный импульс?[81]

Литературный критик Изабель Патерсон, уже больше десяти лет колумнистка в New York Herald Tribune, тоже качает головой. Хотя за последний год они с Рэнд подружились так же близко, как Рэнд дружила в петербургской юности с Ольгой Набоковой (сестрой Владимира Набокова), в железном либертарианском принципе Патерсон – отказе вступать в любые группы и организации – это ничего не изменило.

Американский взрывник

Еще до старта проекта «интеллектуальные аристократы» сократились до нескольких представителей среднего класса со Среднего Запада и пары немолодых ньюйоркцев с правыми взглядами, глубоко разочаровавшихся в республиканцах. Вместо того чтобы отправиться в путь с активной индивидуалистической элитой, которая могла бы работать на местах, Рэнд столкнулась с людьми, с которыми самими еще нужно поработать. Господа даже не собирались раскошеливаться, поэтому у будущего движения не было стартового капитала.

Такие же проблемы возникли и у нее лично. Всё время Рэнд уходило на либертарианский активизм, и у нее уже почти год не было никаких серьезных доходов, если не считать почасовой редактуры сценариев для студии Paramount. Зато у нее были восемь отказов от издательств, которым она отправила заявку на новый роман. В довершение всего Фрэнк потерял работу на полставки в сигарном магазине, которую с таким трудом нашел. Хорошо оплачиваемая работа по найму всё еще была дефицитом. Рецессия с упорством кашля курильщика длилась уже восьмой год после объявления «Нового курса» Рузвельта, и даже такая убежденная изоляционистка, как Рэнд, молча согласилась с вступлением США в войну в декабре 1941 года[82].

Война хотя бы избавила ее от необходимости искать причины краха своих политических амбиций. В гуле военного патриотизма на ближайшее время замолкнут голоса тех, кто считает, что America first[77]. Как и либертарианские взгляды отступят на задний план на фоне набирающей ход военной экономики[83]. Совместный проект «Интеллектуальные аристократы» стал историей, так и не начавшись. Но это не относилось к проекту «Говард Рорк».

Напротив. Как гром среди ясного неба (а на самом деле при посредничестве Изабель Патерсон), интерес проявило издательство Bobbs-Merrill из Индианаполиса; особенно воодушевлен их новый редактор по имени Арчи Огден. Он борется за утверждение рукописи, грозя немедленно уволиться, если она не пойдет в работу. И в конце концов добивается своего.

Договор подписан 10 декабря 1941 года. Аванс ничтожно мал (1000 долларов), а срок сдачи далек от реальности (1 января 1943 года), но зато снова появилась конкретная цель. И прямая дорога к той единственной свободе, которую Айн Рэнд, как и Вейль, Бовуар и Арендт, считала для себя подлинной, – к свободе писательства как творчества.

С подписанием договора, через три дня после Перл-Харбора и за день до официального вступления США в войну, начинается самый счастливый и продуктивный год в ее жизни.

Социальная дистанция

Что касается романа, «то у меня продолжается оргия письма», сообщает Рэнд 19 февраля 1942 года своему новому любимому редактору. «Я работаю буквально день и ночь. До сих пор моим рекордом было, когда я начала писать в 4 часа вечера и остановилась в час следующего дня (с одним перерывом на еду). Часто так делать не получается, но в те часы я написала самые лучшие строки. Бывает, что я по два-три дня не меняю одежду, ложусь на диван поспать на пару часов, потом встаю и продолжаю»[84]. Она практически не выходит из квартиры, прерывает все социальные контакты, кроме воскресных встреч с Изабель Патерсон, сокращает до минимума уход за собой и сон. Главное – энергетическая подпитка: сигареты, шоколад, конфеты.

Как Рэнд и мечтала десять лет назад, в течение 1942 года она стала превращаться из человека в живую пишущую машинку – она выдает по двадцать пять страниц в неделю. Это жизнь, к которой она стремилась: самостоятельная, ответственная за себя, обеспечивающая себя – и в широком смысле создающая ценности. Никаких мыслей о будущих читателях, об обществе, критиках. В этом процессе имела значение только метафизическая солидарность с самим произведением. Сфокусированное авторское бытие как образцовое воплощение сверхчеловечески продуктивного эгоизма. Кому нужен внешний мир, если можно создать свой собственный, внутренний? (А муж позаботится о быте.)

Даже год политического активизма не был потрачен зря. Удалось лучше сформулировать давние убеждения, к ним добавились новые идеи. Особенно по вопросу, который Рэнд сформулировала в своем философском дневнике еще в 1934 году, о том, «является ли этика непременно и безусловно социальной концепцией»: «Существуют ли этические системы, ориентированные прежде всего на индивида?»[85]

Если в тридцатые годы доминировало терминологическое противопоставление «индивидуализма» и «коллективизма», то теперь Айн Рэнд стала использовать для обозначения главного врага свободы понятие «альтруизма». Альтруист для нее тот, кто считает этически предпочтительными действия в интересах других людей. То есть человек, ориентирующий свои мысли, действия и творчество на существование других и на их интересы, и неважно, стремится ли он к власти, чтобы подчинять и манипулировать, или жертвует собой, чтобы помогать и «спасать». В конечном счете всё зависит от того, кто является адресатом этических действий: я сам или другие. В 1942 году Рэнд записывает в дневнике: «Когда люди считают, что другие – их главная добродетель, то тут есть две два варианта: делать то, что другие считают верным (рабство), или навязать другим свою веру ради их же блага»[86]. Если другой – адресат твоей этики, то ты можешь помочь ему только в режиме подчинения. И это либо подчинение другому, либо подчинение другого. Третьего не дано.

Таким образом, этика под знаком других – даже Сартр не смог бы сформулировать острее – неизбежно оказывается добровольной казнью, то есть означает лишение автономности для обоих полюсов диады. И единственным выходом из этой ситуации является акт этического самоопределения, исключения любого вмешательства других в формирование собственной воли. Вместо свободы для другого, благодаря другому или вместе с другим – свобода от другого: «Эгоизм (selfishness) – не для того, чтобы громить других, а для независимости от других»[87]. Эгоист в версии Рэнд признает существование других, другие несомненно существуют и обладают той же ценностью, что и он сам, и именно поэтому совершенно необходимо исключить их существование и потребности из процесса формирования собственной воли.

Единственное, что создает и гарантирует общую свободу, – последовательная позиция «метафизической независимости», а вовсе не «метафизической солидарности». Единственная ненасильственная форма контакта с другим и признания его абсолютно свободным человеком похожа на договор – как удачная сделка. My word is my bond. Take it or leave it. And live with the consequences[78]. Самый социально приемлемый вариант обмена при реализации целей – естественно, монетарный: с помощью денег. Единственная экономическая система, допускающая ненасильственный обмен между людьми, – это капитализм максимально либерального образца. И наконец, единственная легитимная система правления при такой системе – прямая демократия с продуманными ограничениями возможностей государственного вмешательства.

Вот такой комплект для свободного сосуществования был для Рэнд не только самым практичным, доказавшим свои преимущества наименьшим злом для людей, но и прямо-таки трансцендентальным законом. Он не просто хорошо работает, он несет людям добро! Он и есть добро. Потому что нет другой меры вещей, кроме человека (а если бы и была, человек должен был бы сначала согласиться с ней).

Любое намеренное отклонение от этого идеала означает сознательное движение к добровольному рабству: в этике это альтруизм, в экономике – социализм, в религии – фундаментализм, а в политике – тоталитаризм. Разумеется, есть люди, которые именно этого и хотят. Это те люди, которые неспособны сами разжечь и сохранить в себе творческое пламя свободы. Которые, вместо того чтобы ограничиться своей унылой авантюрой под названием «pursuit of happiness»[79], хотят вовлечь в нее всех остальных во имя их блага. «Принцип Тухи» во всех его цивилизационных разновидностях.

Даже если всё это не имело идеального логического обоснования, даже если не все понятия идеально сочетались друг с другом, в 1942 году они вполне годились в качестве смысловой матрицы, которая позволила Рэнд разворачивать будущий роман сразу на трех уровнях: как изображение вечной борьбы принципиально разных идеалов в психике человека; как оценку ситуации в Америке накануне Второй мировой войны; как учение в форме романа, которое в темные времена должно указать выход из «ада других» – вслед за полубожественной фигурой Говарда Рорка.

В декабре 1942 года, спустя двенадцать месяцев непрерывного писательского угара, Рэнд добирается до защиты Рорка перед двенадцатью присяжными – до финала и кульминации своего произведения. Как Сократ настоящей Америки, он выступает от имени народа перед жюри, чтобы продемонстрировать перед всем миром и для всего мира те ценности, на которых базируются столь уважаемые документы – Декларация о независимости Америки и ее Конституция.

Защита Рорка

Преступление, в котором обвиняют Рорка, – не развращение несовершеннолетних и не оскорбление богов. На первый взгляд оно кажется банальным, но при ближайшем рассмотрении оказывается гораздо опаснее для единства общества. За несколько дней до завершения строительства образцового социального жилья по его же проекту он сам взорвал дома с помощью динамита. И только потому, что общественный комитет, ответственный за этот проект (под руководством Тухи), внес в проект небольшие изменения и реализовал их без согласования – то есть, строго говоря, в нарушение договора. Жюри присяжных должно принять решение не о самом поступке, факт которого Рорк никоим образом не оспаривает, а только о значении и оправданности мотивов к нему.

По словам прокурора, эти мотивы очевидно «лежат за пределами нормальных человеческих эмоций. Большинству из нас они покажутся чудовищными и непостижимыми. <…> Подобно динамиту, разнесшему здание, мотивы, которыми руководствовался этот человек, подорвали в его душе всё человеческое. <…> Здесь мы имеем дело с самым опасным взрывчатым веществом на земле – эгоизмом!»[88]

И вот наступает черед Рорка, чтобы объясниться. От услуг адвоката он отказался и защищает себя сам. В святом неведении относительно любых внешних ограничений он с самого начала кажется присяжным человеком, «полностью свободным от страха» («a man innocent of fear»[80])[89]. Примечательная формулировка, вытекающая из убежденности Рэнд в том, что разум способен целиком контролировать эмоции. Выходит, есть неразумные эмоции и аффекты, в проявлении которых человек может быть виновен, – и это прежде всего страх. А еще раскаяние. Недостаток мотивации. Всё это дороги во внутреннюю пустоту и открытые ворота для других. Разумеется, Рорку они неведомы. Он весь – сплошная жажда деятельности, полнота бытия, ведомый силой своей фантазии, творческой энергией, воспламенившийся от огня его гения.

Логично, что речь в свою защиту он начинает с Прометея как первого из творцов в истории людей: «Тысячи лет назад люди научились пользоваться огнем. Первый, кто это сделал, вероятно, был сожжен соплеменниками на костре, разводить который сам и научил»[90].

Это определило высоту падения и главную тему: изобретательная личность как подлинная движущая сила прогресса цивилизации – конфликта с завистливой ордой «слишком многих». Свет творящего разума против темной тупости самоотречения. Смелое, стремящееся к прогрессу «я» против движимого страхом man, стремящегося к застою.

Но что же движет настоящим творцом, в чем кроются истинные мотивы его деятельности? По словам Рорка, это вовсе не желание каким-то образом быть полезным для сограждан или помогать им, а лишь добросовестный поиск решения проблемы. То есть воля к истине самого дела.

Когда проблема еще только поставлена, ее решение не может заключаться лишь в том, чтобы воспользоваться правилами и технологиями, которые созданы другими. Творчество подразумевает волю к сознательному отходу от правил – особенно социальных. Поэтому настоящие творцы – как двигатели прогресса человечества – неизбежно одиночки. Поэтому масса наказывает их, подвергает гонениям, иногда просто линчует. Или, реже, превозносит, ставит на постамент, обожествляет. И то и другое одинаково вредно для творческой личности, и то и другое в итоге опасно. Не против других, не за них – а независимо от них. Если работа удается, они ценят ее.

Рорк говорит присяжным, что источник истинной творческой силы и источник прагматического разума – одно и то же. В конечном счете есть только одна форма мышления и извлечения выводов. Она одинакова для всех людей. Более того, эта способность, которой можно управлять, – главный признак человека как вида. Без нее он не выжил бы. А с ней он потенциально способен на всё.

Человек может думать только за себя, особенно в том, что касается творчества:

Нет такой сущности, как коллективный мозг, нет такой сущности, как коллективная мысль. <…> Нельзя дышать за другого. Нельзя думать за другого. Все функции тела и духа индивидуальны. Ими нельзя поделиться, их нельзя передать.[91]

Для Рорка отсюда следует: авторские права должны быть непременно защищены и неприкосновенны. Они – важная часть самого человека, целостности его личности как творческого единства души и тела. Тот, кто нарушает эти права, бьет топором по основам цивилизации свободы и прогресса. Хорошее, справедливое общество всегда защищает целостность личности от покушений других.

Особенно – от покушений тех, кто сам неспособен и, хуже того, не хочет творить. Тех, кто предпочитает прятаться в иллюзорном уюте man и его «хорошей компании». Тех, кто из самых низких побуждений, в основном от пропагандистски извращенного имени «всех», целенаправленно вредит творцу. То есть – от покушений паразитов с их идеологией зависимости, индивидуальной взаимозаменяемости и самоограничения личности ради других. Альтруистов: «Альтруизм – учение, согласно которому человек должен жить для других и ставить других выше себя»[92].

С точки зрения Рорка, эту идеологию делает столь разрушительной не только ее глубокая психологическая ущербность, но и фактическая неосуществимость. Альтруисты буквально требуют невозможного:

Но человек не может жить ради другого человека. Он не может поделиться своей душой, как не может поделиться телом. Паразит использовал альтруизм как орудие эксплуатации и перевернул основу нравственных принципов человечества. Людям дали исчерпывающие инструкции, как уничтожить творца. Людям внушили, что зависимость – благо и добродетель. Тот, кто пытается жить для других, – иждивенец.[93]

Таким образом, разумный человек выбирает при взгляде на других не между «рабством» и «господством», а между «зависимостью» и «независимостью». Причем, открытая воля к независимости (а кому она может быть ближе в культурном смысле, чем американцам) – не вопрос таланта или интеллектуальных способностей. Никто не может быть настолько глуп, чтобы быть собой. Всё дело в смелости и стремлении пользоваться своим умом; это воля к тому, чтобы в принципе сказать «я хочу», «я могу и буду». И в этом акте как таковом нет ничего элитарного, напротив, эта экзистентная опция максимально эгалитарна, демократична, она сохраняет достоинство человека:

Различна мера способностей, но основной принцип един: мера независимости человека, инициативности и преданности своему делу определяет его талант как работника и ценность как человека. Независимость – вот единственный критерий его значимости и достоинства. То, что человек есть и во что он ставит себя, а не то, что он сделал или не сделал для других. Нет замены личному достоинству, и нет иной шкалы для его оценки, кроме независимости.

В честных отношениях нет места жертвенности.[94]

Поэтому только сообщество, основанное на этой смелости и защищающее ее конституционно, может стать процветающей нацией. Как «страна свободных людей». Вне какой-либо связи с унифицирующим национализмом большого коллектива Рорк взывает к совести присяжных как американский патриот, отстаивающий конституцию:

…посмотрите, чего добилось общество, построенное на принципах индивидуализма. Возьмите нас, нашу страну, благороднейшее из государств в человеческой истории, страну величайших достижений, благополучия и свободы. Наша страна не строилась на принципе бескорыстного служения, жертвенности, самоотверженности или иных постулатах альтруизма. Она основана на праве человека строить счастливую жизнь. Творить собственное счастье, а не чье-то. Личный, частный, эгоистичный мотив. И обратитесь к результатам. Обратитесь к собственной совести.[95]

Ни шагу назад, никаких уступок альтруизму. Ни шагу к исполнению его требований. Ни шагу к уничтожению единственного права, которое нужно бескомпромиссно охранять во имя независимости и целостности каждого разумного человека, мужчины или женщины: права на интеллектуальную и материальную собственность!

Поэтому самовольный подрыв придуманного Рорком и только им поселка Кортландт был не только его правом, но и его исконно американской обязанностью. Это был акт, направленный на сохранение ценностей в темные времена. Разумеется, он сделал это только, исключительно, для себя, и тут прокурор совершенно прав: из эгоистических побуждений. Но этот поступок был моделью для всех разумных и свободолюбивых людей его страны – и всего мира:

Теперь вы знаете, почему я взорвал Кортландт.

<…>

Я вышел заявить, что не признаю чьего-либо права ни на одну минуту моего времени. Ни на одну частицу моей жизни и энергии. Ни на одно из моих свершений. И не важно, кто заявит такое право, сколько их будет и как сильно они будут нуждаться во мне.

Я вышел заявить, что я человек, существующий не для других.

Заявить это необходимо, ибо мир гибнет в оргии самопожертвования.

Я заявляю, что неприкосновенность созидательных усилий человека намного важнее всякой благотворительности. Те из вас, кому это непонятно, губят мир.

Я пришел изложить свои условия. На иных я отказываюсь существовать.

Я не признаю никаких обязательств перед людьми, кроме одного – уважать их свободу и не иметь никакого отношения к обществу рабов. Я готов отдать моей стране десять лет, которые проведу в тюрьме, если моей страны больше не существует. Я отдам их в память о ней и с благодарностью к ней такой, какой она была. Это будет актом верности моей стране и актом отказа жить и работать в той стране, которая пришла ей на смену.[96]

Вердикт

И вот присяжные должны вынести решение. Каждый из них. Было бы очень интересно представить себе членами этого воображаемого суда Ханну Арендт, Симону Вейль и Симону де Бовуар образца 1942 года. Как бы они расценили мотивы Рорка? Как восприняли бы его речь? Как проанализировали бы его аргументы? Что подумали бы о его выступлении?

Действительно ли один только акт «я хочу» придает человеку как смертному существу ценность и достоинство? Или их источник находится за пределами его «я» – может быть, вообще за пределами этого мира? Неужели эго из плоти и крови может свободно самоопределяться только независимо от других – или, наоборот, оно самоопределяется только через других и с другими?

А как обстоят дела со спонтанностью и самовластием эмоций? Действительно ли они должны подчиняться разуму – и если да, то с какими последствиями для развития личности? Был ли Рорк действительно творческим парией, каким показывал себя, – или прототипом нарциссического парвеню? Находился ли он как человек действительно вне классического культа гения – или хотел как раз того, чтобы его подняли на этот пьедестал?

А что с его декларируемой идентичностью, основанной на строгом логическом мышлении и свободном творчестве? Неужели существует одна только исследовательская логика, одна только логика познания и суждения? А что с истоками творческих процессов? В какой степени можно считать идею частной собственностью, если она совсем не то, что творческая личность может создавать по своей прихоти?

Действительно ли мир гибнет в оргии самоотверженности и самопожертвования, как утверждает Рорк? Или, скорее, из-за безудержной воли отдельных людей к самоутверждению? Действительно ли весь груз прогресса цивилизации лежит на плечах редких атлантов? Или, скорее, на сгорбленных спинах тех, кого систематически эксплуатируют эти немногие?

И еще: что можно сказать о природе языка, на котором Рорк обращался к присяжным? Происхождение этого языка – это тоже заслуга какого-то древнего эгоистического гения? Это точно был человек? Можно ли вообще постичь язык как средство взаимопонимания и мышления, если считать его чем-то, что можно было создать независимо от существования других людей?

Споры на эти темы между Бовуар, Арендт и Вейль наверняка продлились бы много дней, даже лет (или столетий). И не слились бы в общий вердикт. А чего еще можно ожидать от философов? Только простаки и идеологи легко договариваются о цели мышления.

В реальном мире романа Айн Рэнд присяжным – знающим толк в реальности носителям американского здравого смысла: руководителям, инженерам, водителям грузовиков, электрикам, каменщикам… – понадобилось, чтобы прийти к решению, каких-то несколько минут.

– Господин председатель, вынесен ли вердикт?

– Да, мы вынесли вердикт.

– И каков он?

– Невиновен.[97]

Когда Рэнд пишет эти строки, за ее плечами уже двенадцать месяцев социальной изоляции и непрерывного писательского угара. Тридцать первого декабря 1942 года она собственноручно передает рукопись Арчибальду Огдену. Она выполнила свою часть договора. Она никому ничего не должна. В первую очередь самой себе. Теперь ее произведение в руках других людей. И каким бы ни был их вердикт, в этот момент она точно знала, что́ она сделала, что́ сотворила. Это было божественное чувство.

VIII. Пламя (1943)

РЭНД И БОВУАР – НА СЕДЬМОМ НЕБЕ

АРЕНДТ СМОТРИТ В БЕЗДНУ

А ВЕЙЛЬ ПЕРЕСТУПАЕТ ПОСЛЕДНИЙ ПОРОГ

Забастовка

«Я не альтруистка. Я сказала то, что нужно было сказать. Если это не нравится читателям, то к чему пытаться просвещать их?»[1] Прошло полтора месяца после выхода второго романа Рэнд, но его судьба казалась предрешенной. Никакой рекламы. Никакого спроса. Нет даже ругательных рецензий. И какой прок в том, что Изабель Патерсон на том конце провода достает из шкатулки свои фиаско? Она написала восемь романов. Ни один не стал успешным. За несколько недель до Источника Рэнд вышла книга Бог машины, ее самое амбициозное нехудожественное произведение, культурно-историческая ода свободному предпринимательству и творческим способностям личности. Тоже без особого резонанса. Ну а чего ты хотела, подруга? Сто тысяч проданных экземпляров, серьезно?[2] Философский роман? В рузвельтовской Америке?

Она вкалывала шестнадцать месяцев кряду. День за днем до апреля вычитывала корректуру. Последнее время она держалась только благодаря стимуляторам[3]. Рэнд слишком устала, чтобы успокоиться. Культура, остающаяся глухой даже к такой книге, заслуживает гибели: «Пэт, а что, если я объявлю забастовку? И не только я, а все творческие люди в мире?»[4] Что, если просто выдернуть провод «машины» из розетки? Согласованный бунт всех творцов, пока даже самый строптивый коллективист не признает, на чьих плечах лежит весь груз. Это хороший сюжет для романа, добавила Рэнд после короткой паузы. Но его уже некому будет писать. Не ей уж точно. Она завтра же найдет себе самую тупую работу. Как и Фрэнк, она уйдет во внутреннюю эмиграцию, в крайнем случае будет писать по ночам. Но не для этого мира, а для потомков. С нее хватит.

Патерсон во время разговора сумела убедить свою явно обессиленную подругу не поднимать сразу белый флаг, а сделать перерыв другого рода. Она приглашает их с Фрэнком на две недели в свой сельский дом в Коннектикуте. Спать. Гулять. Есть.

Нон-фикшен

Пока Рэнд в июле 1943 года впервые после прибытия в Америку буквально ничего не делает, Источник чудесным образом обретает американскую известность. Только благодаря сарафанному радио почти распродан первый тираж (8000 экземпляров). Значит, нельзя терять время. Нужно раздувать занявшийся огонек. Отдохнув, Рэнд уже в середине августа сообщает редактору о своем новом проекте.

16 августа 1943 года

Уважаемый господин Огден,

Я сейчас работаю над короткой нехудожественной книгой. <…> Рабочее название – Моральные основы индивидуализма. <…> В книге будут в простой и конкретной форме представлены тезисы из Источника – то есть целостность и сила самосохранения человека, разоблачение альтруизма как заблуждения и морального изъяна, определение морального закона, основанного не на самопожертвовании ради других и не на господстве над другими, а на духовной независимости. <…> Будут представлены контуры социальной, политической и экономической системы, которая проистекает из ее же моральной природы, – капиталистической системы: ее значение, принципы и устройство как единственной моральной системы общества.

Капитализм пока не имеет достойного морального фундамента <…> мы создали на этом фундаменте целую цивилизацию <…> нас учили, что это самая практичная, реалистичная система, но не самая этичная.[5]

Любой человек, а особенно свободолюбивый, на самом деле жив не хлебом единым. Прежде всего – идеями. И если он хочет жить лучше, то ему нужны более обоснованные идеи. Итак, задача ясна: утвердить капитализм как единственный моральный вариант сотрудничества людей, как форму стремления к свободе и самоопределению. И прибыль его – не только материальная, но и духовная. Идеал капитализма – не эксплуатация, а независимость. Это вовсе не «наименьшее зло», это самая естественная форма добра!

Мы должны считать индивидуализм моральным законом, а капитализм – его адекватной формой. Если мы этого не сделаем, то капитализм будет уже не спасти. А если его не спасти, то мы пропали – мы все. Америка, мир – каждый мужчина, каждая женщина и каждый ребенок. Останутся только пещера и дубина. Посмотрите хотя бы на скорость нынешних разрушений. В них виновата одна идея – фатально ложное учение. А другая идея, правильная, может их остановить.[6]

По рукам!

Эту книгу она так и не написала. Силы свободного рынка, но прежде всего силы духа самой Рэнд, уже через месяц решили по-другому. В сентябре Огден неожиданно покидает издательство. Источник в этот момент впервые появляется в списках бестселлеров Восточного и Западного побережий. В октябре печатается уже четвертый тираж. Отдел маркетинга анонсирует к Рождеству новую рекламную кампанию по всей стране. Рэнд верит своему счастью. Именно так она себе всё и представляла! Именно это она предрекала своим близким! От июньского уныния не осталось и следа. Ее переполняет новая энергия. Первая, кому она пишет, – Изабель Патерсон:

6 октября 1943 года

Дорогая, спасибо за всё, что ты сказала. Особенно за то, что назвала меня своей сестрой <…> Я знаю, что должна теперь писать Забастовку (The Strike)[7]. Я замечаю, что откладываю все дела и только думаю о сюжете, – хотя сейчас совсем не время. Всё говорит о том, что я попалась на крючок <…> Так оно всегда начинается. Да поможет мне Бог – и ты, и Фрэнк.[8]

Даже в Голливуде обратили внимание на феномен Источника. В середине ноября Рэнд поступает звонок со студии Warner Brothers, который она сразу перенаправляет своему новому агенту Алану Коллинзу. Коллинз предлагает просить за права на экранизацию двадцать пять тысяч долларов, а потом соглашаться на двадцать. В результате его клиентка оказалась бы в одной лиге с Дэшилом Хэмметом и Джоном Стейнбеком. А главное – могла стать обеспеченной на годы вперед. Рэнд понимает, что Источник только набирает популярность. Она знает кинобизнес, его прибыльность, и велит Коллинзу требовать пятьдесят тысяч долларов. И никаких уступок. Ни центом меньше. Всё или ничего[9].

В решающий момент трубку снимает Фрэнк. Рэнд должна будет сама написать сценарий, как минимум первую версию. Для этого нужно будет специально переехать в Голливуд, командировочные пятьсот долларов в месяц. И да, пятьдесят тысяч за права!

Они идут праздновать в любимую закусочную на углу (на этот раз выбирают блюда подороже), потом целую ночь не могут уснуть – мечтают, привыкают к новой ситуации. Ее мать всё-таки оказалась права: «Голливуд тоже когда-нибудь признает, что белое – это белое»[10]. Уже несколько лет нет никаких вестей от ее семьи. Начинается третья зима ленинградской блокады.

После подписания договора муж сразу ведет Рэнд в магазин шуб на Пятой авеню: «Выбирай манто, неважно какое, лишь бы норковое!» Рэнд выбирает модель за 2400 долларов, сразу надевает и отправляется прямиком в редакцию к Патерсон[11].

Нечего скромничать! Тем более потому, говорит привыкшая к Нью-Йорку Рэнд, что из-за «ужасного калифорнийского солнца» неизвестно, когда она вообще сможет покрасоваться в этом манто в следующий раз. Она уезжает в Голливуд уже в декабре. И Фрэнк тоже сгорает от нетерпения. Сначала они едут на поезде в Чикаго. Класс «люкс», с настоящим стейком в вагоне-ресторане![12] Почти идеально, по крайней мере – на данный момент.

Сразу после прибытия в Голливуд Рэнд принимается за написание сценария. Ее первая запись в дневнике на эту тему датирована 13 декабря 1943 года. Она такова: «Лейтмотив: целостность человека»[13].

Разговор в поезде

«Вчера я закончила с переездом, ела жареную картошку, потом сразу на поезд. Мой милый Малыш, забронируйте мне номер, а то прежняя гостиница была просто ужасна»[14]. Сартр недавно въехал в номер из нескольких комнат в отеле «Луизиана», у него подписан жутко выгодный договор на написание сценария, и он должен работать. Поэтому Бовуар приезжает на север, в Руан, только в начале июля, когда у нее начинается отпуск. Нужно собрать, создать себя заново. Что бы ни ждало ее осенью в Париже, возврата к прежней жизни уже не будет. Решением министерства Бовуар отстранена от работы в системе школьного образования с 17 июня 1943 года. Мать Сорокиной обвинила ее в совращении ученицы, за полгода разбирательств ничего не удалось доказать, но самого факта расследования хватило, чтобы лишить ее права преподавания. Так что летом 1943 года Бовуар подписывается именно так, как мечтала с ранней юности: независимая писательница и философ.

В конце августа в Gallimard наконец-то вышел ее первый роман. В теоретическом плане он уже устарел на несколько лет, а вот с точки зрения описанных отношений остается довольно актуальным. И это, разумеется, важнее для восприятия публики. Не в последнюю очередь из-за славы Сартра.

Будто специально для демонстрации того, каково быть известным автором, в поезде, в купе Бовуар, начался такой же критический диспут, какой в той или иной форме шел по всей стране: «Было очень забавно <…> Они сравнивали Постороннего и Тошноту, и предпочли Камю, так как в Тошноте есть, конечно, хорошие места, но вообще книга скучновата; потом самый разговорчивый объявил, что в Мухах всё-таки есть интересные вещи и странно, что эта пьеса не пользуется успехом…»[15]

Всё так: последняя пьеса Сартра потерпела в июне фиаско. Почему так произошло, оставалось загадкой и для Бовуар. Проработка политических тем на античном материале была как раз в моде (впрочем, это была почти единственная возможность обойти цензуру). Может быть, публика не одобрила саму постановку, осуществленную Сартром лично? К тому же в «Театре Сите́», бывшем Театре Сары Бернар? У него было достаточно завистников. В том числе тех, кто открыто называл его коллаборационистом.

Выход за пределы

А вот Камю очень хвалил пьесу. После генеральной репетиции они пошли выпить, потом спорили до глубокой ночи – и шутили: Посторонний, Тошнота и Гостья – новое трио нового экзистенциализма! Почему бы нет?

При всей взаимной симпатии философские разногласия Сартра и Камю проявились и в тот вечер. Но что это означало для Бовуар, для ее мыслей? Особенно в вопросе, как можно точнее определить «метафизическую солидарность» в контексте экзистенциалистского понимания свободы?

На чем именно основана связь с другим? Какого типа ответственность появлялась из-за его существования? В какой мере оно является угрозой, а в какой – условием моей свободы?

Она была наэлектризована новыми импульсами, и уже через несколько недель было готово эссе, которое она обещала Жану Гренье, редактору Gallimard. Сто страниц, ни больше ни меньше, и название в духе моды на обращение к Античности: Пирр и Цинеас[16]. Она была довольна результатом. Казалось, что основная идея безупречна: ради свободы, какой ты ее видишь, нужно желать свободы других и требовать ее. Ведь «свобода другого может что-то дать мне только при условии, что и мои цели могут служить опорой другому; используя созданный мною инструмент, другой продлевает свое существование»[17].

Прекрасным примером была приближающаяся публикация книги. Ведь ты пишешь книгу не для других. И не для какого-то зафиксированного «я». А для того, чтобы в процессе написания обновить свое «я» и с помощью творчества выйти за его прежние пределы. Иными словами – трансцендировать.

Человек трансцендирует не ради других; люди пишут книги, изобретают машины, которых никто не требовал от них. Это делается и не ради себя, потому что «я» существует только благодаря проекту, вбросившему его в мир. Факт трансценденции предшествует любой цели, любому обоснованию.[18]

Что же касается базового человеческого стремления к творческому проекту, здесь нужно избегать двух ошибок в толковании: эта деятельность не направлена на то, чтобы удовлетворить уже существующие потребности других (неважно, какого рода), и она не происходит во имя «я», которое можно четко зафиксировать и определить перед началом творческого процесса. Экзистенция человека, непрерывно создающего себя, предшествует его сущности[81]. И вторая никогда не догонит первую.

Важность других людей для этого процесса постоянной самоактивации состоит хотя бы в том, чтобы свидетельствовать об этом движении; также они находят его результатам определенное место в мире, общем для всех людей. И дают конкретному человеку исходную точку для нового проекта:

Моя ситуация по отношению к другим такова: люди свободны, а я вброшена в мир этих чужих свобод. Они нужны мне, ведь если я выйду за пределы моих собственных целей, мои действия схлопнутся и вернутся на исходные позиции, если у них не будет нового будущего, достижимого с помощью новых проектов.[19]

Таким образом, человеческое существование в глазах Бовуар предстает непрекращающимся освободительным движением, которое постоянно пересоздает себя заново в контакте с другими людьми. Если другие люди не будут самостоятельно воспринимать дела человека, то это движение прекратится. Без их живительного дыхания пламя свободы быстро угаснет.

Незадолго до публикации ее первого романа Бовуар сравнивает в эссе Пирр и Цинеас сохранение свободы благодаря другим с ситуацией, когда дети помогают друг другу перелезть через стену или забор, подсаживая друг друга; один только индивидуальный импульс не помог бы им в этом деле. Один человек самим наличием массы своего свободного бытия поддерживает проект другого. При этом каждый несет ответственность только за свои действия. Она использует еще одну, несколько статичную метафору, которая (с большой долей идеализации) описывает процессы в «семье» Бовуар и Сартра тех лет: «Наши свободы поддерживают друг друга, как камни в сводах, которые не опираются на колонны»[20].

Будущее открыто

В конце августа Сартр и Бовуар в очередной раз едут в Ла-Пуэз, на виллу мадам Морель. Они собираются работать там до конца лета. Бовуар хочет начать третий роман, для которого у нее уже давно есть название – Кровь других. А Сартр – написать камерную пьесу, предполагаемое название – Другие. Не просто ради упражнения, а для того, чтобы Ванда, которая теперь тоже актриса, как и Ольга, получила первый ангажемент (потом эта пьеса получит название Huis clos, За закрытыми дверями).

В Анжере пересадка, и они долго ждут другого поезда. Бовуар сидит в кафе, а Сартр подходит к ней со стороны вокзала, «размахивая газетой». Наконец-то: «…в Comœdia только что появился первый отзыв на Гостью <…> Никогда позже ни одна статья не доставляла мне такого удовольствия <…> эта статья, написанная настоящим критиком и напечатанная в настоящей газете, черным по белому, убеждала меня, что я написала настоящую книгу, что я действительно стала вдруг писателем. Я не скрывала своей радости»[21].

У Сартра тоже хорошие новости. Его сценарии утверждены, деньги гарантированы: «Не беспокойтесь <…> в следующем году у нас не будет забот»[22]. Когда он ездил ненадолго в Париж, ему удалось устроить Бовуар на хорошую должность редактора на «Национальном радиовещании» (государственная радиостанция, которую в народе называют «Радио Виши»).

Когда они в октябре возвращаются в Париж, роман Бовуар обсуждают уже далеко не только на Монпарнасе. Как и стоило ожидать, фантазию читателей в основном волнует стоящий в центре сюжета менаж-а-труа: «Я не стала отравлять свою радость нескромными вопросами; я не спрашивала себя, какова абсолютная ценность моего романа, переживет ли он свое время <…> А пока мне довольно было того, что я преодолела первый порог: Гостья существовала для других, и я вошла в общественную жизнь»[23].

Книга попала даже в короткий список Гонкуровской премии. Это был не просто первый шаг. Это был прорыв. А если послушать ВВС, то после высадки союзников на Сицилии приближалось и освобождение Франции: «Важно было то, что придет день, когда снова откроется будущее: теперь мы в этом больше не сомневались и даже думали, что нам не придется ждать этого слишком долго»[24].

Послание в бутылке

Осенью 1943 года Ханна Арендт в Нью-Йорке тоже с растущим нетерпением ждет дня, когда кончится адское представление. Она не может похвастаться большими личными прорывами. Наоборот. Помимо конфликтов с местными сионистами у нее складываются довольно неприязненные отношения с немецкой эмигрантской интеллигенцией. В первую очередь это относится к Теодору Визенгрунду Адорно, Максу Хоркхаймеру и их Институту социальных исследований. Взаимная антипатия между ними и Арендт уходит корнями во Франкфурт начала тридцатых годов, когда ее новоиспеченный муж Гюнтер Штерн безуспешно пытался устроиться там преподавателем при посредстве Адорно. В Новом свете их объединяла только забота о наследии Вальтера Беньямина. Арендт, как ей и было поручено, сразу после прибытия передала последние рукописи Беньямина в институт, но с тех пор она ничего не слышала об их дальнейшей судьбе или о каком-то их использовании. Это было уже больше двух лет назад. Шолем в Иерусалиме, как старейший и ближайший друг Беньямина, тоже начал сердиться: почему с рукописями ничего не происходит? Почему нет публикаций? Почему на запросы никто не отвечает?

«Отправляю вам тезисы Беньямина, хотя у меня только один экземпляр, – пишет Арендт Шолему 4 ноября 1943 года с нью-йоркской прямотой, которая сделала бы честь и Айн Рэнд. – Договариваться с Визенгрундом более чем бессмысленно. Не знаю, что они сделали или собираются сделать с наследием. Летом я говорила с Хоркхаймером, который приезжал сюда: безрезультатно. Он утверждает, что ящик хранится в сейфе (это явная ложь) и он еще ничего не читал <…> Я тут совсем одна, без поддержки, это всё слишком сложно для меня… Кроме того, институт сам еле дышит. У них еще есть деньги, но они всё больше склоняются к мысли, что эти деньги нужны им на спокойную старость. Журнал больше не выходит, их репутация тут не очень высокая, даже среди тех, кто вообще знает об их существовании. Визенгрунд и Хоркхаймер живут в Калифорнии на широкую ногу. А институт – чисто административная структура. Что они там администрируют, кроме денег, никто не знает. С помощью агентов и интриг они выудили у Американского еврейского комитета десять тысяч долларов на работу об антисемитизме»[25].

Вот положение Арендт: без связей, без постоянной работы и без стипендии ей приходится смотреть на то, как Адорно и Хоркхаймер получают роскошную стипендию на исследование той темы, которой она усердно занимается уже много лет. К тому же «они мне жаловались, что никогда не интересовались евреями и их врагами, а теперь им приходится заниматься такими „второстепенными“, безумными темами. Визенгрунд с компаньонами пишут теперь „послание в бутылке“ для будущего, думаю, что они черпают вдохновение в том самом сейфе»[26].

Упомянутое «послание в бутылке» Адорно и Хоркхаймера выйдет всего через год под названием Диалектика просвещения (и станет одним из самых влиятельных философских трудов XX века). Что же касается истории и прежде всего последствий антисемитизма в Европе, то они и в Америке всё больше оказывались в центре общественного интереса.

На краю пропасти

Еще год назад, в ноябре 1942-го, Всемирный еврейский конгресс передал журналистам первые сообщения о массовом убийстве евреев. Содержание этих сообщений казалось чудовищным, но ему было далеко до истинных масштабов происходящего. Как мы сегодня знаем, только с августа 1942-го, когда войска вермахта вошли в Сталинград, по октябрь того же года СС убили более 1,4 миллиона евреев. Более миллиона из них – в лагерях Белжец, Собибор и Треблинка в рамках операции «Рейнхард». Четырнадцать тысяч человек в день. В конце октября этот кошмар начал стихать по логистическим причинам. Задерживались поставки людей, подлежащих уничтожению[27].

Но даже в то жестокое время сообщения о преступлениях нацистов вызывали недоверие. В том числе со стороны экспертов и журналистов. Прежде всего потому, что при взгляде со стороны в таких действиях не было никакого смысла. Ни военного, ни какого-то другого. Разве что нацисты в разгар войны решили сами доказать себе, что способны и готовы на такое.

Арендт и Блюхеру тоже потребовались месяцы, чтобы убедить себя в правдивости сообщений. Начиная с весны 1943 года Арендт в своих лекциях постоянно высказывала убеждение, что «с началом войны, и даже раньше, возник заговор молчания вокруг страданий и потерь еврейского народа»[28].

Тем не менее ее трудно было побудить к участию в общественных проявлениях солидарности, таких как концерт Мы никогда не умрем (We Shall Never Die), организованный в марте 1943 года в Мэдисон-Сквер-Гардене Беном Хектом и Куртом Вайлем. Слишком велико было ее недоверие ко всем формам сионистской активности.

В какой-то момент и у нее не осталось в Нью-Йорке никаких более осмысленных дел, кроме отправки посланий в бутылках. В ноябре 1943 года она пишет Шолему: «Я очень много работала. Если я когда-нибудь допишу книгу об антисемитизме[29], то в ней будет очень много странного. Пока я пишу отдельные главы и публикую их в местных журналах»[30].

Элементы и истоки

Очень хорошо, что и иудаист Шолем в своей новой книге Основные течения в еврейской мистике[31] шел своим путем. И в плане источников, и в плане методов. В прошлом году он прислал ей один экземпляр. Арендт писала в своих заметках о книге (которые приложила к ноябрьскому письму Шолему), что это исследование провидчески отходит от привычного подхода, который слишком долго висел грузом на еврейской историографии в Европе:

Еврейские историки прошлого столетия <…> игнорировали все факты еврейской истории, которые не вписывались в основополагающий тезис истории диаспоры, согласно которому у евреев не было своей политической истории и они только непрерывно становились невинными жертвами враждебного и агрессивного окружения <…> Однако еврейское мистическое мышление, которое в саббатианстве[82], как мы знаем, перешло в политическое действие, очень мешало такой интерпретации, и его приходилось либо отрицать, либо игнорировать. Новый, уважительный взгляд Шолема на еврейскую мистику не только восполняет это пробел, он меняет общую картину еврейской истории.[32]

Упомянутое саббатианство, мистическое движение начала XVIII века, восходящее к объявившему себя мессией Шабтаю Цви, в особенности маркировало для Шолема начало еврейской драмы в Европе, потому что после его разгрома пропала всякая надежда на обретение евреями своей идентичности без ассимиляции или принятия роли жертвы. Крах саббатианского движения стал началом глубокого кризиса идентичности и эры политической агонии, которая достигла своего апогея к началу 1940-х годов, подогреваемая современным антисемитизмом и национализмом XIX века. В конце концов, перед лицом нацистского террора против евреев были вещи и поважнее, чем поиски внутреннего предназначения народа. Речь шла о безмолвном ужасе от тотального уничтожения, поставленного на поток убийства в промышленных масштабах. О возможной потере всякой надежды на будущее, заслуживающее такого имени.

Точь-в-точь как беньяминовский ангел истории, Шолем и Арендт поворачиваются спиной к будущему, чтобы посмотреть назад и понять, как же дело дошло до руин и гор трупов. Подобно Беньямину, они убеждены в том, что так называемое прошлое так же неопределенно, как и будущее. И что в этой мрачной шоковой фазе главное – увидеть те специфические констелляции, которые привели именно к такому настоящему. Или, говоря словами из тезисов Беньямина О понятии истории: «Исторически артикулировать минувшее не значит познать его таким, „каким оно было на самом деле“. Задача в том, чтобы овладеть воспоминанием, как оно вспыхивает в момент опасности»[33]. А это значит – свести воедино элементы и истоки, в которых выкристаллизовался нынешний кошмар[34]. Это было точное описание исследовательского проекта Арендт об истории антисемитизма. И как она поняла, – проекта Шолема как иудаиста-визионера.

В ноябре 1943 года Арендт завершает свои заметки цитатой из Шолема:

Предугадать же мистическую перемену, которая была уготована нам судьбой в великой катастрофе, потрясшей устои самого исторического существования еврейского народа и не имеющей себе подобных за всю историю[Изгнания], – а я, со своей стороны, верю, что такая перемена ожидает нас, – дело пророков, а не профессоров.[35]

Но сразу же возражает: вовсе не «дело пророков – определять нашу политическую волю»[36]. Не пророков и не профессоров.

Судьба в своих руках

Ее собственная миссия в данной констелляции ясна: она будет писать не как пророк и не как профессор. Она не будет предавать идеалы кантовского просвещения ради темной диалектики и не будет прятаться в тумане мистики. Она не будет наивно верить в «прогресс» или терять надежды на лучшее будущее. Она не будет скользить по поверхности истории или видеть в ней только примитивные причинно-следственные связи. Она будет современной мыслительницей в «мировом понятии»[37]. Она будет вносить смуту, чтобы открывать людям бездны, которые замалчиваются и скрываются. Она будет вмешиваться, встревать. На протяжении всей жизни Арендт руководствовалась предостережением, которым в 1943 году завершила свои заметки о книге Шолема: «Нам <…> нельзя забывать о том, что это задача человека – решать свою политическую судьбу»[38].

Уже вырисовывались контуры новой эры в мировой политике, и это был самый подходящий момент, чтобы направить свои исторические изыскания в новое русло. В личной жизни Арендт тоже затеплилась надежда. Ее благоверный муж так и не выучил как следует английский, но тем не менее преподает в элитном американском университете. Он читает лекции об организационной структуре немецкой и французской армий для немецкоязычных офицеров армии США[39]. Тоже своего рода просвещение. Причем именно такое, какое требуется в данный момент. В ноябре 1943 года она пишет Шолему: «Monsieur теперь visiting lecturer[83] в Принстоне, и я впервые за долгие года забыла про денежные проблемы»[40]. Почти свобода.

Безумные плоды

«Darlings[84] – снова наступила жара, иногда льют проливные дожди. Но это ненадолго. Говорят, в сентябре тут обычно сухо и солнечно»[41]. Вот уже четыре месяца Симона Вейль лежит в госпитале в графстве Мидлсекс. И всё это время ее состояние ухудшается. У нее не хватает сил даже чтобы держать ложку. Она пишет только письма. Но вместо того, чтобы рассказать Мим и Бири, живущим за океаном, о своем положении, в письме от 4 августа 1943 года предпочитает фантазировать о летней жизни на улицах Лондона, о парках и пинтах, о девчонках и парнях, о первых поцелуях и неудачных свиданиях – обычных радостях обычных молодых людей. Как будто она часть этой жизни. Как будто когда-то была ее частью.

Она предчувствует, что это ее последнее письмо родителям. Поэтому ей крайне важно уточнить одно наблюдение, сделанное несколько месяцев назад. Десерт, который англичане называют fruit fools («фруктовый дурак»), на самом деле сделан вовсе не из фруктов, а почти исключительно из желатина и химикатов. То есть всё не так, как у Шекспира, в драмах которого именно шуты, дураки (fools) говорят правду, а остальные персонажи смешивают ложь в разных пропорциях. Вейль видит тут глубокий смысл:

В этом мире только те, кто познал полное унижение, а не просто нищенство, кто не только социально ничтожен, но и утратил в глазах других главное человеческое достоинство – разум, – только они в состоянии говорить правду. Все остальные лгут.[42]

Но поскольку у этих «шутов» (les fous) нет ни профессорских званий, ни административных должностей, их никто не слышит и не понимает.

Darling М[им], ты чувствуешь это родство, эту сущностную аналогию между этими шутами и мною – несмотря на элитный университет, несмотря на мой диплом и все похвалы моему «уму»? <…> В моем случае все эти комплименты служили одной цели, а именно уходу от вопроса: она говорит правду или нет?[43]

Неразрешимое

Задолго до того, как написать эти строки, Вейль попросила перевести ее в санаторий. Вопреки рекомендациям врачей она отказывается от дальнейшего лечения[44]. Она не хочет больше бороться. Она не хочет даже хотеть, как бы безумно это ни звучало для окружающих. В конце концов, есть и другие формы лечения, стремления к освобождению. Это духовный путь. Это философский путь. И его главный метод, как пишет Вейль в своей лондонской тетради, состоит в том…

…чтобы зафиксировать неразрешимые проблемы в их неразрешимости и потом рассматривать их, вот и всё, рассматривать пристально, неустанно, год за годом, без какой-либо надежды, в ожидании.

Этому критерию соответствует мало философов. Мало – это еще мягко сказано.

Переход в трансцендентное происходит, когда человеческие способности – разум, воля, человеческая любовь – наталкиваются на границу и человек останавливается на пороге, через который он не может переступить, когда человек не разворачивается, когда он не знает, чего хочет, и напряженно ждет.

Это состояние крайнего унижения. Невозможное для того, кто не способен принять унижение.[45]

После многолетнего пути Вейль видит в своем земном существовании (Existenz), в простом здесь-бытии (Dasein), описанную выше проблему. Настало время стоять на пороге. Больше никакого сопротивления. Никаких чужих фронтов. Никаких врагов. Только внимательное, самоотрешенное ожидание. Путь мистики. Путь избавления. Осталось подавить самую исконную, животную потребность – в питании.

Отставка

Врач отделения вспоминает ее как «самую сложную пациентку в его практике»[46]. С момента поступления она категорически отказывается от любых процедур. Даже указание на то, что ее туберкулез заразен и опасен для других, не убеждает ее в необходимости перебраться в отдельную палату. Поражены оба легких. Но шансы на выздоровление кажутся неплохими. Ей требуется полный покой. А главное – хорошее питание.

Однако Вейль не ест ничего, кроме крошечных порций овсяной каши. Из солидарности с голодающим народом на родине, говорит она. Особенно с детьми. Она просит медсестер отправлять положенное ей молоко во Францию. Первые недели в больнице она пишет и читает Бхагавадгиту – в оригинале, на санскрите.

К июню она уже так ослабла, что пришлось вызвать французского военного священника. Вейль не очень-то хочет говорить с ним, не говоря уже о том, чтобы принять у него крещение. Священник сидит на стуле, слушает ее и не может разобраться в том, что она шепчет о даре милосердия и о пути души к свету. Когда к ней в последний раз приходит Морис Шуман, ее доверенное лицо в штабе де Голля, она тоже говорит пророческими намеками, не пытаясь вести диалог.

И вот рвутся последние нити. Двадцать шестого июля 1943 года они собирается с силами и пишет длинное письмо в штаб «Сражающейся Франции», в котором говорит о своем глубоком разочаровании. Вместо того чтобы отправить ее со спецзаданием во Францию, как она требовала, с момента прибытия в Англию ей целых четыре месяца давали поручения, которые были либо невнятно сформулированы или даже бессмысленны, либо невыполнимы для нее. Вместо того чтобы отправить ее на войну и дать умереть за свой народ, они пытались использовать ее ум.

На рынке нет дефицита полезных интеллектуалов. А я, уверяю вас, ничем не лучше других. <…> Если даже я сама не могу воспользоваться интеллектом для своей пользы, то как он может помочь другим?»

Поэтому она объявляет об уходе со службы и хочет зафиксировать на будущее, что «никогда не имела никаких отношений, прямых или косвенных, и даже очень косвенных, с французским Сопротивлением…»

P. S. Для вас это небольшая потеря <…> Я пропала, закончилась, нет никаких надежд на выздоровление, причем независимо от палочек Коха. Они просто воспользовались отсутствием сопротивления (résistance) и, очевидно, немного усугубили положение.[47]

Письмо родителям – последнее, написанное Вейль собственноручно. На краю четвертой страницы она оставляет прощальный привет: «Тысяча поцелуев, darlings. Надейтесь, но в меру. Будьте счастливы. Обнимаю вас обоих много-много раз».

Семнадцатого августа 1943 года Вейль перевели в санаторий в Эшфорде, в графстве Кент.

Заземление

Несмотря на высокую температуру, при поступлении она в хорошем настроении и в совершенно здравом уме. У нее ясный и живой взгляд. За окном видны деревья и поля («ах, какая хорошая комната, чтобы умереть»[48]). Она даже не отказывается от еды. Лучше всего картофельное пюре по-французски. Можно?

Кто она и чем занимается в жизни, спрашивает новую пациентку доктор Бродерик, дежурная врач. Симона Вейль отвечает с улыбкой одной-единственной фразой: «Я философ и интересуюсь человечностью (humanité)»[49].

Дороги

АЙН РЭНД пишет в Голливуде сценарий фильма Источник, который выходит в 1949 году с Гэри Купером в главной роли. Четвертый и последний роман Айн Рэнд Атлант расправил плечи вышел в 1957 году, после более чем десятилетней работы, и наряду с Источником считается одним из двух главных ее произведений.

В академической среде Айн Рэнд предпочитали игнорировать, и начиная с 1960-х годов она начала разрабатывать свою философию в эссе и трактатах, выстраивая систему из элементов онтологии, гносеологии, философии языка, этики, политической философии и эстетики. Рэнд назвала свою систему «объективизмом» – а изначально хотела назвать «экзистенциализмом».

В 1982-м, в год смерти Рэнд, вышла ее последняя книга. Она называется Философия: Кому она нужна? К тому моменту она давно стала в США культовой фигурой, чье влияние на политическую и общественную жизнь, особенно в кругах либеральных консерваторов и либертарианцев, трудно переоценить.

После возвращения Рэнд в Нью-Йорк в 1951 году вокруг нее сложилась группа верных адептов, особенно влиятельным из которых стал Алан Гринспен, с 1987 по 2006 года председатель Федеральной резервной системы США, центрального банка Америки. На эту должность Гринспена пригласил Рональд Рейган. Еще в 1974 году он стал председателем Совета экономических консультантов при президенте США. Рэнд присутствовала на церемонии его назначения на эту должность.

1943 год, когда, кроме Источника, вышли также Бог машины Изабель Патерсон и Открытие свободы Роуз Уайлдер Лэйн, теперь кажется годом рождения либертарианского движения, которое в 1971-м оформилось в партию и до сих пор выдвигает своих кандидатов на президентских выборах США.

После финансового кризиса 2008 года началась новая волна интереса к Рэнд, ярким проявлением которой служит так называемое Движение чаепития[85], нашедшее импульсы для своей программы и для своих протестных акций в романах Рэнд.

В англоязычных странах книги Рэнд (по состоянию на 2020 год) были изданы общим тиражом в 25 миллионов экземпляров, один только Источник имеет общий тираж более 8 миллионов. С 1960-х годов Атлант расправил плечи – самая продаваемая книга в США после Библии.

СИМОНА ДЕ БОВУАР и Жан-Поль Сартр в 1945 году стали одними из учредителей и редакторов журнала Les Temps Modernes, в редколлегию которого вошли также Раймон Арон и Морис Мерло-Понти. В том же году пара начинает «экзистенциалистское наступление» в виде серии статей и лекций. В результате экзистенциализм распространяется из Парижа по всему миру и вскоре становится самым влиятельным философским течением западного мира, как в политике, так и в эстетике жизни.

В 1949 году Бовуар опубликовала книгу Второй пол, которая до сих пор считается основополагающим трудом современного феминизма, придавшим существенный импульс женскому движению после 1968 года. В этой книге Бовуар, избегая эссенциализма и биологизма, описывает положение женщины как сконструированную обществом «ситуацию», основанную на специфических физиологических предпосылках. Тем самым она заложила основы для более позднего разделения понятий «пол» и «гендер». Книга имела успех во всем мире, так что и Сартр, и Бовуар стали культовыми фигурами мирового масштаба.

В 1954 году Бовуар получает Гонкуровскую премию, главную литературную награду Франции, за свой роман о послевоенных кругах левой интеллигенции в Париже под названием Мандарины. В главных героях этой книги можно без труда узнать Сартра, Альбера Камю и Артура Кёстлера.

На протяжении 1960–1970-х годов Бовуар и Сартр всё больше осваиваются в роли политических активистов, особенно их волнуют деколонизация, социалистические революционные движения, юридическое и практическое равноправие женщин в обществе.

Бовуар умерла 14 апреля 1986 года, до последнего момента активно работая писательницей и редакторкой Les Temps Modernes. Она похоронена на кладбище Монпарнаса, в одной могиле с Жан-Полем Сартром, ее вечным спутником в философии.

ХАННА АРЕНДТ работает после войны в разных еврейских организациях, исследовательских и культурных. В 1951 году она публикует в США книгу Истоки тоталитаризма и тогда же получает американское гражданство. В 1955 году эта книга выходит в сильно переработанном виде на немецком языке под названием Элементы и источники тотального господства: антисемитизм, империализм, тотальное господство. Она заложила основы исследования тоталитаризма и положила начало всемирной славе Арендт.

Под новый 1950 год Арендт впервые возвращается в Германию, где встречается с Карлом Ясперсом и Мартином Хайдеггером. С обоими она будет поддерживать дружеские отношения на протяжении всей жизни.

Арендт активно работает в публицистике, а с конца 1950-х годов преподает в качестве профессора в нескольких американских университетах, в том числе в Принстоне, в Чикагском университете и в Новой школе в Нью-Йорке.

В 1961 году журнал The New Yorker отправляет ее в Иерусалим, чтобы она написала о процессе над Адольфом Эйхманом. В 1963 году выходит, сначала на английском, ее книга Банальность зла: Эйхман в Иерусалиме, которая вызывает очень противоречивые отклики. Многие полагают, что Арендт преуменьшает зло, считая Эйхмана человеком, главной проблемой которого была «неспособность думать». Кроме того, Арендт поднимает проблему поведения «еврейских советов» во время депортаций, что вызывает скандал и дальнейшее ожесточение в ее конфликте с сионистами и еврейскими интеллектуалами; в первую очередь это сказывается на ее дружбе с Гершомом Шолемом.

К главным произведениям Арендт относятся также книга Vita activa, или О деятельной жизни (1960), и трехтомник Жизнь ума, задуманный ею как главная философская работа. Три запланированных тома: Мышление, Воление, Суждение. Во время работы над третьим томом с Арендт случается инфаркт, и она умирает 4 декабря 1975 года в своей нью-йоркской квартире на Риверсайд-драйв. Она похоронена на кладбище Бард-колледжа рядом с Генрихом Блюхером.

Академическая философия долго игнорировала Ханну Арендт, в том числе и в Германии, но с 1950-х годов ее идеи приобретают влияние во всем мире, выходя далеко за пределы политической теории и исторических исследований, и это влияние растет по сей день.

СИМОНА ВЕЙЛЬ умерла 24 августа 1943 года в санатории в Эшфорде. В медицинском отчете в качестве причины смерти указана «остановка сердца <…> из-за голодания и туберкулеза». Также есть приписка: «Скончавшаяся отказывалась от еды из-за психического помутнения»[1].

На похоронах Вейль присутствовали только семь человек, среди них Морис Шуман, прочитавший молитву у ее гроба. Был приглашен священник, но он опоздал на поезд и не приехал.

В 1947 году во Франции публикуются первые фрагменты из Тетрадей Вейль, в 1949 году выходит книга Укоренение. С начала 1950-х годов наследием Вейль занимается Альбер Камю, по инициативе которого в издательстве Gallimard выходят ее многочисленные произведения. В 1951 году Камю пишет матери Вейль: «Симона Вейль, как я всё четче осознаю, – единственный великий ум нашего времени. <…> Что до меня, то я был бы доволен, если бы можно было сказать, что я воспользовался своими скромными возможностями и сделал всё, что мог, для распространения и известности ее работ, истинное значение которых нам еще предстоит оценить».

В 1958 году на могиле Вейль в Эшфорде устанавливают памятник с надписью: «Благодаря своим работам она входит в число самых значительных философов современности»[2].

Издательство Gallimard выпустило полное собрание сочинений Вейль. Долгое время ее влияние ограничивалось сферой католической теологии, педагогики и политической теории. Академическая философия до сего дня предпочитает игнорировать ее наследие.

Открытие мысли Вейль впереди.

Благодарности

Я признателен Кристиане Браун, д-ру Кристофу Зельцеру и д-ру Йоханнесу Чаю, редакторам этой книги, проявившим выдающуюся научную зоркость и милую человеческую снисходительность.

Я благодарю Тома Краузхаара и Михаэля Геба за вдохновение, доверие и за подарившие столько энергии «карантини»[86], а также Томаса Майера за благожелательность и полезные советы, которые помогли мне избежать ошибок.

Я многим обязан важнейшим биографам четырех героинь этой книги: Энн Хеллер (Ayn Rand and the World She Made), Симоне Петреман (La vie de Simone Weil), Кейт Киркпатрик (Becoming Beauvoir – A life) и Элизабет Янг-Брюль (Hannah Arendt – Leben, Werk und Zeit). Их книги неотлучно сопровождали меня в работе.

Эта книга не могла бы появиться в наши трудные времена без щедрой стипендии Фонда Броста. Отдельное спасибо его сотрудникам Соне Вильяреал, д-ру Борису Бергеру и проф. Бодо Хомбаху.

Я благодарю д-ра Веру Шмит-Айленбергер за неизменно полезные советы.

И еще раз упомяну главные огни в моей жизни – это Пиа, Венла и Кайса.

Вольфрам Айленбергер

Берлин. 23 мая 2020 года

Примечания

I. Искры. 1943

[1] Beauvoir S. de. Pyrrhus und Cineas[1944] // S. de Beauvoir. Soll man de Sade verbrennen. Drei Essays zur Moral des Existentialismus[1955]. Reinbek, 2007. S. 195.

[2] См.: Ibid. S. 196.

[3] Ibid. S. 197.

[4] См.: Бовуар С. де. Зрелость[1960] / пер. Н. Световидовой. М.: Изд-во «Э», 2018. С. 549.

[5] L’invitée (Гостья); в 1953 году вышел немецкий перевод: Sie kam und blieb (Она пришла и осталась). См.: Бовуар С. де. Гостья[1943] / пер. Н. Световидовой. М.: Эксмо, 2021.

[6] Le sang des autres (Кровь других); см. немецкий перевод: Beauvoir S. de. Das Blut der anderen[1945]. Reinbek, 2018.

[7] Les bouches inutiles (Лишние рты); в Париже пьеса была поставлена в 1945 году; ее немецкий перевод озаглавлен Die unnützen Mäuler.

[8] Beauvoir S. de. Pyrrhus und Cineas. S. 207.

[9] См.: Kirkpatrick K. Becoming Beauvoir: A Life. London, 2019. Р. 182.

[10] Beauvoir S. de. Pyrrhus und Cineas. S. 222.

[11] Ibid. S. 226.

[12] Ibid. S. 228.

[13] Ibid. S. 196.

[14] Вейль С. Тетради. Т. 4: июль 1942 – август 1943 / пер., сост., вступит. заметки, примеч. П. Епифанова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2022. С. 320–321.

[15] Биографические подробности, относящиеся к этому периоду жизни Вейль, см.: Pétrement S. La vie de Simone Weil. Paris, 1973. Р. 643–673.

[16] Вейль С. Проект отряда медицинских сестер для работы на передовой // С. Вейль. Тетради. Т. 4: июль 1942 – август 1943. С. 423–425.

[17] Цит. по: Pétrement S. La vie de Simone Weil. Р. 667.

[18] См.: Вейль С. Укоренение[1949] / пер. Е. Еременко, О. Игнатьевой // С. Вейль. Укоренение. Письмо клирику. Киев: Дух i Лiтера, 2000. С. 28–268.

[19] См.: Вейль С. Эта война есть война религий // С. Вейль. Тетради. Т. 4: июль 1942 – август 1943. С. 371–380.

[20] Там же. С. 379–380.

[21] См.: Вейль С. Укоренение. С. 175 и далее.

[22] Там же. С. 61–62.

[23] Вейль С. Тетради. Т. 4: июль 1942 – август 1943. С. 178.

[24] См.: Berliner M. S., ed. Letters of Ayn Rand. New York, 1997. Р. 67 и далее (курсив Рэнд).

[25] Ibid. Р. 69.

[26] По состоянию на 2020 год суммарный мировой тираж Источника превышает (насколько позволяют судить данные) 8 миллионов; общее количество экземпляров философских романов Рэнд в настоящее время – более 20 миллионов.

[27] См.: Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. New York, 2009. Р. 117.

[28] Рэнд А. Источник / пер. Д. Костыгина. М.: Альпина Паблишер, 2023. С. 772.

[29] Биографические сведения, касающиеся раннего периода жизни Рэнд, см.: Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. Р. 22–52.

[30] Впечатляющие свидетельства жителей блокадного Ленинграда см.: Адамович А., Гранин Д. Блокадная книга. М.: Советский писатель, 1982.

[31] См.: Harriman D., ed. Journals of Ayn Rand. New York, 1999. Р. 347.

[32] Цит. по: Ibid. Р. 350 (курсив Рэнд).

[33] Arendt H. Wir Flüchtlinge[1943]. Leipzig, 2016. S. 26.

[34] Ibid. S. 10, 21.

[35] Ibid. S. 33.

[36] Хайдеггер М. К немецким студентам[1933] / пер. Ф. Уманского // П. Бурдьё. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М.: Праксис, 2003. С. 263 (перевод изменен; курсив Хайдеггера).

[37] См.: Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit[1982]. Frankfurt a. M., 2018. S. 261.

[38] См. телеинтервью Арендт Гюнтеру Гаусу: www.youtube.com/watch?v=J9SyTEUi6Kw&t=1820s (дата обращения: 11.07.2023).

[39] Arendt H. Wir Flüchtlinge. S. 23.

[40] Ibid. S. 41.

[41] Ср. слова Карла Ясперса («Не следует отдаваться ни прошлому, ни будущему. Необходимо пребывать всецело в современности»[пер. Ю. Кимелева]), использованные Арендт в качестве эпиграфа к более поздней книге: Арендт Х. Истоки тоталитаризма[1951] / пер. И. Борисовой, Ю. Кимелева, А. Ковалева, Ю. Мишкенене, Л. Седова под ред. М. Ковалевой, Д. Носова. М.: ЦентрКом, 1996. С. 29.

II. Эмиграция

[1] Цит. по: Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. S. 164; в основе нижеследующих описаний также лежит книга Янг-Брюль.

[2] Цит. по: Ibid.

[3] Томас Мейер, в настоящее время работающий над новой биографией Арендт, сообщил мне в беседе, что под стражей она провела (вопреки ее собственному свидетельству) лишь один день.

[4] Arendt H. Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik[1959]. München, 1981. S. 26–27.

[5] Ibid. S. 23–24.

[6] Цит. по: Ibid. S. 17.

[7] Ibid. S. 133.

[8] Арендт Х., Ясперс К. Письма. 1926–1969[1985] / пер. И. Ивакиной. Изд-во Института Гайдара, 2021. С. 51.

[9] Там же. С. 51–52.

[10] См.: Jaspers K. Max Weber. Deutsches Wesen im politischen Denken, im Forschen und Philosophieren. EA Stalling, Oldenburg, 1932.

[11] Арендт Х., Ясперс К. Письма. 1926–1969. С. 50 (перевод изменен).

[12] Там же. С. 54.

[13] Там же. С. 53.

[14] Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. S. 166.

[15] Weil S. Die Lage in Deutschland[1932–1933] // S. Weil. Unterdrückung und Freiheit. Politische Schriften. München, 1975. S. 55.

[16] Ibid.

[17] Цит. по: Pétrement S. La vie de Simone Weil. Р. 212.

[18] Цит. по: Ibid. Р. 274.

[19] См.: Weil S. Correspondance. Paris, 2012. Р. 140, примеч. 5.

[20] Ibid. Р. 150.

[21] Weil S. Perspektiven: Gehen wir einer proletarischen Revolution entgegen?[1933] // S. Weil. Unterdrückung und Freiheit. Politische Schriften. S. 137.

[22] Осенью 1933 года статья была несколько раз перепечатана и переведена на испанский и голландский языки.

[23] Weil S. Perspektiven: Gehen wir einer proletarischen Revolution entgegen? S. 119.

[24] Ibid. S. 128.

[25] Weil S. Correspondance. Р. 154.

[26] Этой теме посвящена книга Энн Эпплбаум Красный голод. Война Сталина против Украины; см. пер. на нем.: Applebaum A. Roter Hunger. Stalins Krieg gegen die Ukraine[2017]. München, 2019.

[27] Weil S. Perspektiven: Gehen wir einer proletarischen Revolution entgegen? S. 133.

[28] Троцкий Л. Классовая природа советского государства (проблемы Четвертого Интернационала) // Бюллетень оппозиции (большевиков-ленинцев). Октябрь 1933. № 36–37. Доступно: www.marxists.org/russkij/trotsky/works/trotm366.html (дата обращения: 14.07.2023).

[29] Ход встречи и цит. по: Pétrement S. La vie de Simone Weil. Р. 278 и далее; Weil S. Conversation avec Trotski. Paris, 2014. Р. 9–12.

[30] Цит. по: Pétrement S. La vie de Simone Weil. Р. 279.

[31] Лев Троцкий скончался 21 августа 1940 года в Мехико (Койоакан) от ран, нанесенных ему накануне советским агентом Рамоном Меркадером при помощи ледоруба. В том же году убийца был заочно награжден Сталиным орденом Ленина.

[32] Цит. по: Pétrement S. La vie de Simone Weil. Р. 291.

[33] См.: Weil S. Reflexionen über die Ursachen der Freiheit und sozialen Unterdrückung // S. Weil. Unterdrückung und Freiheit. Politische Schriften. S. 151–240.

[34] Бовуар С. де. Зрелость. С. 166.

[35] Там же. С. 167.

[36] Там же. С. 130.

[37] В результате долгих прений первое место было присуждено Сартру (провалившемуся годом ранее), а второе досталось Бовуар, которая стала самой молодой из сдавших этот экзамен.

[38] Бовуар С. де. Зрелость. С. 130–131.

[39] См.: Kirkpatrick K. Becoming Beauvoir: A Life. Р. 143.

[40] Бовуар С. де. Воспоминания благовоспитанной девицы[1958] / пер. М. Аннинской, Е. Леоновой. М.: Согласие, 2004. С. 307–308.

[41] См.: Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом[1641] / пер. С. Шейнман-Топштейн // Р. Декарт. Соч. В 2 т. Т. 2 / сост., ред., примеч. В. Соколова. М.: Мысль, 1994. С. 3–72.

[42] Там же. С. 27.

[43] Ср.: «Субъективистский идеализм, к которому я примкнула, лишил мир его полноты и своеобразия…» (Бовуар С. де. Воспоминания благовоспитанной девицы. С. 296).

[44] Бовуар С. де. Зрелость. С. 140.

[45] В более позднем тексте Сартр поэтизирует это гуссерлианское соотношение мира и сознания: «[С]амо сознание очищается, оно становится таким же прозрачным, как мощный поток воздуха, в нем нет ничего, кроме движения, нужного, чтобы убежать от себя, ничего, кроме ускользания от самого себя; если бы, предположим невозможное, вам удалось проникнуть „в“ сознание, вы были бы захвачены потоком, который отбросил бы вас вовне, к дереву, в самую пыль, поскольку сознание не имеет ничего „внутреннего“; оно лишь внешнее самого себя <…>. <…> Если сознание попытается вернуться к себе, соединиться с самим собой, в своей внутренней теплоте, за закрытыми ставнями, оно уничтожит само себя. Такую необходимость для сознания существовать в качестве сознания вещи, отличной от себя, Гуссерль называет „интенциональностью“» (Сартр Ж.-П. Ситуации I. Фундаментальная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность[1939] / пер. Д. Кралечкина // Ж.-П. Сартр. Трансценденция Эго. Набросок феноменологического описания. М.: Модерн, 2011. С. 108–109).

[46] См.: Бовуар С. де. Зрелость. С. 186, 197–198.

[47] Там же. С. 186.

[48] Там же. С. 207.

[49] Там же. С. 162.

[50] Биографические подробности, связанные с этим периодом жизни Рэнд, см.: Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. Р. 71 и далее.

[51] Цит. по: Ibid. Р. 71.

[52] Цит. по: Berliner M. S., ed. Letters of Ayn Rand. Р. 7.

[53] Цит. по: Ibid. Р. 8.

[54] См.: Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. Р. 72.

[55] См.: Ibid. Р. 74.

[56] Цит. по: Berliner M. S., ed. Letters of Ayn Rand. Р. 17–18.

[57] Цит. по: Ibid. Р. 8.

[58] Рэнд А. Мы, живые[1936] / пер. Д. Костыгина, С. Костыгиной. М.: Альпина Паблишер, 2012.

[59] См.: Harriman D., ed. Journals of Ayn Rand.

[60] Цит. по: Ibid. Р. 66.

[61] См.: Burns J. Goddess of the Market. Ayn Rand and the American Right. Oxford, 2009.

[62] Harriman D., ed. Journals of Ayn Rand. Р. 73.

III. Эксперименты. 1934–1935

[1] См.: Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. Р. 77.

[2] См.: Rand A. Three Plays. New York, 1999. Р. 3–4.

[3] См.: Ibid.

[4] См.: Ортегa-и-Гассет Х. Восстание масс / пер. А. Гелескула // Х. Ортегa-и-Гассет. Восстание масс. Деryманизация искусства. Бесхребетная Испания. М.: АСТ, 2008. С. 13–198.

[5] Harriman D., ed. Journals of Ayn Rand. Р. 71.

[6] См.: Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. Р. 109.

[7] См.: Ibid. Р. 79.

[8] См.: Бовуар С. де. Зрелость. С. 212.

[9] Там же.

[10] Финальная версия получит название Тошнота.

[11] Бовуар С. де. Зрелость. С. 237.

[12] Там же. С. 243–244.

[13] Там же. С. 245.

[14] Там же. С. 259.

[15] Там же. С. 217.

[16] Там же.

[17] Le Bon S., hrsg. Simone de Beauvoir: Briefe an Sartre. Bd. 1: 1930–1939. Reinbek, 2017. S. 41.

[18] Бовуар С. де. Зрелость. С. 65 (с изм.).

[19] Там же. С. 225–226.

[20] Там же. С. 227.

[21] Там же. С. 226. Упомянутая книга вышла на немецком языке в 1979 году под названием Marcelle, Chantal, Lisa… (Марсель, Шанталь, Лиза…)

[22] Цит. по: Bair D. Simone de Beauvoir. Eine Biographie. München, 1998. S. 230.

[23] Бовуар С. де. Зрелость. С. 247.

[24] Там же. С. 245.

[25] Там же. С. 261.

[26] Beauvoir S. de. Marcelle, Chantal, Lisa… S. 122.

[27] Ibid. S. 141.

[28] Weil S. Reflexionen über die Ursachen der Freiheit und sozialen Unterdrückung // S. Weil. Unterdrückung und Freiheit. Politische Schriften. S. 232.

[29] См.: Bouchardeau H. Simone Weil. Biographie. Paris, 1995. P. 132.

[30] Weil S. Fabriktagebuch und andere Schriften zum Industriesystem. Frankfurt a. M., 1978. S. 121.

[31] См.: Pétrement S. La vie de Simone Weil. Р. 335–336.

[32] Weil S. Fabriktagebuch und andere Schriften zum Industriesystem. S. 48.

[33] Ibid. S. 157–158.

[34] Ibid. S. 161.

[35] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология[1846] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. М.: Гос. изд-во политической литературы, 1955. С. 32.

[36] Weil S. Reflexionen über die Ursachen der Freiheit und sozialen Unterdrückung. S. 162.

[37] Ibid. S. 170.

[38] Ibid. S. 223.

[39] Ibid. S. 227.

[40] Ibid. S. 235.

[41] Ibid. S. 214.

[42] Здесь и ниже: Ibid.

[43] Weil S. Fabriktagebuch und andere Schriften zum Industriesystem. S. 61.

[44] Ibid. S. 121.

[45] Nieradka-Steiner M. Exil unter Palmen. Deutsche Emigranten in Sanary-sur-Mer. Darmstadt, 2018. S. 67.

[46] Ibid.

[47] Из телеинтервью Арендт Гюнтеру Гаусу от 28 октября 1964 года. Расшифровка: www.rbb-online.de/zurperson/interview_archiv/arendt_hannah.html

[48] Ibid.

[49] Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. S. 178.

[50] Ibid.

[51] Scholem G. Walter Benjamin – Gershom Scholem. Briefwechsel 1933–1940. Frankfurt a. M., 2018. S. 95.

[52] Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. S. 180.

[53] Weinstock N. Das Ende Israels? Nahostkonflikt und Geschichte des Zionismus. Berlin, 1975. S. 60.

[54] Из телеинтервью Арендт Гюнтеру Гаусу от 28 октября 1964 года. Расшифровка: www.rbb-online.de/zurperson/interview_archiv/arendt_hannah.html

[55] Арендт Х. Истоки тоталитаризма. С. 390.

[56] Рабы и в особенности люди африканского происхождения в этом отношении категорически исключались или не принимались во внимание в обоих документах.

[57] Арендт Х. Истоки тоталитаризма. С. 390 (с изм.).

[58] Там же.

[59] Nordmann I., hrsg. Hannah Arendt: Wahrheit gibt es nur zu zweien – Briefe an Freunde. München, 2015. S. 15

[60] Письмо Блюменфельду от 17 июня 1946 года. Ibid. S. 63.

[61] Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. S. 182.

[62] Scholem G. Walter Benjamin – Gershom Scholem. Briefwechsel 1933–1940. S. 205.

[63] Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. S. 206.

IV. Ближние. 1936–1937

[1] Berliner M. S., ed. Letters of Ayn Rand. P. 23.

[2] Ibid.

[3] Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. P. 95.

[4] Harriman D., ed. Journals of Ayn Rand. P. 77.

[5] Ibid. P. 81.

[6] Ibid. P. 93.

[7] Ibid.

[8] Ibid. P. 93–94.

[9] Ibid. P. 95.

[10] Ibid. P. 95–96.

[11] Ibid. P. 97.

[12] Berliner M. S., ed. Letters of Ayn Rand. P. 36–37.

[13] Köhler L. Hannah Arendt / Heinrich Blücher – Briefe 1936–1968. München, 2013. S. 59.

[14] Scholem G. Walter Benjamin – Gershom Scholem. Briefwechsel 1933–1940. S. 224.

[15] Ibid. S. 223.

[16] Kershaw I. Höllensturz. Europa 1914 bis 1949. München, 2016. S. 396.

[17] Schreiber G. Der zweite Weltkrieg. München, 2013. S. 12.

[18] См.: Эпплбаум Э. Гулаг. Паутина Большого террора[2003] / пер. Л. Мотылёва. М.: Московская школа политических исследований, 2006. В 1943 году число политзаключенных, вероятно, достигло четырех миллионов.

[19] Ср.: Kershaw I. Höllensturz. Europa 1914 bis 1949. München, 2016. S. 411.

[20] Ср.: ibid. S. 408 ff.

[21] Ibid. S. 413.

[22] Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit[1982]. Frankfurt a. M., 2018. S. 185.

[23] Ср.: ibid. S. 185–186.

[24] Arendt H. Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation[1929]. Hamburg, 2018.

[25] Арендт Х., Хайдеггер М. Письма 1925–1975 и другие свидетельства[1998] / пер. А. Григорьева. М.: Изд-во Института Гайдара, 2016. С. 11.

[26] Arendt H. Der Liebesbegriff bei Augustin. S. 103.

[27] Ibid. S. 109.

[28] Ibid. S. 97.

[29] Ibid. P. 110.

[30] Köhler L. Hannah Arendt / Heinrich Blücher – Briefe 1936–1968. S. 83–84.

[31] Бовуар С. де. Зрелость. С. 284.

[32] Там же. С. 287.

[33] Там же. С. 284–285.

[34] Bair D. Simone de Beauvoir. Eine Biographie. S. 239.

[35] Подробнее см.: Webber J. Rethinking Existentialism. Oxford, 2018. P. 57–73.

[36] Бовуар С. де. Зрелость. С. 266.

[37] Бовуар С. де. Зрелость. С. 265–266.

[38] Bair D. Simone de Beauvoir. Eine Biographie. S. 243.

[39] Бовуар С. де. Зрелость. С. 292–293.

[40] Сартр Ж.-П. Тошнота / пер. Ю. Яхниной. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 183–184.

[41] Там же. С. 243.

[42] Там же. С. 225.

[43] Бовуар С. де. Зрелость. С. 290.

[44] Там же. С. 295.

[45] Pétrement S. La vie de Simone Weil. Paris, 1973. S. 420.

[46] Ibid. P. 401.

[47] Биографические детали этого периода позаимствованы преимущественно там же: Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 383–430.

[48] Рабочая партия марксистского единства (Partido Obrero de Unificacíon Marxista) – одна из многочисленных группировок, основанных членами бывшей компартии.

[49] См.: Бернанос Ж. Сохранять достоинство. М.: Прогресс, 1988.

[50] Weil S. Krieg und Gewalt. Essays und Aufzeichnungen. Zürich, 2011. S. 60.

[51] Бовуар С. де. Зрелость. С. 295.

[52] Weil S. Krieg und Gewalt. Essays und Aufzeichnungen. S. 62–63.

[53] Ibid. S. 40.

[54] Вейль С. Не будем заново начинать Троянскую войну / пер. П. Епифанова // С. Вейль. Статьи и письма. 1934–1943. СПб.: Изд. Ивана Лимбаха, 2023. С. 19–44.

[55] Там же. С. 25–27.

[56] Там же. С. 27.

[57] Там же. С. 37.

[58] Там же. С. 30–31.

[59] Там же.

[60] Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 415–416.

V. События. 1938–1939

[1] Pétrement S. La vie de Simone Weil. S. 467.

[2] Weil S. Écrits historiques et politiques[1937–1940]. Paris, 1989. P. 93 ff.

[3] Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 466.

[4] О сужении политического дискурса, особенно во Франции см.: Foessel M. Récidive – 1938. Paris, 2019.

[5] Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 466.

[6] Ср.: Bouchardeau H. Simone Weil. Biographie. Paris, 1995. P. 214.

[7] Цит. по: Perrin J.-M. Attente de Dieu. Paris, 2008. P. 75.

[8] Ibid. P. 74–75.

[9] Ibid. P. 75.

[10] Цит. по: Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 468.

[11] Вейль С. Тетради 1933–1942: В 2 т. / пер., сост. и примеч. П. Епифанова. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. Т. 1: 1933 – октябрь 1941. С. 111.

[12] Ср.: Вейль С. Тетради 1933–1942: В 2 т. / пер., сост. и примеч. П. Епифанова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2016. Т. 1: 1933 – октябрь 1941. С. 221.

[13] Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 468.

[14] Ibid.

[15] Ibid. P. 469–470.

[16] Вейль С. Тетради 1933–1942: В 2 т. Т. 1. С. 115.

[17] Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 466.

[18] «Nous ne sommes rien, soyons tout!» (французская версия 1877 года). В русском варианте: «Кто был ничем, тот станет всем!»

[19] Weil S. Fabriktagebuch und andere Schriften zum Industriesystem. S. 121.

[20] Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. P. 98.

[21] Applebaum A. Roter Hunger. Stalins Krieg gegen die Ukraine. S. 102.

[22] Ibid. S. 99.

[23] Детали этого периода жизни Рэнд описаны в книгах: Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. Р. 102 ff.; Burns J. Goddess of the Market. Ayn Rand and the American Right. P. 49–50.

[24] См.: Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. Р. 102.

[25] Ibid. P. 102–103.

[26] Рэнд А. Гимн[1938] / пер. Д. Костыгина. М.: Альпина Паблишер, 2015. С. 10.

[27] Там же. С. 9.

[28] Там же. С. 7.

[29] Там же.

[30] Там же. С. 99.

[31] Там же. С. 111.

[32] За указание на Каллас и ее творчество наша особая благодарность д-ру Пии Пайвио (Pia Päiviö).

[33] Berliner M. S., ed. Letters of Ayn Rand. P. 40.

[34] Burns J. Goddess of the Market. Ayn Rand and the American Right. P. 50.

[35] Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. Р. 105.

[36] Harriman D., ed. Journals of Ayn Rand. P. 95.

[37] Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. Р. 117.

[38] Burns J. Goddess of the Market. Ayn Rand and the American Right. P. 51.

[39] Ницше Ф. Ecce homo[1888] / пер. Ю. Антоновского и И. Эбаноидзе // Ф. Ницше. Полное собрание сочинений. Т. 6. М.: Культурная революция, 2009. С. 276–277.

[40] Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. Р. 123.

[41] Harriman D., ed. Journals of Ayn Rand. P. 192.

[42] Ibid. P. 193.

[43] Ibid. P. 192.

[44] Рэнд А. Источник[1943] / пер. Д. Костыгина. М.: Альпина Паблишер, 2018. С. 13.

[45] См.: Später J. Siegfried Kracauer. Eine Biographie. Frankfurt a. M., 2016. S. 354–355.

[46] Arendt H. Rahel Varnhagen. S. 218.

[47] Ibid. S. 214.

[48] Ibid. S. 218.

[49] Ibid. S. 223.

[50] Ibid. S. 224.

[51] Ibid.

[52] Ibid. S. 218.

[53] Ibid. S. 224–225.

[54] Scholem G. Walter Benjamin – Gershom Scholem. Briefwechsel 1933–1940. Frankfurt a. M., 2018. S. 62.

[55] Это будет сделано в «Истоках тоталитаризма».

[56] Arendt H. Rahel Varnhagen. S. 222

[57] Köhler L. Hannah Arendt / Heinrich Blücher – Briefe 1936–1968. S. 88.

[58] Scholem G. Walter Benjamin – Gershom Scholem. Briefwechsel 1933–1940. S. 290.

[59] Ibid. S. 291.

[60] Шолем подразумевает здесь «еврейское поселение», то есть термин «палестинское» употребляется им не в современном варианте его использования.

[61] Scholem G. Walter Benjamin – Gershom Scholem. Briefwechsel 1933–1940. S. 307–308.

[62] Ibid. S. 309.

[63] Фактически этот экземпляр после войны должен был остаться единственным существующим: по просьбе Арендт (в письме от 17 октября 1941) Шолем отправил его в Нью-Йорк. Текст был впервые опубликован в 1957 на английском языке, в 1959 – на немецком и в 1974 – в Америке.

[64] Бовуар С. де. Зрелость. С. 359.

[65] На протяжении всей жизни Бовуар отрицала, что у нее были интимные отношения с женщинами.

[66] См.: Kirkpatrick K. Becoming Beauvoir: A Life. Р. 156 ff.

[67] Ibid. P. 158.

[68] Ibid.

[69] Le Bon S., hrsg. Simone de Beauvoir: Briefe an Sartre. Bd. 1: 1930–1939. S. 85–86.

[70] Ibid. S. 85.

[71] Ibid. S. 90.

[72] Kirkpatrick K. Becoming Beauvoir: A Life. Р. 143.

[73] Бовуар С. де. Зрелость. С. 320.

[74] Там же. С. 349.

[75] Там же. С. 321.

[76] Ср. там же. И еще: «…когда я сказала об этом Сартру, он возразил, что женщина, чью сущность составляет общение с миром и универсальным разумом, не может представлять собой сознания, замкнутого на себе. Гораздо больше на эту роль подошла бы Ольга, которую отделяет от меня ее молодость, некая недоговоренность, приступы раздражения, вызванные неудачной попыткой создания трио. Меня это сразу же убедило».

[77] Там же. С. 342.

[78] Там же.

[79] Там же. С. 344.

[80] Младшая сестра Бовуар Элена, как и ее близкая подруга Жеже, в то время стремилась стать художницей.

[81] Бовуар С. де. Зрелость. С. 345.

[82] Бовуар С. де. Гостья[1943] / пер. Н. Световидовой. М.: Эксмо, 2021.

[83] Эта конфигурация очень похожа на ту, которую позднее представит Сартр в своей пьесе За закрытыми дверями (1943).

[84] Бовуар С. де. Зрелость. С. 343.

[85] Радиопостановка Война миров Орсона Уэллса вышла в эфир в октябре 1938 года.

[86] Книга Бовуар Второй пол будет опубликована в 1949 году.

[87] Le Bon S., hrsg. Simone de Beauvoir: Briefe an Sartre. Bd. 1: 1930–1939. S. 87–88.

[88] Wroblewsky V. v., hrsg. Jean-Paul Sartre: Briefe an Simone de Beauvoir 1926–1939. Hamburg, 2008. S. 281–282.

VI. Насилие. 1939–1940

[1] См.: Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 501.

[2] Впервые опубликована в номерах 230–231 марсельского журнала Cahiers du Sud за декабрь 1940 – январь 1941 года. Рус. пер.: Вейль С. «Илиада», или Поэма о силе / пер. П. Епифанова // С. Вейль. Статьи и письма. 1934–1943. СПб.: Изд. Ивана Лимбаха, 2023. С. 55–90.

[3] Вейль С. «Илиада», или Поэма о силе. С. 58.

[4] Там же. С. 60.

[5] Там же. С. 63.

[6] Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 488.

[7] Вейль С. «Илиада», или Поэма о силе. С. 66.

[8] Там же. С. 68.

[9] Там же. С. 88.

[10] См.: Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 502 ff.

[11] Roberts A. Feuersturm. Eine Geschichte des Zweiten Weltkriegs. München, 2019. S. 77–78.

[12] Вейль С. «Илиада», или Поэма о силе. С. 68–69.

[13] Там же. С. 74.

[14] Хайдеггер М. Понятие времени[1924] / пер. А. Шурбелёва. СПб.: Владимир Даль, 2021. С. 151.

[15] Вейль С. «Илиада», или Поэма о силе. С. 76.

[16] Там же. С. 77–78.

[17] Там же. С. 79–80.

[18] Там же. С. 81.

[19] Там же. С. 83.

[20] Там же. С. 86.

[21] Там же. С. 90.

[22] См.: Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 514.

[23] Le Bon S., hrsg. Simone de Beauvoir: Briefe an Sartre. Bd. 2: 1940–1963. Reinbek, 1998. S. 198.

[24] Wroblewsky V. v., hrsg. Jean Paul Sartre: Briefe an Simone de Beauvoir 1940–1963. Hamburg, 2004. S. 292.

[25] Бовуар С. де. Зрелость. С. 447.

[26] Там же. С. 448.

[27] Kirkpatrick K. Becoming Beauvoir: A Life. Р. 175.

[28] Wroblewsky V. v., hrsg. Jean Paul Sartre: Briefe an Simone de Beauvoir 1940–1963. S. 41–42.

[29] Le Bon S., hrsg. Simone de Beauvoir: Briefe an Sartre. Bd. 2: 1940–1963. S. 60 (15 января 1940).

[30] Ibid. S. 66 (18 января 1940).

[31] [Из «давосской дискуссии» Мартина Хайдеггера и Эрнста Кассирера. Перевод цит. по: Айленбергер В. Время магов. Великое десятилетие философии. 1919–1929 / пер. Н. Фёдоровой. М.: Ад Маргинем Пресс; Музей современного искусства «Гараж», 2021. С. 337[там же, особенно на с. 332–341, см. подробнее об этой дискуссии; ее полный русский перевод см.: Давосская дискуссия между Мартином Хайдеггером и Эрнстом Кассирером / пер. М. Кречетовой // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск: ЕГУ, 2001. С. 124–135.]

[32] Бовуар С. де. Зрелость. С. 439.

[33] Там же. С. 448.

[34] Исключения, хотя и оспариваемые историками, тем не менее могут объясняться порой столь же бесчеловечным отношением к гражданскому населению войск Сталина, отступавших под натиском вермахта. Но связанные с приходом немцев надежды местного населения вскоре жестоким образом рушились.

[35] Wroblewsky V. v., hrsg. Jean Paul Sartre: Briefe an Simone de Beauvoir 1940–1963. S. 297.

[36] Beauvoir S. de. Kriegstagebuch 1939–1941. Reinbek, 1994. S. 391–392.

[37] Ibid. S. 420.

[38] Ibid. S. 201 (11 июля 1940).

[39] Бовуар С. де. Зрелость. С. 462.

[40] Там же. С. 472.

[41] Там же. С. 473.

[42] Wroblewsky V. v., hrsg. Jean Paul Sartre: Briefe an Simone de Beauvoir 1940–1963. S. 299.

[43] Le Bon S., hrsg. Simone de Beauvoir: Briefe an Sartre. Bd. 2: 1940–1963. S. 201.

[44] Ibid. S. 226.

[45] Бовуар С. де. Гостья. С. 6.

[46] Там же.

[47] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt – Gershom Scholem. Der Briefwechsel 1939–1964. Frankfurt a. M., 2010. S. 17.

[48] Ibid. S. 21 (note 10).

[49] Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. S. 229.

[50] Koestler A. Abschaum der Erde[1941]. Frankfurt a. M., 1971.

[51] Ibid. S. 424.

[52] Arendt H. Wir Flüchtlinge[1943]. Leipzig, 2016. S. 18–19[пер. Е. Монастырского цит. по: www.gefter.ru/archive/18962].

[53] Арендт Х. Истоки тоталитаризма. С. 569.

[54] Там же. С. 585.

[55] Там же. С. 572.

[56] Там же. С. 580, 585.

[57] Arendt H. Wir Flüchtlinge. S. 12[пер. Е. Монастырского цит. по: www.gefter.ru/archive/18962].

[58] Ibid. S. 24[пер. Е. Монастырского цит. по: www.gefter.ru/archive/18962].

[59] Арендт Х. Истоки тоталитаризма. С. 582.

[60] Adorno T. W., Benjamin W. Briefwechsel 1928–1940. Frankfurt a. M., 1994. S. 441–443.

[61] Schöttker D., Wizisla E., hrsg. Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Dokumente. Frankfurt a. M., 2017. S. 139.

[62] Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 523.

[63] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt – Gershom Scholem. Der Briefwechsel 1939–1964. S. 18.

[64] См.: Schöttker D., Wizisla E., hrsg. Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Dokumente. S. 101–112.

[65] Беньямин В. О понятии истории / пер. С. Ромашко // В. Беньямин. Учение о подобии: Медиаэстетические произведения. М.: Изд-во РГГУ, 2012. С 242.

[66] Там же. С. 249–250.

[67] См.: Meyer-Moses H. Reise in die Vergangenheit. Eine Überlebende des Lagers Gurs erinnert sich an die Verfolgung während der NS-Diktatur. Ubstadt-Weiher, 2019. S. 10. Из Бадена в Гюрс было тогда депортировано около 5600 человек. Примерно треть из них погибла в Гюрсе или в одном из ближайших к нему лагерей.

[68] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt – Gershom Scholem. Der Briefwechsel 1939–1964. S. 10.

[69] Ibid. S. 19.

[70] Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. S. 223.

[71] Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. P. 132.

[72] Ibid. P. 133.

[73] Ibid. P. 129.

[74] Berliner M. S., ed. Letters of Ayn Rand. P. 42.

[75] Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. P. 116.

[76] Harriman D., ed. Journals of Ayn Rand. P. 209.

[77] Ibid. P. 215.

[78] Ibid. P. 209–210. Запись не датирована.

[79] Ibid. P. 229.

[80] Ibid. P. 228.

[81] Ibid. P. 229.

[82] Рэнд А. Источник. С. 652.

[83] Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. P. 134.

[84] См.: Burns J. Goddess of the Market. Ayn Rand and the American Right. Oxford, 2009. P. 43 ff.

[85] Поэтому по сей день для большинства европейских обозревателей слово «либерал» в американском контексте связано скорее с «левыми» и используется почти как синоним слова «демократ» в смысле принадлежности к соответствующей партии.

[86] Harriman D., ed. Journals of Ayn Rand. P. 345 ff.

[87] Ibid.

[88] Ibid.

[89] Ibid. P. 350.

[90] Ibid. P. 351.

[91] Ibid. P. 355.

VII. Свобода

[1] Бовуар С. де. Зрелость. С. 487–488.

[2] Там же. С. 482–483.

[3] Там же. С. 485.

[4] Schreiber G. Der zweite Weltkrieg. München, 2013. S. 58.

[5] Ibid. S. 42.

[6] Ibid. S. 66.

[7] Бовуар С. де. Зрелость. С. 486.

[8] Bair D. Simone de Beauvoir. Eine Biographie. S. 310.

[9] Бовуар С. де. Зрелость. С. 504–505.

[10] Beauvoir S. de. Kriegstagebuch 1939–1941. S. 452.

[11] Ibid. S. 453–454.

[12] Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / пер. В. Колядко. М.: Республика, 2004. С. 137–198.

[13] Там же. С. 626.

[14] Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм[1946] // Сумерки богов / сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. М.: Политиздат, 1989. С. 319–344.

[15] Здесь можно безусловно согласиться с суждением К. Киркпатрика: «Ошибочно предполагалось, что Сартр развивал этику экзистенциализма, одного из наиболее популярных течений в философии XX века, в то время как фактически этим занималась Бовуар» (Kirkpatrick K. Becoming Beauvoir: A Life. Р. 198).

[16] Бовуар С. де. Зрелость. С. 498.

[17] Там же. С. 503.

[18] См.: Kirkpatrick K. Becoming Beauvoir: A Life. Р. 178.

[19] Бовуар С. де. Зрелость. С. 508.

[20] Там же. С. 506.

[21] Beauvoir S. de. Kriegstagebuch 1939–1941. S. 456.

[22] Ibid. S. 460.

[23] Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 571–572.

[24] Ibid. S. 581.

[25] Ibid.

[26] См.: Weil S. Écrits de Marseille[1940–1942]. Paris 2008.

[27] См.: Вейль С. Тетради 1933–1942: В 2 т. / пер., сост. и примеч. П. Епифанова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2016. Т. 1: 1933 – октябрь 1941.

[28] Понятие «экзистенциалист» было впервые использовано католическим философом Габриэлем Марселем (1889–1973), чтобы определить философию Сартра. В языковом отношении, особенно в переводе с немецкого на французский, обнаруживается его терминологическая близость с понятием «экзистенциальная философия», которое использовал Карл Ясперс в качестве характеристики своего собственного подхода (следующего традиции Кьеркегора). Это подход, которому родственна и философия Марселя. Не вполне ясно, кого из указанных мыслителей здесь имеет в виду Вейль: высказываемая ей критика может быть направлена как против Ясперса (и Хайдеггера), так и против Сартра и Бовуар.

[29] Вейль С. Тетради 1933–1942. Т. 2. С. 91 (с изм.).

[30] Там же. С. 95.

[31] Там же. С. 197.

[32] Вейль С. Тетради. Т. 3: февраль – июнь 1942 / пер., сост. и примеч. П. Епифанова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2019. С. 244.

[33] Вейль С. Тетради 1933–1942. Т. 2. С. 270.

[34] Там же. С. 300.

[35] Там же. С. 168.

[36] Там же. С. 303.

[37] Там же. С. 226.

[38] Вейль С. Тетради. Т. 3: февраль – июнь 1942. С. 149.

[39] Там же. С. 17.

[40] Там же. С. 149.

[41] Там же.

[42] Там же. С. 332.

[43] Там же. С. 118.

[44] Там же. С. 332.

[45] Там же. С. 249–250.

[46] Там же. С. 195.

[47] Вейль С. Тетради 1933–1942. Т. 2. С. 219.

[48] Там же. С. 224.

[49] Там же. С. 164.

[50] Там же. С. 182, 211.

[51] Там же. С. 211.

[52] Там же. С. 94.

[53] Там же. С. 296.

[54] Там же. С. 303.

[55] Там же. С. 180.

[56] См.: Спиноза Б. Этика[1677] / пер. Н. Иванцова // Спиноза Б. Сочинения. В 2 т. Т 1. СПб.: Наука, 1999.

[57] Ср.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат (1921) // Л. Витгенштейн. Философские работы. Ч. 1. / пер. М. Козловой, Ю. Асеева; вступ. ст. М. Козловой. М.: Гнозис, 1994. С. 1–74. См. также: Winch P. Simone Weil: «The Just Balance». Cambridge, 1989.

[58] Вейль С. Тетради. Т. 3: февраль – июнь 1942. С. 322.

[59] Вейль С. Тетради 1933–1942. Т. 2. С. 239.

[60] Ср. у Витгенштейна: «Именно оно (исследование) принуждает нас странствовать по обширному полю мысли, пересекая его вдоль и поперек в самых различных направлениях. Философские заметки в этой книге это как бы множество пейзажных набросков, созданных в ходе этих долгих и запутанных странствий. Причем с приближением к тем же или почти тем же пунктам с разных направлений, как бы заново, делались все новые зарисовки» (Витгенштейн Л. Философские исследования (1953) // Л. Витгенштейн. Философские работы. Ч. 1. С. 77–78).

[61] Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 608.

[62] Вейль С. Тетради 1933–1942. Т. 2. С. 27.

[63] Perrin J.-M., Thibon G. Wir kannten Simone Weil. Paderborn, 1954. S. 172.

[64] Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 617.

[65] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt – Gershom Scholem. Der Briefwechsel 1939–1964. S. 28–29.

[66] Ibid. S. 29.

[67] Это название повторялось из номера в номер.

[68] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt – Gershom Scholem. Der Briefwechsel 1939–1964. S. 21. Текст от 14 ноября 1941 года.

[69] Knott M. L., Ludz U., hrsg. Hannah Arendt: Wir Juden – Schriften 1932 bis 1966. München, 2019. S. 171–173.

[70] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt: Vor Antisemitismus ist man nur noch auf dem Monde sicher – Beiträge für die deutsch-jüdische Emigrantenzeitung «Aufbau» 1941–1945. München, 2004. S. 28. Текст от 28 ноября 1941 года.

[71] Schreiber G. Der zweite Weltkrieg. S. 64 ff.

[72] Knott M. L., Ludz U., hrsg. Hannah Arendt: Wir Juden – Schriften 1932 bis 1966. S. 179.

[73] Ibid. S. 188.

[74] Ibid. S. 177.

[75] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt: Vor Antisemitismus ist man nur noch auf dem Monde sicher – Beiträge für die deutsch-jüdische Emigrantenzeitung «Aufbau» 1941–1945. München, 2004. S. 122.

[76] Ibid. S. 120.

[77] Например, в Der Aufbau: «Мало что столь же важно для нашей политики сегодня, как освободительная борьба порабощенных народов, стремящихся избавиться от фашистской чумы. Эта война будет выиграна только в том случае, если в ходе нее все народы будут освобождены, а это означает, что все „расы“ станут народами» (ibid. S. 82).

[78] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt – Gershom Scholem. Der Briefwechsel 1939–1964. S. 39.

[79] Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. S. 240.

[80] Berliner M. S., ed. Letters of Ayn Rand. P. 59.

[81] Burns J. Goddess of the Market. Ayn Rand and the American Right. Oxford, 2009. P. 71–72.

[82] Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. P. 143 ff.

[83] Burns J. Goddess of the Market. Ayn Rand and the American Right. Oxford, 2009. P. 80.

[84] Berliner M. S., ed. Letters of Ayn Rand. P. 63–64.

[85] Harriman D., ed. Journals of Ayn Rand. P. 69.

[86] Ibid. S. 221.

[87] Ibid.

[88] Рэнд А. Источник. С. 768.

[89] Там же. С. 771.

[90] Там же. С. 772.

[91] Там же. С. 773.

[92] Там же. С. 774.

[93] Там же.

[94] Там же. С. 776.

[95] Там же. С. 777.

[96] Там же. С. 778–779.

[97] Там же. С. 780.

VIII. Пламя

[1] Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. P. 165.

[2] Ibid. P. 55.

[3] В эти месяцы Рэнд начинает (и затем в течение десятилетий продолжает) регулярно принимать бензедрин (фенамин), препарат амфетамина, который часто выписывали в то время в США.

[4] Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. P. 165.

[5] Berliner M. S., ed. Letters of Ayn Rand. P. 87–88.

[6] Ibid. P. 88.

[7] Роман вышел в 1957 году под названием Атлант расправил плечи (немецкое название: Der Streik). В американском английском слово strike имеет несколько значений: наряду с немецким Streik – «забастовка», оно означает «удар», «прямое попадание»; а как глагол – «зажигать» (спичку), «заключать» (сделку) или «достигать» (успеха).

[8] Berliner M. S., ed. Letters of Ayn Rand. P. 174.

[9] Burns J. Goddess of the Market. Ayn Rand and the American Right. Oxford, 2009. P. 96.

[10] Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. P. 79.

[11] Ibid. P. 160.

[12] Ibid. P. 161.

[13] Harriman D., ed. Journals of Ayn Rand. P. 234.

[14] Le Bon S., hrsg. Simone de Beauvoir: Briefe an Sartre. Bd. 2: 1940–1963. Reinbek, 1998. S. 311.

[15] Ibid. S. 312.

[16] Beauvoir S. de. Soll man de Sade verbrennen. Drei Essays zur Moral des Existentialismus[1955]. Reinbek, 2007. S. 193–264.

[17] Ibid. S. 259.

[18] Ibid. S. 248.

[19] Ibid. S. 256.

[20] Ibid. S. 262.

[21] Бовуар С. де. Зрелость. С. 557–558.

[22] Wroblewsky V. v., hrsg. Jean Paul Sartre: Briefe an Simone de Beauvoir 1940–1963. S. 329.

[23] Бовуар С. де. Зрелость. С. 559.

[24] Там же. С. 552.

[25] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt – Gershom Scholem. Der Briefwechsel 1939–1964. S. 37–38.

[26] Ibid. S. 39.

[27] Ср.: Stone L. Quantifying the Holocaust: Hyperintense kill rates during the Nazi genocide // Science Advances vom 2. Januar 2019, Bd. 5. Nr. 1, eaau7292.

[28] Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. S. 262.

[29] Замысел был реализован как вторая часть Истоков тоталитаризма Арендт.

[30] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt – Gershom Scholem. Der Briefwechsel 1939–1964. S. 39.

[31] Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике[1951]. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2004.

[32] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt – Gershom Scholem. Der Briefwechsel 1939–1964. S. 469.

[33] Беньямин В. О понятии истории. Тезис VI. С. 240.

[34] Schöttker D., Wizisla E., hrsg. Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Dokumente. S. 30.

[35] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt – Gershom Scholem. Der Briefwechsel 1939–1964. S. 482 (пер. Н. Бартман).

[36] Ibid.

[37] Ср.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения[1798] // И. Кант. Соч. В 6 т. М.: Наука, 1966. Т. 6. С. 350–588.[Различение между мировым и школьным понятием философии см.: Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 // И. Кант. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 331 и далее. Согласно Канту, философия «по мировому <…> понятию <…> есть наука о последних целях человеческого разума». В Антропологии… Кант несколько иначе выражает эту идею: «…антропология, рассматриваемая как мироведение, изучение которого должно начинаться после школьного образования…» (с. 351). – Ред.]

[38] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt – Gershom Scholem. Der Briefwechsel 1939–1964. S. 482.

[39] Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. S. 264.

[40] Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt – Gershom Scholem. Der Briefwechsel 1939–1964. S. 39.

[41] Gabellieri E., L’Yvonnet F., eds. L’Herne: Simone Weil. Paris, 2014. P. 195.

[42] Ibid.

[43] Ibid. P. 196.

[44] Биографические детали этого этапа жизни Вейль см.: Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 673–693.

[45] Weil S. Cahiers/Aufzeichnungen 4. München, 2017. S. 317.

[46] Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 680.

[47] Ibid. P. 684–685.

[48] Ibid. P. 689.

[49] Ibid. P. 691.

Дороги

[1] Pétrement S. La vie de Simone Weil. P. 692.

[2] Опубликовано во французской газете L’Express за 11 февраля 1961 года.

Литература

Ханна Арендт

Arendt H. Bd. 3. Sechs Essays. Die verborgene Tradition. Göttingen, 2019.

Arendt H. Die Freiheit, frei zu sein. München, 2018.

Arendt H. Kritische Gesamtausgabe / hrsg. v. B. Hahn. Göttingen, 2018.

Arendt H. Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation[1929]. Hamburg, 2018.

Arendt H. Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik[1959]. München, 1981.

Arendt H. Wir Flüchtlinge[1943]. Leipzig, 2016.

Beiner R., hrsg. Hannah Arendt, Das Urteilen: Texte zu Kants politischer Philosophie[1982]. München, 2017.

Köhler L. Hannah Arendt – Heinrich Blücher. Briefe 1936–1968. München, 2013.

Kohn J., hrsg. Hannah Arendt, Über das Böse: Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik[2006]. München, 2019.

Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt – Gershom Scholem. Der Briefwechsel 1939–1964. Frankfurt a. M., 2010.

Knott M. L., hrsg. Hannah Arendt: Vor Antisemitismus ist man nur noch auf dem Monde sicher – Beiträge für die deutsch-jüdische Emigrantenzeitung «Aufbau» 1941–1945. München, 2004.

Knott M. L., Ludz U., hrsg. 2019 Hannah Arendt: Wir Juden – Schriften 1932 bis 1966, München.

Ludz U., Nordmann I, hrsg. Hannah Arendt: Denktagebuch 1950–1973. Bd. 1. München, 2016.

Nordmann I., hrsg. Hannah Arendt: Wahrheit gibt es nur zu zweien – Briefe an Freunde. München, 2015.

Putz K., hrsg. Hannah Arendt und Günther Anders. Schreib doch mal hard facts über dich: Briefe 1939 bis 1975. München, 2018.

Schöttker D., Wizisla E., hrsg. Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Dokumente. Frankfurt a. M., 2017.

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни[1960] / пер. В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000.

Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме[1964] / пер. С. Кастальского, Н. Рудницкой. М.: Европа, 2008.

Арендт Х. Жизнь ума[1978] / пер. А. В. Говорунова. СПб.: Наука, 2013.

Арендт Х. Истоки тоталитаризма[1951] / пер. И. Борисовой, Ю. Кимелева, А. Ковалева, Ю. Мишкенене, Л. Седова под ред. М. Ковалевой, Д. Носова. М.: ЦентрКом, 1996.

Арендт Х. Люди в темные времена[1968] / пер. Г. Дашевского, Б. Дубина. М.: Московская школа политических исследований, 2003.

Арендт Х., Хайдеггер М. Письма 1925–1975 и другие свидетельства[1998] / пер. А. Григорьева. М.: Изд-во Института Гайдара, 2016.

Арендт Х., Ясперс К. Письма. 1926–1969[1985] / пер. И. Ивакиной. Изд-во Института Гайдара, 2021.

Симона де Бовуар

Beauvoir S. de. Das Blut der anderen[1945]. Reinbek, 2018.

Beauvoir S. de, hrsg. Jean-Paul Sartre: Briefe an Simone de Beauvoir (1926–1939). Reinbek, 2008.

Beauvoir S. de, hrsg. Jean-Paul Sartre: Briefe an Simone de Beauvoir (1940–1963). Reinbek, 2004.

Beauvoir S. de. Kriegstagebuch 1939–1941. Reinbek, 1994.

Beauvoir S. de. Der Lauf der Dinge[1966]. Reinbek, 2018.

Beauvoir S. de. Marcelle, Chantal, Lisa…[1979]. Reinbek, 2005.

Beauvoir S. de. Soll man de Sade verbrennen. Drei Essays zur Moral des Existentialismus[1955]. Reinbek, 2007.

Le Bon S., hrsg. Simone de Beauvoir: Briefe an Sartre. Bd. 1: 1930–1939. Reinbek, 2017.

Le Bon S., hrsg. Simone de Beauvoir: Briefe an Sartre. Bd. 2: 1940–1963. Reinbek, 1998.

Wroblewsky V. v., hrsg. Jean-Paul Sartre: Briefe an Simone de Beauvoir 1926–1939. Hamburg, 2008.

Wroblewsky V. v., hrsg. Jean Paul Sartre: Briefe an Simone de Beauvoir 1940–1963. Hamburg, 2004.

Бовуар С. де. Воспоминания благовоспитанной девицы[1958] / пер. М. Аннинской, Е. Леоновой. М.: Согласие, 2004.

Бовуар С. де. Все люди смертны[1946] / пер. Г. Соловьевой, Е. Березиной. СПб.: Азбука, 2010.

Бовуар С. де. Второй пол[1949]. В 2 т. / пер., общ. ред., вступ. ст. С. Айвазовой; коммент. М. Аристовой. М.; СПб.: Прогресс; Алетейя, 1997.

Бовуар С. де. Гостья[1943] / пер. Н. Световидовой. М.: Эксмо, 2021.

Бовуар С. де. Зрелость[1960] / пер. Н. Световидовой. М.: Изд-во «Э», 2018.

Бовуар С. де. Очень легкая смерть / пер. Н. Столяровой // С. де Бовуар. Очень легкая смерть. Повести. Эссе. М.: Республика, 1992.

Айн Рэнд

Rand A. Atlas Shrugged[1957]. London, 2007.

Rand A. For the New Intellectual. New York, 1963.

Rand A. The Romantic Manifesto. A Philosophy of Literature[1969]. New York, 1999.

Rand A. Three Plays. New York, 1999.

Rand A. The Voice of Reason: Essays in Objectivist Thought. New York, 1990.

Berliner M. S., ed. Letters of Ayn Rand. New York, 1997.

Harriman D., ed. Journals of Ayn Rand. New York, 1999.

Peikoff L., ed. The Early Rand. A Selection from Her Unpublished Fiction. New York, 1999.

Рэнд А. Атлант расправил плечи / пер. Д. Костыгина. СПб.: Культ-информ-пресс, 1997.

Рэнд А. Мы живые[1936] / пер. Д. Костыгина, С. Костыгиной. М.: Альпина Паблишер, 2012.

Рэнд А. Возвращение примитива. Антииндустриальная революция[1968]. М.: Альпина Паблишер, 2022

Рэнд А. Гимн[1938] / пер. Д. Костыгина. М.: Альпина Паблишер, 2015.

Рэнд А. Источник[1943] / пер. Д. Костыгина. М.: Альпина Паблишер, 2018 (7-е изд.).

Рэнд А. Ночью 16 января: сборник: пер. с англ. / пер.: А. Молоткова, Т. Ребиндер. М.: Астрель; М.: Полиграфиздат, 2012.

Рэнд А. Философия: Кому она нужна?[1982] / пер. И. Русина. М.: Альпина Паблишер, 2021.

Симона Вейль

Weil S. Anmerkung zur generellen Abschaffung der politischen Parteien. Zürich, 2009.

Weil S. Conversation avec Trotski. Paris, 2014.

Weil S. Correspondance. Paris, 2012.

Weil S. Écrits historiques et politiques[1934–1937]. Paris, 1991.

Weil S. Écrits historiques et politiques[1937–1940]. Paris, 1989.

Weil S. Écrits de Marseille[1940–1942]. Paris 2008.

Weil S. Écrits de Marseille[1941–1942]. Paris, 2009.

Weil S. Écrits de New York et de Londres[1943]. Paris, 2013.

Weil S. Fabriktagebuch und andere Schriften zum Industriesystem. Frankfurt a. M., 1978.

Weil S. Œuvres Complètes. I–VII. Paris. 1988–

Weil S. Unterdrückung und Freiheit. Politische Schriften. München, 1975.

Weil S., Bousquet J. Correspondance 1942: Quel est donc ton tourment. Paris, 2019.

Вейль С. Проект отряда медицинских сестер для работы на передовой // Вейль С. Тетради. Т. 4: июль 1942 – август 1943 / пер., сост., вступит. заметки, примеч. П. Епифанова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2022.

Вейль С. Спасенная Венеция. Трагедия в трех действиях[1955] // Вейль С. Тетради 1933–1942: В 2 т. Т. 2: октябрь 1941 – февраль 1942 / пер., сост., примеч. П. Епифанова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2016.

Вейль C. Статьи и письма 1934–1943 годов / пер., сост., вступит. заметки, примеч. и послесл. П. Епифанова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2023.

Вейль С. Тетради 1933–1942: В 2 т. / пер., сост. и примеч. П. Епифанова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2016. Т. 1: 1933 – октябрь 1941.

Вейль С. Тетради 1933–1942: В 2 т. / пер., сост. и примеч. П. Епифанова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2016. Т. 2: Октябрь 1941 – февраль 1942.

Вейль С. Тетради. Т. 3: февраль – июнь 1942 / пер., сост. и примеч. П. Епифанова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2019.

Вейль С. Тетради. Т. 4: июль 1942 – август 1943 / пер., сост., вступит. заметки, примеч. П. Епифанова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2022.

Вейль С. Укоренение[1949] // С. Вейль. Укоренение. Письмо клирику / пер. Е. Еременко, О. Игнатьевой. Киев: Дух i Лiтера, 2000.

Вейль С. Эта война есть война религий // Вейль. Тетради. Т. 4: июль 1942 – август 1943 / пер., сост., вступит. заметки, примеч. П. Епифанова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2022.

Адамович А., Гранин Д. Блокадная книга. М.: Советский писатель, 1982.

Айленбергер В. Время магов. Великое десятилетие философии. 1919–1929[2018] / пер. Н. Фёдоровой. М.: Ад Маргинем Пресс, 1921.

Айленд Х., Дженнингс М.У. Беньямин. Критическая жизнь[2014] / пер. Н. Эйдельмана. М.: Дело, 2018.

Баэр П. Личная дилемма или интеллектуальное влияние? Отношение между Ханной Арендт и Максом Вебером / пер. А. Акопян // Политическая концептология. 2018. № 1.

Беньямин В. О понятии истории / пер. С. Ромашко // В. Беньямин. Учение о подобии: Медиаэстетические произведения. М.: Изд-во РГГУ, 2012.

Бернанос Ж. Сохранять достоинство. М.: Прогресс, 1988.

Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1 / пер. М. Козловой, Ю. Асеева; вступ. ст. М. Козловой. М.: Гнозис, 1994.

Всесоюзная коммунистическая партия. Ленинградская областная конференция (1927). Стенографический отчет Первой Ленинградской областной конференции ВКП(б). 15–19 ноября 1927 года. Л.: Прибой; Гос. изд-во, 1927. С. 28.

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа[1807] / пер. Г. Шпета. М.: Наука, 2000.

Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом[1641] / пер. С. Шейнман-Топштейн // Р. Декарт. Соч. В 2 т. Т. 2 / сост., ред., примеч. В. Соколова. М.: Мысль, 1994.

Из переписки Вальтера Беньямина с Гершомом Шолемом // Беньямин В. Франц Кафка / пер. М. Рудницкого. М.: Ad Marginem, 2000. С. 143–184.

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // И. Кант. Соч.: в 6 т. М.: Наука, 1966. Т. 6. С. 350–588.

Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 // И. Кант. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. C. 319–444.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Том I // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 3. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1955.

Ницше Ф. Ecce homo[1888] / пер. Ю. Антоновского и И. Эбаноидзе // Ф. Ницше. Полное собрание сочинений. Т. 6. М.: Культурная революция, 2009.

Ортегa-и-Гассет Х. Восстание масс / пер. А. Гелескула // Ортегa-и-Гассет Х. Восстание масс. Деryманизация искусства. Бесхребетная Испания. М.: АСТ, 2008.

Переписка В. Беньямина и Г. Шолема / пер. И. Козовской, А. Найдич // Время искать. Журнал общественно-политической мысли, истории и культуры. 1999. № 2. С. 29–49.

Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии[1943] / пер., предисл., примеч. В. Колядко. М.: Республика, 2004.

Сартр Ж.-П. Ситуации I. Фундаментальная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность[1939] / пер. Д. Кралечкина // Ж.-П. Сартр. Трансценденция Эго. Набросок феноменологического описания. М.: Модерн, 2011.

Сартр Ж.-П. Ситуации / сост. и предисл. С. Великовского. М.: Ладомир, 1997.

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм[1946] // Сумерки богов / сост. и общ. ред. А. Яковлева: перевод. М.: Политиздат, 1989. С. 319–344.

Спиноза Б. Этика[1677] / пер. Н. Иванцова // Б. Спиноза. Сочинения. В 2 т. Т 1. СПб.: Наука, 1999.

Троцкий Л. Классовая природа советского государства (проблемы Четвертого интернационала) // Бюллетень оппозиции (большевиков-ленинцев). Октябрь 1933. № 36–37.

Фест И. Гитлер. Биография[1973]. Путь наверх / пер. А. Фёдорова, Н. Летневой, А. Андропова. М.: Вече, 2006.

Фест И. Гитлер. Биография[1973]. Триумф и падение в бездну / пер. А. Фёдорова, Н. Летневой, А. Андропова. М.: Вече, 2006.

Фест И. Гитлер. Биография[В 3 т.]. Т. 3 / пер. А. Андронова, А. Фёдорова. Пермь: Алетейа, 1993.

Хайдеггер М. Бытие и время[1927] / пер. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997.

Хайдеггер М. К немецким студентам[1933] / пер. Ф. Уманского // П. Бурдьё. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М.: Праксис, 2003.

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики[1929] / перевод, послесл. О. Никифорова. М.: Логос, 1997.

Хайдеггер М. Понятие времени[1924] / пер. А. Шурбелёва. СПб.: Владимир Даль, 2021.

Хобсбаум Э. Эпоха крайностей. Короткий двадцатый век (1914–1991)[1994]. М.: Независимая газета, 2004.

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2004.

Эпплбаум Э. Гулаг. Паутина Большого террора[2003] / пер. Л. Мотылёва. М.: Московская школа политических исследований, 2006.

Adorno T. W., Benjamin W. Briefwechsel 1928–1940. Frankfurt a. M., 1994.

Alain. Convulsions de la force. Paris, 1939.

Alain. Échec de la force. Paris, 1939.

Anders G. Die Kirschenschlacht. Dialoge mit Hannah Arendt. München: C. H. Beck, 2011.

Applebaum A. Roter Hunger. Stalins Krieg gegen die Ukraine[2017]. München, 2019.

Bair D. Simone de Beauvoir. Eine Biographie. München, 1998.

Bakewell S. Das Café der Existentialisten. Freiheit, Sein und Aprikosencocktails. München, 2018.

Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. 1. Frankfurt a. M., 2003.

Bernanos G. Die großen Friedhöfe unter dem Mond[1938]. München, 1949.

Blume D., Boll M., Gross R., hrsg. Hannah Arendt und das 20. Jahrhundert. München, 2020.

Boehm O. Israel – eine Utopie. Berlin, 2020.

Boschwitz U. A. Der Reisende. Stuttgart, 2018.

Bouchardeau H. Simone Weil. Biographie. Paris, 1995.

Bovenschen S. Die imaginierte Weiblichkeit[1979]. Frankfurt a. M., 2016.

Branden B. The Passion of Ayn Rand. New York, 1987.

Branden N. Judgment Day: My Years with Ayn Rand, San Francisco, 1999.

Burns J. Goddess of the Market. Ayn Rand and the American Right. Oxford, 2009.

Cavell S. Der Anspruch der Vernunft. Wittgenstein, Skeptizismus, Moral und Tragödie. Frankfurt a. M., 2006.

Cavell S. Philosophy the Day After Tomorrow. Harvard, 2005.

Cohen-Solal A. Sartre: 1905–1980. Paris, 1985.

Collado Seidel C. Der spanische Bürgerkrieg. Geschichte eines europäischen Konflikts. München, 2016.

Foessel M. Récidive – 1938. Paris, 2019.

Gabellieri E., L’Yvonnet F., eds. L’Herne: Simone Weil. Paris, 2014.

Gladstein M. R., Sciabarra C. M., eds. Feminist Interpretations of Ayn Rand. Pennsylvania, 1999.

Hampe M. Die Lehren der Philosophie. Eine Kritik. Berlin, 2014.

Heller A. C. Ayn Rand and the World She Made. New York, 2009.

Jaspers K. Max Weber. Deutsches Wesen im politischen Denken, im Forschen und Philosophieren. EA Stalling, Oldenburg, 1932.

Kershaw I. Höllensturz. Europa 1914 bis 1949. München, 2016.

Kirkpatrick K. Becoming Beauvoir: A Life. London, 2019.

Kirkpatrick K. Simone de Beauvoir. Ein modernes Leben. München, 2020.

Koestler A. Abschaum der Erde. Frankfurt a. M., 1971.

Koestler A. Ein spanisches Testament[1937]. Berlin, 2018.

Koestler A. Scum of the Earth. London, 1941.

Labatut B. Das blinde Licht: Irrfahrten der Wissenschaft. Berlin, 2020.

Lepore J. Diese Wahrheiten. Geschichte der Vereinigten Staaten von Amerika. München, 2019.

Louette J.-F. Sartre et Beauvoir: Roman et Philosophie. Genève, 2019.

Meyer-Moses H. Reise in die Vergangenheit. Eine Überlebende des Lagers Gurs erinnert sich an die Verfolgung während der NS-Diktatur. Ubstadt-Weiher, 2019.

Nieradka-Steiner M. Exil unter Palmen. Deutsche Emigranten in Sanary-sur-Mer. Darmstadt, 2018.

Nye A. Philosophia. The Thought of Rosa Luxemburg, Simone Weil and Hannah Arendt. London, 1994.

Peikoff L. Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand. New York, 1991.

Pelz M. Simone de Beauvoir. Frankfurt a. M., 2007.

Perrin J.-M. Attente de Dieu. Paris, 2008 (daraus übersetzte Zitate W. Eilenberger).

Perrin J.-M. Mon dialogue avec Simone Weil[1984]. Paris, 2009.

Perrin J.-M., Thibon G. Wir kannten Simone Weil. Paderborn, 1954.

Pétrement S. La vie de Simone Weil. Paris, 1973.

Pétrement S. Simone Weil. Ein Leben. Leipzig, 2008.

Poirier A. An den Ufern der Seine. Die magischen Jahre von Paris 1940–1950. Stuttgart, 2019.

Prinz A. Hannah Arendt oder Die Liebe zur Welt. Frankfurt a. M., 2013.

Reckwitz A. Die Gesellschaft der Singularitäten. Berlin, 2017.

Redecker E. v. Gravitation zum Guten: Hannah Arendts Moralphilosophie. Göttingen, 2013.

Rees R., Moore H. T. Simone Weil: A Sketch for a Portrait. Southern Illinois, 1978.

Rhodes R. Hell and Good Company: The Spanish Civil War and the World it Made. London, 2015.

Roberts A. Feuersturm. Eine Geschichte des Zweiten Weltkriegs. München, 2019.

Rowley H. Tête-à-Tête. Simone de Beauvoir and Jean-Paul Sartre. New York, 2005.

Scholem G. Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen[1941]. Frankfurt a. M., 1951.

Scholem G. Walter Benjamin – Gershom Scholem. Briefwechsel 1933–1940. Frankfurt a. M., 2018.

Schreiber G. Der zweite Weltkrieg. München, 2013.

Sciabarra C. M. Ayn Rand. The Russian Radical. Pennsylvania, 2013.

Seghers A. Transit[1951]. Berlin, 2018.

Seymour-Jones C. A Dangerous Liaison: A Revelatory New Biography of Simone de Beauvoir and Jean-Paul Sartre. New York, 2009.

Shklar J. N. Über Hannah Arendt. Berlin, 2020.

Smith T. Ayn Rand’s Normative Ethics: The Virtuous Egoist. Cambridge, 2007.

Sparti D., Hammer E., hrsg. Stanley Cavell: Die Unheimlichkeit des Gewöhnlichen und andere philosophische Essays. Frankfurt a. M., 2002.

Später J. Siegfried Kracauer. Eine Biographie. Frankfurt a. M., 2016.

Stone L. Quantifying the Holocaust: Hyperintense kill rates during the Nazi genocide // Science Advances vom 2. Januar 2019. Bd. 5. Nr. 1, eaau7292.

Suhr M. Jean-Paul Sartre zur Einführung. Hamburg, 2015.

Webber J. Rethinking Existentialism. Oxford, 2018.

Weil Sylvie. André und Simone Weil. Die Familie Weil. Leipzig, 2010.

Weinstock N. Das Ende Israels? Nahostkonflikt und Geschichte des Zionismus. Berlin, 1975.

Wildt M. Kreutzmüller C. Berlin 1933–1945. München, 2013.

Wimmer R. Vier jüdische Philosophinnen: Rosa Luxemburg, Simone Weil, Edith Stein, Hannah Arendt. Leipzig, 1996.

Wimmer R. Simone Weil. Person und Werk. Freiburg i. B., 2009.

Winch P. Simone Weil: «The Just Balance». Cambridge, 1989.

Young-Bruehl E. Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit[1982]. Frankfurt a. M., 2018.

Примечания

1

Нем. Stimmung – настроение, расположение духа. – Здесь и далее астерисками обозначены примечания редакторов перевода, цифрами – примечания автора, приведенные в конце книги.

2

Гренье, Жан (1898–1971) – французский писатель и философ. В 1930-х годах, преподавая в Алжире, существенно повлиял на развитие ранней философии Альбера Камю.

3

Бост, Жак-Лоран (1916–990) —французский писатель, сценарист, переводчик и журналист, близкий друг Сартра и Бовуар.

4

Низан, Поль (1905–1940) – французский философ и писатель; друг Сартра. В ранние годы Низан придерживался марксизма; его роман Аден Араби (1931; переиздан в 1960-м с предисловием Сартра) вызвал шумный скандал, обусловленный его идейным антибуржуазным радикализмом.

5

Термином «das Man» Хайдеггер характеризует повседневное, безликое существование – или, другими словами, такой способ существования, при котором человек, не имея собственного лица, наделен «несобственностью» (Uneigentlichkeit; пер. В. Бибихина). О несобственном существовании см. подробно: Хайдеггер М. Бытие и время[1927] / пер. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997 (особенно с. 41–44; 175–180; 259–260).

6

Морис Шума́н (1911–1998) – французский политический деятель, герой Второй мировой войны, с 1974 года – член Французской академии. К началу 1940-х годов Шуман был широко известен – его называли «рупором „Свободной Франции“», – поскольку работал диктором этой организации на ВВС. (В более поздний период Шуман, занимавший высокие министерские посты, прослыл, наряду с другими ближайшими соратниками да Голля, «бароном голлизма».) Пути Вейль и Шумана впервые пересеклись в парижском Лицее Генриха IV (Вейль училась там в 1925–1927 годах); в этом же лицее учился Жан-Поль Сартр.

7

Речь об одном из двух (в параллель к existential, «экзистенциальный») важнейших терминов ранней философии Хайдеггера, описывающем «вещный» способ существования. Термины «экзистенциальный» и «экзистентный» подчинены разным порядкам: первый – порядку онтологической детерминации (он соотнесен с Бытием как таковым); второй – онтической (соотнесен с сущим).

8

Айн Рэнд О’Коннор (урожд. Алиса Зиновьевна Розенбаум) родилась в Санкт-Петербурге в 1905 году в семье фармацевта и преуспевающего предпринимателя Залмана-Вольфа (Зиновия Захаровича) Розенбаума. Псевдоним, под которым она позже прославилась в качестве литераторки, Рэнд использовала с середины 1920-х годов.

9

Блюхер, Генрих Фридрих Эрнст (1899–1970) – немецкий поэт и философ; с 1940 года состоял в браке с Арендт. См. ниже, глава IV, с. 122–123.

10

Блюменфельд, Курт Иехуда (1884–1963) – один из лидеров немецкого сионизма; близкий друг Арендт. Участвовал в сионистских конгрессах с 1909 года; в 1909–1911 годах занимал пост секретаря Сионистской федерации Германии, в 1924–1933 был ее президентом. Предложенная Блюменфельдом трактовка сионизма, отвечавшая духовным запросам ассимилированных евреев, начиная с 1920-х годов имела значительное влияние на еврейских интеллектуалов в Западной Европе.

11

Андерс (при рождении Штерн), Гюнтер (1902–1992) – австрийский писатель, философ (был близок к Франкфуртской школе социальных исследований) и политический активист (принимал участие во всемирных антиядерном и антивоенном движениях) немецко-еврейского происхождения; двоюродный брат Вальтера Беньямина. В 1929–1937 годах Андерс состоял в браке с Арендт; помимо использованного Айленбергером тома их переписки (Putz K., hrsg. Hannah Arendt und Günther Anders. Schreib doch mal hard facts über dich: Briefe 1939 bis 1975. München, 2018), см. книгу его воспоминаний: Anders G. Die Kirschenschlacht. Dialoge mit Hannah Arendt. München: C. H. Beck, 2011.

12

Фарнхаген фон Энзе (урожд. Левин), Рахель (1771–1833) – немецкая писательница еврейского происхождения; свод ее переписки и воспоминаний считается важным памятником позднего периода романтизма. Будучи хозяйкой известного берлинского литературного салона, Фарнхаген активно пропагандировала идеи эмансипации евреев и женщин.

13

Ольденбургское издательство Gerhard Stalling (осн. 1789). Об описываемой коллизии см. подробно: Баэр П. Личная дилемма или интеллектуальное влияние? Отношение между Ханной Арендт и Максом Вебером / пер. А. Акопян // Политическая концептология. 2018. № 1. С. 280–284.

14

Статья Ситуация в Германии (La situation en Allemagne), которую ниже цитирует автор, публиковалась в журнале L'École émancipée с декабря 1932 года по март 1933-го.

15

Коммунистическая партия Германии; основана 30 декабря 1918 года, распущена в марте 1933-го.

16

Лицей для девушек (франц.).

17

La Révolution prolétarienne.

18

Томский (при рождении Ефремов), Михаил Павлович (1880–1936) – русский революционер-большевик, партийный и профсоюзный деятель; пассаж из его выступления цит. по: Всесоюзная коммунистическая партия. Ленинградская областная конференция (1927). Стенографический отчет Первой Ленинградской областной конференции ВКП(б). 15–19 ноября 1927 года. Л.: Прибой; Гос. изд-во, 1927. С. 28.

19

Agrégation – букв. агрегация (франц.); конкурсный экзамен на государственную службу во французской (а также бельгийской) образовательной системе для бакалавров, завершивших курс обучения в высшей школе. В описываемый период прошедший (или прошедшая) его получал(а) ученую степень профессор(ки) агрежé и право на преподавание в лицеях, коллежах и университетах.

20

Арон, Раймон Клод Фердинанд (1905–1983) – французский философ, социолог, публицист либеральных взглядов, выступавший за «деидеологизацию» и «индустриализацию» общества. В 1924–1928 годах вместе с Сартром учился в Высшей нормальной школе; позднее, в 1945-м, стал сооснователем (наряду с Сартром, Бовуар и др.) литературно-политического журнала Les Temps Modernes.

21

Здесь: «Увеселение дам запрещено» (нем.).

22

Здесь: настройка (нем.).

23

О’Коннор, Чарльз Фрэнсис (1897–1979) – американский киноактер, художник; был женат на Айн Рэнд с 1929 года.

24

The Son of Kong (1933; реж. Э. Шодсак) – продолжение знаменитого блокбастера; в российском прокате – Сын Конга.

25

Макгоуэн, Кеннет (1888–1963) – американский кинопродюсер и литератор-киновед; с конца 1920-х по 1947 год сотрудничал с компаниями RKO, Twentieth Century Fox и Paramount Pictures.

26

Англ. Red Pawn; сценарий Рэнд, приобретенный кинокомпанией Universal Pictures в 1932 году (и позднее перекупленный Paramount Pictures), так и не был экранизирован.

27

Иван Васильевич Лебедев (1894–1953), больше известный как Ivan Lebedeff, успел дослужиться в царской армии только до майора, но в Голливуде был заметной фигурой как в среде русской эмиграции, так и в артистических кругах и даже сделал карьеру киноактера.

28

Вуд, Сэмюэл Гросвенор (1883–1949) – американский кинорежиссер и продюсер; его долгая и респектабельная карьера в Голливуде считается эталонной для мейнстримной киноиндустрии США.

29

Рус. пер.: Рэнд А. Ночью 16 января / пер. А. Молоткова, Т. Ребиндер. М.: Астрель; Полиграфиздат, 2012.

30

Франц. Castor – прозвище, данное Симоне де Бовуар Сартром в молодые годы. Ср.: «Однажды он[Сартр] написал у меня в тетради большими буквами: BEAVOIR = BEAVER. „Вы – Бобёр, – сказал он. – Бобры ходят стайками, и в них живет творческий дух“» (Бовуар С. де. Воспоминания благовоспитанной девицы[1958] / пер. М. Аннинской, Е. Леоновой. М.: Согласие, 2004.С. 418–419); «Сартр уверял, что я страдаю раздвоением личности: обычно я бывала Кастором (Бобром), но временами это существо уступало место весьма противной молодой женщине: мадемуазель де Бовуар» (Бовуар С. де. Зрелость[1960] / пер. Н. Световидовой. М.: Изд-во «Э», 2018. С. 247. С. 21). Подробнее см.: Wyatt C. S. Simone de Beauvoir, early feminist in the middle of several worlds // The Existential Primer, a guide to nothing in particular[Электронный ресурс]. Доступно: https://www.tameri.com/csw/exist/beauvoir.shtml#bio (дата обращения: 07.09.2023).

31

Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755) Жан-Жака Руссо – знаменитая критика современного общества.

32

Имеется в виду, помимо буквального значения, одноименный фильм Чарли Чаплина (Modern Times, 1936), посвященный злоключениям человека в машинном мире.

33

Полное название: Закон об отказе в предоставлении немецкого гражданства и его лишении (об отмене натурализации и лишении немецкого гражданства).

34

«Сельское хозяйство и ремесла» (франц.).

35

Yekke (Jecke) называли евреев немецкого происхождения (немецкоговорящих).

36

Основанная в 1808 году Парижская консистория была призвана регулировать внутренние дела еврейской общины города по протестантскому образцу. В настоящее время это одна из ведущих, крупнейших, имеющих наиболее широкий охват организаций и сообществ в Европе, представляющих интересы еврейского народа.

37

Молодёжная «Алия» (алия – репатриация в Израиль, буквально «восхождение»). Организация, созданная в 1932–1933 годах, целью которой было спасение еврейских детей и молодежи от нацистов.

38

Земля Израиля (ивр.), также Земля обетованная, Святая земля, Ханаан, – территория между рекой Иордан и Средиземным морем.

39

Два отдельных законодательных акта, известные под общим названием «Нюрнбергские законы», – Закон о гражданстве рейха и Закон о защите немецкой крови и немецкой чести. Приняты 15 сентября 1935 года.

40

Вышел в 1943 году под названием The Fountainhead (в русском переводе – Источник).

41

Summer stock (англ. летний выезд) – распространенная в США с 1930-х годов практика летних выездов театров в провинцию, где они дают спектакли на импровизированных площадках.

42

Всемирный еврейский конгресс (англ. World Jewish Congress, WJC) был основан 13 августа 1936 года в Женеве Нахумом Гольдманом и представителями еврейских общин из тридцати двух стран. Его главная цель – «действовать как дипломатическая рука еврейского народа». Политической задачей конгресса стало представительство всех евреев, которые живут в диаспоре (вне государства Израиль).

43

Версальский мирный договор – важнейший из серии мирных договоров, завершивших Первую мировую войну; подписан в Версале 28 июня 1919 года, вступил в силу 10 января 1920 года. Предусматривал формирование Рейнской демилитаризованной зоны. Локарнские соглашения – семь договоров, ставших итогом переговоров в швейцарском Локарно с 5 по 16 октября 1925 года и подписанных 1 декабря в Лондоне; вступили в действие 10 сентября 1926 года. Эффективно разделили европейские границы на два «сорта»: западные границы, которые по договору были незыблемыми, и восточные (для Германии), в отношении которых никаких гарантий выдано не было.

44

Интернациональные бригады, или Интербригады (исп. Brigadas Internacionales), – вооруженные подразделения, сформированные из иностранных добровольцев левых взглядов, участвовавшие в испанской гражданской войне на стороне республиканцев в 1936–1938 годах.

45

Немецкая писательница (1892–1984).

46

Немецкая поэтесса (1909–1998; настоящее имя – Лотта Кленборт).

47

Париж – для влюбленных (англ.).

48

Флэпперы (англ. flappers) – прозвище эмансипированных молодых девушек 1920-х годов.

49

Эмиль-Огюст Шартье (1868–1951), печатавшийся под псевдонимом Ален, – французский философ и публицист пацифистских убеждений.

50

Соглашение, также известное как «Мюнхенский сговор», было подписано представителями четырех держав с 29 на 30 сентября 1938 года. В результате Судетская область была передана Германии.

51

Имеется в виду 13-я глава Первого послания апостола Павла к Коринфянам.

52

См. об этом подробнее: Айленбергер В. Время магов: Великое десятилетие философии. 1919–1929 / пер. Н. Фёдоровой. М.: Ад Маргинем Пресс, 2021. С. 13, 82.

53

«Назад к вещам» – тезис Эдмунда Гуссерля, положивший начало философской феноменологии. См. об этом выше, с. 58–59.

54

Первым термин «Большой террор» применил британский историк Роберт Конквест в одноименной книге (The Great Terror: Stalin’s Purge of the Thirties, 1968).

55

С начала XX века Верхний Ист-Сайд считается одним из наиболее дорогих и престижных жилых районов Нью-Йорка.

56

Ср. рассуждения Сартра об объективирующем взгляде другого в Бытии и ничто, заостренную в художественной форме как «ад – это другие».

57

Ощущение жизни (англ.). См. выше, с. 71.

58

Беженцы из Германии (франц.). Официальное наименование эмигрантов из гитлеровской Германии во Франции.

59

Другой (с прописной буквы) у Сартра – тот, кто объективирует сознание субъекта («для-себя»), вынуждая его трансформироваться в позицию «для-другого» и в конечном счете отбрасывая его в фактичность («в-себе»).

60

Подробнее об аналитике Dasein и бытии к смерти см.: Айленбергер В. Время магов. С. 246–250.

61

«Странная война», или «фальшивая война» (англ. Phoney War), или «сидячая война» (нем. Sitzkrieg), – период Второй мировой войны с 3 сентября 1939 по 10 мая 1940 года, когда на Западном фронте почти не происходило боевых действий.

62

Немецкий план блицкрига против стран современного Бенилюкса: Бельгии, Нидерландов, Люксембурга, а также Франции в 1940 году.

63

Ничейная земля (англ.).

64

Рус. пер.: Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения / пер. М. Бекетовой. СПб.: Наука, 2001.

65

Нем. Untermensch – недочеловек; официальный термин нацистской пропаганды и расовой политики.

66

Ср.: Поскольку это есть действование другого, каждый идет на смерть другого. <…> Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / пер. Г. Шпета // Г. В. Ф. Гегель. Соч. Т. 4. М., 1956. С. 100).

67

Выездная виза (франц.).

68

The Emergency Rescue Committee (ERC) – организация, основанная в июне 1940 года в Нью-Йорке немецкими и американскими интеллектуалами. Ее целью было спасение преследуемых во Франции деятелей искусства и науки, политиков путем отправки их в США.

69

«Жизнь, свобода и счастье» (англ.).

70

Сопротивление (франц.).

71

См.: Платон. Государство. VI. 493b – c.

72

Талмуд, Мишна, Авот, 1. 12–14.

73

«Сначала Германия» (англ.).

74

Рассеянность, отрешенность (англ.).

75

Занятой (англ.).

76

Внештатный преподаватель (англ.).

77

Америка прежде всего (англ.).

78

Мое слово – мое обязательство. Соглашайся или уходи. И живи с последствиями[своего решения] (англ.).

79

«Погоня за счастьем» (англ.).

80

Букв. «человек, неповинный в страхе».

81

Формула Сартра: «Существование предшествует сущности».

82

Еретическое и мистическое направление иудаизма, возникшее в 1665 году после того, как Шабтай Цви (Саббатай Цеви) объявил себя мессией.

83

Приглашенный преподаватель (англ.).

84

Дорогие мои (англ.).

85

Англ. Tea Party Movement – консервативно-либертарианское политическое движение в США, возникшее в 2009 году; названо в честь Бостонского чаепития 1773 года.

86

Карантини (Quarantini) – шуточное название коктейлей, употребляемых дома во время коронавирусного карантина. – Примеч. пер.

Content

Вольфрам Айленбергер
Пламя свободы. Свет философии в темные времена. 1933–1943

I. Искры (1943)

Проект

Зрелость

Ситуация

Смертные грехи

Мораль

Миссия

Вдохновение

В трансе

Слабоумная

Бесстыдство

Готовность к борьбе

Только логика

Чужбина

Без барьеров

Разрыв

Современность

II. Эмиграция (1933–1934)

Сети

Случай Рахели

Просвещенная

Многоголосие

Немецкая природа

Черный ход

В бешенстве

Революционность

Заботы

Третьи пути

Армия спасения

Завещание

Угроза

Другая

В футляре

Волшебный эликсир

Стены

Пишущая машинка

Удушливость

Идеалы

Ницше и «я»

Сократическое напряжение

III. Эксперименты (1934–1935)

Обвинение

Перед приговором

Эгоизм

Second hand

Как в кино

Провинциальные обычаи

Принцип Ольги

Чародеи

Распределение ролей

Цветы духовности

На дне

У конвейера

Познание и интерес

Границы роста

Перевернутый мир

Новые времена

Отрицание

Перед законом

Родные места

Противоречия

Оживший вопрос

Новая земля

Исключения

IV. Ближние (1936–1937)

Мы, живые

Возвращение «я»

Говард Рорк

Чувственный эгоцентрик

Брак в Коннектикуте

В открытую

Темные процессы

«Клуб» и Заяц

Тотальная любовь к ближнему

Поворот Арендт

Paris is for lovers

Сомнения по поводу пакта

Свободная любовь

Избирательное сродство

Меланхолия

Ломая голову

Моральный тыл

Спираль расчеловечения

Громкие слова

Псевдоантагонизм

Пророчество

V. События (1938–1939)

В тупике

Благодатные звуки

Царство Божие

Невменяемая

Слепой свет

Назад к истокам

Блокада

Гимн

Работа над мифом

Небоскребы

Взрывная идея

Ecce homo

Яд признания

Утренняя заря

Улица с односторонним движением

Базовая ложь

Спасенное имущество

Этика «клуба»

Ненормальная зависимость

Без будущего

Воинственность

Двойники

Война миров

Новая ситуация

Перед лицом страха

VI. Насилие (1939–1940)

Неизменно перед глазами

Познай самого себя!

Геометрия случая

Смерть и время

Уникальная восприимчивость

Парашютист

Исход

Пограничная ситуация

Ничто как свобода

Наступление

Возвращение домой

Проект «Гегель»

Решительная

Шлак земли

Живые мертвецы

Транзит

Ангел истории

Провалы

Принцип Тухи

Ложное равенство

Манхэттенский трансфер

Конституционный патриотизм Рэнд

I want you!

VII. Свобода (1941–1942)

Будто на свободе

Наконец-то эмансипация

Освободительная оккупация

Сбор урожая

Напряженное ожидание

Без «я»

Без «мы»

Без опиума

Этика принятия

Высшее безразличие

Переезд

This means you!

Новый кошмар

Ложное единство

Космополитические ориентиры

Малые круги

Проклятие Ницше

Американский взрывник

Социальная дистанция

Защита Рорка

Вердикт

VIII. Пламя (1943)

Забастовка

Нон-фикшен

По рукам!

Разговор в поезде

Выход за пределы

Будущее открыто

Послание в бутылке

На краю пропасти

Элементы и истоки

Судьба в своих руках

Безумные плоды

Неразрешимое

Отставка

Заземление

Дороги

Благодарности

Примечания

I. Искры. 1943

II. Эмиграция

III. Эксперименты. 1934–1935

IV. Ближние. 1936–1937

V. События. 1938–1939

VI. Насилие. 1939–1940

VII. Свобода

VIII. Пламя

Дороги

Литература

Ханна Арендт

Симона де Бовуар

Айн Рэнд

Симона Вейль

Примечания