Самюъл Хънтигтън

Сблъсъкът на цивилизациите и преобразуването на световния ред

Ha Нанси, която изтърпя „сблъсъка“ с усмивка

Липсват диаграмите и картите.

Предговор

През лятото на 1993 г. сп. „Форин Афеърс“ публикува една моя статия, озаглавена „Сблъсък на цивилизациите?“. Според редакторите за три години тя е предизвикала повече дискусии от всички останали статии, публикувани в списанието от 40-те години насам. Със сигурност мога да кажа, че през последните три години тя провокира повече дебати и обсъждания от всичко, което съм писал. Пристигнаха отзиви и коментари от много страни от всички континенти. По различни начини хората бяха впечатлени, заинтригувани, разгневени, изплашени и объркани от моята теза, че основно и най-опасно измерение на възникващата глобална политика ще бъде конфликтът между групи от различни цивилизации. Покрай всички останали реакции, предизвикани от тази статия, основното бе, че тя докосна някаква струна у хора, принадлежащи към всяка от съвременните цивилизации.

Предвид интереса, възможните неправилни тълкувания и полемиките по повод на статията ми се стори важно да продължа с изследване на въпросите, които тя повдига. Предлагането на хипотеза е конструктивен подход към поставянето на даден въпрос. Моята статия, в чието заглавие има въпросителен знак, останал, общо. взето, незабелязан, представляваше опит в тази насока. Тази книга си поставя за цел да даде по-пълен; по-задълбочен и подкрепен с повече документални свидетелства отговор на повдигнатия в статията въпрос. Ще се опитам да разработя, да прецизирам, да допълня, а в някои случаи и да коригирам изложените в статията тези, да доразвия множество идеи и да въведа редица теми, които там не се разглеждат или са само бегло засегнати. Това включва: понятието за цивилизация; проблема за универсална цивилизация, взаимоотношението между власт и култура; изменящото се равновесие на силите между различните цивилизации; културната индигенизация в незападните общества; политическата структура на цивилизациите; конфликтите, породени от универсализма на Запада, мюсюлманската войнственост и стремежа за политическо утвърждаване на Китай; балансираните и агресивните реакции спрямо възхода на китайската мощ; причините за войните и движещите сили в тях, довеждащи до разпадането на държави; бъдещето на Запада и на другите цивилизации. Една важна тема, изобщо незасегната в статията, е решаващото влияние, което нарастването на населението оказва върху нестабилността и равновесието на силите в света. Друга неприсъства-ща в статията важна тема е резюмирана в самото заглавие на книгата и в заключителното изречение: „Стълкновенията между цивилизациите са най-голямата заплаха за световния мир, а установяването на международен ред, стъпил на цивилизационна основа, е най-сигурната гаранция срещу нова световна война.“

Книгата не е замислена като труд в областта на социалните науки. За сметка на това тя се опитва да интерпретира еволюцията на световната политика след Студената война. Тя се стреми да предложи рамка или парадигма за разглеждане на световната политика, която да даде значими ориентири на учените и заедно с това да бъде полезна за политиците. Критерий за нейната значимост и полезност не може да бъде обстоятелството дали отчита всичко, което се случва в световната политика. Очевидно тя не прави това. Истинското изпитание за тази книга е дали тя предлага по-значима и по-полезна лупа, през която да се разглеждат международните процеси, отколкото която и да е друга парадигма. Освен това нито една парадигма не може да бъде валидна веднъж завинаги. Ако определен цивилизационен подход може да ни бъде полезен да разберем световната политика в края на XX и в началото на XXI в., това не означава, че той със същия успех може да се приложи към средата на XX в. или че би важал за средата на XXI в.

Идеите, изразени в статията и в тази книга, бяха представени за пръв път в една моя лекция в института „Америкън Ентърпрайс“ във Вашингтон през октомври 1992 г. Впоследствие те бяха разгърнати в подготвената по поръчка на института „Олин“ статия във връзка с проекта „Променящата се среда на сигурността и американските национални интереси“, финансиран от фондация „Смит Ричардсън“. След публикуването на статията взех участие в редица семинари и съвещания, посветени на „сблъсъка“ и организирани от университетски, правителствени и бизнес-среди в САЩ. Освен това имах шанса да се включа в обсъждания на тази статия и на нейните тези в много други страни, между които Аржентина, Белгия, Китай, Франция, Германия, Великобритания, Корея, Япония, Люксембург, Русия, Саудитска Арабия, Сингапур, Южна Африка, Испания, Швеция, Швейцария и Тайван. Тези обсъждания ме изправиха лице в лице с всички основни световни цивилизации, с изключение на индуистката, и аз извлякох огромна полза от анализите и перспективите, представени от участниците в дискусиите. През 1994 и 1995 г. и Харвард ръководих семинар върху характера на света след периода на Студената война и винаги оживените, а понякога и твърде критични коментари на студентите бяха за мен допълнителен важен стимул. Работата ми върху тази книга бе подпомогната много и от колегиалната и благотворна среда на института за стратегически изследвания „Джон М. Олин“ и на Центъра за международни отношения в Хар-вард.

Завършеният ръкопис бе изчетен от Майкъл К. Деш, Робърт О’Киохан, Фарид Закарая и Р. Скот Зимърман и техните препоръки допринесоха за сериозно подобряване както на съдържанието, така и на структурата на книгата. През цялото време, докато работих над нея, Скот Зимърман ми оказваше незаменима научна помощ; без неговото енергично, експертно и предано съдействие тази книга не можеше да бъде завършена в толкова кратък срок. Студентите, които ни помагаха — Питър Джън и Кристиана Бригс, — също имат своя конструктивен принос. Грейс де Магистрис извърши компютърния набор на първоначалната версия на книгата, а Карол Едуардс с голямо чувство на отговорност и изключителна експедитивност толкова пъти нанесе промени в текста, че вероятно знае дълги пасажи почти наизуст. Денис Шанън и Лин Кокс от литературната агенция „Джордж Боршарт“ и Робърт Асахина, Робърт Бендър и Джоана Ли от издателство „Сай-мън и Шустър“ енергично и професионално преведоха ръкописа през издателския процес. Изпитвам огромно чувство на признателност към всички тях, с чиято помощ тази книга се появи на бял свят. Благодарение на тях тя стана много по-добра, а отговорността за евентуалните неблагополучия нося аз. Работата ми върху книгата бе подпомогната финансово от фондациите „Джон М. Олин“ и „Смит Ричардсън“. Без тяхната подкрепа завършването й би се отложило с години и аз ценя високо съдействието им. Докато други фондации все повече и повече насочват вниманието си само върху вътрешни проблеми, „Олин“ и „Смит Ричардсън“ заслужават възхищение за неизменния им интерес и финансова подкрепа на трудове върху войната, мира и националната и международната сигурност.

С. П. X.

Първа част

Свят на различни цивилизации

1

Новата ера в световната политика

Увод: знамена и културна идентичност

Нa 3 януари 1992 г. в голямата зала на една правителствена сграда в Москва се състоя среща между руски и американски учени. Две седмици по-рано Съветският съюз бе престанал да съществува, а Руската федерация бе станала независима държава. В резултат на това статуята на Ленин, доскоро украсявала подиума на залата, беше изчезнала, а на стената беше опънато знамето на Руската федерация. Като единствен проблем един от американците отбеляза факта, че знамето е обърнато наопаки. Когато това бе обяснено на домакините, те още през първата почивка бързо и тихомълком коригираха грешката.

През годините, последвали периода на Студената война, станахме свидетели на вълнуващи промени на идентичността на хората и на символите на тази идентичност. Започна се прекрояване на световната политика в съответствие с кул-турни образци. Обърнатите наопаки знамена бяха знак на прехода, но вече все повече и все по-високо се развяват правилно поставени знамена, а руснаците и другите народи се мобилизират и маршируват под тези и под други символи на своята нова културна идентичност.

На 18 април 1994 г. две хиляди души демонстрираха в Сараево под знамената на Саудитска Арабия и на Турция. Развявайки точно тези знамена, а не знамената на ООН, НАТО или на САЩ, гражданите на Сараево демонстрираха идентификацията си с мюсюлманите и заявяваха пред света кои са техните истински и не съвсем истински приятели.

На 16 октомври 1994 г. 70 000 души излязоха на демонстрация в Лос Анджелис „под море от мексикански знамена“, протестирайки срещу предложението за референдум, който би сложил край на поредица от държавни помощи за нелегалните имигранти и за техните деца. Наблюдателите се питаха: „Защо тези хора протестират под мексиканско знаме, а настояват САЩ да им осигурява безплатно образование? Защо не развяват американското знаме?“ Две седмици по-късно много повече демонстранти бяха наизлезли по улиците под американското знаме, но обърнато наопаки. Тези игри със знамената осигуриха победа на предложението за референдум, което бе одобрено от повече от 59% от гласоподавателите на Калифорния.

В периода след Студената война голямо значение придобиха знамената и другите символи на културна принадлежност — кръстът, полумесецът и дори фереджетата, тъй като за повечето хора културата е нещо значимо, а културната идентичност има първостепенно значение. Хората откриват своята нова, а всъщност често отдавнашна идентичност и марши-руват под нови, а всъщност стари знамена, които ги водят към войни с нови, а често отдавнашни врагове.

Един тип мрачен Weltanschauung[1], свързан с тази нова ера, е изразен красноречиво от венецианския националист демагог в романа „Мъртвата лагуна“ на Майкъл Дибдин. „Не може да съществуват истински приятели, без да има истински врагове. Ако не мразим това, което не сме, не можем да обичаме това, което сме. Болезнено преоткриваме тези стари истини, след като в продължение на повече от век сме припявали сантиментални напеви. Хората, които ги отричат, отричат семейството си, наследството си, културата си, правата, които им се полагат по рождение, отричат самите себе си. Те няма да бъдат лесно опростени.“ Неприятната истина, която се съдържа в тези стари истини, не може да бъде пренебрегвана от политиците и учените. За народите, които търсят своята идентичност и преоткриват етническата си принадлежност, врагът е от първостепенно значение, а потенциално най-опасните вражди възникват около разломите между основните цивилизации в света.

Главната теза на тази книга е, че културата и културната идентичност, която в най-широк смисъл е цивилизационна идентичност, формират моделите на обединяване, дезинтеграция и конфликти в света от времето след Студената война.

В петте части на книгата се правят изводи, следващи от тази главна теза.

Първа част: За пръв път в историята световната политика е многополюсна и мултицивилизационна; модернизацията е нещо различно от възприемането на западни стандарти и тя не създава нито универсална цивилизация в какъвто и да било смисъл на думата, нито води до прозападна ориентация на обществата, непринадлежащи към Запада.

Втора част: Равновесието на силите между цивилизациите се променя; относителното влияние на Запада отслабва; азиатските цивилизации разширяват своята икономическа, военна и политическа мощ; в страните, изповядващи ислямска религия, протича демографски взрив, което има дестабилизиращи последици за мюсюлманските страни и съседите им; незападните цивилизации наново утвърждават ценността на собствените си култури.

Трета част: Възниква нов световен ред, основан на цивилизационен принцип: обществата, които имат културни сход-ства, си сътрудничат; опитите да се прехвърли дадено общество от една цивилизация в друга са неуспешни; страните се групират около водещите или основните страни от своята цивилизация.

Четвърта част: Универсалистките претенции на Запада все повече го въвличат в конфликт с други цивилизации, което се проявява най-сериозно по отношение на исляма и Китай; на локално равнище войните, водещи до разпадането на държави, най-често между мюсюлмански и немюсюлмански страни, пораждат митинги и демонстрации в „сродните страни“ и заплаха за по-голяма ескалация на конфликта, поради което водещите държави полагат усилия да прекратят подобни войни.

Пета част: Оцеляването на Запада зависи от преутвърж-даването на западната идентичност на американците и от нагласата на страните от Запада да възприемат западната ци-вилизация като уникална, а не като универсална и от способността им да се обединят, за да я съхранят пред лицето на предизвикателствата на незападните общества. Предотвратяването на глобална война между цивилизациите зависи от това доколко световните лидери ще възприемат мултициви-лизационния характер на световната политика и доколко ще си сътрудничат, за да го поддържат.

Многополюсен и мултицивилизационен свят

След Студената война за пръв път в историята световната политика стана многополюсна и мултицивилизационна. През по-голямата част от съществуването на човешкия род контактите между цивилизациите или са били спорадични, или просто са липсвали. С раждането на модерната епоха около 1500 г. световната политика придобива две измерения. В продължение на повече от четиристотин години националните държави на Запада — Великобритания, Франция, Испания, Австрия, Прусия, Германия, САЩ и др. — формират многополюсна международна система в рамките на западната цивилизация, взаимодействайки помежду си, съперничейки си и сражавайки се една с друга. Наред с това западните нации се разрастват, като завладяват или колонизират всички останали цивилизации, или пък оказват решаващо влияние върху тях (карта 1.1). През периода на Студената война световната политика беше двуполюсна, а светът бе разделен на три части. Група от предимно богати и демократични общества начело със Съединените щати бе ангажирана в мащабно, идеологическо, политическо, икономическо, а понякога дори и военно съперничество с групата на сравнително по-бедните социалистически общества, предвождани от Съветския съюз. Голяма част от конфликтите се разиграваха извън двата лагера — в Третия свят, който включваше предимно бедни, отличаващи се с политическа нестабилност и постигнали наскоро своята независимост страни, претендиращи за поли-тическа необвързаност (карта 1.2).

В края на 80-те години комунистическият свят се разпад-на, а установената по време на Студената война международ-на система отиде в историята. В периода след Студената вой-на най-значимите различия между народите вече не са от идеологически, политически или икономически характер. Те са от културно естество. Народите и нациите се опитват да дадат отговор на най-основния въпрос, пред който може да бъде поставен човешкият род: „Кои сме ние?“ И те отгова-рят на този въпрос по традиционния начин, по който винаги са отговаряли човешките същества — като се позовават на не-щата, които имат най-голямо значение за тях. Хората се са-моопределят чрез предци, религия, език, история, обичаи и институции. Те се идентифицират с културни групи: племена, етнически и религиозни общности, нации и — най-мащабно погледнато — с цивилизации. Хората използват политиката не само за да отстояват интересите си, но и за да определят сво-ята идентичност. Знаем кои сме ние само когато разберем кои не сме и често само когато знаем против кои сме.

Националните държави си остават основни актьори на световната сцена. Както и в миналото, тяхното поведение се определя от стремежа им към надмощие и богатство, но вече и от техните културни предпочитания, от това, което ги обвързва, и от това, което ги разделя. Най-значимите консте-лации от държави вече не могат да бъдат отъждествени с трите блока от периода на Студената война, а със седемте или осемте основни цивилизации в света (карта 1.3). Неза-падните общества, предимно в Източна Азия, развиват икономическата си мощ, създавайки база за нарастващо военно могъщество и политическо влияние. С увеличаването на тяхната мощ и на увереността в собствените сили те все повече изявяват своите собствени културни ценности и отхвърлят „наложените“ им от Запада. Хенри Кисинджър отбелязва: „Международната система на XXI в. ще включва най-малко шест основни сили — Съединените щати, Европа, Китай, Япония, Русия и по всяка вероятност Индия, както и множество средни и по-малки страни.“[2] Шестте основни сили на Кисинджър принадлежат към пет твърде различни помежду си цивилизации, а освен това съществуват важни ислямски държави, чието стратегическо разположение, многобройно население и/или петролните им залежи определят влиянието им в световните дела. В този нов свят локалната политика е политика на етничността, а глобалната политика е политика на цивилизациите. Съперничеството между свръхсилите е заменено от сблъсъка между цивилизациите.

В този нов свят най-разпространените, значими и опасни конфликти няма да бъдат между социалните класи, между бедните и богатите или между други икономически дефинирани групи, а между народи, принадлежащи към различни културни общности. В границите на цивилизациите ще възникват междуплеменни войни и етнически конфликти. Насилието между държави и групи от различни цивилизации обаче има потенциала да ескалира, когато други държави или групи, принадлежащи към тези цивилизации, се надигнат в подкрепа на „сродните им държави“.[3] Кървавият сблъсък между различните кланове в Сомалия не крие заплаха за разрастване на конфликта. Кървавият сблъсък между племена в Руанда има последствия за Уганда, Заир и Бурунди, но не надхвърля тези граници. Кървавите сблъсъци на цивилизации в Босна, Кавказ, Централна Азия или Кашмир биха могли да се превърнат в по-мащабни войни. При конфликта в Югославия Русия оказа дипломатическа подкрепа на сърбите, докато Саудитска Арабия, Турция, Иран и Либия осигуриха финансова помощ и оръжия за жителите на Босна, водени не от идеологически съображения или от съображения, свързани с баланса на силите, икономически интерес и др., а по силата на културно родство. Вацлав Хавел отбелязва, че „културните конфликти се разрастват и днес те са по-опасни, отколкото когато и да е било в историята“, а Жак Делор приема, че „бъдещите конфликти ще се възпламеняват по-скоро от културни, а не от икономически или идеологически фактори“[4]. А най-опасните културни конфликти се зараждат между разломите, разделящи цивилизациите.

В света след Студената война културата е едновременно разделяща и обединяваща сила. Народите, разделяни от идеология, но свързани с обща култура, се сближават, какъвто е случаят с двете Германии и каквато е тенденцията при двете корейски и няколкото китайски държави. Общества, обединени на идеологическа основа или по силата на исторически обстоятелства, но разделени по цивилизационен принцип, или се разпадат, както стана със Съветския съюз, Югославия и Босна, или трябва да преодоляват огромно вътрешно напрежение, както е в Украйна, Нигерия, Судан, Индия, Шри Лан-ка и много други страни. Държавите, белязани от културно родство, си сътрудничат в икономическо и политическо отношение. Международните организации, основаващи се на страни с културно сходство, като например Европейския съюз, се развиват много по-успешно, отколкото организациите, които се стремят да надмогват културите. В продължение на четирийсет и пет години желязната завеса бе централната разделителна линия в Европа. Тази линия се отмести на неколкостотин мили в източна посока. Сега разделителната линия е прокарана между народите на западното християнство, от една страна, и мюсюлманите и православните народи, от друга.

Налице са съществени различия между философски предпоставки, основни ценности, социални отношения, обичаи, както и цялостни възгледи за живота при отделните цивилизации.

Възраждането на религията в голяма част от света подсилва тези културни различия. Културите могат да се променят и в различните периоди от историята характерът на тяхното въздействие върху политиката и икономиката варира. При все това най-значимите отлики в политическото и икономическото развитие на отделните цивилизации несъмнено се коренят в техните различни култури. Икономическият успех на Източна Азия има своите начала в източноазиатската култура; същото се отнася и до затрудненията, които срещат тези страни при въвеждането на стабилни демократични политически системи. Ислямската култура до голяма степен обяснява несполуките при установяването на демокрацията в по-голямата част от ислямския свят. Процесите на развитие на посткомунистическите общества в Източна Европа и в бившия Съветски съюз носят отпечатъка на съответните цивилизационни идентичности. Измежду тези страни носителите на западно християнско цивилизационно наследство бележат напредък по отношение на икономическото си развитие и установяването на демократична политика; перспективите за икономическо и политическо развитие в православните страни са несигурни; перспективите за мюсюлманските републики са мрачни.

Западната цивилизация е и в продължение на дълги години ще си остане най-могъщата. Въпреки това относителната и мощ спрямо другите цивилизации отслабва. Докато Западът се опитва да наложи своите ценности и да защитава своите интереси, незападните общества са изправени пред избор. Някои от тях се опитват ревностно да подражават на Запада, да се присъединят към него или да се прикачат към неговия ход на развитие. Други, конфуциански и ислямски общества, се стремят да разгръщат своята икономическа и военна мощ, така че да се съпротивляват срещу Запада и да постигнат „равновесие“ на силите. По такъв начин една централна ос на световната политика от периода след Студената война се формира от взаимодействието на западната циви-лизация и култура с мощта и културата на незападните цивилизации.

И така, светът след Студената война е свят на седем или осем големи цивилизации. Културните сходства и различия формират интересите, антагонизмите и сближаването между държавите. Най-значимите страни определено принадлежат към различни цивилизации. Локалните конфликти, които имат най-голям шанс да ескалират към по-мащабни войни, са конфликтите между групи и държави от различни цивилизации. Преобладаващите модели на политическо и икономическо развитие се различават от цивилизация до цивилизация. Ключовите въпроси на международния дневен ред са свързани с различията между цивилизациите. Мощта се измества от дълго господствалия Запад към незападните цивилизации. Световната политика е вече многополюсна и мул-тицивилизационна.

Други светове?

Карти и парадигми. Тази картина на световната полити-ка след Студената война, моделирана от културни фактори и включваща взаимодействие между страни и групи от различни цивилизации, е свръхопростена. Тя не отчита редица факти, изкривява други и замъглява трети. Въпреки това, ако ис-каме да мислим сериозно за света и да действаме ефективно в него, ни е необходима някаква опростена карта на реалността, някаква теория, концепция, модел или парадигма. Без такива интелектуални конструкти, както казва Уилям Джеймс, има само „пъстър жужащ безпорядък“. В класическото си произведение „Структура на научните революции“ Томас Кун показва, че интелектуалният и научният напредък се състои в подменянето на парадигма, която става все по-непригодна да обяснява новите или новооткритите факти, с нова парадигма, описваща по-задоволително тези факти. „За да бъде една теория приета като парадигма — пише Кун, — тя трябва да изглежда по-добра от съперничещите й теории, но не е необходимо (а то по правило и не става) да обяснява всички факти, с които се сблъсква.“[5]. „За да се ориентираш в непозната местност — също така мъдро отбелязва Джон Луис Гадис, — обикновено се нуждаеш от някаква карта. Картографията подобно на самото познание представлява необходимо опростяване, което ни позволява да видим къде сме и накъде евентуално да тръгнем.“ Картината на съперничество между свръхсилите от времето на Студената война, посочва той, е тъкмо такъв модел, дефиниран за пръв път от Хари Труман като „упражнение по геополитическа картография, което представя международния пейзаж разбираемо за всекиго и по този начин подготвя условията за предстоящата комплицирана стратегия на политиката на сдържане“. Светогледите и каузалните теории са незаменими пътепока-затели в сферата на международната политика.[6]

В продължение на четирийсет години изследователите и експертите, занимаващи се с международни отношения, мис-лят и действат от гледна точка на свръхопростената, но много полезна парадигма на Студената война за световните отношения. Тя не е в състояние да обясни всичко, което се разиграва в световната политика. Налице са редица аномалии, ако използваме термина на Кун, а понякога тази парадигма не позволява на учените и на държавниците да предугадят такива мащабни процеси като например китайско-съветския разрив. Въпреки това в качеството си на опростен модел на световната политика тя обяснява по-добре от всички свои съперници важните явления, представлява съществена отправна точка за размишление върху международните дела, оказва се почти универсално възприета и формира мисленето за световната политика за период от близо 40 години.

Опростените парадигми или карти са неизбежни за човешката мисъл и действие. От една страна, ние можем експлицитно да формулираме теории или модели и съзнателно да ги използваме за управляване на собственото си поведение. Другата възможност е да отречем необходимостта от подобни пътеводители и да приемем, че ще действаме, съобразявайки се единствено със специфични „обективни“ факти и разглеждайки всеки отделен случай „в собствената му мяра“.

Ако приемем това обаче, ние просто се самозалъгваме. Защото дълбоко в нашата психика са заложени допускания, пристрастия и предубеждения, определящи начина, по който възприемаме реалността, това какви факти ще влязат във фокуса на нашия интерес и как ще преценяваме тяхната важност и собствена мяра. Нужни са ни експлицитни или имплицитни модели, за да можем:

1) да подреждаме и да обобщаваме реалността;

2) да разбираме каузалните връзки между явленията;

3) да предусещаме и (ако имаме късмет) да прогнозираме бъдещите процеси;

4) да разграничаваме важното от маловажното;

5) да подбираме пътищата, по които да достигнем нашите цели.

Всеки модел или карта представлява абстракция и би бил по-полезен за едни цели вместо за други. Една пътна карта ни показва как да стигнем с кола от А до Б, но няма да ни бъде от голяма полза, ако управляваме самолет, тъй като тогава ще са ни нужни карти, ориентиращи ни за летищата, за радиосигналите, за летателните трасета и за топографията на региона. Без карта обаче сме загубени. Колкото по-подробна е дадена карта, толкова по-пълно тя отразява реалността. Но изключително детайлизираната карта няма да ни бъде полезна за много цели. Ако искаме да пътуваме от един голям град до друг по магистрала, няма да имаме нужда и всъщност ще се объркаме от карта, предлагаща ни изобилна информация, която няма нищо общо с автомобилния транспорт и в която основните магистрали се губят в сложна мрежа от второкласни пътища. От друга страна, карта, на която е отбелязана само една магистрала изключва голяма част от реалността и ограничава възможността ни да намерим алтернативни пътища в случай, че голямата магистрала е блокирана от тежка катастрофа. Накратко, ние се нуждаем от карта, която хем да изобразява реалната обстановка, хем да я опростява по начин, който най-добре отговаря на нашите цели. В края на Студената война може да се избира измежду няколко карти или парадигми на световната политика.

Един свят: еуфория и хармония. Една от широко разпространите парадигми се основава на предпоставката, че краят на Студената война означава край на големите конфликти в глобалната политика и възникване на относително хармоничен свят. Най-дискутираната формулировка на този модел е тезата за „края на историята“, лансирана от Франсис Фукуяма[7]. „Вероятно сме свидетели — заявява Фукуяма — на края на историята като такава; т. е. на крайната точка в идеологическата еволюция на човечеството и в универсализирането на западната либерална демокрация като окончателна форма на човешко управление.“ Разбира се, казва той, на отделни места в Третия свят могат да избухнат някои конфликти, но глобалният конфликт приключи, и то не само в Европа. Големите промени се зараждат „тъкмо в неевропейския свят“, особено в Китай и в Съветския съюз . Войната на идеи е към края си. Привърженици на марксизма-ленинизма все още могат да се намерят „в градове като Манагуа, Пхенян и Кеймбридж, щата Масачусетс“, но като цяло либералната демокрация триумфира. Бъдещето ще бъде посветено не на патетични борби между идеи, а на разрешаването на всекидневни икономически и технически проблеми. И тъжното му заключение е, че това ще бъде твърде отегчително.[8]

Очакването за хармония по това време е повсеместно. Политическите и интелектуалните лидери изразяват сходни възгледи. Берлинската стена е разрушена, комунистическите режими са се разпаднали, ООН е на път да поеме нова, по-значима роля, бившите съперници от времето на Студената война се ангажират в „партньорство“, а „голямата сделка“, поддържането на мира и омиротворяването стават модата на деня. Президентът на водещата държава в света прокламира „новия световен ред“; президентът на вероятно водещия световен университет наложи вето върху назначаването на професор по изследвания в сферата на сигурността, защото нямало такава потребност. „Алелуя! Няма вече да изследваме войната, защото война вече няма.“

Моментът на еуфория в края на Студената война породи илюзия за хармония, но скоро си пролича че това наистина е само илюзия. В началото на 90-те години светът се промени, което не означаваше, че е станал по-миролюбив. Промяната беше неизбежна, но не и напредъкът. Подобни илюзии за хармония избуяват за кратък период от време след всеки от големите конфликти на XX в. Очаквало се е Първата световна война да бъде „войната, която да сложи край на всички войни“ и да превърне света в сигурно убежище на демокрацията.

По думите на Франклин Рузвелт Втората световна войнa е трябвало „да прекрати системата на едностранни действия, привилегированите политически съюзи, баланса на силите и всички останали изпробвани в течение на векове и доказали своята негодност механизми“. Вместо това е трябвало да се радваме на „универсална организация“ на „миролюбивите нации“ и на началото на „постоянен мирен процес“[9]. Първата световна война обаче роди комунизма, фашизма и предизвика обрат в една вековечна тенденция към демокрация. Втората световна война предизвика Студената война, която се оказа действително световна. Илюзията за хармония след приключването й твърде скоро се изпари поради умножаващите се етнически конфликти, поради свидетелствата за „етническо прочистване“, разпадането на законността, възникването на нови съюзнически структури и конфликти между държавите, възраждането на неокомунисти-чески и неофашистки движения, надигането на религиозния фундаментализъм, края на „дипломацията на усмивките“ и на „да“ — политиката в отношенията между Русия и Запада, неспособността на ООН и на САЩ да задушат кървавите локални конфликти, както и поради нарастващата агресивност на намиращия се в подем Китай. За петте години след рухването на Берлинската стена думата „геноцид“ се чува много по-често, отколкото през които и да било пет години от периода на Студената война. Парадигмата за единен хармоничен свят е очевидно твърде чужда на реалността, за да ни бъде полезен пътеводител в днешния свят.

Два свята: „ние“ и „те“. Докато очакванията за единен свят се раждат само в края на големи конфликти, тенденцията да се разсъждава в контекста на два свята е постоянно възраждащ се феномен в хода на човешката история. Хората винаги се изкушават да прокарват разделението между „ние“ и „те“, между вътрешната група и другите, между нашата цивилизация и онези варвари. Учените винаги са анализирали света в контекста на „Ориента“ и „Запада“, „Севера“ и „Юга“, центъра и периферията. Мюсюлманите по традиция разделят света на Дар ал-ислям и Дар ал-харб[10] — убежището на мира и убежището на войната. Това различие намира израз (в един обърнат смисъл) в края на Студената война в аргументацията на американските учени, които разделят света на „зони на мир“ и „зони на размирици“. Първата включва Запада и Япония, където са съсредоточени около 15% от населението на света, а втората — всички останали.[11]

В зависимост от това по какъв начин са дефинирани час-тите, картината на свят, съставен от две части, би могла до известна степен да съответства на реалността. Най-разпространеното разделение, появяващо се под различни имена, е между богати (модерни/развити) и бедни (традиционни, сла-боразвити или развиващи се) страни. В историческо отношение на това икономическо разделение отговаря културното разделение между Запад и Изток, при което ударението пада в по-малка степен върху различията в икономическото бла-гостояние и в по-голяма степен върху различията в базисната философия, основните ценности и начина на живот.[12]

Всяка от тези картини съдържа елементи на реалност, но същевременно страда и от съществени ограничения. Богатите модерни държави имат общи характеристики, които ги отли-чават от бедните изостанали страни, които също имат своите общи характеристики. Различията в богатството могат да доведат до конфликти между обществата, но опитът показва, че това се случва най-вече, когато богатите и по-могъщи общества се опитват да покорят и да колонизират бедните и по-традиционни общества. Западът прави това в продължение на четиристотин години, а след това някои от колониите се вдигат на бунт и повеждат освободителни войни срещу колониалните сили, които изглеждат вече загубили охота да властват над тях. В днешния свят деколонизирането е вече осъществено, а войните за независимост са заменени от конфликти между освободените народи.

От една по-обща перспектива конфликтите между богати и бедни са малко вероятни, тъй като, ако изключим някои специфични обстоятелства, в бедните страни не съществуват политическото единство, икономическата сила и военният потенциал, които биха им позволили да се противопоставят на богатите страни. Икономическото развитие в Азия и Латинска Америка размива простата дихотомия на имащи и нямащи. Богатите страни могат да водят търговски войни помежду си; бедните страни могат да водят опустошителни войни една с друга, но представата за международна класова война между бедния Юг и богатия Север е почти толкова далеч от реалността, колкото и единният щастлив хармоничен свят.

Културната раздвоеност на световното разделение е нещо още по-безполезно. На някакво равнище Западът представлява едно цяло. Но какво общо имат помежду си незападните общества освен факта, че не са западни? По отношение на религия, социална структура, институции и господстващи ценности японската, китайската, индуистката, мюсюлманската и африканската цивилизация споделят твърде малко общи неща. Единството на незападния свят и дихотомията „изток-запад“ са митове, създадени от Запада. Тези митове страдат от дефектите на ориентализма, справедливо критикуван от Едуард Саид заради прокарване на „разликата между познатото (Европа, Западът, «ние») и чуждото (Ориентът, Изтокът, «те»)“, допускайки изначалното превъзходство на първото над второто.[13] По време на Студената война светът бе силно поляризиран в пределите на идеологическия спектър. Единен културен спектър обаче не съществува. Поляризирането между „изток“ и „запад“ в културно отношение е отчасти поредното следствие от една повсеместна, но злощастна практика европейската цивилизация да се нарича западна. Вместо за „изток и запад“ е по-удачно да се говори за „запад и останалия свят“, което най-малкото предполага съществуванието на множество незападни цивилизации. Светът е прекалено комплексен, за да бъде удобно разделен на „север“ и „юг“ (в икономическо отношение) или на „запад“ и „изток“ (в културно отношение).

Повече или по-малко — 184 държави. Една трета карта на света след Студената война води началото си от това, което често се нарича „реалистка“ теория за международните отношения. Според тази теория отделните държави са основните и всъщност единствено значимите актьори в световните дела; отношенията между държавите са анархични, откъдето следва, че за да гарантират своето оцеляване и сигурността си, държавите неизменно се стремят да разширяват могъществото си. Ако една държава забележи, че друга държава увеличава силата си и поради това се превръща в потенциална заплаха, тя се опитва да защити своята сигурност, като увеличава военната си мощ и/или се съюзява с други държави. Интересите и действията на приблизително сто осемдесет и четирите държави от света след Студената война могат да бъдат прогнозирани въз основа на тези допускания.[14]

Тази „реалистка“ картина на света представлява извънредно полезна отправна точка за анализ на международните проблеми и обяснява голяма част от поведението на държавите. Държавите са и ще продължат да бъдат доминантни ве-личини в световната политика. Те поддържат армии, провеждат дипломация, осъществяват преговори по сключването на междудържавни спогодби, водят войни, контролират международните организации, оказват влияние върху производството и търговията и до голяма степен дават облика им. Пра-вителствата на държавите приоритетно осигуряват външната сигурност на страните си (макар често да дават предимство на осигуряване на собствената си сигурност като правителства срещу вътрешни заплахи). Като цяло тази етатистка парадигма ни дава по-реалистична картина на световната пoлитика и представлява по-добър пътеводител, отколкото парадигмата за единния свят или тази за двата свята. Тя обаче също страда от сериозни недостатъци. Тя предполага, че всички държави възприемат интересите си по един и същи начин и действат по един и същи начин. Нейната съвсем проста идея, че силата е всичко, е отправна точка за разбиране на поведението на държавите, но тя не ни отвежда много далеч. Държавите определят интересите си чрез своята сила, но и чрез много други неща. Разбира се, държавите често се стремят към баланс на силите, но ако това беше всичко, което правят, западноевропейските страни щяха да влязат в коалиция със Съветския съюз срещу Съе-динените щати в края на 40-те години. Държавите реагират преди всичко на усещането за заплаха и по онова време за-падноевропейските страни съзират политическа, идеологическа и военна заплаха от Изток. Те схващат интересите си по начин, който не би могъл да бъде предвиден от класиче-ската реалистка теория. Ценностите, културата и институциите решаващо влияят върху начина, по който държавите дефинират своите интереси. Заедно с това интересите на държавите се формират не само от собствените им ценности и институции, но и от международните норми и институции. Aко оставим настрани първостепенната загриженост за сигурноста им, различните типове държави дефинират интересите си по различни начини. Държавите, които имат сходни култури и институции, ще намерят и общи интереси. Де-мократичните държави имат общи черти с други демократични държави, поради което не воюват помежду си. Канада няма нужда да се съюзява с друга сила, за да възпре военно нахлуване от страна на Съединените щати.

На едно фундаментално равнище допусканията на етатистката парадигма са верни за цялата история. Поради това те не ни помагат да разберем по какъв начин световната политика след Студената война се различава от световната поли-тика по време на Студената война или от периода преди нея. Същевременно е съвършено ясно, че съществуват отлики и че през отделните исторически периоди държавите защита-ват интересите си по различен начин. В периода, последвал Студената война, държавите все повече определят интересите си от цивилизационна гледна точка. Те си сътрудничат и се съюзяват със страни, с които имат сходна или обща култура и влизат по-често в конфликт със страни от друга култура. Държавите дефинират заплахите в зависимост от намеренията на други страни, а тези намерения и начинът, по който те биват възприемани, се формират в значима степен от културни съображения. Общественото мнение и политиците са по-малко склонни да виждат заплаха в лицето на хора, които според тях могат да разберат и на които могат да се доверят по силата на общ език, религия, ценности, институции и култура. Сега, когато марксистко-ленинският Съветски съюз вече не представлява заплаха за свободния свят и когато Съединените щати не реагират с контразаплахи към комунистическия свят, държавите и от двата свята все повече започват да виждат заплахите като идващи от културно различни общества.

Оставайки си основни действащи лица в световните дела, държавите понасят загуби по отношение на суверенитет, функции и власт. Днес международните институции утвърждават правото си да преценяват онова, което държавите вършат на собствените си територии, и да налагат съответни ограничения. В определени случаи, най-добре забележими в Европа, международните институции придобиват важни функции, осъществявани преди това от държавите, в резултат от което възникват могъщи международни бюрокрации, които упражняват непосредствена власт над отделните граждани. В световен мащаб е налице тенденцията правителствата на отделните държави да се отказват от определени функции на властта, прехвърляйки ги на регионални, провинциални и местни политически структури. В много държави, включително в принадлежащите към развития свят, съществуват регионални движения, борещи се за действителна автономия или за отцепване. Правителствата на отделните държави до голяма степен са загубили контрол над паричните потоци, които циркулират във и извън техните страни, и срещат все по-сериозни затруднения в контрола над идеи, технологии, стоки и хора. Накратко, държавните граници стават все по-пропускаеми. Всичко това кара мнозина да говорят за постепенно настъпващия край на твърдата като „билярдна топка“ държава, която се приема за норма от времето на Вестфал-ския договор от 1648 г.,[15] и за появата на разнороден, сложен, многопластов международен ред, наподобяващ по-скоро реда на средновековието.

Пълен хаос. Отслабването на държавите и наличието на „провалени“ държави стимулира една четвърта концепция за свят, обхванат от анархия. Тази парадигма поставя акцент най-вече върху: упадъка на авторитета на правителствата; усилването на междуплеменните, етническите и религиозните конфликти; появата на международни криминални мафии; нарастване на броя на бежанците до десетки милиони; умножаването на ядрените оръжия и на другите оръжия за масово унищожение; разрастването на тероризма; превръщането едва ли не в норма на масовите кланета и на етническите прочиствания. Тази картина на обхванат от хаос свят е убедително представена и резюмирана в заглавията на две проницателни книги, публикувани през 1993 г.: „Извън контрол“ на Збигнев Бжежински и „Пандемониум“ на Даниъл Патрик Мойниън.[16] Подобно на етатистката парадигма, парадигмата на хаоса е близо до действителността. Тя ни дава релефна и точна картина на голяма част от това, което става в света, и за разлика от етатистката парадигма отчита значителните промени в световната политика, настъпили с края на Студената война. Така например към 1993 г. в света се водят 48 етнически войни, а в бившия Съветски съюз са налице 164 „териториално-етнически претенции и конфликти за промяна на границите“, от които 30 прерастват в някаква форма на въоръжен сблъсък.[17] При все това тя в още по-голяма степен в сравнение с етатистката парадигма страда от прекалената си близост до реалността. Светът може и да се намира в състояние на хаос, но той не е напълно лишен от ред. Представата за универсална и недиференцирана анархия ни дава oграничена възможност да разберем света, да подредим по важност събитията, да предскажем тенденциите в анархията, да разграничаваме различните видове хаос с различните им причини и последици, както и да изработим ориентири за политиците.

Сравняване на световете: реализъм, икономичност и прогнози

Всяка една от тези четири парадигми ни предлага различна комбинация от реализъм и икономичност. Всяка си има същевременно своите слабости и ограничения. Бихме могли да ги преодолеем чрез съчетаване на парадигмите и да постулираме например, че светът пребивава едновременно в процес на фрагментация и на интеграция.[18] Двете тенденции наистина съществуват и един по-сложен модел би се приближил повече до реалността в сравнение с по-простия. Така обаче се принася в жертва икономичността в името на реализма и ако отидем по-далеч в тази насока, ще стигнем до отхвърлянето на всички парадигми или теории. Освен това, съчетавайки две взаимно противоречащи си тенденции, „фрагментацион-но-интеграционният модел“ не е в състояние да покаже при какви обстоятелства ще преобладава едната тенденция и при какви — другата. Предизвикателството е да се изгради парадигма, която да обяснява по-значителните събития и да ни дава възможност по-добре от останалите парадигми да разбираме тенденциите на същото равнище на интелектуална абстракция.

Четирите изброени парадигми са също така несъвместими една с друга. Не е възможно светът едновременно да бъде единен и разделен между Запад и Изток или между Север и Юг. Също толкова малко е възможно националната държава да бъде стабилна основа на международните отношения, ако тя се фрагментира и разкъсва от нестихващи граждански конфликти. Светът е или един, или има два свята, или 184 държави, или пък потенциално почти безкрайно число племена, етнически групи и националности.

Разглеждането на света от гледна точка на седем или осем цивилизации ни помага да избегнем много от тези затруднения. То не принася реалността в жертва на икономичността подобно на парадигмите за единния свят или за двата свята, като същевременно не жертва икономичността за сметка на реалността, което правят етатистката парадигма и парадигмата на хаоса. Подобно разглеждане ни предоставя удобна рамка за разбирането на света, разграничавайки важното от маловажното в умножаващите се конфликти, прогнозирайки бъдещите развития и задавайки ориентир на политиците. Освен това то стъпва върху останалите парадигми и включва техни елементи, като е по-съвместимо с тях, отколкото са те помежду си. Така един цивилизационен подход предполага, че:

• Силите на интеграция в света са реални и тъкмо те пораждат контрапроцесите на културно себеутвърждаване и на цивилизационно себеосъзнаване;

• В известен смисъл съществуват два свята, но основного различие е между Запада като доминиращата досега цивилизация и всички останали, които имат твърде малко общо помежду си. Накратко, светът е разделен на един западен свят и множество незападни.

• Националните държави са и ще продължат да бъдат най-важните актьори на световната сцена, но техните интереси, форми на сдружаване и конфликти все повече и повече за-висят от културни и цивилизационни фактори.

• Светът наистина е анархистичен, гъмжащ от племенни и национални конфликти, но конфликтите, които представляват най-голяма заплаха за стабилността, са конфликтите между държави или групи от различни цивилизации.

По такъв начин цивилизационната парадигма очертава една относително, но не прекомерно проста карта, позволяваща ни да разберем какво става в света в края на XX в. Нито една парадигма обаче не може да бъде истинна завинаги. Моделът за световната политика, очертан от Студената война, беше релевантен и полезен в продължение на четирийсет години, но в края на 80-те беше вече остарял. В даден момент подобна съдба ще постигне и цивилизационната парадигма. За настоящия период обаче тя дава полезен ориентир за разграничаване на важното от маловажното. Така например почти половината от четирийсет и осемте етнически конфликта в света в началото на 1993 г. са между групи, принадлежащи към различни цивилизации. Цивилизационната перспектива би накарала генералния секретар на ООН и държавния секретар на САЩ да концентрират омиротворителните си усилия върху конфликтите, които съдържат потенциал да ескалират в по-мащабни войни.

Парадигмите също така генерират прогнози, а най-сериозното изпитание за валидността и полезността на дадена парадигма е степента, в която изведените от нея прогнози се оказват по-коректни от прогнозите на алтернативни парадигми. Така например, следвайки етатистката парадигма, Джон Миършаймър прогнозира, че „в ситуацията, създадена между Русия и Украйна, назрява конфликт, свързан със защита на националната сигурност. Велики сили, разделени от дълга и незащитена обща граница, като границата между Русия и Украйна, често изпадат в дълбоки противоречия, подхранвани от тревога за сигурността си. Русия и Украйна могат да превъзмогнат тази ситуация и да се научат да живеят в хармония, но би било странно, ако това стане в действителност“[19]. От друга страна, цивилизационният подход отчита тесните, културни, междуличностни и исторически връзки между Русия и Украйна, смесването на руснаци и украинци и в двете държави и съответно се съсредоточава върху цивилизацион-ния разлом, разделящ православната Източна Украйна от униатската Западна Украйна — една отдавна утвърдила се базисна историческа ситуация, която Миършаймър изцяло игнорира, придържайки се към „реалистката“ концепция за държавите като обединени и самоопределящи се единици. Докато етатистката парадигма изтъква възможността за руско-украинска война, цивилизационната парадигма свежда до минимум тази възможност и вместо това подчертава вероятността Украйна да се разцепи на две, разцепление, което по силата на културни фактори вероятно ще бъде много по-бурно от това, което се случи в Чехословакия, но много по-безкръвно от разцеплението в Югославия. Тези различни прогнози на свой ред водят до различни приоритети в политиката. Етатистката прогноза на Миършаймър за евентуална война и за покоряване на Украйна от Русия го кара да подкрепя наличието на ядрени оръжия в Украйна. Цивилизационната парадигма би насърчила сътрудничеството между Русия и Украйна, би подтиквала Украйна да се откаже от своето ядрено въоръжение, би настоявала за значителна икономическа помощ и за други подобни мерки, които да помогнат на Украйна да поддържа своето единство и независимост и би планирала развитието след евентуално разцепление на Украйна.

Много от важните процеси след края на Студената война са съвместими с цивилизационната парадигма и можеха да бъдат прогнозирани от нейна гледна точка. Към тях се отнасят: разпадането на Съветския съюз и на Югославия, войните, водени на техните бивши територии, възходът на религиозния фундаментализъм в целия свят; борбите в рамките на Русия, Турция и Мексико за национална идентичност; интензивността на търговските конфликти между САЩ и Япония; съпротивата на ислямските страни срещу натиска, оказван от САЩ върху Ирак и Либия; усилията на ислямските и конфуцианските държави да се сдобият с ядрени оръжия и със средства да си ги доставят; продължаващата роля на Китай като велика сила „аутсайдер“; консолидирането на новите демократични режими в някои страни, но не и в други; разрастването на надпреварата във въоръжаването в Източна Азия.

Релевантността на цивилизационната парадигма за оформящия се понастоящем свят се илюстрира от съответстващи на тази парадигма събития, случили се в течение на шестмесечен период през 1993 г.:

• продължаването и засилването на сраженията между хървати, мюсюлмани и сърби в бивша Югославия;

• неуспехът на Запада да окаже значима подкрепа на босненските мюсюлмани или да изобличи хърватските зверства по начина, по който изобличаваше безчинствата на сърбите;

• нежеланието на Русия да се присъедини към усилията на останалите членове на Съвета за сигурност да накарат сърбите в Хърватска да се помирят с хърватското правителство, както и предложението на Иран и на други мюсюлмански народи да осигурят 18-хилядна армия на страната на босненските мюсюлмани;

• разгарянето на войната между арменците и азерите, претенциите на Турция и на Иран арменците да прекратят завоевателните си набези, разполагането на турски войски близо до границата с Азербайджан и на ирански войски по самата граница и съответно предупреждението на Русия, че действията на Иран допринасят за „ескалиране на конфликта“ и „го тласкат до опасните граници на интернационализирането му“;

• продължаващите сражения в Централна Азия между руските войски и партизанските отряди на муджахидините;

• конфронтацията по време на Виенската конференция за правата на човека между Запада, предвождан от държавния секретар на САЩ Уорън Кристофър, който осъди „културния релативизъм“, и коалицията на ислямските и конфу-цианските държави, които отхвърлиха „западния универсализъм“;

• паралелно извършеното пренасочване на вниманието на военните експерти от Русия и НАТО към „заплахата от Юга“;

• протеклото по несъмнено цивилизационен признак гласуване, определило за столица на Олимпийските игри през 2000 години Сидни, а не Пекин;

• продажбата на ракетни компоненти от Китай на Пакистан, последвалото налагане на санкции срещу Китай от страна на САЩ и конфронтацията между Китай и САЩ по повод на предполагаема доставка на ядрена техника за Иран;

• нарушаването на мораториума и провеждането на ядрени опити от страна на Китай въпреки енергичните протести на САЩ; отказът на Северна Корея да продължи участието си в разговори, засягащи нейната програма за ядрено въоръжаване;

• разкриването на факта, че Държавният департамент на САЩ е водил политика на „двойно сдържане“, насочена както към Иран, така и към Ирак;

• обявяването от страна на Министерството на отбраната на САЩ на нова стратегия за подготовката за участие в два „големи регионални конфликта“ — единия срещу Северна Корея, а другия — срещу Иран или Ирак;

• призивът на президента на Иран за съюзяване с Китай и Индия, „за да можем да имаме последната дума по международните събития“;

• новото законодателство в Германия, драстично ограничаващо приемането на бежанци;

• споразумението между руския президент Борис Елцин и президента на Украйна Леонид Кравчук за уреждането на въпроса с Черноморския флот и на други спорни въпроси;

• бомбардирането на Багдад от САЩ, почти единодушната подкрепа на западните държави и осъждането му от почти всички мюсюлмански страни като нов пример за „двойните стандарти“ на Запада.

• включването на Судан в списъка на терористките държави от страна на САЩ и обвиняването на египетския шейх Омар Абдел Раман и неговите привърженици в организиране ил заговор за „упражняване на градски тероризъм срещу Съ-единените щати“;

• подобряване на перспективите за евентуалното включване на Полша, Унгария, Чешката република и Словакия в НАТО;

• президентските избори в Русия от 1993 г., които показаха, че това е една наистина „разпокъсана“ държава, чийто народ и политически елити се колебаят дали да се присъединят към Запада, или да му се противопоставят.

Подобен списък на събития, демонстриращи релевантността на цивилизационната парадигма, може да бъде съставен за който и да е шестмесечен период в началото на 90-те години.

В първите години на Студената война канадският политик Честър Пиърсън далновидно обърна внимание на виталната сила и на възраждането на незападните общества. „Би било абсурдно — предупреждава той — да си въобразяваме, че новите политически общества, които се раждат на Изток, ще представляват нещо като копия на известните ни общества от Запада. Възраждането на тези древни цивилизации ще приеме нови форми.“ Изтъквайки, че „в продължение на няколко века“ под международни отношения са се разбирали отношенията между европейски държави, той твърди, че „най-сериозните проблеми възникват вече не между държани, принадлежащи към една и съща цивилизация, а между самите цивилизации“[20]. Продължителната биполярност от пе-риода на Студената война отложи настъпването на доловените от Пиърсън процеси. Краят на Студената война освободи културните и цивилизационните сили, забелязани от него пpeз 50-те години, а редица учени и политически наблюдатели вече отчитат и изтъкват новата роля на тези фактори в световната политика.[21] Фернан Бродел проницателно предупреждава: „За всички интересуващи се от съвременния свят, да не говорим за тези, които искат да бъдат действащи лица в него, е важно да знаят как да разпознават върху картата на света съществуващите днес цивилизации, да могат да определят техните граници, техните центрове и периферии, техните територии и въздуха, който хората дишат там, на-личните или свързаните с тях общи и специфични форми. Какви катастрофални измествания на перспективите биха могли да се допуснат, ако това не бъде направено!“[22]

2

Цивилизациите в историята и в днешно време

Природата на цивилизациите

Историята на човечеството е история на цивилизациите.

Невъзможно е по друг начин да разглеждаме развитието на човешкия род. Тази история се разгръща посредством поко-ления от цивилизации — от древните шумерски и египетски цивилизации през класическите и средноамериканските, до християнските и ислямските цивилизации, както и благодарение на редуващите се китайска и индуистка цивилизация. В течение на цялата история цивилизациите са осигурявали най-общите образци за идентифициране на народите. Поради това причините за зараждането, възникването, възхода, взаимодействията, постиженията, упадъка и гибелта на цивили-зациите са задълбочено изследвани от изтъкнати историци, социолози и антрополози, между които Макс Вебер, Емил Дюркем, Освалд Шпенглер, Питирим Сорокин, Арнолд Тойнби, Алфред Вебер, А. Л. Крьобер, Филип Бъгби, Каръл Куигли, Ръштън Кулборн, Кристофър Досън, С. Н. Айзенщат, Фернан Бродел, Уилям X. Макнийл, Ада Боузман, Имануел Уолърстейн и Фелипе Фернандес-Арместо.[23] Тези и други автори са публикували огромна по обем и детайлна в анализи-те си научна литература, посветена на сравнително изследване на цивилизациите. Тя изобилства от всевъзможни различни перспективи, различни методологии, идеи и понятия. Въпреки това е налице всеобщо съгласие по централните допускания относно природата, идентичността и динамиката на цивилизациите.

Преди всичко съществува разлика между цивилизация в единствено число и цивилизации в множествено число. Идеята за цивилизацията е развита от френските мислители от ХVIII в. като опозиция на понятието „варварство“. Цивилизованото общество се различава от първобитното по това, че е уседнало, урбанизирано и образовано. Смята се е, че да си цивилизован е добро, а да си нецивилизован е лошо. Понятието за цивилизация предлага стандарт, чрез който да се преценяват обществата, и през XIX в. европейците влагат огромна интелектуална, дипломатическа и политическа енергия да изработят критериите за оценка доколко неевропейските общества са достатъчно „цивилизовани“, за да бъдат приети в доминираната от Европа международна система. По същото време обаче хората все-повече започват да говорят за „цивилизации“ в множествено число. Това означава „отказ от представата за цивилизацията, дефинирана като идеал или като Идеалът“, и загърбване на идеята, че съществува един-единствен стандарт за това какво е цивилизовано, „ограничено“ по думите на Бродел „до шепа привилегировани народи или групи, до елита на човечеството“. Налага се схващането, че съществуват множество цивилизации, всяка от които е била цивилизована по свой собствен начин. Накратко, цивилизацията, възприемана в единствено число, „до известна степен губи превъзходството си“, а разглеждано в множествено число, понятието цивилизация може всъщност да бъде твърде нецивилизовано в смисъла на цивилизацията в единствено число.[24]

Проблем на тази книга са цивилизациите в множествено число. При все това различието между единствено и множествено число запазва своята релевантност, а идеята за цивилизация в единствено число се появява отново във връзка с тезата, че съществува универсална световна цивилизация. Тази теза трудно може да бъде защитена, но си струва да се изследва дали цивилизациите стават по-цивилизовани, което и ще направим в последната глава на тази книга. На второ място навсякъде освен в Германия цивилизацията се приема като културно единство. Германските мислители от XIX в. прокарват рязка граница между цивилизация, включваща според тях механиката, техниката и материалните фактори, и култура, която пък включва ценности, идеали и висшите интелектуални, художествени и морални качества на дадено общество. Това разграничение е характерно за немското социално мислене, но не се възприема никъде другаде. Някои антрополози дори преобръщат това отношение и разглеждат културите като характерни за първобитните, непроменливи, неградски общества, докато по-сложните, развити, урбанистични и динамични общества представляват цивилизации. Тези опити за разграничаване между култура и цивилизация не намират почва и ако не броим Германия, налице е повсеместно съгласие със схващането на Бродел, че „е илюзия да искаме по немски маниер да откъсваме културата от нейната основа — цивилизацията“[25].

Както цивилизацията, така и културата препращат към ми постния начин на живот на даден народ, а цивилизацията е Култура с главна буква. И двете понятия включват „ценностите, нормите, институциите и начините на мислене, на които поредицата от поколения в дадено общество придават първостепенно значение“[26]. Според Бродел цивилизацията е „пространство, културна зона“, „сбор от културни характеристики и феномени“. Уолърстейн я определя като „специфична концентрация от светоглед, обичаи, структури и култура (както материална, така и духовна), която формира определено историческо цяло и която съществува наред (макар и невинаги едновременно) с други разновидности на този феномен.“ Според Досън цивилизацията е продукт на „специфичен първоначален процес на културна творческа дейност, който е дело на даден народ“, докато за Дюркем и за Мос тя с „вид морална среда, обхващаща известен брой нации, като всяка национална култура е просто особена форма на цялото“. Според Шпенглер цивилизацията е „неизбежната съдба па културата… най-външното и изкуствено състояние, на което е способен определен вид от развитото човечество… финален резултат, овещнена форма, последвала процеса на овещняване“. Културата е общ момент в почти всяка дефиниция на цивилизацията.[27]

Ключовите елементи от културата, определящи дадена цивилизация, са представени в класическа форма от атиняните, когато те убеждават спартанците, че няма да ги предадат на персите.

„Защото съществуват много, и то сериозни съображения, които не ни позволяват да постъпим така, дори и да бихме искали. Първото и основното са скулптурите и светилищата на боговете, опожарени и разрушени: за това трябва да отмъстим с цялата си мощ, а не да се споразумяваме с причинилия тези деяния. Второ, гръцката раса е от една кръв и с един и същ език, храмовете и жертвоприношенията ни са общи, обичаите ни са сходни. Ето защо не би било добре атиняните да изменят на всичко това.“

Кръв, език, религия, начин на живот — това е, което гърците споделят помежду си и което ги отличава от персите и от другите народи.[28] Измежду всички обективни елементи, дефиниращи цивилизациите обаче, както подчертават атиняните, обикновено най-важният е религията. До голяма степен основните цивилизации в човешката история се отъждествяват с големите световни религии; а хората, които имат една и съща етническа принадлежност и един и същ език, но cе различават в религиозно отношение, могат да се избиват пoмежду си, както това става в Ливан, в бивша Югославия и на индийския субконтинент.[29]

Съществува голямо съответствие между разделението на народите на цивилизации по културни характеристики и разделението им на раси по физически характеристики. При все това цивилизация и раса не са едно и също. Хора от една и съща раса могат да бъдат дълбоко разделени по цивилизационен признак. Например големите мисионерски религии, християнството и ислямът, обхващат общества, принадлежащи към различни раси. Основните различия между човешките групи са свързани с техните ценности, вярвания, институции и социални структури, а не с физически ръст, форма на главата и цвят на кожата.

Трето, цивилизациите са тоталности, което ще рече, че никоя от изграждащите ги единици не може да бъде напълно разбрана без съотнасяне с цялата цивилизация. Тойнби твърди, че „цивилизациите обхващат, без да бъдат обхванати от нещо друго“. Цивилизацията е „тоталност“. Цивилизациите, продължава по-нататък Мелко, „се характеризират с определена степен на интегритет. Частите им се определят от отношенията помежду си и спрямо цялото. Ако цивилизацията е изградена от държави, те ще имат повече отношения помежду си, отколкото с държави извън тази цивилизация. Те могат да воюват много повече и по-често да влизат в дипломатически отношения. Икономически те ще бъдат по-зависими една от друга. Ще се наблюдават също общи естетически и философски течения“[30].

Цивилизацията е най-широката културна общност. Села, области, етнически групи, националности, религиозни групи, всички те се отличават с характерна култура на различни равнища на културна хетерогенност. Културата на едно село в Южна Италия може да се различава от културата на село в Северна Италия, но и двете споделят обща италианска култура, която ги отличава от немските села. На свой ред европейските общности споделят помежду си културни характеристики, които ги разграничават от китайските или индуистките общности. Но китайците, индусите и хората от Запада не са част от някаква по-обхватна културна общност. Те представляват отделни цивилизации. И така, цивилизацията е най-висшата културна констелация от хора и най-обхватното равнище на културна идентичност на хора, с изключение на това, което отличава човешкия род от останалите видове. Тя се определя както от общи обективни елементи, каквито са езикът, историята, религията, обичаите, институциите, така и от субективното самоидентифициране на хората. Съществуват различни равнища на идентичност: един жител на Рим би могъл да се самоопредели повече или по-малко като римлянин, италианец, католик, християнин, европеец, западен човек. Цивилизацията, към която принадлежи, е най-обхватното равнище на идентификация, с което той може емоционално да се отъждестви. Цивилизациите са най-голямото „ние“, в пределите на което чувстваме културен уют за разлика от всички други „те“ там някъде извън нас. Цивилизациите могат да включват огромен брой хора, какъвто е например случаят с китайската цивилизация, или пък съвсем малък брой, какъвто е случаят с англоезичните Кариби. В хода на историята са съществували множество малки групи, отличаващи се с характерна култура, но лишени от по-широка културна идентификация. По отношение на големината и значимостта на тези групи някои автори правят разграничение между големи и периферни цивилизации (Багби) или между големи и изолирани или безплодни цивилизации (Тойнби). Тази книга се занимава с всепризнатите големи цивилизации в човешката история.

Цивилизациите не се характеризират с отчетливи граници, те нямат ясно установимо начало и край. Хората могат да редефинират своята идентичност и често го правят, в резултат на което съставът и формата на цивилизациите се променят с времето. Културите на народите си взаимодействат и се припокриват. Значително варира и степента, в която цивилизациите си приличат или се отличават. При все това те представляват значими общности и макар разделящите ги граници рядко да са добре изразени, те са реални.

Четвърто — цивилизациите са смъртни, но са и дълговечни; те възникват, приспособяват се и представляват най-трайните сдружения на хора, „реалности с изключителна longue duree“. Тяхната „уникална и специфична същност“ „дългият им исторически живот. Всъщност цивилизацията е най-дългата от всички биографии“. Империите се въздигат и рухват, правителствата идват и си отиват, цивилизациите остават и „надживяват политически, социални, икономически и дори идеологически катаклизми“.[31] Както твърди Боузман, „световната история убедително онагледява тезата, че политическите системи са преходни средства, пребиваващи по повърхността на цивилизациите, и че съдбата на всяка лингвистично и морално обединена общност в крайна сметка зависи от оцеляването на дадени първично структуриращи идеи, около които кристализира цяла верига от поколения и които поради това символизират приемствеността в обществото“[32].

Почти всички големи цивилизации през XX в. или cа съществували в продължение на цяло хилядолетие, или, какъвто е случаят с Латинска Америка, са непосредствени наследници на друга дълговечна цивилизация.

Цивилизациите са не само дълготрайни образования, но се и развиват. Те са динамични: възхождат и западат; сливат се и се разделят; а както е известно на всеки историк, те също така изчезват, погребани под пясъците на времето. Етапите на еволюцията им могат да се определят по различни начини. Куигли смята, че цивилизациите преминават през седем етапа: съвкупяване, бременност и раждане, експанзия, епоха на конфликт, универсална империя, упадък и чуждо нашествие. Мелко дава обобщен модел на промяна от кристализирала феодална система през феодална система в преход до кристализирала система от държави, през система от държави в преход до кристализирала имперска система. Тойнби разглежда появата на дадена цивилизация като реакция на определени предизвикателства, след което настъпва период на растеж, включващ засилен контрол над средата, който се осъществява от креативно малцинство; след това идва период на затруднения, възникване на универсална държава и най-накрая настъпва дезинтеграция. Каквито и различия да съществуват между тези теории, всички те разглеждат цивилизациите като преминаващи през период на затруднения или на конфликт и достигащи до универсална държава, до упадък или до разпадане.[33]

Пето, тъй като цивилизациите са културни, а не политически образувания, те не са отговорни за поддържане на реда, не налагат правосъдие, не събират данъци, не водят войни, не подписват междудържавни договори и не извършват нито едно от останалите неща, които са прерогативи на правителствата. Политическият състав варира от цивилизация към цивилизация и се променя с времето в рамките на дадена цивилизация. Поради това всяка цивилизация може да съдържа една или много политически единици. Тези единици могат да бъдат градове-държави, империи, федерации, конфедерации, национални държави и многонационални държави, като всички те могат да имат различни форми на управление. С развитието на дадена цивилизация обикновено настъпват изменения в числото и характера на съставляващите я политически единици. В екстремния случай определена цивилизация може да съвпадне с дадена политическа общност. Както отбелязва Люсиън Пай, „Китай е цивилизация, която претендира да бъде държава“[34]. Япония е цивилизация, която е и държава. По-голямата част от цивилизациите обаче включват повече от една държава или друга политическа единица. В модерния свят повечето цивилизации се състоят oт две или повече държави.

И накрая, учените като цяло са единодушни при определяне на основните цивилизации в историята и цивилизациите, съществуващи в модерния свят. Те обаче често са на различни мнения относно общия брой на цивилизациите, които са съществували в историята. Куигли твърди, че има шестнайсет ясно обособени исторически цивилизации и вероятно още осем допълнителни. Тойнби първоначално установява бройката на двайсет и една, а след това на двайсет и три.

Шпенглер различава осем главни култури. Макнийл разглежда девет цивилизации в историята; Багби също се спира на девет или на единайсет основни цивилизации, ако се разграничат Япония и православните страни от Китай и от Запада. Бродел говори за девет цивилизации, а за Ростований съвременните цивилизации са седем.[35] Отчасти тези различия за-висят от това дали се смята, че културни групи като например тези на китайците и на индийците са принадлежали към обща цивилизация или са обитавали две или повече тясно обвързани помежду си цивилизации, като едната е издънка на другата. Въпреки тези различия идентичността на основните цивилизации не се оспорва. Налице е „голяма степен на съгласие“, заключава Мелко, след като прави преглед на научната литература относно наличието на най-малко дванайсет основни цивилизации, седем от които вече не съществуват (месопотамска, египетска, критска, класическа, византийска, средноамериканска и андийска), а пет продължават да съществуват (китайска, японска, индийска, ислямска и западна).[36] Към тях някои учени прибавят като отделна цивилизация и руско-православната, обособила се от породилите я византийска и западнохристиянска цивилизация. За целите на нашето изследване към тези шест цивилизации ще бъде полезно да добавим латиноамериканската и вероятно още африканската цивилизация.

И така, основните съвременни цивилизации са следните:

Синоистка. Всички учени говорят за съществуването или на една-единствена китайска цивилизация, датираща най-малкото от 1500 година пр. н. е., а може би и от около хиляда години преди това, или на две китайски цивилизации, като едната наследява другата в първите векове на християнската епоха. В статията си за „Форин Афеърс“ аз обозначих тази цивилизация като конфуцианска. По-коректно обаче би било да се използва терминът „синоистка“. Докато конфуцианството е основен компонент на китайската цивилизация, тя е нещо повече от конфуцианството и надхвърля Китай като политическа единица. Използваният от редица учени термин „синоистки“ сполучливо описва култура, свързваща Китай, китайските общности в Югоизточна Азия и на други места по света, както и сродните култури на Виетнам и Корея.

Японска. Някои автори съчетават японската и китайска-та култура под общото наименование „далекоизточна цивилизация“. Повечето обаче не подхождат по този начин и разглеждат Япония като отделна цивилизация, издънка на китайската цивилизация, появила се между 100 г. и 400 г. сл. н. е.

Индуистка. Между изследователите съществува единодушие, че на индийския субконтинент поне от 1500 г. пр. н. е. е имало една или повече свързани от общо наследство цивилизации. Те обикновено биват обозначавани като индийска, хинду или индуистка (като последният термин е предпочитан за обозначаване на най-съвременната цивилизация). Под една или друга форма индуизмът играе централна роля в културата на субконтинента от второто хилядолетие пр. н. е. „Повече от религия или социална система, той е сърцевината на индийската цивилизация“[37]. Макар в Индия да има мно-гочислена мюсюлманска общност, както и няколко по-малобройни културни групи, индуизмът продължава да играе тази роля и в модерната епоха. Подобно на „синоистки“ и терминът „индуистки“ разграничава името на цивилизацията от името на държавата, на чиято територия е възникнала ци-вилизацията. Това е желателно в случаи като този, когато културата на една цивилизация надхвърля границите на държавата.

Ислямска. Всички големи учени признават съществуването на отделна ислямска цивилизация. Възникнал на Арабския полуостров през VII в., ислямът се разпространява бързо в Северна Африка и на Иберийския полуостров, както и на изток — в Централна Азия, Индийския субконтинент и Югоизточна Азия. В резултат на това ислямът обхваща множество отделни култури или субцивилизации като например арабската, тюркската, персийската и малайската.

Западна. Обикновено се приема, че западната цивилизация е възникнала през VIII в. Смята се, че тя включва три основни компонента: европейски, северноамерикански и латиноамерикански.

Латиноамериканска. Латинска Америка обаче има ясно изразена идентичност, която я отличава от Запада. Макар и издънка на европейската цивилизация, Латинска Америка поема съвсем различен от Европа и от Северна Америка път. Тя се характеризира с корпоративна, авторитарна култура, каквато в Европа е съществувала в много по-малка степен, а в Северна Америка изобщо отсъства. В резултат на Реформацията Европа и Северна Америка съчетават културите на протестантизма и католицизма. В исторически план (макар понастоящем да има тенденция към промяна) Латинска Америка е била само католическа. Латиноамериканската цивилизация интегрира несъществували в Европа местни култури, които са били брутално унищожени в Северна Америка и чиято значимост в Мексико, Централна Америка, Перу и Боливия е по-различна, отколкото в Аржентина и Чили.

Латиноамериканската политическа еволюция и икономическо развитие рязко се отличават от моделите, преобладаващи в северноатлантическите страни. В субективно отношение самите латиноамериканци са разделени по линия на идентификацията си. Едни заявяват „ние сме част от Запада“. Други възразяват: „не, ние имаме собствена уникална култура“, а за културните различия между Южна и Северна Америка са изписани томове литература.[38] Латинска Америка може да се разглежда или като субцивилизация в рамките на западната цивилизация, или като отделна цивилизация, тясно свързана със Запада и вътрешно разединена по въпроса дали принадлежи към Запада; или не. Вторият вариант е по-полезен за анализ на международните политически следствия, произтичащи от цивилизациите, включително и на отношенията между Латинска Америка, от една страна, и Северна Америка и Европа, от друга.

Следователно Западът включва Европа, Северна Америка и останалите обитавани предимно от европейски заселници страни като Австралия и Нова Зеландия. С течение на времето обаче отношенията между двата основни компонента на Запада се променят. През голяма част от историята си аме-риканците определят своето общество като противоположност на европейското. Америка се схваща като страната на свободата, равенството, неограничените възможности, бъдещето; Европа — като въплъщение на потисничеството, класовия конфликт, йерархията, изостаналостта. Дори се заявява, че Америка представлява отделна цивилизация. Подобно противопоставяне между Америка и Европа до голяма степен се дължи на факта, че поне до края на XIX в. Америка е имала ограничени контакти с незападните цивилизации. Веднага щом Съединените щати обаче излизат на световната сцена, в тази страна се развива усещане за по-голяма идентичност с Европа.[39] Докато Америка от XIX в. се самоопределя като различна и противоположна на Европа, Америка на XX в. се самоопределя като част от една по-голяма общност, западната, която включва и Европа, а също и като лидер на тази общност.

Днес терминът „Запад“ се разглежда като обозначаващ това, което някога се е наричало западно християнство. По този начин Западът е единствената цивилизация, определяна посредством стрелките на компаса, а не по името на даден народ, религия или географска област.[40] Подобно дефиниране изважда цивилизацията от нейния исторически, географски и културен контекст. Исторически погледнато, западната цивилизация е европейската цивилизация. В модерната епоха под западна цивилизация се подразбира евро-американската или северноатлантическата цивилизация. На картата могат да се намерят Европа, Америка и Северноатлантическият регион, но не и Западът. Името „Запад“ поражда идеята за „позападняване“, както и погрешното отъждествяване на по-западняване с модернизиране: по лесно е да се приеме, че Япония се „позападнява“, отколкото, че се „евро-американизиpa“. Като правило обаче европейско-американската цивилизация се обозначава като западна цивилизация и тук ще използваме този термин въпреки сериозните му недостатъци.

Африканска (вероятно). Повечето известни специалисти по цивилизациите, с изключение на Бродел, отричат съществуването на отделна африканска цивилизация. Северната част на африканския континент и източното му крайбрежие принадлежат към ислямската цивилизация. Исторически погледнато, Етиопия има своя собствена цивилизация. Навсякъде другаде европейският империализъм и европейските заселници привнасят елементи на западната цивилизация. В Южна Африка отначало холандски, френски, а после и анг-лийски заселници формират една многофрагментна европейска култура.[41] И което е още по-важно, европейският империализъм налага християнството в по-голямата част от континента на юг от Сахара. Доминиращи в пределите на Африка са различни племенни идентичности, но у африканците все повече се развива усещане за принадлежност към Африка и може да се очаква частта от Африка, която се намира на юг от Сахара, да се изгради като автономна цивилизация с централно ядро Южна Африка.

Религията е основна определяща характеристика на цивилизациите и както казва Кристофър Досън, „големите религии са основите, на които стъпват големите цивилизации“[42]. Измежду анализираните от Вебер пет „световни религии“ четири — християнството, ислямът, индуизмът и конфуцианството — са свързани с големи цивилизации. Петата, будизмът, не е. Защо се е получило така? Подобно на исляма и на християнството в будизма твърде рано се разграничават две основни подразделения и подобно на християнството той не оцелява в земите, в които се е зародил. Още през I в. след новата ера махаяна-будизмът се прехвърля в Китай, а после и в Корея, Виетнам и Япония. Будизмът се възприема по различен начин в тези общества и се асимилира по различен начин от техните местни култури (в Китай например това са били конфуцианството и даоизмът), или пък се оказва изтласкан. В този смисъл въпреки че будизмът си остава важен компонент на техните култури, тези общества не представляват част от будистката цивилизация и не се идентифицират като такива. Това обаче, което основателно може да се нарече будистка цивилизация тхеравада, съществува в Шри Ланка, Бирма, Тайланд, Лаос и Камбоджа. Освен това народите в Тибет, Монголия и Бутан исторически се причисляват към ламаисткия вариант на махаяна-будизма и тези общества формират втора зона на будистка цивилизация. Като цяло обаче почти пълното изчезване на будизма в Индия и неговото инкорпориране в наличните култури на Китай и Япония означава, че макар да е една от големите религии, той не става основа на голяма цивилизация.[43][44]

Отношенията между цивилизациите

Непреднамерени срещи: цивилизациите до 1500 г. Отношенията между цивилизациите са преминали през две фази, а сега се намират в трета. В продължение на повече от три хиляди години след зараждането на цивилизациите контактите между тях, с някои изключения, или не са съществували, или са били ограничени, или пък са се осъществявали интензивно, но спорадично.

Характерът на тези контакти е добре изразен в думата, чрез която ги описват историците: „непреднамерени срещи“[45]. Цивилизациите са били разделени времево и пространствено. Само един малък брой съществува през цялото време и както посочват Бенямин Шварц и Шмуъл Айзенщат, има съществена разлика между цивилизациите от аксиалната и доаксиалната епоха, що се отнася до признаването или не на разликата между „трансцендентален и светски ред“. Цивилизациите от аксиалната епоха за разлика от своите предшественици разполагат с трансцендентални митове, разпространявани от специфична интелектуална класа: „еврейските пророци и свещеници, гръцките философи и софисти, китайските учени, индуистките брамини, будистките монаси от ордена «Сангха» и ислямските улеми“[46]. В някои региони са съществували две или три поколения сродни помежду си цивилизации, като след упадъка и края на дадена цивилизация и последвалото междуцарствие следва зараждането на друга цивилизация наследник. Диаграма 2.1 предлага опростена схема (взета от Каръл Куигли) на отношенията между основните евразийски цивилизации в хода на историята.

Цивилизациите са били разделени и в географско отношение. До 1500 г. цивилизациите в областта на Андите и в Средна Америка не са имали никакъв контакт с други цивилизации или помежду си. Ранните цивилизации от долините на Нил, Тигър и Ефрат, Инд и Жълтата река също не са влизали в отношение помежду си. В крайна сметка контактите между цивилизациите се разрастват по Източното Средиземноморие, в Югозападна Азия и Северна Индия. Връзките и търговските отношения са били ограничени поради разстоянията, отделящи цивилизациите, и ограничените транспортни средства за преодоляване на тези разстояния. Въпреки че до известна степен търговията по море е била развита в Средиземноморието и в Индийския океан, „прекосяващи степите коне и неспособни да прекосят океаните кораби са били основните средства за придвижване, чрез които са контактували отделните цивилизации до 1500 г. — в малката степен, в която изобщо е имало такива контакти“[47].

Идеи и техника преминавали от цивилизация в цивилизация, но за това често са били необходими векове. Може би най-важният културен трансфер, който не е свързан със завоюване, е разпространението на будизма в Китай около шест-стотин години след зараждането му в Северна Индия. Печатарството е изобретено в Китай през VIII в., а през XI в. се появява подвижната печатница, но тази техника достига до Европа едва през XV в. Хартията навлиза в Китай през II в., достига до Япония през VII в., след което през VIII в. се разпространява в западна посока към Централна Азия, през X в. достига до Северна Африка, до Испания през XII в., а в Северна Европа прониква през XIII в. Друго китайско изобретение, барутът, се появява през IX в., неколкостотин години по-късно се разпространява в арабските страни и достига до Европа през XIV в.[48]

Най-драматичните и значими контакти между цивилизациите настъпват, когато народи от една цивилизация завладяват и унищожават или поробват народите на друга цивилизация. Като правило подобни контакти са не само насилствени, но и кратки и се отличават със спорадичност. В началото на VII в. се развиват относително стабилни и понякога дори интензивни цивилизационни контакти между исляма и Запада и между исляма и Индия. Най-оживените търговски, културни и военни взаимодействия обаче протичат в рамките на самите цивилизации. Така например докато Индия и Китай в дадени моменти са били завоювани и поробвани от други народи (моголи, монголци), те също така стават свидетели на най-продължителните периоди на „ожесточено воюващи страни“ в пределите на собствените си цивилизации. По същия начин гърците са воювали и търгували помежду си много повече, отколкото с персите или с други не-гърци.

Влияние: възходът на Запада. Европейското християнство започва да се оформя като отделна цивилизация през VIII и IX в. Що се отнася обаче до цивилизационното му равнище, то в продължение на неколкостотин години изостава от много други цивилизации. Китай по време на династиите Тaн, Сун и Мин, ислямският свят от VIII до XII в. и Византия от VIII до XI в. далеч превъзхождат Европа по богатство, територия, военна мощ и постижения в областта на изкуството, литературата и науката.[49] Европейската култура започва да се развива между XI и XIII в. благодарение на „усърдното и систематично заимстване на подхождащи й елементи от по-висшите византийска и ислямска цивилизация и на адаптирането на това наследство към специфичните условия и интереси на Запада“. През същия период Унгария, Полша, скандинавските страни и страните от Прибалтика приемат западното християнство, а в резултат на това и римското право заедно с други аспекти на западната цивилизация, при което се стабилизира източната граница на тази цивилизация, запазила се и след това без съществени изменения. През XII и XIII в. Западът води борба за разширяване на владичеството си над Испания и успява да установи трайно господство по Средиземноморието. После обаче нарастването на турската мощ довежда до рухването на „първата западноевропейска презморска империя“[50]. При все това към 1500 г. ренесансът на европейската култура вече от дълго време е в ход, а социалният плурализъм, разширяването на търговията и техническите постижения осигуряват основата на нова ера в световната политика.

Спорадичните или пък ограничените многопосочни непреднамерени срещи между цивилизациите откриват пътя за устойчивото, победоносно и еднопосочно влияние на Запада над всички други цивилизации. В края на XV в. става окончателното възвръщане на Иберийския полуостров, дотогава завзет от маврите; по това време започва и португалското нашествие в Азия, и испанското нашествие в двете Америки, През следващите 250 години цялото западно полукълбо и големи части от Азия попадат под европейско управление или господство. В края на XVIII в. идва краят на непосредствения европейски контрол най-напред над Съединените щати, после над Хаити, след което по-голямата част от Латинска Америка въстава срещу европейското владичество и постига независимост. През втората половина на XIX в. благодарение на една нова вълна на империализъм Западът разпрости-ра контрола си над почти цяла Африка, затвърждава влиянието си на индийския субконтинент и в други региони на Азия, а в началото на XX в. пряко или косвено подчинява на господството си Близкия изток с изключение на Турция. Пpeз 1800 г. европейците или бившите европейски колонии (в двете Америки) контролират 35% от сухоземните територии на света, през 1878 г. — 67%, а през 1914 г. — 84%. През 1920 г. процентите са още по-високи, тъй като Османската империя е поделена между Великобритания, Франция и Италия. През 1880 г. Британската империя включва 1,5 милиона квадратни мили площ и население от 20 милиона души. Към 1900 г. империята на кралица Виктория, над която слънцето никога не залязва, се разполага вече на 11 милиона квадратни мили площ и включва 390 милиона души население.[51] В процеса на европейската експанзия биват безжалостно унищожени цивилизациите на Андите и на Средна Америка, покорени са индийската и ислямската цивилизация заедно с Африка, осъществено е проникване в Китай и поставяне на тази страна под западно влияние. Само цивилизациите на Русия, Япония и Етиопия, управлявани от високоцентрализирана имперска власт, успяват да се противопоставят на нашествието на Запада и да поддържат самостоятелно съществуване. В продължение на четиристотин години отношенията между цивилизациите се свеждат до подчиняването на другите общества под властта на западната цивилизация.

Причините за това уникално и драматично развитие се коренят в социалната структура и класовите отношения в западните страни, във възхода на градовете и на търговията, в относително равномерното разделение на властите в западните общества между благородническото съсловие и монарсите, между светската и религиозната власт, в зараждащото се чувство на национално самосъзнание у народите на Западa и в развитието на държавни бюрокрации. Непосредственото условие на западната експанзия обаче е от технически характер: изобретяването на инструменти за океанска навигация, позволяващи да се достигнат далечни страни, както и развитието на военни съоръжения за покоряването на тези страни. Както отбелязва Джордж Паркър, „до голяма степен възходът на Запада зависи от прилагането на сила, от факта, че военното равновесие на силите между европейците и техните задокеански противници е категорично нарушено в пол-за на европейците… ключът за успеха на Запада при създаването на първите наистина световни империи между 1500 и 1750 г. е именно усъвършестване на умението да се воюва, познато под името революция във военното дело“. Освен това експанзията на Запада е улеснена от неговото превъзходство по отношение на организация, дисциплина и тренираност на войските, в крайна сметка от по-съвършените оръжия, по-добрия транспорт, от превъзходство в логистиката и медицинското обслужване, дължащи се на лидерска роля в индустриалната революция.[52] Западът покорява света не чрез превъзходство на идеи, ценностна система или религия (малцина са покръстените представители на други цивилизации), а поради превъзходството си в упражняването на организирано насилие. Хората от Запада често забравят този факт, но непринадлежащите към Запада никога не го забравят.

Към 1910 г. светът в политическо и икономическо отношение е по-единен, отколкото по което и да било друго време в човешката история. Делът на международната търговия в брутния световен продукт е много по-висок от когато и да е било преди или след това, чак до 70-те и 80-те години на XX в. Процентният дял на международните инвестиции по отношение на общия брой инвестиции е също по-висок от всякога.[53] Цивилизация по това време означава западна цивилизация. Международното право е западното международно право, формирано от традицията на Хуго Гроций. Международната система е западната вестфалска система на суверенни, но „цивилизовани“ национални държави и контролираните от тях колониални територии.

Възникването на тази дефинирана от Запада международна система е вторият важен процес в световната политика след 1500 г. Взаимодействайки с незападните общества на принципа „господство-подчинение“, западните общества същевременно взаимодействат помежду си на далеч по-равноправни основания. Тези взаимодействия между политически единици в пределите на една-единствена цивилизация много наподобяват отношенията в рамките на китайската, индийската и гръцката цивилизация. Те се основават на културна хомогенност, включваща „език, право, религия, административна практика, земеделие, владеене на земята и вероятно роднински връзки“. Европейските народи „споделят обща култура и поддържат широки контакти чрез активна мрежа на търговия, постоянно движение на хора и изключително взаимно обвързване на управляващите фамилии“. Те същевременно почти непрекъснато се борят помежду си; между европейските държави мирът е изключение, а не правило.[54] Въпреки че през по-голямата част от този период Османската империя владее около една четвърт от териториите, смятани тогава за европейски, тя не е била разглеждана като част от европейската международна система.

В продължение на 150 години вътрешната цивилизационна политика на Запада е под знака на големия религиозен разкол и на религиозните и династическите войни. В течение на век и половина след Вестфалския договор конфликтите в западния свят са предимно конфликти между князе — императорите, абсолютните монарси и конституционните монарси се стремят да разширят бюрократичната си система, своите армии, своята търговска и икономическа мощ и най-вече територията, над която господстват. В хода на този процес те създават национални държави и от Френската революция насам конфликтите са вече по-скоро между нации, отколкото между князе. По думите на Р. Палмър „войните на кралете приключват през 1793 г.; оттогава започват войните на народите“[55]. Този характерен за XIX в. модел остава валиден до Първата световна война.

През 1917 г., в резултат на руската революция, конфликтът между националните държави се допълва от конфликт между идеологиите — отначало между фашизъм, комунизъм и либерална демокрация, впоследствие само между последните две. В периода на Студената война тези идеологии се олицетворяват от двете свръхсили, всяка от които дефинира идентичността си чрез своята идеология, като нито една от тях не е национална държава в традиционния европейски смисъл. Идването на власт на марксизма, отначало в Русия, а после в Китай и във Виетнам, представлява преходен етап от европейска международна система към постевропейска мултицивилизационна система. Марксизмът е продукт на европейската цивилизация, но той нито съумява да пусне корени, нито да постигне някакви успехи в Европа. Вместо това модернизиращи и революционни елити го „експортират“ в неевропейските общества; Ленин, Мао и Хо Ши Мин го нагаждат към своите цели и го използват като предизвикателство срещу властта на Запада, за мобилизиране на своите народи и за утвърждаване на националната идентичност и автономия на своите страни в противовес на Запада. Рухването на тази идеология в Съветския съюз и същественото й преобразуване в Китай и във Виетнам обаче съвсем не означава, че тези общества биха възприели другата европейска идеология — либералната демокрация. Тези представители на Запада, които предполагат, че това ще стане, вероятно ще бъдат изненадани от творческата енергия, гъвкавостта и индивидуалността на незападните култури.

Взаимодействия: мултицивилизационна система. Така през XX в. отношенията между цивилизациите се придвижват от етапа, характеризиращ се с еднопосочното влияние на една цивилизация върху всички останали, към интензивни, устойчиви и многопосочни взаимодействия между всички цивилизации. Двете основни характеристики на предишната епоха на междуцивилизационни отношения започват да изчезват.

Първо, приключи, ако използваме любимата фраза на историците, „експанзията на Запада“ и започна „бунтът cpeщу Запада“. Макар и неравномерно, с различни прекъсвания и обрати, мощта на Запада започва да намалява в сравнение с мощта на други цивилизации. Картата на света през 1990 г. твърде малко прилича на картата на света през 1920 г. Променя се балансът между военна и икономическа сила и политическо влияние (това ще бъде подробно разгледано в следващата глава). Западът продължава да оказва значително влияние върху другите общества, но отношенията между него и другите цивилизации все повече стават подвластни на реакциите на Запада спрямо извършващи се в тези цивилизации процеси. Вместо да бъдат просто обекти на сътворявана от Запада история, незападните общества във все по-голяма степен се превръщат в двигатели и в творци на собствената си история, както и на историята на Запада.

Второ, в резултат от тези процеси международната система се разраства отвъд пределите на Запада и се превръща в мултицивилизационна. Същевременно конфликтите между западните страни — оказвали съществено влияние върху тази система в продължение на векове — отмират. Към края на XX в. Западът се придвижва от етапа на „воюващи помежду си страни“ към етап на „универсалната държава“. В края на века този етап все още не е приключил, тъй като националните държави на Запада се обединяват в две полууниверсални държави — в Европа и в Северна Америка. Тези две образувания и съставляващите ги единици са свързани помежду си чрез изключително сложна мрежа от формални и неформални институционални връзки. Универсалните държави на предишните цивилизации са империи. Тъй като обаче демокрацията е политическата форма на западната цивилизация, възникващата там универсална държава не е империя, а е по-скоро сложно образувание от федерации, конфедерации и международни режими и организации.

Големите политически идеологии на XX в. са либерализмът, социализмът, анархизмът, корпоративизмът, марксизмът, комунизмът, социалдемокрацията, консерватизмът, национализмът, фашизмът и християндемокрацията. Общата за всички тях характеристика е, че принадлежат към западната цивилизация. Никоя друга цивилизация не е породила значима политическа идеология. Западът обаче никога не е пораждал голяма религия. Големите световни религии са продукти на незападни цивилизации и в повечето случаи предшестват западната цивилизация. С излизането на света от фазата на Запада, идеологиите, олицетворяващи късната западна цивизация, преживяват упадък, а на тяхно място идват религиозни и други основани на културата форми на идентичност и на принадлежност. Вече не е валидно вестфалското отделяне на религия от международна политика, един идиосинкразен продукт на западната цивилизация, и религията, както казва Едуард Мортимър, „вероятно все повече и повече ще се намесва в международните проблеми“[56]. Междуцивилизационният сблъсък на произтичащи от Запада политически идеи се заменя от междуцивилизационен сблъсък между култура и религия.

По този начин глобалната политическа география се придвижва от единния свят на 20-те години, през трите свята на 60-те години, към повече от половин дузината светове на 90-те години. Заедно с това световните империи на Запада от 1920 г. се свиват до много по-стеснения „свободен свят“ от 60-те години (включващ много незападни държави, които се противопоставят на комунизма), за да се стигне до още по-стеснения „Запад“ на 90-те години. Между 1988–1993 г. това разместване на пластовете намира семантичен израз в излизане от употреба на идеологическия термин „свободен свят“ и във все по-честото използване на цивили-зационния термин „Западът“ (вж. таблица 2.1). Това се забе-лязва и във все по-честото обръщане към исляма като към културно-политическо явление, както и в препращането към Китай, към Русия и нейната „близка чужбина“ и Европейския съюз — все термини с цивилизационно съдържание. През този трети етап междуцивилизационните отношения са несравнимо по-чести и интензивни, отколкото през първия етап, и несравнимо по-равноправни и реципрочни, отколкото през втория етап. Освен това, за разлика от периода на Студената война, сега няма един-единствен разкол, налице са множество разцепления между Запада и другите цивилизации, както и между множеството незападни общества.

Таблица 2.1. Използването на термините „Свободният свят“ и „Западът“

Брой на позоваванията

Процентни изменения на позоваванията

1988

1993

Ню Йорк Таймс_

свободният свят

71

44

–38

Западът

46

144

+213

Вашингтон Поуст_

свободният свят

112

67

–40

Западът

36

87

+142

Конгрешънъл Рекърд_

свободният свят

356

144

–68

Западът

7

10

+43

Източник: Lexis/Nexis. Броят на позоваванията представя броя на статии за „Свободния свят“ или за „Запада“ или статии, в които те се споменават. Позоваванията на „Запада“ бяха прегледани в рамките на контекста, за да бъдем сигурни, че терминът „Запад“ се използва за цивилизационна или политическа общност.

Понастоящем сме свидетели на международна система при която според Хедли Бул „две или повече държави имат достатъчно контакти помежду си и достатъчно взаимно влияние върху решенията си, за да се държат — поне до известна степен — като части на едно цяло“. Международно общество обаче съществува само ако определен брой държави в рамките на някаква международна система имат „общи интереси и общи ценности“, „разглеждат се като обвързани от общи ръководни принципи“, „споделят общи институции“ и имат „обща култура или цивилизация“[57]. Подобно на своите предшественици — шумерска, гръцка, елинистка, китайска, индийска и ислямска цивилизация — европейската международна система между XVII и XIX в. също представлява международно общество. През XIX и XX в. европейската международна система се разширява дотолкова, че обхваща почти всички общества, принадлежащи към други цивилизации. Също така в тези страни са експортирани някои европейски институции и практики. При все това въпросните общества са лишени от обща култура, каквато лежи в основата на европейското международно общество. Съгласно английската теория за международните отношения светът представлява добpe развита международна система, но дори в най-добрия случай е едно твърде примитивно международно общество. Всяка цивилизация разглежда себе си като център на света и пише собствената си история като основен драматичен сюжет в историята на човечеството. Вероятно това е валидно в най-голяма степен за Запада в сравнение с другите култури.

Подобни моноцивилизационни перспективи обаче все повече губят своята релевантност и полезност в един мулти-цивилизационен свят. Изследователите на цивилизациите отдавна си дават сметка за тази банална истина. През 1918 г. Шпенглер отхвърля широко разпространеното в Европа късогледо схващане за историята с неговото прегледно разделение на древна, средновековна и модерна епоха, определяни единствено по отношение на Запада. „Необходимо е“, настоява той, да се замени този „Птоломеев подход към историята“ с Коперников, както и и да се замени „празната измислица за една линейна история с драмата на множество от могъщи култури“[58]. Няколко десетилетия по-късно Тойнби критикува „тесногръдието и непроницаемата самозатвореност“ на Запада, проявяващи се в „егоцентричните илюзии“, че светът се върти около него, че Изтокът не се променя, ала „прогресът“ е неизбежен. Подобно на Шпенглер той отхвърля допускането за единството на историята, допускането, че „съществува само един цивилизационен поток, който е нашият собствен, и че всички останали цивилизации или дължат съществуването си на нея, или са изгубени в пясъците на пустинята“[59]. Петдесет години след Тойнби, Фернан Бродел по сходен начин настоява за една по-широка перспектива и за разбиране на „големите културни конфликти в света и на множеството цивилизации в него“[60]. Илюзиите и предразсъдъците, за които предупреждават тези историци, са обаче все още живи, като в края на XX в. те избуяват под формата на широко разпространената тесногръда самонадеяност, че европейската цивилизация на Запада е понастоящем универсалната цивилизация на света.

3

Универсална цивилизация?

Модернизация и позападняване

Универсална цивилизация: значения

Някои смятат, че днес сме свидетели на това, което В. С. Найпол нарича „универсална цивилизация“[61]. Какво се крие зад този термин? Най-общо казано, тази идея означава културно сближаване на човечеството и нарастващо възприемане на общи ценности, вярвания, ориентации, всекидневни практики и институции от народите по света. По-конкретно тази концепция би могла да означава фундаментални неща, които в дълбочина обаче са ирелевантни или са релевантни, но лишени от дълбочина неща, или пък са едновременно ирелевантни и повърхностни.

Първо, хората от почти всички общества споделят определени базисни ценности — като например, че убийството е нещо лошо, и определени базисни институции — като например някаква форма на семейство. Мнозинството в повечето общества имат сходно „усещане за морал“, „тънък слой“ минимална моралност на основните си разбирания за добро и зло.[62] Ако именно това се има предвид под универсална циви-лизация, то става дума за дълбоки и същевременно фундаментално важни неща, които обаче не са нито нови, нито релевантни. Ако през цялата си история хората са споделяли няколко фундаментални ценности и институции, това би могло да обясни някои постоянни величини в човешкото по-ведение, но не и да хвърли светлина върху историята, нито да я обясни, тъй като тя се състои от промени в човешкото по-ведение. Освен това, ако приемем, че съществува обща за цялото човечество универсална цивилизация, какъв термин щe използваме тогава, за да обозначим основните културни групирания на човечеството, т. е. подразделенията на човешката раса? Човечеството се дели на подгрупи: племена, нации и по-широки културни общности, които обикновено наричаме цивилизации. Ако терминът „цивилизация“ бъде oграничен само до общото за човешкия род като цяло, тогава или трябва да измислим нов термин за обозначаване на най-големите културни единици на човечеството, или да предположим, че тези големи, но не дотам, че да обхванат цялото човечество, образувания са се изпарили. Така например Вацлав Хавел твърди, че „сега ние живеем в една единна световна цивилизация“ и че само „някакъв тънък повърхностен слой покрива или скрива неизброимото множество от култури, народи, религиозни светове, исторически традиции и исторически формирани нагласи, като всички те в определен смисъл лежат под него“[63]. Ограничаването на понятието „цивилизация“ до глобалното равнище и обозначаването на най-големите културни единици, които исторически винаги са били наричани цивилизации, като „култури“ или „субцивилизации“, води само до семантичен безпорядък.[64]

Второ: терминът „универсална цивилизация“ може да бъде използван като обозначаващ общото за цивилизованите общества — например градовете и грамотността, — отличаващо ги от първобитните формации и от варварството. Това, разбира се, е еднозначният смисъл на термина според употребата му през XVIII в. и в този смисъл наистина се ражда универсална цивилизация за ужас на всички антрополози и други учени, които с тревога отбелязват изчезването на първобитните народи. Цивилизацията в този смисъл постепенно се е разраствала в хода на човешката история и нейното разпространение (като названието се възприема само в единствено число) е напълно съвместимо със съществуването на много цивилизации в множествено число.

Трето, терминът „универсална цивилизация“ може да отвежда към основни идеи, ценности и доктрини, поддържани понастоящем от народите на западната цивилизация и от някои народи от други цивилизации. Това може да се нарече „давоска култура“. Всяка година около хиляда бизнесмени, банкери, държавници, интелектуалци и журналисти от много страни се събират на Световния икономически форум в Давос, Швейцария. Почти всички участници имат научни степени в областта на точните науки, социалните науки, бизнес-ад-министрацията или правото, обиграни са в употребата на словото и/или на числата, владеят добре английски, служители са на държавни организации, корпорации или академични институции, имат стабилни международни връзки и често пътуват в чужбина. Те обикновено са привърженици на инди-видуализма, пазарната икономика и политическата демокрация — все общи ценности за народите от западната цивилизация. Хората от Давос контролират почти всички международни институции, повечето от правителствата по света и голяма част от икономическия и военния потенциал на земята. Поради това давоската култура има изключително голямо значение. Колко обаче са хората по света, принадлежащи към тази култура? Освен на запад тя вероятно има най-много още 50 милиона привърженици. Те представляват 1% от световното население, а всъщност може би са само една десета от този 1% от населението на света. Така че тук далеч не може да става дума за универсална култура, а лидерите, принадлежащи към давоската култура, не разполагат непременно със стабилни властови позиции в собствените си общества. Както казва Хедли Бул, тази „обща интелектуална култура съществува само на елитарно равнище: в много общества корените й не са дълбоки… и не е сигурно дали дори на дипломатическо равнище тя обхваща онова, което се нарича «обща морална култура» или сбор от общи ценности и което е различно от общата интелектуална култура“[65].

Четвърто, лансира се идеята, че посредством разпространението на западни потребителски модели и на популярна култура по света се създава универсална цивилизация. Това твърдение не е нито достатъчно сериозно, нито релевантно. През цялата история на човечеството модните културни увлечения са преминавали от цивилизация в цивилизация.

Обновленията в една цивилизация често се възприемат от други цивилизации. Става дума обаче или за техники, които не довеждат до значителни културни последици, или за увлечения, които идват и си отиват, без да променят дълбинната култура на цивилизацията реципиент. Тези привнесени еле-менти се „поемат“ от цивилизацията реципиент или защото са екзотични, или защото са били наложени. През миналите векове Западът периодично се е захласвал по различни елементи от китайската или индуистката култура. През XIX в. културният внос от Запада става популярен в Китай и в Индия, защото се е възприемал като отражение на западната мощ. Сегашното твърдение, че разпространението на поп-културата и на потребителските стоки по света представлява триумф за западната цивилизация, всъщност тривиализира западната култура. Същността на западната цивилизация е Магна Харта, а не биг-мак. Обстоятелството, че незападните хора дъвчат продукта на „Макдоналдс“, не означава, че та възприемат Магна Харта.

То не оказва никакво влияние и на нагласата им към Запада. Някъде в Близкия изток половин дузина младежи могат да носят джинси, да пият кока-кола, да слушат paп и между поклоните, които отправят към Мека, да сглобяват бомба, за да взривят американски пътнически самолет. През 70-те и 80-те години американците купуват милиони японски коли, телевизори, фотоапарати и всякаква друга електроника, без да се „японизират“, като всъщност дори стават още по-враж-дебно настроени към Япония. Само наивна арогантност би могла да подведе западняците да повярват, че незападните хора ще се „позападнят“, трупайки западни стоки. Какво всъщност се разкрива за Запада пред света, когато западняците отъждествяват своята цивилизация с газирани питиета, избелели джинси и водещи до затлъстяване храни?

Малко по-изтънчената версия на аргумента за универсалната популярна култура се фокусира не върху потребителските стоки, а върху медиите, по-скоро върху Холивуд, вместо върху кока-кола. Контролът на Америка върху световната кино-, телевизионна и видеоиндустрия е дори по-силен от могъществото на американската самолетна индустрия. Осемдесет и осем от стоте най-гледани филми през 1993 г. са американски, а две американски и две европейски организации имат доминиращо положение в света по отношение на подбора и разпространението на новините.[66] Това положение е израз на два феномена. Първият е универсалността на човешкия интерес към любовта, секса, насилието, мистерията, героизма и богатството, както и способността на мотивираните от печалба компании (предимно американски) да екс-плоатират този интерес в своя полза. Твърде малко са обаче, ако изобщо ги има, свидетелствата в подкрепа на твърдението, че появата на всеобхватни световни комуникации поражда значително сближаване на нагласи и убеждения. Както казва Майкъл Влаос, „забавлението не е равнозначно на преминаване в друга култура“. Второ, хората разглеждат комуникациите в светлината на собствените си отдавна установени ценности и перспективи. Кишор Махбубани отбелязва, че „еднакви визуални образи, предавани едновременно в домовете по целия свят, събуждат противоположни реакции. Пред телевизорите на Запад се ръкопляска, когато ядрени ракети бомбардират Багдад. Ала на други места си дават сметка, че Западът въздава бързо възмездие на непринадлежащите към бялата раса иракчани или сомалийци, но не и на белите сърби, което е опасен сигнал по всички стандарти“[67].

Глобалните комуникации са една от най-важните съвременни прояви на западната мощ. Тази хегемония на Запада обаче насърчава популистки настроени политици от незападните общества да отхвърлят западния културен империализъм и да мобилизират своите привърженици в защита на съхраняването и целостта на техните самобитни култури. Фактът, че глобалните комуникации са завладени от Запада, е сериозен източник на негодувание и враждебност от страна на незападните народи към Запада. Освен това в началото на 90-те години модернизацията и икономическото развитие на незападните общества доведоха до появата на местни и регионални медийни индустрии, които се стремят да задоволят характерните вкусове на тези общества.[68] През 1994 г. например Си Ен Ен Интърнашънъл изчислява, че разполага с 55 милиона потенциални зрители, т. е. около един процент от населението в света (една квота, поразително отговаряща по численост и несъмнено идентична по характер на привържениците на давоската култура), а нейният президент заявява, че предаванията на Си Ен Ен вероятно биха привлекли между 2 и 4% от световния пазар. Така се появяват регионални (т.е. основаващи се на цивилизационен признак) телевизионни мрежи, които излъчват на испански, японски, арабски, френски (за Западна Африка) и на други езици. Трима учени стигат до извода, че „глобалната новинарска зала все още е изправена срещу една Вавилонска кула“.[69] Роналд Дор защитава убедително тезата за възникването на глобална интелектуална култура между дипломати и висши държавни служители. Но дори и той прави много уговорки относно въздействието на всеобхватните комуникации. „При еднакви други условия (курсивът е на автора) нарастващата плътност на комуникациите би трябвало да осигурява все по-стабилна основа за създаването на чувство на близост между народите, поне между средните класи, или като минимум между дипломатите, но — добавя той после — някои от нещата, които не са еднакви, всъщност могат да се окажат от много голямо значение.“[70]

Език. Основните елементи на всяка култура или цивилизация са езикът и религията. Ако приемем, че понастоящем се заражда универсална цивилизация, би трябвало да се забелязват тенденции за възникването на универсален език и на универсална религия. Това често се твърди за езика. „Светов-ният език е английският“, заявява издателят на „Уолстрийт Джърнъл“.[71] Това може да означава две неща, като само едното от тях подкрепя тезата за универсална цивилизация.

Казаното по-горе за езика може да означава, че все по-голям процент от населението на света говори английски. Не съществуват доказателства в подкрепа на това твърдение, а най-достоверната информация с която разполагаме (тя, разбира се, няма как да бъде достатъчно прецизна), доказва точно обратното. Наличните данни за повече от три десетилетия (1958 — 1992) свидетелстват, че цялостната констелация на използваните в света езици не се е променила съществено, че се наблюдава значим спад в броя на говорещите английски, френски, немски, руски и японски, че се наблюдава по-малък спад в числото на говорещите мандаринския китайски език и че е нараснал процентът на хората, говорещи хинди, малайски индонезийски, арабски, бенгалски, испански, португалски и други езици. Процентът на англоезичните спада от 9,8% през 1958 г. сред говорещите езици, използвани поне от един милион души, до 7,6% през 1992 г. (вж. таблица 3.1). Делът на световното население, говорещо петте основни европейски езика (английски, френски, немски, португалски и испански), е спаднал от 24,1% през 1958 г. до 20,8% през 1992 г.

Таблица 3.1. Численост на говорещите основните езици (в проценти от населението на света[72])

Език / Година

1958

1970

1980

1992

Арабски

2,7

2,9

3,3

3,5

Бенгалски

2,7

2,9

3,2

3,2

Английски

9,8

9,1

8,7

7,6

Хинди

5,2

5,3

5,3

6,4

Мандарински китайски

15,6

16,6

15,8

15,2

Руски

5,5

5,6

6,0

4,9

Испански

5,0

5,2

5,5

6,1

Източник: Процентите се изчислени на базата на данни, събрани от професор Сидни С. Кълбърт от Катедрата по психология в Университета на щата Вашингтон, Сиатъл, върху броя на хората, които говорят на език, използван от над един милион души. Данните се поместват ежегодно в The World Almanac and Book of Facts. Данните включват както „майчин език“, така и език, който не е майчин, и са извлечени от национални преброявания, представителни извадки за населението, социологически анкети за радио- и телевизионни предавания, данни за прираста на населението, обзорни изследвания и други източници.

През 1992 г. говорещите мандарински, т. е. литературен китайски език, са два пъти повече от англоезичните хора, т. е. 15,2% от населението на света, а още 6% говорят други разновидности на китайския език (вж. таблица 3.2).

Таблица 3.2. Говорещи основните китайски и западни езици

1958

1992

Език

Брой (в милиони)

В проценти от населението на света

Брой (в милиони)

В проценти от населението на света

Мандарински

444

15,6

907

15,2

Кантонски

43

1,5

65

1,1

У

39

1,4

64

1,1

Мин

36

1,3

50

0,8

Хака

19

0,7

33

0,6

Общо китайски езици

581

20,5

1119

18,8

Английски

278

9,8

456

7,6

Испански

142

5,0

362

6,1

Португалски

74

2,6

177

3,0

Немски

120

4,2

119

20,8

Френски

70

2,5

123

2,1

Общо западни езици

684

24,1

1237

20,8

Общо

2845

44,5

5979

39,4

Източник: Процентите са изчислени на базата на данни, събрани от професор Сидни С. Кълбърт от Катедрата по психология в Университета на щата Вашингтон в Сиатъл, и са поместени в World Almanac and Book of Facts (1959 и 1993 г.)

В един определен смисъл език, който е чужд за 92% от населението в света, не може да бъде световен. В друг смисъл обаче той може се дефинира като световен, ако е езикът, към който хора от различни езикови групи и култури прибягват, за да общуват помежду си, като лингва франка в световен мащаб, или, ако използваме един лингвистичен термин, като главния световен език за по-широка комуникация.[73] Хора, които имат нужда да общуват помежду си, трябва да намерят средство да го направят. На определено равнище те могат да разчитат на специално подготвени професионалисти, владеещи два или повече езика, които да им служат за преводачи. Това обаче е твърде неудобно, поглъща много време, а е и скъпо. Ето защо в хода на историята възникват различни лингва франка: латински в класическия и средновековния свят, френски за няколко века в западния свят, суахили в много райони на Африка и английски в по-голямата част на света през втората половина на XX в. Дипломати, бизнесмени, учени, туристи и обслужващата ги сфера, пилоти на самолети и самолетни диспечери имат нужда от средства за ефикасна комуникация помежду си и понастоящем общуват предимно на английски.

В този смисъл английският е разпространеното в световен мащаб средство за междукултурно общуване, както християнският календар е разпространеното в световен мащаб средство за установяване на времето, арабските числа световното средство за броене, а метричната система — световното средство за измерване. Използването на английския език по този начин обаче представлява интеркултурна комуникация; то предполага съществуването на отделни култури. Лингва франка е средство за справяне с лингвистичните и културните различия, а не за елиминирането им. То е инструмент за комуникация, а не източник на идентичност и общност. Ако японски банкер и индонезийски бизнесмен разговарят помежду си на английски, това съвсем не означава, че някой от двамата е англофил. Същото може да се каже и за немскоговорещите и френскоговорещите швейцарци, които помежду си биха общували по-скоро на английски, отколкото на който и да е от националните си езици. По същия начин поддържането на английския като втори национален език в Индия независимо от намеренията на Нepy, свидетелства за горещото желание на неговорещите хинди народи на Индия да запазят своите езици и култури, както и за потребността Индия да си остане многоезично общество.

Както отбелязва един от най-изтъкнатите лингвисти Джошуа Фишман, даден език има по-големи шансове да бъде възприет като лингва франка, ако не се свързва с конкретна етническа група, религия или идеология. В миналото английският език е имал повечето от тези компоненти. В по-ново време той се „деетнизира“ (или е минимално етнизиран), както в миналото се е случило с акадския, арамейския, гръцкия и латинския. „В известен смисъл относително добрата съдба на английския като допълващ език се дължи на това, че за последния четвърт век (курсивът е на автора) нито британският, нито американският му предшественик се възприемат като сериозно вкоренени в някакъв етнически или идеологически контекст.“[74] По този начин употребата на английския зa интеркултурна комуникация подпомага поддържането на отделна културна идентичност на народите и фактически я укрепва. Именно поради желанието си да съхранят собствената култура хората използват английски, за да общуват с хора от други култури.

Хората, които използват английски, все повече и повече говорят различни негови варианти. Английският придобива различни местни окраски, които го отличават от британския или от американския и които в екстремния случай допринасят за неразбираемостта на различните версии на английския език помежду им, какъвто е случаят и с различните варианти на китайския. Нигерийският или индийският английски, както и другите разновидности на английски език, се вграждат в съответните домашни култури и вероятно ще продължат да се отличават все повече един от друг дотолкова, че да бъдат сродни, но отделни и самостоятелни езици, подобно на pоманските езици, развили се на основата на латинския. За разлика от италианския, френския и испанския обаче, тези езици, произтичащи от английския, или ще бъдат говорени само от ограничен брой хора в дадено общество, или ще бъдат използвани преди всичко за общуване между отделни лингвистични групи.

Развитието на тези процеси е ярко изразено в Индия. Taка например там през 1983 г. броят на говорещите английски възлиза на 18 милиона от население 733 милиона души, докато през 1991 г. те са 20 милиона от население 867 милиона. По такъв начин пропорцията на говорещите английски спрямо общия брой на населението си остава относително стабилна — от 2 до 4%.[75] Извън използването му в тази страна от относително ограничен елит английският дори не служи за лингва франка. „Несъмнената реалност е, че когато човек пътува от Кашмир към най-южната част на Канякумари, общуването се осъществява най-добре посредством една oт формите на хинди, а не толкова на английски“, признават двама професори по английски от университета в Ню Делхи. В допълнение към това индийският английски разгръща множество собствени характеристики: той се „поиндийчва“ или по-скоро се локализира съобразно различията между различните англоговорещи, определяни от съответните местни езици.[76]

Английският език се абсорбира в индийската култура по същия начин, по който в миналото това е станало със санскритския и с персийския.

Разпределението на езиците в света исторически отразява pазпределението на силите в света. Най-широко разпространените езици — английски, литературният китайски, испански, френски, арабски и руски — са или са били езици на импе-риалистически държави, активно налагани на други народи. Промените в разпределението на силите водят до промени в употребата на езиците. „Двата века на британско и американско колониално, търговско, индустриално, научно и финансово могъщество оставят значимо наследство в областта на висшето образование, управлението, търговията и техниката в целия свят.“[77] Англия и Франция настояват в колониите им да се използват английски и френски. След постигането на независимост обаче повечето от бившите колонии в различна степен и с различен успех правят опити да заменят имперските езици с местни. По време на възхода на Съветския съюз руският език служи като лингва франка от Прага до Ханой. Упадъкът на руското могъщество е придружен от упадък в използването на руския като втори език. Както става и с други форми на културата, нарастващата сила събужда у местното население едновременно лингвистична агресивност и желание от страна на други да изучават съответния език По време на опиянението непосредствено след рухването на Берлинската стена, когато изглежда, че обединена Германия ще бъде новата световна сила, се почувства забележима тенденция говорещите свободно английски немци да използват на международни срещи своя роден език. Икономическата мощ на Япония стимулира изучаването на японски от чужденци, а икономическото развитие на Китай води до подобен бум в изучаването на китайски. Китайският бързо измества английския като основен език в Хонконг,[78] а като се има предвид ролята на емигрантските китайски колонии в Югоизточна Азия, той се превръща в език, на който се извършва голяма част от международния бизнес в този регион. По същия начин с постепенното западане на мощта на Запада в сравнение с тази на другите цивилизации, използването на английския и на другите западни езици в останалите общества и за общуване между обществата бавно ще ерозира. Ако в определен момент в далечното бъдеще Китай измести Запада като доминиращата цивилизация в света, литературният китайски език ще заеме мястото на английския като лингва франка в рамките на целия свят.

С устремяването на бившите колонии към независимост лансирането или употребата на местните езици и съответно потискането на имперските езици се оказва един от начините националистично настроените местни елити да се разграничат от западните колонизатори и да определят собствената си идентичност. След установяването на независимост обаче елитите на тези общества чувстват нуждата да се разграничат от обикновените хора. Владеенето на английски, френски или на друг западен език задоволява тази потребност. В pезултат на това елитите на незападните общества често пъти са в състояние да общуват със западните си партньори или помежду си, отколкото със собствените си съграждани (една ситуация, подобна на ситуацията в западния свят през XVII и XVIII в., когато аристократите от различни страни са oбщували лесно на френски помежду си, но не са владеели всекидневния на собствената си страна). Понастоящем в незападните общества като че ли се развиват две противоположни тенденции. От една страна, английският все повече се използва на университетско равнище, за да бъдат подпомогнати висшистите ефективно да се включат в световната конкуренция за привличане на капитал и на клиентела. От друга страна, социалният и политическият натиск в нарастваща степен води до по-широкото използване на местните езици като арабският измества френския в Северна Африка, урду заменя английския като език на държавната администрация и на образованието в Пакистан, а местният медиен език заменя английския медиен език в Индия. Това развитие е било предвидено още през 1948 г. от Индийската комисия по образованието, която изразява становището, че „използването на английския език… разделя хората на две нации, на едно управляващо малцинство и на мнозинство от управлявани, като едните не могат да говорят езика на другите и съответно не могат да се разбират помежду си“. Четирийсет години по-късно устойчивостта на английския като език на елита потвърди тази прогноза и породи „една неестествена ситуация в условията на функционираща демокрация, основана на всеобщо избирателно право… Англоезичната Индия и самосъзнаващата се политически Индия се раздалечават все повече и повече“, стимулирайки „напрежения между малцинството на върха, което владее английски, и многомилионното мнозинство, въоръжено с правото на глас, но незнаещо английски“[79]

В степента, в която незападните общества изграждат демократични институции и хората в тези общества вземат по-широко участие в управлението, употребата на западните езици намалява и местните езици започват да доминират.

Краят на съветската империя и на Студената война способства за разпространението и възраждането на езици, които не са били унищожени или забравени. В повечето от бившите съветски републики се полагат огромни усилия за възраждането на традиционните езици. Днес естонски, латвийски, литовски, украински, грузински и арменски са национални езици на независими държави. Подобно лингвистично себеутвърждаване се наблюдава и в мюсюлманските републики, където Азербайджан, Киргизстан, Туркменистан и Узбекистан преминават от кирилицата на досегашните им руски господари на латиницата, използвана от турските им събратя, а говорещият персийски Таджикистан възприема арабската азбука. От друга страна, сърбите вече наричат езика си сръбски, а не сърбохърватски и преминават от латиницата на католическите врагове към кирилицата на руските си събратя. По същата схема хърватите сега наричат езика си хърватски и се опитват да го прочистят от турски и други чуждици, докато същите „турски и арабски заемки, лингвистичните седименти, останали от 450 годишното присъствие на Осман-ската империя на Балканите, отново излизат на мода“ в Босна.[80] Езикът се преустройва и преструктурира съобразно идентичността и контурите на цивилизациите. С отслабването на силата се разраства вавилонизацията.

Религия. Вероятността за възникване на универсална религия е само в незначителна степен по-голяма от вероятността, за поява на универсален език. В края на XX в. сме свидетели на глобално възраждане на религиите по света (вж. с. 130–140). Това възраждане включва засилване на религиозното съзнание и появата на фундаменталистки движения. По този начин то задълбочава различията между религиите. Същевременно от него не следва непременно значителна промяна в съотношението между групите хора, изповядващи различни религии. Данните за религиозната принадлежност на населението в света, с които разполагаме, са още по-фрагментарни и недостоверни, отколкото данните за разпространението на езиците. На таблица 3.3 са представени данни, взети от един широко използван източник. Те ни подсказват, че относителната численост на привържениците на различните религии не се е променила особено много през настоящия век. Най-голямата промяна, регистрирана от използвания източник, е нарастването на числеността на категоризираните като „нерелигиозни“ или „атеисти“ от 0,2% през 1900 г. на 20,9% през 1980 г. Това би могло да означава масово отдръпване от религията, както и че през 1980 г. религиозното възраждане едва е започвало да набира инерция. При все това нарастването на невярващите почти с 20,7% напълно съответства на 19-процентното намаление на хората, класифицирани като привърженици на „китайските народни религии“ от 23,5% през 1900 г. до 4,5% през 1980 г. Тези почти симетрични нараствания и спадания свидетелстват, че с установяването на комунизма в Китай огромната маса от населението на страната просто е била прехвърлена от категорията „привърженици на народните вярвания“ към категорията „атеисти“.

Таблица 3.3. Разпределение на населението на света според принадлежност към основните религиозни традиции (в проценти)

Религия / Година

1900

1970

1980

1985 (прибл.)

2000 (прибл.)

Западнохристиянска

26,9

30,6

30,0

29,7

29,9

Православна

7,5

3,1

2,8

2,7

2,4

Мюсюлманска

12,4

15,3

16,5

17,1

19,1

Нерелигиозни

0,2

15,0

16,4

16,9

17,1

Индуистка

12,5

12,8

13,3

13,5

13,7

Будистка

7,8

6,4

6,3

6,2

5,7

Китайски народни вярвания

23,5

5,9

4,5

3,9

2,5

Племенни вярвания

6,6

2,4

2,1

1,9

1,6

Атеисти

0,0

4,6

4,5

4,4

4,2

Източник: David В. Barett, ed. World Christian Encyclopaedia Comparative Study of Churches and Religions in the Modern World A.D. 1900–2000 (Oxford: Oxford University Press, 1982)

Данните показват, че за осемдесет години делът на изповядващите двете основни религии — християнството и исляма — е нараснал. Западните християни възлизат на 26,9% от населението на света през 1900 г. и на 30% през 1980 г. Броят на мюсюлманите нараства много по-осезателно: от 12,4% през 1900 г. до 16,5%, а по други статистически данни и до 18% през 1980 г. През последните две десетилетия на XX в. както ислямът, така и християнството значително увеличават броя на привържениците си в Африка, а в Южна Корея се наблюдава масово обръщане към християнството. Ако в бързо модернизиращите се общества традиционната религия не успее да се адаптира към изискванията на модернизацията, се заражда потенциал за разпространението на западното християнство и на исляма. Най-успешните внедрители на западна култура в тези общества са не неокласическите икономисти, нито отправилите се на кръстоносен поход демократи или пък висшите служители на многонационалните корпорации Най-голям успех в това отношение имат и по всяка вероятност ще продължат да имат християнските мисионери. Нито Адам Смит, нито Томас Джефърсън могат да отговорят на психологическите, емоционалните, моралните и социалните потребности на мигрантите в градовете и на първото поколение хора, получили гимназиално образование. Исус Христос също може да не стори това, но все пак има по-голям шанс.

В една по-далечна перспектива обаче печели Мохамед. Християнството се разпространява преди всичко чрез религиозно покръстване, докато ислямът се разпространява освен по този начин и чрез повишена раждаемост. Процентът на християните в света достига своя връх от около 30% през 1980 г., задържа се известно време на това равнище, а сега намалява и вероятно през 2025 г. ще възлиза на около 25% от населението в света. В резултат от изключително високите темпове на нарастване на числеността на мюсюлманското население (вж. Глава 5), делът на мюсюлманите в света ще продължава бързо да расте, като към края на века той вероятно ще достигне до 20% от населението в света, няколко години по-късно ще надмине дела на християните и по всяка вероятност ще достигне до 30% към 2025 г.[81]

Универсална цивилизация: източници

Представата за универсална цивилизация е характерен продукт на западната цивилизация. През XIX в. идеята за „бремето на белия човек“ служи като оправдание за разширяване на западното политическо и икономическо господство над незападните общества. В края на XX в. понятието за универсална цивилизация помага за оправдаването на културното господство на Запада над другите общества, както и на необходимостта тези общества да подражават на западните практики и институции. Универсализмът е идеологията на Запада за конфронтация с незападните култури. Както често се случва с маргиналните личности или с новопокръстените, измежду най-ентусиазираните привърженици на идеята за една единна цивилизация са интелектуалците, емигрирали на Запад като Найпол и Фуад Ажами, за които понятието предлага изключително задоволителен отговор на фундаменталния въпрос „Кой съм?“. Затова пък изразът, с който един арабски интелектуалец обозначава такива мигранти, е „лакеи на белите“[82], а идеята за универсална цивилизация не cpeща значителна подкрепа от другите цивилизации. Незападните общества разглеждат като западно онова, което Западът смята за универсално. Това, което западняците възвестяват като добронамерена глобална интеграция, например разгръщането на световната медийна мрежа, незападните хора отхвърлят като порочен западен империализъм. В степента, в която незападните общества разглеждат света като единен, те го разглеждат като заплаха.

Аргументите, че възниква нещо като универсална цивилизация, почиват на едно или на повече от три допускания по въпроса защо трябва да е така. На първо място съществува допускането, поставено на обсъждане в Глава 1, че рухването на съветския комунизъм означава край на историята и универсална победа на либералната демокрация в света. Taзи аргументация страда от дефицит на алтернативи. Тя се корени в изградената по време на Студената война перспектива, че единствената алтернатива на комунизма е либералната демокрация и че рухването на комунизма води до универсалност на либералната демокрация. Очевидно е обаче, че съществуват множество форми на авторитаризъм, национализъм, корпоративизъм и пазарен комунизъм (например в Китай), които са жизнени и пускат корени в модерния свят. Нещо повече, има една поредица от религиозни алтернативи, които са извън пространството на светските идеологии. В модерния свят религията е съществена, а може би и най-съществената сила, която мотивира и мобилизира хората. Много самонадеяно е да се смята, че поради рухването на съветския комунизъм Западът е спечелил света за вечни времена и че мюсюлмани, китайци, индийци и други националности ще се втурнат да прегръщат западния либерализъм като единствената алтернатива. Разделението от епохата на Студената война приключи. Остават по-дълбоките разделения на човечеството, изградени на етническа, религиозна и цивилизационна основа, които генерират нови конфликти.

На второ място съществува допускането, че засиленото взаимодействие между народите — в сферата на търговията, на капиталовложенията, на туризма, медиите и електронните комуникации — поражда обща световна култура. Наистина, подобренията в транспорта и в комуникационните технологии направиха възможно по-бързото и по-евтино придвижване на пари, стоки, хора, знания, идеи и образи по целия свят. Няма съмнение, че международният обмен в тези области се е засилил. Твърде много съмнения обаче съществуват относно въздействието на засиления трафик. Дали търговията увеличава или намалява вероятността от конфликти? Допускаме го, че тя свежда вероятността от война между държавите до минимум, не се потвърждава, а за обратното съществуват много свидетелства. Международната търговия се разрасна значително през 60-те и 70-те години, а през последвалото десетилетие приключи Студената война. През 1913 г. обаче международната търговия достига рекордни величини, а през следващите няколко години хората започват да се избиват помежду си в безпрецедентни по численост мащаби.[83]

След като такова високо равнище на международната търговия не можа да предотврати войната, то кога тогава би било възможно да се постигне това? Данните просто не потвърждават либералното интернационалистко твърдение, че търговията способства за поддържането на мира. Анализите от 1990 г. в още по-голяма степен поставят под въпрос това твърдение. Едно изследване стига до извода, че „нарастващите равнища на търговията могат да се окажат изключително разединяваща сила… в международната политика“ и че „е малко вероятно интензивната търговия в международната система сама по себе си да отслаби международното напрежение или да създаде по-голяма международна стабилност“[84].

В друго изследване се заявява, че високите равнища на икономическа взаимозависимост „могат да се окажат пораждащ мир или война фактор в зависимост от очакванията за бъдещата търговия“. Икономическата взаимозависимост укрепва мира само „когато държавите очакват, че високите равнища на търговията ще бъдат запазени в обозримо бъдеще“. Ако държавите не очакват да се запази високото равнище на взаимната им икономическа зависимост, вероятният резултат е война.[85]

Неспособността на търговията и съобщенията да генерират мир или някакви обединяващи чувства се потвърждава и от изследванията в областта на социалните науки. В социалната психология теорията за отличителността твърди, че xората се самоопределят въз основа на това, което ги прави различни от другите в даден контекст: „Човек възприема себе си посредством характеристики, отличаващи го от другите човешки същества и особено от хората, населяващи обичайната му социална среда… Жена, която е по професия психолог, в обществото на десетина жени с други професии смята себе си за психолог; когато обаче попадне сред десетина мъже психолози, тя гледа на себе си като на жена.“[86] Хората определят идентичността си чрез това, което не са. В степента, в която разрасналите се комуникации, търговия и пътувания умножават взаимодействията между цивилизациите, хората започват да отдават все по-голямо значение на цивилизационната си идентичност. Във взаимодействието помежду си двама европейци — един германец и един французин — ще се определят един друг като германец и като французин. Ако двама европейци, германец и французин, общуват с двама араби — единия от Саудитска Арабия, а другия от Египет, — те ще се определят съответно като европейци и като араби. Имигрантите от Северна Африка във Франция пораждат чувства на враждебност у французите, което се съпровожда от чувство на гостоприемство към имигрантите от католическа Полша. Американците реагират много по-негативно на японските инвестиции, отколкото на по-големи инвестиции oт Канада и от европейските страни. В същия дух Доналд Хороуиц пояснява че „човек от племето ибо може да бъде… ибо от Овери или ибо от Онитша в Източна Нигерия. В Лагос той е просто ибо, в Лондон — нигериец, в Ню Йорк — африканец“[87]. Социологическата теория за глобализацията ни предлага сходно заключение: „В свят, който все повече и повече се глобализира — характеризиращ се с изключително висока в историческо отношение степен на цивилизационна, социетална и друга взаимозависимост и с висока степен на съзнание за това, — е налице изостряне на цивилизационното, социеталното и етническото самосъзнание.“ Глобалният процес на религиозно възраждане, „връщането към свещеното“, е реакция срещу определено възприятие на хората, че светът е „едно единно място“[88].

Западът и модернизацията

Третият и най-общ аргумент за появата на универсална цивилизация разглежда тази цивилизация като резултат от широкообхватните процеси на модернизация, развиващи се още от XVIII в. Модернизацията включва индустриализация, урбанизация, нарастващо равнище на грамотност, образование, богатство, социална мобилизация и по-сложни и разнообразни професионални структури. Тя е продукт на неимоверната експанзия на научното и инженерното знание, започналa през XVIII в. и направила възможно безпрецедентното контролиране и модифициране на околната среда от човека. Модернизацията е революционен процес, сравним само с прехода от първобитните към цивилизованите общества, т. е. с появата на цивилизацията в единствено число, което е започнало в долините на Тигър и Ефрат, Нил и Инд около 5000 години пр. н. е.[89] Нагласите, ценностите, знанието и културата на хората в едно модерно общество съществено се различават от тези в едно традиционно общество. Като първата цивилизация, която се модернизира, Западът е лидер в отвоюване на културата на модерността. Когато другите общества постигнат подобни модели на образование, труд, богатства и класова структура, продължава въпросният аргумент, модерната западна култура ще се превърне в универсална култура на света.

Съществуването на значителни различия между модерните и традиционните култури не подлежи на съмнение. От това обаче не следва непременно, че обществата с модерни култури си приличат повече, отколкото обществата с традиционни култури. Очевидно свят, в който някои общества са високо модерни, а други са все още традиционни, ще бъде по-малко хомогенен от свят, в който всички общества се намират на сравними високи равнища на модерност. Но какво да кажем за свят, в който всички общества са традиционни? Такъв свят е съществувал преди няколко столетия. Дали той е бил по-малко хомогенен, отколкото би бил един бъдещ свят на универсалната модерност? Вероятно не. „Китай от времето на династията Мин… определено се е доближавал повече до Франция от епохата на династията Валоа — твърди Бродел, — отколкото Китай от епохата на Мао Дзедун до Франция от периода на Петата република.“[90].

И все пак по две причини модерните общества могат да си приличат помежду си в по-голяма степен от традиционните общества. Първо, засиленото взаимодействие между модерните общества може да не генерира обща култура, но улеснява трансфера на технологии, изобретения и практики от едно общество към друго със скорост и до степен, невъзможни в традиционния свят. Второ, традиционното общество е основано на земеделието, а модерното — на индустрията, развила се от занаятите, през класическата тежка индустрия до индустрията, основана на знанието. Моделите на земеделие и на съответстваща му социална структура са в много по-голяма степен зависими от природната среда, отколкото индустриалните модели. Първите се променят в зависимост от почвата и климата и поради това могат да доведат до различни форми на собственост върху земята, до различни социални структури и варианти на управление.

Каквито и да са достойнствата на тезата на Уитфогел за хидравличната цивилизация, земеделие, което зависи от изграждането и функционирането на мащабни напоителни системи, стимулира появата на централизирана и бюрократична политическа власт. Едва ли би могло да бъде другояче. Богатата почва и добрият климат по всяка вероятност ще подпомогнат развитието на едромащабно плантаторско земеделие, следователно и на произтичаща от него социална структура, включваща малобройна класа от едри земевладелци и многобройна класа от селяни и роби или ратаи, които работят на плантациите. Неблагоприятните за едромащабно селско стопанство условия могат да стимулират появата на общество, състоящо се от независими фермери. Казано накратко, в зе-меделските общества социалната структура се определя от географията. С индустрията е тъкмо обратното — тя много по-малко зависи от локалната природна среда. Различията в индустриалната организация по-скоро се дължат на различия в културата и социалната структура, отколкото на географията, като първите биха могли да се сближават, докато за вторите това е невъзможно.

И така модерните общества имат твърде много общи неща помежду си. Но дали това означава, че те задължително вървят към хомогенизиране? Доводите в полза на това почиват на предпоставката, че модерното общество трябва да върви към един-единствен тип, а именно към западния, че модерната цивилизация е равнозначна на западната цивилизация и че западната цивилизация е модерната цивилизация. Това обаче е изцяло погрешно отъждествяване. Западната цивилизация възниква през VIII и IX в., а в течение на след-ващите векове разгръща характерните си черти. Тя не се мо-дернизира чак до XVII и XVIII в. Западът си е бил Запад далеч преди да стане модерен. Основните му характеристики, тези, които го отличават от другите цивилизации, предшестват неговото модернизиране.

Какви са тези отличителни характеристики на западното общество през столетията преди неговото модернизиране? Различните изследователи дават различаващи се в някои специфични пунктове отговори на този въпрос, но са единодушни що се отнася до основните институции, практики и вярвания, които могат закономерно да бъдат определени като ядро на западната цивилизация.[91] Те включват следното:

Класическото наследство. Като цивилизация от трето поколение Западът наследява много неща от предходните цивилизации, измежду които най-забележимо се откроява класическата цивилизация. Наследството на класическата цивилизация е богато и многообразно, то включва гръцката философия и рационализъм, римското право, латинския език и християнството. Ислямската и православната цивилизация също поемат наследство от класическата цивилизация, но то в никакъв случай не се доближава по мащаб до наследеното от Запада.

Католицизъм и протестантство. Западното християнство, отначало католицизмът, а след това католицизмът и протестантството в историческо отношение представляват най-важната характеристика на западната цивилизация. През по-голямата част от първото хилядолетие това, което сега е известно като западна цивилизация, се е наричало западно християнство. Между западните християнски народи е съществувало силно развито общо усещане, че те са различни от турците, маврите, византийците и всички останали и през XVI в. Западът тръгва да покорява света не само заради богатствата, но и в името на Бог. Реформацията и контрареформацията, както и разделението на западното християнство на протестантски север и на католически юг са също отличителни черти на западната история, напълно отсъстващи в православната цивилизация и до голяма степен заличени в латиноамериканския опит.

Европейските езици. Езикът отстъпва само на религията като фактор, отличаващ хората, принадлежащи към една култура, от принадлежащите към друга. Западът се различава oт повечето други цивилизации по многобройността на езиците си. Японски, хинди, официалният китайски, руски и дори арабски са признати за основни езици на своите цивилизации.

Западът наследява латинския, но в неговите предели възникват множество нации и заедно с тях се появяват национални езици, прикачени доста хлабаво към широките категории на романските и германските езици. Към XVI в. тези езици като цяло вече получават съвременната си форма.

Разделението между духовна и светска власт. В течение на историята на Запада отначало църквата, а впоследствие многото църкви съществуват отделно от държавата. Бог и кесар, църква и държава, духовна и светска власт съставляват доминиращия дуализъм в западната култура. Религията и политиката са така отчетливо разделени само в индуистката цивилизация. В исляма бог е и кесар; в Китай и Япония кесарят е бог, в православната църква Бог е младшият партньор на кесаря. Това разделение и постоянно възпроизвеждащите се стълкновения между църква и държава, които са типични за западната цивилизация, не съществуват в нито една друга цивилизация. Разделението на властите е допринесло неизмеримо много за развитието на свободата в западните общества.

Принципът на правото. Представата за централната роля на правото в името на цивилизованото съществуване е наследена от римляните. Средновековните мислители разработват идеята за естествено право, в съответствие с която монарсите е следвало да упражняват своята власт, а в Англия се формира традицията на обичайното право. По време на абсолютизма през XVI и XVII в. принципът на правото се съблюдава по-скоро чрез нарушаването, отколкото чрез следването му, но въпреки това се запазва идеята за подчиня-ването на светската власт на някаква външна принуда: „Non sub homine sed sub Deo et lege.“[92] Традицията за върховенството на правото полага основите на конституционализма и на защитата на човешките права, включително на правата на собственост, от произвола на властта. В повечето други ци-вилизации правото е много по-маловажен фактор за формиране на мислене и на поведение.

Социалният плурализъм. В историческо отношение западното общество е много плуралистично. Както отбелязва Дойч, характерно за Запада е „възникването и утвърждаването на различни автономни групи, които не се основават на кръвни или на брачни връзки“[93]. Най-напред през VI и VII в. тези групи включват манастирите, монашеските ордени и гилдиите, но впоследствие в много области на Европа те вече обхващат множество други подобни сдружения и общности.[94] Плурализмът на сдружаването се допълва и от класов плурализъм. Повечето западноевропейски общества имат относително силна и автономна аристокрация, многочислено селячество и малка, но значима класа от търговци и занаятчии. Силата на феодалната аристокрация е от особено значение като фактор, ограничаващ възможността абсолютизмът да пусне здрави корени в повечето европейски държави. Този европейски плурализъм ярко контрастира на нищетата на гражданското общество, на слабостта на аристокрацията и на могъществото на централизираните бюрократични империи, които по едно и също време съществуват в Русия, Китай, в земите на Османската империя и в други незападни общества.

Представителни органи. Социалният плурализъм още в началото поражда съсловия, парламенти и други институции, които представляват интересите на аристокрацията, духовенството, търговците и други групи. Тези органи осигуряват форми на представителство, които в хода на модернизацията се развиват до равнището на институциите на модерната демокрация. В някои случаи тези органи се оказват заличени по време на абсолютизма или пък силата им е била до голяма степен ограничена. Но дори когато това се случва, те са могли (както това е станало във Франция) да се възродят и да се превърнат в средство за разширяване на политическото участие. Никоя друга съвременна цивилизация не разполага с подобно наследство от представителни органи, съществуващи от цяло хилядолетие. На локално равнище още от XIX в. се зараждат движения за самоуправление в италианските градове, които впоследствие се разпространяват на север, „принуждавайки епископи, местни барони и други благородници да споделят властта си със средното градско съсловие и в крайна сметка изцяло да му я предоставят“[95]. Представителството на национално равнище по този начин бива допълнено от известна степен на автономност на местно равнище — нещо, което няма съответствие в останалите региони на света.

Индивидуализъм. Много от изброените характеристики на западната цивилизация допринасят за възникването на чувство за индивидуализъм и на уникална за цивилизованите общества традиция на индивидуалните права и свободи.

Индивидуализмът се развива през XIV и XV в., а приемането на правото на личен избор — това, което Дойч нарича „революцията на Ромео и Жулиета“ — вече преобладава на Запад през XVII в. Били са формулирани, ако не и всеобщо приети, настоявания за равни права: „И най-бедният мъж в Англия трябва да може да живее, както прави това най-богатият.“ Индивидуализмът си остава отличителна характеристика на Запада сред цивилизациите на XX в. В един анализ, който сравнява представителни извадки от петдесет страни, първите двайсет места в йерархията съобразно индекса на индивидуализъм се заемат от всички западни страни, с изключение на Португалия, но плюс Израел.[96] Авторът на друго кроскултурно изследване на индивидуализма и колективизма по сходен начин откроява преобладаващото присъствие на индивидуализма на Запад в сравнение с преобладаващото присъствие на колективизма във всички останали цивилизации и заключава, че „ценностите, които имат най-голямо значение за Запада, са най-маловажните навсякъде другаде“. В много други изказвания както западни, така и незападни автори определят индивидуализма като централната отличителна характеристика на Запада.[97]

Горният списък няма претенции да изчерпва отличителните характеристики на западната цивилизация. Нито пък иска да внуши, че тези характеристики са винаги и универсално представени в западното общество. Очевидно това не е така: деспотите в историята на Запада редовно са пренебрегвали принципа на правото и са разпускали представителните органи. Още по-малко пък идеята е да се внуши, че нито една от тези характеристики не се среща в другите цивилизации. Очевидно нещата стоят по обратния начин: коранът и шериатът са основно право на ислямските общества; Япония и Индия имат класови системи, сравними с тези на Запад (и вероятно поради това те са двете единствени големи незападни общества, които поддържат демократично управление толкова продължително време). Взети поотделно, почти никой от тези фактори не е уникален само за Запада. Съчетанието между тях обаче е негова уникална характеристика. Тези представи, практики и институции просто са преобладавали на Запад в много по-голяма степен, отколкото другаде. Те съставляват най-малкото част от същественото неизменно ядро на западната цивилизация. Те характеризират западното, но не и модерното в Запада. Те до голяма степен са и фак-торите, позволили на Запада да поеме лидерска роля в процеса на собственото си модернизиране и на модернизирането на света.

Реакции към Запада и към модернизацията

Експанзията на Запада способства за развитие на процесите на модернизация и на позападняване на незападните общества. Политическите и интелектуалните лидери на тези общества реагират на западното влияние по един или повече от всичко три начина: те или отхвърлят и модернизацията, и позападняването, или приемат и двете, или приемат първото, но отхвърлят второто.[98]

Отхвърляне. Япония следва линия на категорично отхвърляне още от времето на първите си контакти със Запада през 1542 г. чак до средата на XIX в. Допускат се само ограничени форми на модернизация, като например вносът на огнестрелно оръжие, а проникването на западната култура и най-вече на християнската религия се ограничава съществено. В средата на XVII в. представителите на западните общества са прогонени от Япония. Краят на тази политика настъпва с насилственото отваряне на Япония от капитан Пери пpeз 1854 г. и с драматичните усилия да се извлекат поуки от западния опит след реставрацията Мейджи през 1868 г. В продължение на няколко века Китай също се опитва да прегради пътя на каквото и да е модернизиране или позападняване. Въпреки че през 1601 г. се разрешава влизането на християнски мисионери, през 1722 г. се слага решителен край на тази практика. За разлика от случая с Япония китайската политика на отхвърляне до голяма степен се корени в представата, която Китай има за себе си като за Средно царство и в непоколебимата убеденост в превъзходството на китайската култура над всички останали. Подобно на японската изолация китайската изолация е прекратена със силата на западните оръжия, използвани от англичаните в опиумната война от 1839–1842 г. Както показват тези два примера, през XIX в. мощта на Запада е затруднявала чак до степен на невъзможност придържането на незападните общества към чисто изолационистки стратегии.

През XX в. развитието на транспорта и на комуникациите, както и глобалната взаимозависимост повишават в изключителна степен цената на изолационизма. Ако изключим някои малки и изолирани селски общности, живеещи на границата на екзистенцминимума, пълното отхвърляне на модернизацията и на позападняването едва ли е възможно в свят, който вече е предимно модерен и взаимосвързан. „Само най-радикалните фундаменталисти — пише Даниъл Пайпс, имайки предвид исляма — отхвърлят модернизацията и позападняването. Те хвърлят телевизори в реките, забраняват използването на ръчни часовници и не признават двигателите с вътрешно горене. Непрактичността на техните програми обаче силно отслабва привлекателността на такива групи; а в няколко случая — като този с Йен Изала от Кано, с убийците на Ануар Садат, с нападателите на джамията в Мека и с някои групи в Малайзия — поражението им в кървавия сблъсък с властите води до почти безследното им изчезване.“[99]

„Безследно изчезване“, този израз резюмира най-общо съдбата на политиката на пълното отхвърляне в края на XX в. Зелотизмът, ако използваме един термин на Тойнби, просто не представлява жизнеспособна алтернатива.

Кемализъм. Втората възможна реакция спрямо Запада е това, което Тойнби нарича „иродианство“, състоящо се в приемането и на модернизацията, и на позападняването. Taзи реакция се основава на предпоставката, че модернизацията е желана и необходима, че местната култура е несъвместима с модернизацията и че тя трябва да бъде изоставена или унищожена, а обществото трябва изцяло да се позападни, за да може успешно да се модернизира. Модернизацията и позaпадняването се укрепват взаимно и трябва да вървят заедно. Този подход е изразен синтетично в аргументацията на някои японски и китайски интелектуалци от края на XIX в., че за да могат техните общества да се модернизират, трябва да бъдат изоставени националните езици и да се въведе английският като национален език. Нищо чудно, че този възглед печели повече привърженици на Запад, отколкото в средите на незападните елити. Неговото послание гласи: „За да имате успех, трябва да станете като нас, единствено правилният път е нашият.“ Доводът в полза на това е, че „религиозните ценности, моралните схващания и социалните структури на тези [незападни] общества са в най-добрия случай чужди, а понякога и враждебни към ценностите и практиката на индустриализма“. Поради това икономическото развитие „се нуждае от радикално и разрушително преправяне на живота и на обществото, а често и от преинтерпретиране на смисъла на самото съществуване, както то се разбира от хората, живеещи в тези цивилизации“[100]. Пайпс следва същата аргументация, имайки предвид експлицитно исляма: „Мюсюлманите имат само един избор, ако искат да предотвратят аномията, защото модернизацията налага позападняване… Ис-лямът не предлага алтернативен начин на модернизиране. Секуларизацията не може да се избегне. Модерната наука и техника изискват възприемане и на съпровождащите ги мисловни процеси; същото се отнася и до политическите институции.

Тъй като подражанието трябва да се отнася не само до формата, но и до съдържанието, за да се извлекат поуки от опита на западната цивилизация, трябва да се признае нейното превъзходство. Няма как да се избегне въвеждането на европейските езици и на западните образователни институции, дори те да насърчават свободомислието и лековатия живот. Едва когато мюсюлманите открито приемат западния модел, те ще могат да се технизират, а после и да се развиват.“[101]

Шейсет години преди да бъдат написани тези думи, Мустафа Кемал Ататюрк достига до същия извод и изгражда една нова Турция върху развалините на Османската империя, полагайки огромни усилия за нейното позападняване и модернизиране. Като поема този курс и отхвърля ислямското минало, Ататюрк превръща Турция в „разкъсана страна“, в общество, което е мюсюлманско по религия, наследство, обичаи и институции, но е управлявано от елит, твърдо pешен да модернизира страната, да я позападни и да я интегрира със Запада. В края на XX в. няколко страни следват кемалисткия вариант и се опитват да заменят незападната си идентичност със западна. Тези опити са анализирани в Шеста глава.

Реформизъм. Политиката на отхвърляне е свързана с безнадеждната задача да се изолира дадено общество от все по-стесняващия се модерен свят. Кемализмът включва трудната и травмираща задача да се разруши една просъществувала векове култура, за да бъде заменена от напълно нова култура, заимствана от друга цивилизация. Съществува и трети вариант, който е опит за комбиниране на модернизацията със съхраняване на основните ценности, практики и институции на местната култура на дадено общество. Естествено е този вариант да бъде най-популярният в средите на незападните елити. В Китай по време на последния стадий на династията Цин лозунгът е „ти-йон“, което ще рече: „Китайско знание относно фундаменталните принципи, западно знание — в полето на практическата употреба.“ В Япония това се нарича „вакон, йосей“ — „японски дух, западна техника“. В Египет през трийсетте години на XIX в. Мохамед Али „се опитва да постигне техническа модернизация, без това да е придружено от прекомерно културно позападняване“. Усилията му се провалят, когато англичаните го принуждават да изостави повечето от реформите си, насочени към модернизацията на страната. В резултат от това, отбелязва Али Мазруи, „съдбата на Египет не е японската съдба на техническо модернизиране без културно позападняване, нито пък е съдбата на Ататюрк, свързана с техническо модернизиране чрез културно позападняване“[102]. През втората половина на XIX в. обаче Джамал ал-Дин ал-Афгани, Мохамед Абду и други реформатори се опитват да постигнат ново примиряване между исляма и модерността, поддържайки тезата за „съвместимостта на исляма с модерната наука и с най-доброто от западната мисъл“ и предлагайки „ислямска основа на възприемането на модерните идеи и институции, независимо от това дали те са научни, технически или политически“ (правова държава и представително управление)[103]. Това е широко скроено реформаторство, клонящо към кемализъм, което приема не само модернизацията, но и някои западни институции. Този тип реформаторство представлява преобладаващата реакция спрямо Запада от страна на мюсюлманските елити в продължение на 50 години, от 1870 до 1920 г., когато предизвикателства към тях хвърля първо кемализмът, а след това много по-чистото реформаторство под формата на фундаментализъм.

Политиката на отхвърляне, кемализмът и реформаторството се основават на различни предпоставки относно възможното и желаното. За политиката на отхвърляне и модернизацията, и позападняването са нежелателни, като изглежда възможно и двете да бъдат отхвърлени. За кемализма както модернизацията, така и позападняването са желани, като второто е неизбежно за постигането на първото. От гледна точка на реформаторството модернизацията е желателна и възможна, без да се върви към съществено позападняване, което е нежелателно. В този смисъл са налице конфликти между политиката на отхвърляне и кемализма относно желателността на модернизацията и на позападняването, както и между кемализма и реформаторството относно това дали може да се постигне модернизация без позападняване.

На диаграма 3.1 са представени тези три направления. Привърженикът на политиката на отхвърляне ще остане на точка А; кемалистът ще се придвижи по диагонала към точка В, реформаторът би се придвижил по хоризонталата към точка С. По каква траектория се движат обаче в действителност обществата? Очевидно всяко незападно общество следва свой собствен курс на развитие, който може да се различава съществено от трите парадигмални линии. Мазруи дори твърди, че Египет и Африка са се придвижили към точка D чрез „болезнен процес на културно позападняване, без техническа модернизация“. Доколкото реакциите на незападните общества към Запада изобщо включват някакъв модел на модернизация и на позападняване, ще се окаже, че той е разположен по кривата А — Е. Първоначално позападняването и модернизацията са тясно свързани, като незападното общество абсорбира съществени елементи от западната култура и бавно се придвижва към модернизация. С нарастване на темповете на модернизация обаче темповете на позападняване спадат и местната култура преживява процес на възраждане. По-нататъшната модернизация променя цивилизационното равновесие на силите между Запада и незападните общества и засилва обвързаността на последните с местната култура. И така, на ранните етапи на промяната позападняването подпомага модернизацията. На по-късните етапи модернизацията довежда до оттегляне от позападняването и до възраждане на съответната местна култура по два начина. На социетално равнище модернизацията засилва икономическата, военната и политическата мощ на обществото като цяло и насърчава хората от това общество да се доверяват на своята култура и да бъдат настъпателни в културно отношение. Нa индивидуално равнище модернизацията поражда усещане зa отчуждаване и за аномия, доколкото традиционните връзки и социалните отношения се разпадат, и води до кризи на идентичността, на които религията дава отговор. Тази каузална верига е представена на диаграма 3.2.

#########

Диаграма 3.2. Модернизация и културно възраждане

Общество нараснала икономическа, военна и политическа сила културно и религиозно отчуждение и криза възраждане на идентичността

Очертаният хипотетичен общ модел съответства на социалнонаучната теория и на историческия опит. Разглеждайки подробно наличната информация около „хипотезата за инвариантността“, Райнер Баум заключава, че „непрекъснатият стремеж на човека да се домогне до значим авторитет и до значима лична автономия се проявява по културно различни начини. В това отношение не се забелязва склонност към хо-могенизиращ различните култури свят. Вместо това изглеж-да да е налице инвариантност на моделите, развили свои характерни форми през историческите и ранномодерните етапи на развитие“[104]. Теорията за заимстването, разработена най-вече от Фробениус, Шпенглер и Боузман, акцентира върху степента, в която цивилизациите реципиенти селективно заимстват елементи от други цивилизации, като ги адаптират, трансформират и асимилират, осигурявайки оцеляването на основните ценности или paideuma на собствената си култура.[105] Почти всички незападни цивилизации по света са съществували поне хиляда години, а в редица случаи и ня-колко хилядолетия. Те оставят различни свидетелства за заимстване от други цивилизации в името на собственото си оцеляване. По всеобщо мнение на историците проникването на будизма в Китай от Индия не довежда до „поиндийчването“ на Китай. Китайците приспособяват будизма към своите цели и потребности. Китайската култура си е останала китайска. Досега китайците последователно са проваляли всички усилия на Запада да ги християнизира. Ако в даден момент те допуснат християнството в Китай, можем да очакваме то да бъде асимилирано и адаптирано по такъв начин, че да стане съвместимо с основните елементи на китайската култура. По същия начин арабите мюсюлмани възприемат, оценяват и използват своето „елинско наследство предимно за утилитарни цели. Доколкото проявяват интерес предимно към заимстването на определени външни форми или технически аспекти, те са наясно как да се отърсят от онези елементи на гръцкото мислене, които биха били в противоречие с «истината», определена от основните норми и предписания на Корана“[106]. Япония следва същия модел. През VII в. Япония внася китайската култура и „по собствена инициатива, без никакъв икономически или военен натиск“ осъществява преход към по-висока цивилизация. „През следващите векове периодите на относителна изолация от влиянието на континентален Китай, по време на които вече заимстваните еле-менти се подлагат на оценка и полезните биват асимилирани, се редуват с периоди на подновяване на контактите и на нови културни заимствания.“[107] През всички тези етапи японската култура запазва характерните си особености.

Умерената форма на кемалистката теза, че незападните общества биха могли да се модернизират чрез позападняване, остава недоказана. Радикалният кемалистки аргумент, че незападните общества трябва да се позападнят, за да се модернизират, не успява да се утвърди като универсален вари-ант. Той обаче повдига въпроса: съществуват ли незападни общества, в които местната култура поставя толкова непре-одолими прегради пред модернизацията, че за да може изобщо тя да се осъществи, се налага тази култура тотално да се подмени със западна? Теоретично погледнато, това би следвало да е по-вероятно при консуматорските, отколкото при инструменталните култури. Инструменталните култури „се характеризират с голяма сфера от междинни цели, различни и независими от крайните цели“. Тези системи „възприемат иновациите лесно, като над самите промени се разстила покривалото на традициите… Подобни системи могат да се обновяват без видимо да изглежда, че променят фундаментално своите социални институции. По-скоро иновацията е превърната в прислужница на вековечното“. От своя страна консуматорските системи „се характеризират с тясна връзка между междинни и крайни цели… обществото, държавата, властта и т. н. са част от грижливо поддържана система с висока степен на солидарност, чиято тъкан е проникната от религията като когнитивен ръководен принцип. Подобни системи са враждебно настроени към всякаква иновация“[108]. Аптър използва тези категории, за да анализира процесите на промяна в африканските племена. Айзенщат прави паралелен анализ на големите азиатски цивилизации и достига до подобно заключение. Вътрешната трансформация „до голяма степен се улеснява от автономията на социалните, културните и политическите институции“[109]. По тази причина по-инструменталните японско и индийско общество поемат по-рано и по-лесно по пътя на модернизацията, отколкото конфу-цианското и ислямското общество. Те са по-способни да внасят модерна технология и да я използват за поддържане на собствената си култура. Означава ли това, че китайското и ислямското общество трябва или да се откажат едновременно от модернизацията и от позападняването, или да приемат и двете заедно? Изборът не изглежда да е толкова ограничен. Освен Япония също и Сингапур, Тайван, Саудитска Арабия и в по-малка степен Иран стават модерни общества, без да се позападняват. Всъщност стремежът на иранския шах да следва кемалистки курс на развитие и да осъществи и двете линии предизвика силна антизападна, но не и антимодерна реакция. Китай определено поема реформаторска линия на развитие.

Ислямските общества срещат трудности с модернизацията и Пайпс продължава да поддържа твърдението си, че при тях позападняването е необходима предпоставка, като посочва конфликтите между исляма и модерните разбирания в икономическата сфера по такива въпроси като лихвата, постенето, законите за наследство и участието на жените в трудовия процес. Но дори и той с одобрение цитира твърдението на Максайн Родинсън, че „няма безспорни свидетелства мюсюлманската религия да пречи на мюсюлманския свят да развива модерен капитализъм“, и заявява, че в повечето сфери извън икономиката „ислямът и модернизацията не влизат в сблъсък“. „Благочестивите мюсюлмани могат да се занимават с наука, да работят във фабрики или да използват най-модерни оръжия. Модернизацията не изисква определена политическа идеология или съответна система от политически институции: изборите, националните граници, гражданските сдружения и другите отличителни белези на западния начин на живот не са необходимо условие за икономическия растеж. Като религия ислямът удовлетворява както експертите в сферата на управлението, така и селяните. Шериатът не казва нищо за свързаните с модернизацията промени като например преминаването от земеделско стопанство към инду-стриализация, от селото — към града, от социална стабилност — към постоянно променящи се социални структури, нито пък посяга на такива неща като всеобщо образование, бързи комуникации, нови форми на транспорт или здравеопазване.“[110]

По същия начин дори крайните поддръжници на антизападната линия и на възраждането на местните култури не се колебаят да използват за своята кауза модерни техники като електронна поща, касети или телевизия.

Накратко казано, модернизация не означава непременно позападняване. Незападните общества могат да се модернизират и се модернизират, без да изоставят собствените си култури и без да възприемат изцяло западните ценности, институции и практики. Последното всъщност е почти невъз-можно: каквито и препятствия да поставят незападните култури пред модернизацията, те бледнеят в сравнение с препятствията поставяни пред позападняването. Както отбелязва Бродел, би било направо „детинщина“ да се смята, че мо-дернизацията или „триумфът на цивилизацията в единствено число“ ще доведе до края на плурализма на историческите култури, които от векове са вградени в основите на голе-мите световни цивилизации.[111] Вместо това модернизацията укрепва тези култури и отслабва относителното надмощие на Запада. В основни линии светът става все по-модерен и по-малко западен.

Втора част

Променящият се баланс между цивилизациите

4

Залезът на Запада: мощ, култура и индигенизация

Могъществото на Запада: господство и упадък

Съществуват две представи за силата на Запада по отношение на другите цивилизации. Първата от тях разкрива непреодолимото, триумфиращо, почти пълно господство на Запада. Разпадането на Съветския съюз премахна единствения сериозен конкурент и в резултат от това светът се формира и ще бъде формиран в съответствие с целите, приоритетите и интересите на водещите западни страни с евентуалната помощ на Япония. Като единствената останала свръхсила, САЩ, заедно с Великобритания и Франция, ще взема съдбоносни решения относно световната политика и сигурността и пак САЩ, заедно с Германия и Япония, ще взема съдбоносни икономически решения. Западът е единствената цивилизация, която храни дълбок интерес към всички други цивилизации или региони и е в състояние да влияе върху политиката, икономиката и отбраната на всички други цивилизации или региони. Обществата на другите цивилизации като правило се нуждаят от помощта на Запада, за да постигнат собствените си цели и да защитават интересите си. Западните нации, както обобщава един автор:

• притежават и управляват международната банкова система;

• контролират всички стабилни валути;

• представляват основният потребител в света;

• осигуряват по-голямата част от крайния световен продукт;

• доминират на международните капиталови пазари;

• упражняват значително морално лидерство в много общества;

• способни са да извършат мащабна военна интервенция

• контролират морските коридори;

• провеждат авангардни технологически изследвания;

• контролират авангардното техническо образование;

• имат господство в достъпа до космическото пространство;

• упражняват господство в аерокосмическата индустрия

• контролират международните комуникации;

• имат ярко изразен превес в производството на висока технологични оръжия.[112]

Втората представа за Запада е съвсем различна. Тя ни разкрива една цивилизация в процес на упадък, чийто дял в световната политическа, икономическа и военна сила намалява в сравнение с този на другите цивилизации. Победата на 3aпада в Студената война довежда не до триумф, а до изнемога. Западът все повече и повече е съсредоточен над вътрешните си проблеми и потребности, сблъсквайки се със забавяне на икономическия растеж, с демографска стагнация, с безработица, огромен държавен дефицит, упадък на трудовата етика, ниски равнища на спестяванията, а в много страни включително и в САЩ, със социална дезинтеграция, причинена от наркоманията и престъпността. Икономическата мощ бързо се измества към Източна Азия, а военната сила в политическото влияние започват също да клонят в тази посока.

Индия е пред икономически възход, а ислямският свят става все по-враждебен към Запада. Готовността на другите общества да се подчиняват на западния диктат или да живеят съгласно предписанията му бързо се изпарява заедно със самоувереността на Запада и с волята му за власт. В края на 80-те години станахме свидетели на множество спорове около тезата за упадъка на САЩ. В средата на 90-те години един балансиран анализ стига до почти същото заключение:

„В много важни отношения тяхната [на САЩ] относителна мощ ще запада с ускорени темпове. От гледна точка на суровинния потенциал позицията на САЩ, съпоставена с тази на Япония, а евентуално и на Китай, вероятно ще продължава да губи почва. В сферата на въоръженията балансът между ефективния потенциал на САЩ и на редица бързо развиващи се регионални сили (включващи вероятно Иран, Индия и Китай) ще се измества от центъра към периферията. Част от структурната мощ на САЩ ще изтече в други нации; друга част (включително част от интелектуалната й сила) ще се озове в ръцете на недържавни играчи каквито са многонационалните корпорации.“[113]

Коя от тези две противоположни представи за мястото на Запада в света съответства на действителността? Отговорът разбира се, е: и двете. Днес Западът упражнява непреодолимо господство и що се отнася до сила и влияние, той ще продължава да бъде на първо място дълго след настъпването на XXI в. Същевременно обаче в баланса на силите между цивилизациите настъпват постепенни, непрестанни и фундаментални промени и могъществото на Запада в сравнение с това на другите цивилизации ще продължи да намалява. С ерозията на неоспоримото му превъзходство голяма част от мощта на Запада просто ще се изпари, а останалата ще се разпилее по региони сред няколко основни цивилизации и техните водещи държави. Най-значителното нарастване на мощта се пада и ще продължава да се пада на азиатските цивилизации, като Китай постепенно ще се изгради като онова общество, което най-вероятно ще се окаже основният конкурент на Запада за глобално влияние. Тези размествания на силата между цивилизациите водят и ще продължат да водят до възраждане и до засилване на културната агресивност на незападните общества и до все по-голямо отхвърляне на западната култура.

Упадъкът на Запада има три главни характеристики: Първо, това е бавен процес. Възходът на западното могъществото продължи четиристотин години. Упадъкът му може да трае също толкова. През 80-те години изтъкнатият британски учен Хедли Бул заяви: „Може да се твърди, че европейското или западното господство в световното международното общество достигна своя апогей около 1900 г.“[114] Първият том от книгата на Шпенглер излезе през 1918 г., а „зале-зът на Запада“ стана централна тема в историята на XX в. Самият процес продължи да се разгръща през по-голямата част на столетието. Вероятно обаче той ще се ускори. Икономическият растеж, както и нарастването на другите ресурси на една държава често следват S-образна крива: бавно начало, след него бързо ускорение, после намаляване на темпа на експанзия и най-накрая застой. Упадъкът на държавите също може да се илюстрира с обърната S-образна крива, какъвто е примерът със Съветския съюз: умерено начало, пocле бързо ускорение, преди да се стигне до окончателното разпадане. Залезът на Запада е все още на първоначалната бавна фаза, но в даден момент може драматично да се ускори.

Второ, упадъкът не следва права линия. Той е изключително неравномерен, с паузи, обрати и възстановяване на западното господство, последвани от прояви на слабост. Отворените демократични общества на Запада имат огромни способности за самообновяване. Освен това за разлика от много други цивилизации Западът разполага с два центъра на cила. Упадъкът, който Бул заявява, че започва от 1900 г., е по същество упадък на европейския компонент на западната цивилизация. От 1910 до 1945 г. Европа е разединена и заета със собствените си вътрешни стопански, социални и политически проблеми. През 1940 г. обаче започва американската фаза на западно господство и през 1945 г. САЩ за кратко господстват над света до степен, съизмерима с господството на обединените съюзнически сили през 1918 г. Следвоенната деколонизация още повече намали влиянието на Европа, но не и това на САЩ, при което новият транснационален империализъм измести традиционната териториална империя. По време на Студената война обаче американската военна мощ бе достигната от Съветския съюз, а силата на американската икономика намаля в сравнение с тази на Япония. Въпреки това се наблюдаваха периодични опити за военно и стопанско обновление. През 1991 г. друг изтъкнат британски учен, Бари Бъзан, пише: „Същественият въпрос е, че днес центърът е по-господстващ, а периферията — по-подчинена, отколкото през който и да било период от началото на деколонизацията.“[115] Прецизността на това наблюдение обаче избледнява, както чезне в историята и породилата го военна победа.

Трето, силата е способността на едно лице или на група да променят поведението на друго лице или група. Поведението може да се променя чрез стимулиране, принуждаване или убеждаване, което изисква носителят на сила да разполага със стопански, военни, административни, демографски, политически, технологични, социални и други ресурси.

Следователно мощта на дадена държава или група обикновено се измерва с ресурсите, които тя притежава или може да употреби срещу ресурсите на държавите или групите, над които иска да установи влияние. Делът на Запада в по-голямата част от силовите ресурси достига своя връх в началото на XX в. и след това започва да спада в сравнение с този на другите цивилизации.

Таблица 4.1. Територия, контролирана политически от цивилизациите

Общи територални изчисления за цивилизациите в кв. мили

Година

Западна

Африканска

Синоистка

Индуистка

Ислямска

Японска

Латиноамериканска

Православна

Други

1900

20 290

164

4317

54

3592

161

7721

8733

7468

1920

25 447

400

3913

54

1811

261

8098

10 258

2258

1971

12 806

4636

3936

1316

9183

142

7833

10 346

2302

1993

12 711

5682

3923

1279

11 054

145

7819

7169

2718

Териториални изчисления в проценти

1900

38,7

0,3

8,2

0,1

6,8

0,3

14,7

16,6

14,3

1920

48,5

0,8

7,5

0,1

3,5

0,5

15,4

19,5

4,3

1971

24,4

8,8

7,5

2,5

17,5

0,3

14,9

19,7

4,4

1993

24,2

10,8

7,5

2,4

21,1

0,3

14,9

13,7

5,2

Източници: Statesman’s Year-Book (New York: St. Martin’s Press, 1901–1927); World Book Atlas (Chicago Field Enterprises Educational Corp., 1970; Britannica Book of the Year (Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc.

Територия и население. През 1490 г. западните общества контролират по-голямата част от европейския полуостров извън Балканите или около 1,5 милиона кв. мили от общата сухоземна площ, която (без Антарктика) е 52,2 милиона кв. мили. Към 1920 г., в апогея на териториалната си експанзия, Западът непосредствено властва върху 25,5 кв. мили, или над близо половината от повърхността на земята на планетата. Към 1993 г. териториалният контрол е намален наполовина, на около 12,7 милиона кв. мили. Западът е стеснен обратно до първоначалното си европейско ядро, към което се прибавят просторните, обитавани от заселници, земи в Северна Америка, Австралия и Нова Зеландия. В противоположност на това територията на независимите ислямски общества нараства от 1,8 милиона кв. мили през 1920 г. до над 11 милиона кв. мили през 1993 г. Подобни промени се наблюдават и що се отнася до контрола над населението. През 1900 г. хората от западната цивилизация съставляват грубо казано 30% от населението на света, а западните държави управляват почти 45% от това население, съответно 48% през 1920 г. През 1993 г., с изключение на някои малки имперски останки като Хонконг, западните правителства управляват само западно население. Представителите на западните общества съставляват малко над 13% от човечеството и вероятно ще намалеят до 11% в началото на следващия век и до 10% към 2025 г.[116] Що се отнася до цялото население, през 1993 г. Западът се нарежда на четвърто място след синоистката, ислямската и индуистката цивилизация.

Следователно в количествено отношение хората от западните общества представляват непрекъснато намаляващо малцинство от световното население. В качествено отношение също се променя балансът между Запада и другите народи. Незападните народи започват да живеят по-здравословно, стават все по-урбанизирани, по-грамотни и по-добре образовани.

В началото на XX в. процентът на детската смъртност в Латинска Америка, Африка, Близкия изток, Южна Азия, Източна Азия и Югоизточна Азия възлиза на 30% от броя на новородените, в сравнение с 50% трийсет години преди това. Продължителността на живота в тези райони се е увеличила чувствително, като в Африка повишението е с 11 години, а в Източна Азия с 23 години. В началото на 60-те години по-голямата част от Третия свят грамотното население възлиза едва на една трета. В началото на 90-те години са много малко страните, ако изключим африканските, в които грамотното население е по-малко от половината. Около 50% от населението на Индия и 70% от населението на Китай може да чете и пише. През 1970 г. нормата на грамотност в тези страни възлиза на 41% от грамотното население на развитите страни; през 1992 г. тази цифра е вече 71%. В началото на 90-те години във всички региони, с изключение на Африка, системата на начално образование вече обхваща всички, подлежащи на обучение. Още по-важно е, че в началото на 60-те години по-малко от една трета от населението на училищна възраст в Азия, Латинска Америка, Близкия изток и Африка получава средно образование; в началото на 90-те години, ако изключим Африка, в системата на средното образование се включва половината от децата на съответната възраст. През 1960 г. числеността на градското население в по-слабо развитите страни съставлява по-малко от една четвърт от общия брой на населението. В периода между 1960 г. и 1992 г. процентите на градското население нарастват по следния начин: в Латинска Америка — от 49% на 73%; в арабските страни — от 34% на 55%; в Африка — от 14% на 29%; в Китай от 18% на 27% и в Индия — от 19% на 26%.[117] Тази промени в процентите на грамотността, образованието и нарастването на числеността на градското население създават условия за зараждане на социално мобилизирано население с нараснали възможности и по-високи очаквания, което би могло да бъде активизирано за политически цели, нещо невъзможно по отношение на неграмотните селяни.

Социално мобилизираните общества са по-силни общества. През 1953 г., когато по-малко от 15% от населението на Иран е грамотно и по-малко от 17% е съсредоточено в градовете, Кърмит Рузвелт и няколко агенти на ЦРУ твърде лесно успяват да потушат бунт в този регион и да възстановят шаха на трона му. През 1979 г., когато 50% от иранците са грамотни, а 47% живеят в градовете, никаква военна намеса на САЩ не би могла да задържи шаха на трона му. Все още значителна пропаст разделя китайците, индийците, арабите и африканците от хората на Запада, японците и руснаците. Тя обаче бързо се стеснява. Същевременно се отваря друга пропаст. Средната продължителност на живота на западните хора, японците и руснаците постоянно се повишава и всe по-големите групи на пенсионираното население налага все по-голямо бреме върху тези, които работят. Другите цивилизации са обременени от големия брой деца, но децата са бъдещите работници и войници.

Таблица 4.2. Население на държавите, принадлежащи към основните цивилизации в света, 1993 г. (в хиляди)

Синоистка

1 340 900

Латиноамериканска

507 500

Ислямска

927 600

Африканска

392 100

Индуистка

915 800

Православна

261 300

Западна

805 400

Японска

124 700

Източник: Изчисленията са на базата на диаграми, поместени в Encyclopaedia Britannica, 1994 Book of the Year (Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1994), pp. 764–69.

Таблица 4.3. Относителен дял на населението под политическия контрол на различните цивилизации, 1900–2025 г.

(в проценти)

Година

Световно население’1

Западна

Африканска

Синоистка

Индуистка

Ислямска

Японска

Латиноамериканска

Православна

Други

1900

1,6

44,3

0,4

19,3

0,3

4,2

3,5

3,2

8,5

16,3

1920

1,9

48,1

0,7

17,3

0,3

2,4

4,1

4,6

13,9

8,6

1971

3,7

14,4

5,6

22,8

15,2

13,0

2,8

8,4

10,0

5,5

1990

5,3

14,7

8,2

24,3

16,3

13,4

2,3

9,2

6,5

5,1

1995

5,8

13,1

9,5

24,0

16,4

15,9’2

2,2

9,3

6,1’3

3,5

2010

7,2

11,5

11,7

22,3

17,1

17,9’2

1,8

10,3

5,4’3

2,0

2025

8,5

10,1

14,4

21,0

16,9

19,2’2

1,5

9,2

4,9’3

2,8

Забележка: Относителните изчисления за населението в света се базират на съществуващите държавни граници в дадената година. Изчисленията за периода 1995–2025 г. са направени с оглед на границите през 1994 г.

’1 Изчисления за населението на света в милиарди

’2 Изчисленията не включват държавите от ОНД и Босна

’3 Изчисленията включват ОНД, Грузия и бивша Югославия

Източници: United National Population Division, Department for Economic and Social Information and Policy Analysis, World Population Prospects, The 1992 Revision (New York: United Nations, 1993) Statesman’s Year-Book, (New York: St. Martin’s Press, 1901-1927; World Alтаnас and Book of Facts NewYork; Press Pub. Co. 1970–1993.

Икономическият продукт. Делът на Запада в световния икономически продукт вероятно е достигнал върха си през 20-те години на XX в. и забележимо намалява след Втората световна война. През 1750 г. на Китай се е падал дял, възлизащ на почти една трета от производството в света, на Индия — една четвърт, а на Запада — по-малко от една пета. Към 1830 г. Западът незначително изпреварва Китай. През последвалите десетилетия, както посочва Пол Байрох, индустриализацията на Запада довежда до деиндустриализация на останалата част от света. През 1913 г. икономическият продукт на незападните страни възлиза приблизително на около две трети от това, което е бил през 1800 г. Като се започне от средата на XIX в., делът на Запада внушително нараства, като през 1928 г. достига до 84,2% от световната икономическа продукция. След това въпросният дял намалява, тъй като темповете на растеж си остават умерени, а по-малко индустриалните страни бързо увеличават производството си след Втората световна война. Към 1980 г. Западът осигурява 57% от световната икономическа продукция, което приблизително се равнява на неговия дял преди 120 години, т. е. през 60-те години на XIX в.[118]

Няма надеждни данни данни за съвкупния икономически продукт от периода преди Втората световна война. Знаем обаче, че през 1950 г. на Запада се падат приблизително 64% от съвкупния световен продукт; към 80-те години на XX в. съотношението спада до 49% (вж. таблица 4.5). Според някои изчисления към 2013 г. на Запада ще се падат само 30% от световния икономически продукт. По други изчисления през 1991 г. четири от седемте най-големи икономики в света принадлежат на незападни страни: на Япония (която заема второ място), на Китай (трето място), на Русия (шесто място) и на Индия (седмо място). През 1992 г. Съединените щати имат най-могъщата икономика в света, а най-развитите десет икономики включват пет западни страни заедно с водещите държави на пет други цивилизации: Китай, Япония, Индия, Русия и Бразилия. Прогнозите сочат, че през 2020 г. петте най-развити икономики ще принадлежат на пет различни цивилизации, а десетицата на най-развити икономики ще включва само три западни страни. Естествено, този относителен упадък на Запада се дължи до голяма степен на бързия възход на Източна Азия.[119]

Тези прекалено общи данни за икономическото производство до известна степен затъмняват предимствата в качествено отношение на Запада. Западът и Япония почти напълно доминират в сферата на авангардните технологии. Въпрос на време е обаче технологиите да получат широко разпространение и ако Западът желае да удържи предимството си, би трябвало да направи всичко възможно, за да сведе до минимум това разпространение. Благодарение на взаимообвързания свят, създаден от Запада, забавянето на трансфера на технологии към други цивилизации е изключително трудно. Това е още по-трудно сега поради отсъствието на една всеобщо призната заплаха, каквато съществува по време на Студената война и гарантира известна ефективност на мерките за контрол върху технологиите.

Таблица 4.4. Относителен дал на промишления продукт по цивилизации или по страни (1750–1980 г.) (в проценти, за 100 се приема производителността в света)

Държава

1750

1800

1830

1860

1880

1900

1913

1928

1938

1953

1963

1973

1980

Западът

18,2

23,3

31,1

53,7

68,8

77,4

81,6

84,2

78,6

74,6

65,4

61,2

57,8

Китай

32,8

33,3

29,8

19,7

12,5

6,2

3,6

3,4

3,1

2,3

3,5

3,9

5,0

Япония

3,8

3,5

2,8

2,6

2,4

2,4

2,7

3,3

5,2

2,9

5,1

8,8

9,1

Индия/Пакистан

24,5

19,7

17,6

8,6

2,8

1,7

1,4

1,9

2,4

1,7

1,8

2,1

2,3

Русия/СССР[120]

5,0

5,6

5,6

7,0

7,6

8,8

8,2

5,3

9,0

16,0

20,9

20,1

21,1

Бразилия и Мексико

—

—

—

0,8

0,6

0,7

0,8

0,8

0,8

0,9

1,2

1,6

2,2

Други

15,7

14,6

13,1

7,6

5,3

2,8

1,7

1,1

0,9

1,6

2,1

2,3

2,5

Източник: Paul Bairoch, „International Industrialization Levels from 1750 to 1980“, Journal of European Economic History, 11 (Fall 1992), 269–334.

Таблица 4.5. Относителен дял на цивилизациите в световния брутен икономически продукт, 1950–1992 г. (в проценти)

Година

Западни

Африкански

Синоистки

Индуистки

Ислямски

Японски

Латиноамерикански

Православни[121]

Други+

1950

64,1

0,2

3,3

3,8

2,9

3,1

5,6

16,0

1,0

1970

53,4

1,7

4,8

3,0

4,6

7,8

6,2

17,4

1,1

1980

48,6

2,0

6,4

2,7

6,3

8,5

7,7

16,4

1,4

1992

48,9

2,1

10,0

3,5

11,0

8,0

8,3

6,2

2,0

Източници: Процентите за 1950, 1970, 1980 г. са изчислени на базата на постоянните доларови данни от Хър-бърт Блок, The Planetary Product in 1980: A Creative Pause! (Washington D.C. Bureau of Public Affairs, U.S. Dept. of State, 1981, pp. 30–45. Процентите за 1992 г. са изчислени на базата на данни на Световната банка за паритета на покупателната способност в таблица 30 на World Development Report 1994 (New York Oxford University Press).

Възможно е през по-голямата част от историята Китай да е разполагал с най-голямата икономика в света. Разпространението на технологиите и икономическото развитие на незападните общества през втората половина на XX в. довеждат до връщане към историческия образец. Това ще бъде бавен процес, но до средата на XXI в., ако не и преди това, разпределението на икономическия продукт и на произведената продукция между водещите цивилизации по всяка вероятност ще наподобява това от 1800 г. Двестагодишният западен „блик“ върху световната икономика ще приключи.

Военен потенциал. Военната мощ има четири измерения: количествено — изразяващо се в броя на хората, оръжията, оборудването и ресурсите; технологично — изразяващо се в ефективността и степента на съвършенство на оръжията и оборудването; организационно — изразяващо се в съгласуваността, дисциплинираността, тренираността и морала на войските, както и в отношението между ефикасност на командването и адекватност на контрола; и социетално — изразяващо се в способността и готовността на обществото да прилага ефикасно военна сила. През 20-те години на XX в. Западът има огромно предимство във всяко едно от тези измерения. Оттогава насам военната мощ на Запада отслабва в сравнение с мощта на останалите цивилизации, отслабване, намиращо израз в изменящия се баланс на военнослужещите, който е някакво измерение, макар и не най-важното, на военния потенциал. Модернизацията и икономическото развитие пораждат ресурсите и желанието на държавите да развиват военния си потенциал и твърде малко са страните, които не успяват да направят това. През 30-те години на нашия век Япония и Съветският съюз създават могъщи военни сили, нещо, което те демонстрират през Втората световна война. През периода на Студената война Съветският съюз разполага с една от двете най-сериозни армии в света. Понастоящем Западът има монопол над възможността да се разполагат значителни военни сили по всички краища на земното кълбо. Не е сигурно дали това ще продължи и в бъдеще. До голяма степен обаче е сигурно, че нито една незападна страна или групи от страни няма да имат подобна възможност през следващите десетилетия.

Като цяло в годините след Студената война се наблюдават пет основни тенденции в развитието на световния военен потенциал:

Първо: Въоръжените сили на Съветския съюз престанаха да съществуват скоро след като престана да съществува самият Съветски съюз. Освен Русия само Украйна наследи значителен военен потенциал. Руските войски бяха силно намалени по численост и се оттеглиха от Централна Европа и от балтийските държави. Варшавският договор прекрати съществуването си. Беше изоставена целта да се конкурира американският флот. Военните съоръжения бяха или ликвидирани, или оставени на произвола на съдбата, което ги направи неефективни. Драстично бяха намалени бюджетните субсидии за отбрана. Всред командния и нисшия състав на армията настъпи деморализация. Същевременно руските военни предефинираха своята мисия и доктрината си, преструктурирайки се за новата роля да защитават руснаците и да се справят с регионалните конфликти в близката чужбина.

Таблица 4.6. Относителен дял на цивилизациите в числеността на въоръжените сили в света (в проценти)

Година

Световно население

Западна

Африканска

Синоистка

Индуистка

Ислямска

Японска

Латиноамериканска

Православна

Други

1900

10,086

43,7

1,6

10,0

0,4

16,6

1,8

9,4

16,6

0,1

1920

8,645

48,5

3,8

17,4

0,4

3,6

2,9

10,2

12,8[122]

0,5

1970

23,991

26,8

2,1

24,7

6,6

10,4

0,3

4,0

25,1

2,3

1991

25,797

21,1

3,4

25,7

4,8

20,0

1,0

6,3

14,3

3,5

Забележка: Изчисленията се основават на съществуващите държавни граници през посочените години. Въоръжените сили (на активна военна служба) за света за всяка година са в хиляди.

Източници: US Army Control and Disarmament, World Military Expenditures and Arms Transfers (Washington DС The Agency, 1971–1994), Statesman’s Year Book (New York: St. Martin’s Press, 1901–1927).

Второ: Рязкото съкращаване на руския военен потенциал стимулира по-бавното, но значително съкращаване на военните разходи на Запада, на числеността на армиите и на военния му потенциал. Според плановете на правителствата на Буш и на Клинтън военните разходи на САЩ трябваше да се намалят с 35% от дотогавашния размер от 342,3 милиарда долара (по курса от 1994 г.) през 1990 г., като достигнат 222,3 милиарда долара през 1998 г. В структурно отношение въоръжените сили през същата година трябваше да бъдат редуцирани до половината или до две трети в сравнение с края на Студената война. Общият брой на военнослужещите през 1998 г. ще се намали от 2,1 милиона до 1,4 милиона. Множество важни програми за въоръжаване вече са прекратени или са в процес на прекратяване. В периода между 1985 и 1995 г. годишните покупки на големи оръжия намаляват по следния начин: от 29 на 6 военни кораба; от 943 на 127 самолета; от 720 на 0 танка и от 48 на 18 стратегически ракети. Като се започне от края на 80-те години, Великобритания, Германия и в по-малка степен Франция преминаха през същия процес на съкращаване на разходите за отбрана и на военния си потенциал. В средата на 90-те години се предвижда Германия да намали числеността на военнослужещите си от 370 000 до 340 000, а може би и до 320 000; френската армия ще бъде съкратена от 290 000 през 1990 г. на 225 000 през 1997 г. Британската армия намали числеността си от 377 000 през 1985 г. на 274 800 през 1993 г. Страните от континентална Европа, членки на НАТО, освен това съкратиха сроковете на задължителната военна служба и обсъждат възможността за пълното й премахване.

Трето: тенденциите в Източна Азия съществено се различават от тези в Русия и в западните страни. Там на дневен ред е увеличаването на военните бюджети и усъвършенстване на военните сили, като тон за това дава Китай. Стимулирани както от повишаването на собственото им икономическо благосъстояние, така и от развитието на Китай, други страни в Източна Азия понастоящем модернизират и разширяват военните си сили. Япония продължава да усъвършенства и без това високо развития си военен потенциал. Тайван, Южна Корея, Тайланд, Малайзия, Сингапур и Индонезия правят все по-големи разходи за поддържането на войските си и купуват самолети, танкове и военни кораби от Русия, CAЩ, Англия, Франция, Германия и други страни. Докато разходите за отбрана на НАТО са намалели приблизително с 10% между 1985 и 1993 г. (от 539,6 милиарда долара — на 485 милиарда долара) (по курс на долара от 1993 г.), през същия период военните разходи на страните от Източна Азия са нараснали с 50%, т. е. от 89,8 милиарда долара на 134,8 милиарда долара.[123]

Четвърто: В света широко се разпространяват военни технологии, включително и оръжия за масово унищожение. Икономическото развитие на страните поражда и техния капацитет да произвеждат оръжия. Така например в периода между 60-те и 80-те години на XX в. броят на страните от Третия свят, произвеждащи самолети изтребители, нараства от една до осем; на страните, произвеждащи танкове — от eдна на шест, хеликоптери — от една на шест, и тактически pакети — от нула на седем. През 90-те години се забелязва силно изразена тенденция към глобализиране на отбранителната индустрия, което по всяка вероятност още ще подкопае военното превъзходство на Запада.[124] Много незападни страни или притежават ядрени оръжия (Русия, Китай, Израел, Индия, Пакистан и вероятно Северна Корея), или полагат големи усилия да придобият ядрени оръжия (Иран, Ирак, Либия и може би Алжир), или пък са си осигурили възможността бързо да придобият такива оръжия, ако им се наложи (Япония).

И накрая, всички тези процеси превръщат регионализацията в основна тенденция в сферата на военната стратегия и сила в света след Студената война. Регионализацията е обяснение за намаляването на военните сили на Русия и на Запада и за нарастването на военните сили на други страни. Русия вече не разполага с глобален военен потенциал и насочва стратегията и армиите си към близката чужбина. Китай преориентира стратегията и военните си сили, за да подчертае насочеността си към региона и в името на защита на китайските интереси в Източна Азия. По същия начин европейските страни пренасочват своите сили чрез НАТО и Западноевропейския съюз, за да се справят с нестабилността по периферията на Западна Европа. Съединените щати кате-горично преориентират стратегическото си планиране от удържане и съкрушаване на Съветския съюз в глобален мащаб към подготовка за едновременно справяне с регионалните размирици в Персийския залив и в Североизточна Азия. Едва ли обаче САЩ притежават необходимия военен потенциал, за да реализират тези си цели. За да разгроми Ирак, САЩ разположиха в Персийския залив 75% от действащите си тактически самолети, 42% от модерните си бойни танкове, 46% от самолетоносачите си, 37% от пехотата и 46% от военноморските си сили. Със значително намалените си военни сили в бъдеще САЩ трудно биха осъществили една военна интервенция, да не говорим за две, срещу мощни регионални сили извън западното полукълбо. Военната сигурност в света все повече зависи не от глобалното разпределение на силите и от действията на свръхсилите, а от разпределението на силите във всеки отделен регион и от действията на основните в съответната цивилизация страни.

Накратко казано, като цяло Западът ще си остане най-могъщата цивилизация през първите десетилетия на XXI в. Освен това той вероятно ще продължи да има значително превъзходство по отношение на научни таланти, научен потенциал и осъществяване на технически иновации за мирни и военни цели. Контролът върху другите ресурси на силата обаче във все по-голяма степен вече се разпределя между ключови държави и водещи страни от незападните цивилизации. Контролът на Запада върху тези ресурси достигна връх през 20-те години на настоящия век и оттогава отслабва в различна степен, но значително. През 2020 г., сто години след този връх, Западът по всяка вероятност ще контролира около 24% от територията в света (в сравнение с 49% през 20-те години), 10% от световното население (в сравнение с 48% през 20-те години) и може би 15–20% от социалноактивното население, около 30% от световния икономически продукт (в сравнение със 70% през 20-те години), вероятяно 25% от световното производство (в сравнение с върха от 84%), и по-малко от 10% от световната човешка военна сила (в сравнение с 45% от 20-те години).

През 1919 г. Удроу Уилсън, Лойд Джордж и Жорж Клемансо почти напълно контролираха света. Седейки в Париж, те определяха кои страни да съществуват и кои не, какви нови държави да бъдат създадени, какви да са техните граници, кой ще ги управлява и по какъв начин да бъдат разпределени между великите сили Близкият изток и други части от света. Те също така вземат и решението за военна интервенция в Русия и за получаването на икономически концесии от Китай. Сто години по-късно никоя малка група от политици не е в състояние да упражнява подобна власт в смисъл, че ако това все пак стане, групата няма да се състои от трима западни политици, а от лидерите на ключовите държави на седемте или осемте големи цивилизации. На наследниците на Рейгън, Тачър, Митеран и Кол ще противостоят наследниците на Дън Сяопин, Накасоне, Индира Ганди, Елцин, Хомейни и Сухарто. Ерата на западното господство приключва.

Междувременно упадъкът на Запада и подемът на други центрове на сила подпомагат глобалния процес на индигенизация и на възраждане на незападните култури.

Индигенизацията: възраждането на незападните култури

Разпределението на културите в света отразява разпределението на силата. Търговията може да върви или да не върви след победителите, но културата почти винаги ги следва. През цялата история експанзията на силата на дадена цивилизация обикновено се съпровожда от разцвет на нейната култура, което почти винаги означава и възползване от тази сила за пренасяне на ценностите, практиките и институциите в други общества. Една универсална цивилизация предполага универсална сила. Могъществото на Рим формира почти универсална цивилизация в ограничените предели на класическия свят. Западното могъщество под формата на европейския колониализъм от XIX в. и на американската хегемония от XX в. разпространи западната култура из по-голямата част от съвременния свят. Европейският колониализъм вече не съществува, американската хегемония отслабва. Следва ерозия на западната култура, докато локалните, исторически вкоренени обичаи, езици, вярвания и институции налагат отново своето влияние. Нарастващата мощ на незападните общества, породена от модернизацията, предизвиква възраждането на незападните култури в целия свят.[125]

Според Джоузеф Най съществува разлика между „твърдата сила“, която е силата да се управлява въз основа на икономическа и военна мощ, и „меката власт“, която е способността на дадена държава да кара други страни да желаят това, което тя желае, чрез привлекателността на своята култура и идеология. Както отбелязва Най, в света е налице дифузия на твърдата сила и големите страни вече „в много по-малка степен, отколкото в миналото, са в състояние да използват традиционните си силови ресурси за постигане на своите цели“. Най продължава своята аргументация, като твърди, че ако „културата и идеологията на една страна са привлекателни, другите биха били по-склонни да следват“ нейното лидерство, откъдето следва, че „меката сила“ е също толкова важна, колкото и твърдата командна сила.[126] Какво обаче определя привлекателността на културата и на идеологията? Те се възприемат като атрактивни, когато се разглеждат като следствия от материално благополучие и влияние. Меката сила наистина е сила само когато се основава на твърда сила. Нарастването на твърдата икономическа и военна сила довежда до повишаване на самоувереността, арогантността и вярата в превъзходството на собствената култура или на меката сила спрямо тези на други страни и по този начин силно повишава привлекателността й за другите народи.

Намаляването на икономическата и военната мощ води до съмнения, кризи на идентичността и до стремеж да се открият в други култури ключовете към икономически, военен и политически успех. С нарастването на икономическия, военен и политически потенциал на незападните държави те във все по-голяма степен успешно рекламират достойнствата на своите ценности, институции и култура. Комунистическата идеология имаше притегателна сила за хората от цял свят през 50-те и 60-те години, когато бе свързвана с икономическия успех и военната мощ на Съветския съюз. Привлекателността обаче се изпари, когато в съветската икономика настъпи стагнация и тя вече не беше в състояние да поддържа съветската военна мощ. Западните ценности и институции са привлекателни за хора от други култури, защото се възприемат като източник на мощта и богатството на Запада. Този процес продължава векове наред.

Както показва Уилям Макнийл, между 1000 г. и 1300 г. християнството, римското право и други елементи на западната култура са възприети от унгарците, поляците и литовцте и това „възприемане на западната цивилизация се е основавало на смесица от страх и възхищение пред храбростта на западните владетели“[127]. С отслабването на западната сила възможностите на Запада да налага на други цивилизации своите представи за права на човека, за либерализъм и демокрация също намаляват, както намалява и привлекателността на тези ценности за другите цивилизации.

Това вече е факт. В продължение на няколко века незападните народи са завиждали на икономическия просперитет, на техническите умения, на военната мощ и на политическата солидарност на западните общества. Те са търсели тайната на този успех в ценностите и институциите на Запада и когато са намирали нещо, което според тях е ключ към успеха, са полагали усилия да го приложат в своите общества. За да бъдат богати и могъщи, те е трябвало да приличат на Запада. Сега обаче тези кемалистки нагласи са изчезнали от Източна Азия. Източноазиатците приписват своето впечатляващо икономическо развитие не на вноса на западна култура, а на придържането към собствената култура. Те смятат, че постигат успехи благодарение на своето различие от Запада. По подобен начин, когато незападните общества са се чувствали по-слаби от Запада, те се обръщат към западните ценности на самоопределяне, либерализъм, демокрация и независимост, за да оправдаят противопоставянето си срещу западното господство. Сега, когато не само не са слаби, а, напротив, мощта им нараства, те не се колебаят да атакуват същите тези ценности, които преди това са използвали в защита на интересите си. Бунтът срещу Запада първоначално се е легитимирал чрез утвърждаване на универсалността на западните ценности; сега той се легитимира чрез утвърждаването на върховенството на незападни ценности.

Пораждането на тези нагласи е проява на нещо, което Роналд Дор нарича „феномен на индигенизацията на второто поколение“. Както в бившите западни колонии, така и в независими държави като Китай и Япония „поколението на първите модернизатори или поколението, утвърдило се в политическия живот веднага след обявяване на независимостта, са хора, като правило получили образованието си в чужди (западни) университети на западен космополитен език. Отчасти поради това, че отиват в чужбина на младежка възраст, позволяваща им да бъдат отворени към новото, западните ценности и начин на живот проникват у тях твърде дълбоко“. Пo-голямата част от далеч по-многочисленото второ поколение получава объче образованието си в създадените от първото поколение местни университети, като в процеса на обучение все повече се използва местният, а не колониалният език. Тези университети „изграждат много по-опосредствен контакт със световната култура на метрополията“, а „знанието се индигенизира чрез преводи — обикновено за ограничена публика и с лошо качество“. Възпитаниците на тези университети гледат с лошо око на получилото образованието си на Запад и доминиращо предишно поколение и често „стават пленници на нативистките опозиционни движения“[128]. С отслабването на западното влияние младите амбициозни по-литици вече няма как да обръщат поглед към Запада, за да получат власт и богатство. Те трябва да намерят пътя към успеха в пределите на собственото си общество и поради това трябва да се приспособяват към неговите ценности и към неговата култура.

Не е необходимо процесът на индигенизация да започне едва с второто поколение. Способни, схватливи и адаптивни лидери от първото поколение сами се индигенизират. Три имена, забележителни примери за това, са Мохамед Али Джина, Хари Лий и Соломон Бандаранаике. Всички те са блестящи възпитаници на Оксфорд, Кеймбридж и Линкълнс Ин, превъзходни юристи и изцяло прозападно настроени представители на елита на своите общества. Джина е без съмнение светски настроен политик. Лий — по думите на един английски министър — е „най-добрият проклет англичанин на изток от Суец“. Бандаранаике е възпитан като християнин. Но за да поведат своите народи в борбата им за независимост и да бъдат лидери след това, те е трябвало да се индигенизират. Те се връщат към културите на предците си и в течение на този процес понякога променят идентичността cи, имената си, дрехите и вярванията си.

Английският юрист М. А. Джина става пакистанеца Куайд-и-Азам, X. Лий се превъплъщава в сингапуреца Ли Kуан Ю. Светският мъж Джина става фанатичен апостол на исляма като основа на пакистанската държава. Англофилски настроеният Лий изучава мандаринския китайски и става убеден привърженик на конфуцианството. Християнинът Бандаранайке приема будизма и се обръща към синхалския национализъм.

През 80-те и 90-те години на XX в. индигенизацията е aктуален феномен в целия незападен свят. Възраждането на исляма и „реислямизацията“ са основни теми в мюсюлманските общества. В Индия преобладава тенденция на отхвърляне на западните форми и ценности и на „индуизация“ на политиката и обществото. В Източна Азия правителствата насърчават конфуцианството, а политическите и интелектуалните лидери говорят за „азиатизиране“ на своите страни. В средата на 80-те години Япония е обхваната от страст по т. нар. „нихонджинрон, т. е. от теорията, проповядваща вярност към Япония и към всичко японско“. В този смисъл един японски интелектуалец поддържа тезата, че исторически Япония преминава през „цикъл, включващ привнасяне на чужди култури“ и „индигенизация на тези култури чрез подражание и усъвършенстване, после неизбежен хаос, дължащ се на изчерпване на привнесеното и на творческия импулс, и в крайна сметка ново отваряне към външния свят“. Понастоящем, „Япония навлиза във втората фаза на този цикъл“[129]. С приключването на Студената война Русия отново се превърна в „разкъсана“ страна, като на повърхността отново излезе класическата битка между прозападно настроените и славянофилите. В продължение на цяло десетилетие обаче тенденцията на развитие води от първите към вторите. Западнякът Горбачов отстъпи пред Елцин, руснак по стил на поведение и западняк по изразени убеждения, който на свой ред е под заплахата да отстъпи пред националистите, олицетворяващи руската православна индигенизация.

Индигенизацията се задълбочава от парадокса на демокрацията: въвеждането на западните демократични институции в незападните общества поощрява нативистките антиза-падни политически движения и им предоставя достъп до властта. През 60-те и 70-те години позападнените и прозападните правителства в развиващите страни са застрашени от преврати и революции; през 80-те и 90-те години те са в още по-голяма степен застрашени от сваляне чрез избори. Демократизирането е в конфликт с позападняването, а демокрацията е по същество локализиращ, а не космополитизиращ процес. Политиците в незападните общества не печелят избори, демонстрирайки прозападна ориентация. Вместо това надпреварата за спечелването на гласове ги стимулира дa настройват поведението си към онова, което те смятат за най-популярни лозунги, а те обикновено са от етнически, националистки и религиозен характер.

Резултатът е всенародна мобилизация срещу получилите западно образование или прозападно ориентирани елити. Ислямските фундаменталисти се представиха добре на малкото избори, проведени в мюсюлмански страни, и щяха да дойдат на власт в Алжир, ако военните не бяха отменили изборите от 1992 г. В Индия електоралната надпревара значително стимулира комуналните призиви и комуналното насилие.[130] Демокрацията в Шри Ланка позволи на Партията на свободата да отстрани от власт през 1956 г. прозападно ориентираната елитарна Обединена национална партия и даде възможност през 1980 г. да възникне синхалското националистичеко движение Патика Чинтаная. До 1949 г. както южноафриканският, така и западният елит гледаше на Южна Африка като на западна страна. След като на власт дойде режимът на апартейд, западният елит постепенно отписа Южна Африка от западния лагер, докато южноафриканците продължаваха да се смятат за част от Запада. За да могат обаче отново да заемат мястото си в западната международна система, те трябваше да въведат западните демократични институции в страната си, в резултат от което на власт дойде прозападно настроен чернокож елит. Ако при следващото поколение започне да действа факторът „индигенизация“, този елит ще включва много повече хоси, зулуси и африканци по манталитет, като Южна Африка все повече ще се самоопределя като африканска държава.

По различно време до XIX в. византийците, арабите, китайците, османците, моголите и руснаците са били убедени, че тяхната мощ и техните постижения превъзхождат тези на Запада. През тези периоди те са се отнасяли пренебрежително към по-ниското културно равнище, институционната изостаналост, корупцията и упадъка на Запада. С относителното залязване на успеха на Запада се възраждат подобни нагласи. Хората усещат, „че вече не е нужно да подражават“. Иран е екстремен случай, но както отбелязва един политически наблюдател, „западните ценности биват отхвърляни по различни начини, но с не по-малка твърдост в Малайзия, Индонезия, Сингапур, Китай и Япония“[131]. Свидетели сме на „края на прогресивната епоха“, доминирана от западни идеологии, и навлизаме в епоха, в която множество различаващи се помежду си цивилизации ще си взаимодействат, ще си съперничат, ще съществуват наред една с друга и ще се приспособяват една към друга.[132] Този глобален процес на индигенизация се проявява в най-голяма степен във възраждането на религията, нещо, което се наблюдава в много региони по света, и особено в културното възраждане на азиатските и ислямските държави, породено предимно от тяхната икономическа и демографска динамика.

La revanche de Dieu

През първата половина на XX в. интелектуалните елити като цяло предполагат, че икономическото и социалното модернизиране води до отмиране на религията като значим елемент от човешкото съществуване. Това допускане се споделя както от тези, които приветстват тази тенденция, така и от онези, които я заклеймяват. Модернизиращите се секуларсти приветстват способността на науката, рационализма и прагматизма да елиминират суеверията, митовете, ирационалното и ритуалите, формиращи ядрото на съществуващите религии. Според тях възникващото общество ще бъде толерантно, рационално, прагматично, прогресивно, хуманно и светско. От друга страна, разтревожени консерватори предупреждават за фаталните последици от изчезването на религиозните вярвания, религиозните институции и на моралното ръководство, което осъществява религията над индивидуалното и колективното човешко поведение. Крайният резултат според тях ще бъде анархия, морална разруха, подкопаване на цивилизования живот. „Ако не искате да имате Бог (а Бог е ревнив) — пише Т. С Елиът, — трябва да се покланяте на Хитлер или на Сталин.“[133]

Втората половина на XX в. показа, че тези надежди и прахове са неоснователни. Икономическата и социалната модернизация придоби глобален мащаб, като същевременно настъпи глобално възраждане на религията. Това възраждане, la revanche de Dieu, както го нарича Жил Кепел, прониква във всеки континент, във всяка цивилизация и почти във всяка страна. Според Кепел към средата на 70-те години в тенденцията към секуларизация и към примиряване на религията със секуларизацията „се наблюдава решаващ обрат. Формира се нов подход към религията, който вече не пропо-вядва приспособяване към светските ценности, а апелира за възстановяване на сакралната основа на организация на обществото дори чрез промяна на обществото — ако това се на-ложи. Тази тенденция, изразена по най-различни начини, про-повядва отклоняване от пътя на един вече провалил се модер-низъм и приписва неговия провал и задънената улица, до която е довел на отдръпването от Бог. Темата вече не е осъвременяването, а «повторното евангелизиране на Европа», целта вече е не да се модернизира ислямът“, а „да се ис-лямизира модерността“[134].

Това религиозно възраждане в някои случаи включва експанзия на религии, които печелят привърженици в общества, в които никога не са ги имали. В много по-голяма степен обаче религиозното възраждане обхваща хора, връщащи се отново към традиционните религии на своите общества, вдъхващи им нов живот или влагащи в тях ново съдържание. Християнството, ислямът, юдейството, индуизмът, будизмът и православието преживяват нова вълна на религиозна посветеност, доверие и религиозна практика от страна на доскоро формално вярващите. Във всички тях възникват фундаменталистки движения, които проповядват радикално пречистване на религиозните доктрини и институции и преформиране на личното, социалното и публичното поведение в съответствие с религиозните принципи. Фундаменталистките движения са внушителни и могат да имат значително политическо влияние. Те обаче са само повърхностните вълни на много по-широк и по-дълбок религиозен прилив, който придава коренно различен облик на човешкия живот в края на XX в. Обновяването на религията в целия свят далеч надхвърля дейността на фундаменталистките екстремисти. От общество към общество този феномен се проявява във всекидневния живот на хората и в интересите и проектите на държавите.

Културното възраждане в светската конфуцианска култура приема формата на утвърждаване на азиатските ценности, но в останалата част на света то се проявява в утвърждаване на религиозните ценности. Както отбелязва Джордж Вайгъл, „несекуларизирането на света е един от доминиращите социални факти в края на XX в.“[135]

Жилавостта и социалната релевантност на религията cтават видими по драматичен начин в бившите комунистически държави. Запълвайки вакуума, създаден от разпадането на предишната идеология, религиозното възраждане шества през тези страни от Албания до Виетнам. В Русия православието преживява истинско възкресение. През 1994 г. 30% от хората под двайсет и пет годишна възраст твърдят, че са се обърнали от атеизъм към вяра в Бога. Броят на действащите църкви в Московска област нараства от 50 през 1988 г. на 250 през 1993 г. Политическите лидери като правило демонстрират уважение към религията, а държавата я подкрепя. В руските градове, отбелязва през 1993 г. един проницателен наблюдател, „звънът на църковните камбани отново изпълва въздуха. Наскоро позлатените църковни куполи блестят на слънцето. Църкви, които доскоро са били руини, отново eхтят от мелодиката на богослуженията. Църквите са най-посещаваното място в града“[136]. Едновременно с възраждането на православието в славянските републики вълната на ислямско възраждане залива Централна Азия. През 1989 г. в Централна Азия има 160 действащи джамии и едно медресе[137]. В началото на 1993 г. вече е имало 10 000 джамии и десет медресета. Макар това възраждане да включва някои фундаменталистки политически движения и да е насърчавано отвън от Саудитска Арабия, Иран и Пакистан, по същество то е изключително широко, обхващащо големи слоеве културно движение.[138]

Как може да се обясни това глобално религиозно възражданe? Очевидно в отделните страни и цивилизации съществуват специфични причини. И все пак би било прекалено да се мисли, че голям брой различни причини ще доведат едновременно до сходни процеси в повечето части на света. Един глобален феномен изисква глобално обяснение. Колкото и много събития в различните страни да са били повлияни от уникални фактори, би трябвало да са действали и някои пищи причини. Кои са те?

Най-очевидната, най-натрапчивата и най-сериозната причина за глобалното религиозно възраждане е тъкмо тази, за която се предполага, че е причинила смъртта на религията: процесите на социална, икономическа и културна модернизация, които заливат света през втората половина на XX в. Рушат се дълговечни извори на идентичност и системи на авторитет. Хората се преместват от селата към градовете, откъснат се от корените си и започват нова работа или остават безработни. Те влизат във взаимодействие с голям брой непознати и встъпват в нови кръгове. Те се нуждаят от нови източници на идентичност, от нови форми на стабилна общност и от нова система от морални принципи, които да им дадат усещане за смисъл и за цел. Религията, както традиционната, така и фундаменталистката, отговаря на тези нужди. Ли Куан Ю дава следното обяснение за Източна Азия:

„Ние сме земеделски общества, индустриализирали се в рамките на две поколения. Това, което на Запад се е осъществявало в продължение на повече от двеста години, у нас става за петдесет и по-малко години. Всичко се помества в много тясна времева рамка, поради което хаосът и напрежението са неизбежни. Ако се вгледате в бързо развиващите се страни като Корея, Тайланд, Хонконг и Сингапур, ще установите един забележителен феномен — възраждането на религията… Старите обичаи и вярвания — култът към предците, шаманизмът — вече не задоволяват никого. Хората търсят по-висше обяснение за целта на своето съществуване, за смисъла на пребиваването си в света. Това е характерно за периодите на значителен стрес в обществото.“[139]

Хората не живеят само с разума си. Те не могат да преценяват и да действат рационално, преследвайки интересите cи, ако не се стремят да определят собственото Аз. Политиката на интересите предполага идентичност. Във времена на бърза социална промяна вече изградените идентичности се paзпадат, Азът трябва да се предефинира и да се създаде нова идентичност.За хора, изправени пред необходимостта да oпределят „Кой съм аз?“, „Къде ми е мястото?“, религията предлага непоклатими отговори, а религиозните групи дават възможност на малките социални общности да получат компенсация за загубеното от урбанизацията. Както пише Хасан ал-Тураби, всички религии предоставят на „хората усещане за идентичност и перспектива в живота“. В този процес xopата преоткриват себе си или си изграждат нови исторически идентичности. Каквито и универсални цели да са имали, pелигиите задават идентичност на хората, като прокарват фундаменталното разграничение между вярващи и невярващи, между по-висшата вътрешна общност и по-нисшата група на вънстоящите.[140]

В мюсюлманския свят, пояснява Бърнард Луис, „по време на криза постоянно се проявява тенденция мюсюлманите да преоткриват изначалното си единение с религиозната общност и лоялността си към нея — тоест към една група, дефинирана от исляма, а не от етнически или териториални критерии“. Жил Кепел също изтъква важното значение на търсенето на идентичност: „Реислямизирането отдолу е преди всичко начин за преструктуриране на идентичността в свят, който е загубил смисъл, в един аморфен и отчуждаващ свят.“[141] В Индия „се конструира нова индуистка идентичност“, което е реакция срещу напрежението и алиенацията, породени от модернизацията.[142] В Русия религиозното възраждане е резултат от „страстния стремеж към идентичност, на който може да отговори само православната църква, единствената останала здрава връзка с 1000-годишното минало на руснаците“, докато в ислямските страни възраждането по сходен начин се дължи на неукротимия стремеж на „централноазиатците да утвърдят идентичността си, потискана от Москва в продължение на десетилетия“[143]. В частност самите фундаменталистки движения са „средство за справяне с преживяването за хаос, със загубата на идентичност, на смисъл и на стабилни социални структури, породени от бързото въ-веждане на модерни социални и политически модели, от се-куларизма, научната култура и икономическото развитие“. Уилям Макнийл признава, че „заслужаващите внимание фундаменталистки движения са тези, които набират привърженици от широките обществени слоеве и получават бързо разпространение, защото привидно или действително отговарят на нововъзникнали човешки потребности… Неслучайно тези движения намират почва в страни, в които големият брой на населението прави почти невъзможно продължението на стария селски начин на живот и където породените от урбанизираното всекидневие масови комуникации, прониквайки в селата, започват да ерозират вековечната рамка на селско съществуване.“[144]

По-общо казано, религиозното възраждане в целия свят е реакция срещу секуларизма, моралния релативизъм и самодоволството и представлява наред с това преутвърждаване на ценностите на реда, дисциплината, труда, взаимопомощта и човешката солидарност. Религиозните групи откликват на социални потребности, които държавната бюрокрация често пъти пренебрегва. Това включва осигуряване на медицински и болнични услуги, детски градини и училища, грижи за възрастните, бързо осигуряване на помощи в случаи на природни и други бедствия, предоставяне на социални помощи в периоди на икономически лишения. Разпадането на социалния ред и на гражданското общество създава вакуум, който се запълва от религиозни, често фундаменталистки групи.[145]

Ако традиционно наложилите се религии не съумеят да посрещнат емоционалните и социалните нужди на лишените от корени хора, това ще направят други религиозни групи, които бързо увеличават числеността си и разширяват влиянието си в социално-политическия живот. В историческо отношение Южна Корея е предимно будистка страна, като през 1950 г. християните съставляват от 1 до 3% от нейното население. Когато Южна Корея тръгна по пътя на бързото икономическо развитие, придружено от масирана урбанизация и широко професионално разслояване, се оказа, че будизмът е твърде инертен. „За милионите, прииждащи в градовете, и за масите хора, останали в променените села, летаргичната будистка религия от аграрната епоха загуби своята привлекателност. Християнството, с неговото послание за лично спасение и лично определена съдба, предлага по-добра утеха в едно време на объркване и на промяна.“[146]

Към 1980 г. християните, предимно презвитерианци и католици, съставляват най-малко 30% от населението на Южна Корея.Подобен паралелен обрат се наблюдава и в Латинска Америка. Броят на протестантите там се увеличи от приблизително 7 милиона през 1960 г. на около 50 милиона през 1990 г. Причините за този успех, както признават през 1989 г. латиноамериканските католически епископи, се дължи на „мудността на католическата църква при адаптирането й към модела на градски живот“, както и на „нейната структура, която понякога не й позволява да отговори на психологическите потребности на съвременните хора“. Един бразилски пастор отбелязва, че за разлика от католическата църква протестантските църкви реагират на „основните нужди на личността — от човешка топлота, оздравление, дълбоко духовно преживяване“. Разпространението на протестантството сред бедното население на Латинска Америка е не толкова изместване на една религия от друга, а преди всичко неимоверно повишаване на религиозната ангажираност, при което xора, формално и пасивно принадлежащи към католицизма, стават активни и фанатизирани протестанти. Така например в началото на 90-те години в Бразилия 20% от населението се самоопределя като протестантско, а 73% — като католическо, но при все това на неделните служби 20 милиона души посещават протестантските църкви, а в католическите църкви влизат едва около 12 милиона.[147] Подобно на другите световни религии християнството преминава през период на възраждане, свързан с модернизацията, а в Латинска Америка то приема по-скоро протестантска, отколкото католическа форма.

Тези промени в Южна Корея и в Латинска Америка отразяват неспособността на будизма и на традиционния католицизъм да отговорят на психологическите, емоционалните и социалните потребности на хората, понесли травмите на модернизацията. Дали на други места ще настъпят значителни размествания на религиозните пластове, зависи от степента, в която господстващата там религия е готова да реагира на тези потребности. Като се има предвид емоционалната сухота на конфуцианството, то изглежда особено застрашено. В конфуцианските държави протестантството и католицизмът биха могли да имат същата привлекателност както евангелисткото протестантство за латиноамериканците, християнството за южнокорейците и фундаментализма за мюсюлманите и индуистите. Към края на 80-те години в Китай, на вълната на икономическия подем, християнството също намира много привърженици, „най-вече сред младите хора“. Вероятно понастоящем 50 милиона китайци са християни. Правителството се опитва да предотврати нарастването на числеността им, като хвърля в затвора свещеници, мисионери и евангелисти, като забранява и потиска религиозните церемонии и дейности, а през 1994 г. дори прокара закон, забраня-ващ на чужди граждани да покръстват местното население, да основават религиозни училища или други религиозни ор-ганизации, и заедно с това забранява на религиозните сдружения да се занимават с независима или финансирана от чужбина дейност. В Сингапур, както и в Китай, около 5% от населението е християнско. В края на 80-те и в началото на 90-те години, правителството отправи предупреждение към евангелистите да не разстройват „деликатното религиозно равновесие“ в страната, арестува религиозните активисти, включително и служители на католически организации, и по всякакъв начин се стараеше да пречи на християнските групи и на отделните християни.[148] С края на Студената война и с последвалото политическо отваряне западните църкви се насочиха към православните бивши съветски републики, конкурирайки се с възстановилата правата си православна църква. Там, както и в Китай, бяха положени усилия да се ограничат техните дейности по набиране на привърженици. През 1993 г. под натиска на православната църква руският парламент прие закон, изискващ чуждите религиозни групи да бъдат регистрирани от държавата или да бъдат прикрепени към руска религиозна организация, ако желаят да се занимават с мисионерска или образователна дейност. Президентът Елцин обаче отказа да го подпише.[149] Като цяло данните свидетелстват, че навсякъде, където се появи конфликт, 1а rеvanche de Dieu надмогва индигенизацията: ако религиозните потребности на модернизацията не могат да бъдат посрещнати от традиционната религия, хората се обръщат към емоционално задоволяващите ги внесени отвън религии. В допълнение към психологическите, емоционалните и социалните травми от модернизацията другите фактори, допринасящи за религиозното възраждане, са оттеглянето на Запада и края на Студената война. Като се започне от ХIХ в. реакциите на незападните цивилизации към Запада в общи линии приемат последователно формата на различни идеологически течения, внесени от Запад. През XIX в. незападните елити попиват западни либерални ценности, като първите им опозиционни прояви са под формата на либерален национализъм. През XX в. елитите в Русия, Азия, в арабските страни, Африка и Латинска Америка възприемат социалистическа и марксистка идеология, комбинирайки я с национализъм, за да я противопоставят на западния капитализъм и империализъм. Рухването на комунизма в Съветския съюз, същественото му модифициране в Китай и неспособността на социалистическите икономики да осигурят устойчиво развитие, поражда идеологически вакуум. Западните правителства, групировки и международни институции от рода на Международния валутен фонд и на Световната банка се опитват да запълнят този вакуум с доктрините на неортодоксалната икономика и демократичната политика. Не е ясно до каква степен тези доктрини ще окажат трайно влияние върху незападните култури. Междувременно обаче хората гледат на провала на комунизма като на рухването на последното светско божество и при липсата на други светски кумири те с облекчение и с готовност се обръщат към истинската религия. Религията надмогва идеологията, а религиозният национализъм замества светския национализъм.[150]

Движенията за религиозно възраждане са антисекуларни, антиуниверсалистки и — с изключение на християнските си версии — антизападни. Те същевременно се противопоставят на релативизма, егоизма, потребителството, които по израза на Брус Б. Лорънс са свързани с „модернизма“, отличаващ cе от „модерността“. Като цяло те не отхвърлят урбанизацията, индустриализацията, развитието, капитализма, науката и техниката и онова, което следва от тях за организацията на обществото. В този смисъл те не са антимодерни. Те приемат модернизацията, както отбелязва Ли Куан Ю, и „свързаната с тях неизбежност на науката, техниката и промяната на начина на живот“, но „не приемат идеята да бъдат позападнени.“ Ал-Тураби твърди, че нито национализмът, нито соци-ализмът са фактори на развитието в ислямския свят. „Религията е двигателят на развитието“ и в съвременната епоха една пречистена форма на исляма ще изиграе роля, подобна на ролята на протестантската етика в историята на Запада. Религията освен това не е несъвместима с развитието на мо-дерната държава.[151] Ислямските фундаменталистки движения са силни в по-развитите и привидно по-светски мюсюлмански общества, като например Алжир, Египет, Ливан и Тунис.[152] Религиозните движения, включително и крайно фундамента-листките, са готови да използват модерна комуникационна и организационна техника за разпространяване на своите по-слания, което се илюстрира по най-драматичен начин от ус-пеха на протестантския телеевангелизъм в Централна Америка.

Участниците в процеса на религиозно възраждане произхождат от всички слоеве на обществото, но най-вече от две категории, като и двете са градски и мобилни. Току-що преселилите се мигранти в градовете обикновено се нуждаят от емоционална, социална и материална подкрепа и ръководство, неща, които религиозните групи осигуряват в много по-голяма степен от каквато и да била друга група. Както отбелязва Режи Дебре, за тях „религията не е опиум за народа, а витамин за слабите“[153]. Другата основна категория е новата средна класа, олицетворяваща посочения от Дор „феномен на индигенизация при второто поколение“. Активистите в ислямските фундаменталистки групи, изтъква Кепел, не са „застаряващи консерватори или неграмотни селяни“. Както при другите религии, при мюсюлманите религиозното възраждане е градски феномен и то привлича хора, които имат модерна ориентация, които са добре образовани и са избрали пътя на професионална кариера на държавници или на бизнесмени.[154] При мюсюлманите религиозни са младите, докато родителите им имат светски разбирания. Същото е и случаят с индуизма, където лидерите на възродителните движения също идват от индигенизираното второ поколение и чето са „преуспяващи бизнесмени и администратори“, които индийската преса нарича „скупита“, т. е. облечени в шафранени одежди юпита. В началото на 90-те години техните привърженици са предимно „хора от солидната средна класа — търговци, счетоводители, адвокати и инженери“, както и от „висшите държавни чиновници, интелектуалците и журналистите“[155]. В Южна Корея хора от същия тип изпълват католическите и презвитерианските църкви през 60-те и 70-те години.

Религията, местна или внесена отвън, задава смисъл и ориентация на възхождащите елити в модернизиращите се общества. „Да се приписва ценност на дадена традиционна религия“, отбелязва Роналд Дор, е равносилно на „претенция за еднакво признание, насочена срещу «господстващите други» държави, а много често заедно с това и съвсем непосредствено срещу местната управляваща класа, възприела ценностите и начина на живот на тези господстващи държави.“ Уилям Макнийл посочва, че „новият възход на исляма в каквато и да било сектантска форма означава отхвърляне на европейското и американското влияние върху местното общество, политика и морал“[156]. В този смисъл възраждането на незападните религии е най-мощната проява на антизападната нагласа в незападните общества. Това възраждане не означава отхвърляне на модернизацията, то е отхвърляне на Запада и на светската, релативистка, дегенерирала култура, свързвана със Запада. Това е отхвърляне на онова, което се нарича „позападняване“ на незападните общества. То е декларация за културната независимост от Запада, гордо заявление: „Ще станем модерни, но ние няма да се превърнем във вас.“

5

Икономика, демография и цивилизации, отправящи предизвикателства

Индигенизацията и възраждането на религията са глобални явиления. Те обаче са забележими най-вече в културната агресивност и в предизвикателствата, които Азия и ислямът отправят към Запада. Това са динамично развиващите се цивилизации от последната четвърт на XX в. Предизвикателството на исляма се изразява в неговото тотално културно, социално и политическо възраждане в мюсюлманския свят, придружено от отхвърлянето на западните ценности и институции. Азиатското предизвикателство е видимо във всички източноазиатски цивилизации — синоистката, японската, будистката и мюсюлманската — и то подчертава техните културни различия от Запада, а понякога и общото помежду им, най-често свързвано с конфуцианството. Както азиатците, така и мюсюлманите изтъкват превъзходството на своите култури над западната. За разлика от тях народите от другите неза-падни цивилизации — индуистката, православната, латиноамериканската и африканската, макар и да подчертават раз-личието на своите култури, докъм средата на 90-те години на XX в. все още се колебаят дали да декларират превъзходство над западната култура. Азия и ислямът са самотници в това отношение, макар понякога заедно да натрапват самоуверената си агресивност спрямо Запада.

Сходни, но различни причини лежат в основата на тези предизвикателства. Азиатската агресивност се корени в икономическия растеж; мюсюлманската агресивност до голяма степен произтича от способността за социална мобилизация и от темповете на демографски растеж. Всяко от тези пре-дизвикателства оказва и ще продължава и през XXI в. да оказва дестабилизиращо въздействие върху световната политика. Характерът на дестабилизиращите ефекти обаче се различава съществено. Икономическото развитие на Китай и на другите азиатски общества осигурява на техните правителства стимули и ресурси да изявяват по-големи претенции в отношенията си с други страни. Демографският растеж в мюсюлманските страни и най-вече разрастването на кoxортата на петнайсет до двайсет и четири годишните младежи, осигурява кандидати за редиците на фундаментализма, тероризма, бунтарството и миграцията. Икономическият растеж укрепва азиатските държави; демографският растеж застрашава мюсюлманските държави и немюсюлманските общества.

Утвърждаването на Азия

Икономическото развитие на Източна Азия е едно от най-значимите явления в света през втората половина на XX в. Този процес започва в Япония през 50-те години и за известно време се налага убеждението, че Япония е голямо изключение: незападна държава, която се е модернизирала успешно и се е превърнала в икономически развита страна.

Процесът на икономическо развитие обаче се пренася и върху четирите тигъра (Хонконг, Тайван, Южна Корея и Сингапур), а след това се разпростира и върху Китай, Малайзия, Тайланд и Индонезия, като понастоящем обхваща още Филипините, Индия и Виетнам. Тези страни често поддържат в продължение на десетилетия средна норма на годишен растеж от 8 до 10%. Не по-малко внушително разрастване на търговията се наблюдава отначало между Азия и останалия свят, а после в границите на азиатския континент. Тези икономически постижения на Азия контрастират рязко с умерените норми на растеж на европейската и на американската икономика и cъс стагнацията, обхванала по-голямата част от останалия свят.

Следователно изключението вече не е само Япония, а във все по-голяма степен се отнася до цяла Азия. Поставянето на знак за равенство между богатството и Запада и слабото развитие и незападния свят няма да надживее XX в. Скоростта, с която настъпва тази промяна, е поразителна. Както отбелязва Кишор Махбубани, на Великобритания и на САЩ са били необходими 58, съответно 47 години, за да удвоят производството си на глава от населението, докато Япония постигна това за 33 години, Индонезия — за 17, Южна Корея — за 11, а Китай — за 10. През 80-те години и през първата по-ловина на 90-те години китайската икономика бележи растеж от 8% годишно, а „тигрите“ вървят непосредствено след нея (вж. фиг. 5.1). „Китайската икономическа зона“, се заявява в еднa декларация на Световната банка от 1993 г., се превръща в „четвърти стълб на икономически растеж“ заедно със Съединените щати, Япония и Германия. Според повечето пред-виждания още в началото на XXI в. китайската икономика ще бъде най-могъщата в света. Докато през 90-те години на XX в. Азия разполага с втората и третата най-големи икономики в света, към 2020 г. там вероятно ще бъдат четири от петте и седем от десетте най-големи икономики. По това време азиатските общества вероятно ще дават над 40% от световния икономически продукт. Следователно повечето от конкурентноспособните икономики вероятно ще бъдат азиатски.[157] Дори ако азиатският икономически растеж забави темповете си по-скоро и по-рязко, отколкото се очаква, последствията от този растеж, който вече е факт, ще бъдат изключително големи за Азия.

Източноазиатското икономическо развитие променя баланса на силите между Азия и Запада, по-специално между Азия и САЩ. Успешното икономическо развитие поражда самоувереност и агресивност у тези, които го осъществяват и се ползват от неговите блага. Богатството подобно на силата се приема като аргумент за достойнства и като демонстрация на морално и културно превъзходство. С утвърждаването на икономическия си успех източноазиатците не се колебаят да изтъкват различността на своята култура и да декларират върховенството на своите ценности и на начина си на живот в сравнение с тези на Запада и на останалите общества.

Азиатските общества все по-малко са склонни да се съобразяват с изискванията и интересите на САЩ и все повече са в състояние да се противопоставят на натиск, упражняван върху тях от САЩ или от други западни държави.

През 1993 г. посланик Томи Коу отбелязва: „Вълна на културен ренесанс залива цяла Азия.“ Този ренесанс включва „нараснала самоувереност“, което означава, че „азиатците вече не гледат на всичко западно или американско като на непременно най-доброто“[158]. Ренесансът се проявява както в засиления акцент върху характерните културни самоличности на азиатските страни, така и в наблягането на общото между тези култури, което ги отличава от западната култура. Значимостта на това културно възраждане намира израз в променящото се взаимодействие между двете най-големи общества в Източна Азия и западната култура.

Когато в средата на XIX в. Западът насилствено проникна в Китай и в Япония, след кратко увлечение по кемализма управляващите азиатски елити избраха реформистката стратегия.По време на реставрацията Мейджи на власт в Япония идва динамична група реформатори, изучила и въвела западна техника, практики и институции и положила началото на процеса на японската модернизация. Това обаче става по начин, позволяващ съхраняване на основните елементи от японската традиционна култура, което в много отношения допринася за модернизирането и позволява Япония да се обърне към корените на своята култура и да я преформулира, подкрепяйки и оправдавайки своя империализъм през 30-те и 40-те години на XX в. В Китай, от друга страна, залязващата династия Цин демонстрира неспособност да се адаптира успешно към западното влияние. Китай е победен, унижен и експлоатиран от Япония и от европейските сили. Крахът на династията през 1910 г. е последван от разделение, гражданска война и от обръщане към конкуриращи се западни идеи от страна на конкуриращи се китайски интелектуалци и политически лидери. Достатъчно е да споменем трите принципа на Сун Ятсен за „национализъм, демокрация и препитание на хората“; либерализма на Лиан Чичао; марксизма-ленинизма на Мао Дзедун. Към края на 40-те години внесената от Съветския съюз идеология надмогва внесените от Запада идеологии — национализъм, либерализъм, демокрация и християнство — и Китай се определя като социалистическа държава.

Тоталното поражение на Япония във Втората световна война предизвика тотална културна бъркотия в тази държава. Един западен наблюдател, добър познавач на Япония, коментира през 1994 г.: „Сега за нас е много трудно да преценим до каква степен всичко — религия, култура, всеки елемент от духовния живот на страната — е обслужвало каузата на войната. Загубата във войната парализира цялата система. Всичко, съществуващо дотогава, стана непотребно и бе отхвърлено.“[159] В замяна на това всичко, свързано със Запада и особено с победоносните Съединени щати, започва да се приема като добро и желано. По този начин Япония се опитва да подражава на САЩ по същия начин, както Китай подражава на Съветския съюз.

Към края на 70-те години неспособността на комунизма да стимулира икономическото си развитие и успехът на капитализма в Япония, както и във все по-голяма степен и в другите азиатски страни, кара китайските лидери да се отдръпнат от съветския модел. Разпадането на Съветския съюз десет години по-късно още повече демонстрира колко неуспешен е бил китайският избор. Тогава китайците се оказват изправени пред проблема дали да се ориентират към западна посока, или да се обърнат към самите себе си. Много интелектуалци, както и някои други членове на обществото се изказаха за пълно позападняване — тенденция, която достигна своята културна и популярна кулминация в телевизионния сериал „Елегия за реката“, както и в издигнатата на площад Тянанмън Статуя на свободата. Тази прозападна ориентация обаче не получи подкрепата нито на неколкостотинте души, управляващи в Пекин, нито на осемстотинте милиона селяни от страната. В края на XX в. тоталното позападняване вече се оказва не толкова практично, колкото в края на XIX в. Вместо това китайските ръководители избраха, от една страна, капитализъм и включване в световната икономика, а от друга — политически авторитаризъм и връщане към традиционната китайска култура. На мястото на революционната легитимност на марксизма-ленинизма, режимът наложи легитимност на постижението, подсигурена от възходящото икономическо развитие, както и националистическа легитимност, подкрепена от отличителните характеристики на китайската култура. „След събитията от Тянанмън — посочва един политически коментатор — режимът ентусиазирано прегърна китайския национализъм като нов извор на легитимност“, като същевременно преднамерено започна да насажда антиамерикански настроения, за да оправдае властта и поведението си.[160] Така се формира китайски културен национализъм, резюмиран по следния начин от един хонконгски лидер през 1994 г.: „Ние, китайците, като никога досега се чувстваме националисти. Ние сме китайци и се гордеем с това.“ В самия Китай в началото на 90-те години се разгръща „всеобщ стремеж за завръщане към автентично китайското, което често е патриархално, наивно и авторитарно“. В този исторически процес на връщане към корените демокрацията подобно на ленинизма се оказва дискредитирана като поредния чужд трансфер.[161]

В началото на XX в. китайските интелектуалци, успоредно с Вебер, но независимо от него, посочват конфуцианството като източник за изостаналостта на Китай. В края на XX в. китайските политически лидери подобно на някои западни социални учени възхваляват конфуцианството като двигател на китайския прогрес. През 80-те години китайското правителство започва да поощрява интереса към конфуцианството, а партийните лидери го провъзгласяват за „главно течение“ в китайската култура.[162] Естествено, и Ли Куан Ю приема ентусиазирано конфуцианството, тъй като гледа на него като на източник на успеха на Сингапур, превръщайки се в мисионер на конфуцианските ценности по целия свят. През 90-те години тайванското правителство се обяви за „наследник на конфуцианската мисъл“, а президентът Ли Тънхуей, откри корените на демократизирането на Тайван в неговото китайско културно наследство, отвеждащо към Као Яо (т. е. от XXI в. пp. н. е.), Конфуций (V в. пр. н. е.) и Мендзъ (III в. пр. н. е.).[163] Независимо дали се стремят да оправдаят авторитаризма или демокрацията, китайските лидери търсят легитимност в общата си китайска култура, а не във внесените от чужбина западни учения.

Поддържаният от режима национализъм е от типа „хан“, който улеснява преодоляването на лингвистичните, регионалните и икономическите различия сред 90% от населението на Китай. Същевременно той изтъква различията между тези 90% и десетте процента етнически малцинства от неки-тайски произход, които обаче населяват 60% от територията на страната. Национализмът осигурява и база, от която режимът се противопоставя на християнството, християнските организации и на покръстването, предлагащи алтернативна западна религия за запълване на празнината, останала след краха на маоизма-ленинизма.

Междувременно успешното икономическо развитие на Япония през 80-те години, контрастиращо със забележимите несполуки и с цялостния упадък на американската икономика и социална система, събужда у японците все по-големи разочарования от западните модели и все по-нарастваща убеденост, че източниците на техния успех се коренят в собствената им култура. Същата японска култура, довела до катастрофата във войната през 1945 г. и поради това отхвърлена, през 1985 г. довежда до икономически триумф и поради това би трябвало да се утвърждава. Все по-доброто познаване на западното общество дава възможност на японците „да осъзнаят, че да бъдеш човек от Запада не е нещо магическо и прекрасно само по себе си. Те вече се отърсват от подобни заблуди“. Докато японците от реставрацията Мейджи възприемат политика на „откъсване от Азия и на присъединяване към Европа“, японците от периода на културното възраждане в края на XX в. се придържат към политика на „дистанциране от Америка и обвързване с Азия“[164]. На първо място тази ориентация включва обръщане към японските културни традиции и преутвърждаване на техните ценности, на второ място (което е по-проблематично), опит да се „поазиатчи“ Япония и въпреки характерната й цивилизация, — да се обвърже с обща азиатска култура. Като се има предвид доколко след Втората световна война Япония за разлика от Китай се идентифицира със Запада и обстоятелството, че Западът независимо от каквито и да било неуспехи не рухна изцяло като Съветския съюз, подбудите на Япония тотално да отхвърли Запада не могат по никакъв начин да се сравняват с подбудите на Китай да се дистанцира и от съветския, и от западния модел. От друга страна, уникалността на японската цивилизация, спомените за японския империализъм в други страни, както и икономическото върховенство на Китай по отношение на другите азиатски страни означава, че за Япония ще бъде по-лесно да се дистанцира от Запада, отколкото да се съчетае хармонично с Азия.[165] Преутвърждавайки собствената си културна идентичност, Япония изтъква своята уникалност и различност както от западната, така и от азиатската култура. Въпреки че китайците и японците откриват нова ценност в собствените си култури, те същевременно споделят по-широкото преутвърждаване на ценността на азиатската култура по отношение на културата на Запада. През 80-те и 90-те години индустриализацията и икономическият растеж позволяват на източноазиатците да дадат израз на разбирания, които могат да бъдат подходящо обобщени под рубриката „ангажиране с азиатското начало“. Този комплекс от нагласи включва четири основни компонента:

Първо: азиатците смятат, че Източна Азия ще запази бързото си икономическо развитие, че този регион скоро ще надмине Запада по икономически продукт и съответно ще увеличава могъществото си в световните дела за сметка на 3апада. В азиатските общества икономическият растеж събужда усещане за сила и укрепва способността им да противостоят на Запада. „Времето, когато щом Америка кихнеше, Азия хващаше настинка, отмина“, обяви водещ японски журналист през 1993 г., а висш малайзийски правителствен служител продължи медицинската метафора: „Дори в Америка да вдигнат висока температура, Азия няма да почне да кашля.“ В отношенията си със Съединените щати азиатците, заявява друг азиатски политик, „приключват епохата на страхопочитание и навлизат в епохата на дръзко репликиране“. Според вицепремиера на Малайзия „нарастващият просперитет на Азия означава, че сега тя е в състояние да предложи сериозни алтернативи на наличния политически, социален и икономически ред в света“.[166] Всичко това същевременно оз-начава, смятат източноазиатците, че Западът бързо губи спо-собността си да принуждава азиатските общества да се съобразяват със западните стандарти за човешки права и за други ценности.

Второ: азиатците смятат, че този икономически успех е преди всичко продукт на азиатската култура, превъзхождаща културата на Запада, който залязва в културно и в социално отношение. Във вихъра на 80-те години, когато японската икономика, експорт, търговски баланс и валутни резерви процъфтяват, японците подобно на саудитците преди това се гордеят с новата си икономическа мощ, говорят с презрение за краха на Запада и обясняват неговия провал и собствения си успех с превъзходството на своята култура и с упадъчността на западната. В началото на 90-те години триумфалната нагласа на азиатците получи нов израз под формата на това, което можем да наречем „сингапурска културна офанзива“.

От Ли Куан Ю насам сингапурските лидери възхваляват възхода на Азия, съпоставяйки го със Запада, и противопоставят достойнствата на азиатската, предимно конфуцианска култура, определили този успех — ред, дисциплина, отговорно отношение към семейството, трудолюбие, колективизъм, въздържаност — на самовлюбеността, леността, индивидуализма, престъпността, по-лошото образование, незачитането на авторитетите и „умствената закостенялост“, причинили упадъка на Запада. Същите тези лидери заявяват, че за да могат да се конкурират с Изтока, САЩ „трябва да преразгледат основните си схващания за социална и политическа ангажираност и в течение на този процес да научат нещичко от източноазиатските общества“[167].

От гледна точка на източноазиатците успехът на региона се дължи преди всичко на културния акцент върху колективното начало, а не върху индивида. „В процеса на догонване се оказа, че комуналните ценности и практики на източноазиатците — японци, корейци, тайванци, хонконгци и сингапурци — са значителни активи — казва Ли Куан Ю. — Ценностите, на които държи източноазиатската култура, като например върховенството на груповите интереси над индивидуалните, мобилизират усилията на цялата група за постигане на бърз paстеж.“ Министър председателят на Малайзия също заявява, че „трудовата етика на японците и корейците, чиито съществени елементи са дисциплината, лоялността и трудолюбието, е двигател на икономическото и на социалното развитие на тези страни. Тази трудова етика е плод на философията, че групата и страната са по-важни, отколкото индивидът“[168]

Трето: давайки си сметка за различията между азиатските общества и цивилизации, източноазиатците поддържат идеята, че те имат и много общо помежду си. Най-важното обединяващо звено, както отбелязва един китайски дисидент, е „ценностната система на конфуцианството — почитана от историята и споделяна от повечето страни в региона“ — и най-вече нейният акцент върху спестовността, семейството, труда и дисциплината. От не по-малко значение е и всеобщото отхвърляне на индивидуализма и преобладаването на „меки форми“ на авторитаризъм или на много ограничени форми на демокрация. Азиатските общества имат общ интерес да защитават тези характерни ценности пред лицето на Запада и да налагат собствените си икономически цели. Азиатците смятат, че това изисква развиване на нови форми на вътрешноазиатско сътрудничество, като например разширяване на Асоциацията на държавите от Югоизточна Азия и създаването на Източноазиатски икономически клуб. Макар непосредственият икономически интерес на източноазиатските общества да включва запазване на достъпа до западните пазари, в по-дългосрочна перспектива икономическият регионализъм вероятно ще надделее, което налага все повече да cе развиват вътрешноазиатската търговия и инвестиции.[169] В частност е необходимо Япония, като лидер на азиатското развитие, да се дистанцира от историческата си „политика на деазиатизиране и позападняване“ и да тръгне по „пътя на ново обвързване с Азия“ или, казано по-общо, да подкрепя „азиатизирането на Азия“, един път, вече очертан от сингапурските държавници.[170]

Четвърто: източноазиатците твърдят, че азиатското развитие и азиатските ценности са модели за подражание от страна на други незападни общества в стремежа им да догонят Запада, а заедно с това са и нещо, което самият Запад би могъл да възприеме, за да се обнови. „Англосаксонският модел на развитие, който се радва на такава почит през последните четири десетилетия в качеството си на най-добро средство за модернизиране на икономиките на развиващите се страни и за изграждане на жизнеспособна политическа система, вече не функционира“, твърдят източноазиатците. Неговото място заема източноазиатският модел и това се вижда в страни от Мексико и Чили до Иран и Турция и предишните съветски републики, които се опитват да извлекат поуки от неговия успех, така както предишните поколения са се опитвали да се поучат от успехите на Запада. Азия трябва „да предаде на останалата част от света онези азиатски ценности, които имат универсална стойност… предаването на този идеал означава експортиране на социалната система на Азия, в частност на Източна Азия“. Необходимо е Япония и другите азиатски страни да подкрепят „тихоокеанския глобализъм“, да „глобализират Азия“ и по този начин „решително да формират характера на новия световен ред“[171].

Силните общества са универсалистки, слабите са партикуларистки. Нарастващата самоувереност на Източна Азия поражда оформящия се азиатски универсализъм, който може да бъде сравняван с този на Запада. „Азиатските ценности са универсални ценности. Европейските ценности са си европейски ценности“, заяви министър председателят Махатир пред държавите глави на Европа през 1996 г.[172] Паралелно с това върви и един азиатски „окцидентализъм“, обрисуващ Запада по същия недиференциран и негативен начин, по който западният „ориентализъм“ е обрисувал Изтока в миналото. За източноазиатците икономическият просперитет е доказателство за морално превъзходство. Ако някога Индия изпревари Източна Азия като най-бързо развиващия се в икономическо отношение регион, светът трябва да бъде подготвен за масирана вълна от трактати върху превъзходството на индуистката култура, върху приноса на кастовата система за икономическото развитие и върху това как, завръщайки се към своите корени и преодолявайки загниващото западно наследство, останало от британския империализъм, Индия най-сетне заема полагащото й се място на върха в йерархията на цивилизациите. Културната агресивност върви след материалния успех, твърдата сила поражда мека сила.

Ислямското възраждане

Докато азиатците стават все по-агресивни в резултат от икономическото си развитие, по същото време мюсюлманите масово се обръщат към исляма като към източник на идентичност, смисъл, легитимност, перспектива, сила надежда, която е резюмирана в лозунга „Единственото решение е ислямът“. По своите мащаби и по дълбочината си това ислямско възраждане представлява крайният етап в приспособяването на ислямската цивилизация към Запада, опит да се намери „решение“ не в западните идеологии, а в исляма. Той олицетворява приемане на модерността, отхвърляне на западната култура и връщане към исляма като към напътствие за живот в модерния свят. Както заяви през 1994 г. един висш саудитски държавник, „внесеното от чужбина е хубаво, доколкото се ограничава до лъскавите предмети и до високите технологии. Но внесените отвън непонятни социални и политически институции могат да бъдат смъртоносни — питайте за това иранския шах… За нас ислямът не е просто pелигия, а начин на живот. Ние в Саудитска Арабия искаме да се модернизираме, но не и да се позападним“.[173]

Ислямското възраждане е стремежът на мюсюлманите да постигнат тази цел. Това е широко духовно, културно, социално и политическо движение, разпространено в целия ислямски свят. Ислямският „фундаментализъм“, който обикновено се смята за политически ислям, е само един от компонентите на много по-широкото възраждане на ислямски идеи, практики и реторика и на възвръщането на мюсюлманското население към исляма. Това възраждане е основно, а не екстремистко течение, то е всепроникващо, а не изолирано. Възраждането влияе върху мюсюлманите във всяка страна и върху повечето аспекти на обществото и на политиката в мнозинството мюсюлмански страни. „Индикациите за пробуждането на исляма като фактор в личния живот са много-пише Джон И. Еспозито — и между тях са повишеното внимание към спазване на религиозните ритуали (посещения на джамиите, молитви, постене), разпространяването на религиозни програми и публикации, изтъкване на ислямския начин на обличане и на ислямските ценности, съживяване на суфизма (ислямския мистицизъм). Това обновление, което има по-широка основа, е придружено от утвърждаване на исляма в обществения живот: увеличава се броят на ислямски ориентираните правителства, организации, закони, банки, служби за социално подпомагане и образователни институции. Както правителствата, така и опозиционните движения се обръщат към исляма, за да увеличат авторитета си и да получат по-масова подкрепа… Осъзнавайки потенциалната силa на исляма, повечето политици и правителства, включително тези от по-светски страни като Турция и Тунис, проявяват все по-нарастваща отзивчивост и загриженост към въросите, свързани с исляма.“

По подобен начин друг известен изследовател на исляма, Али Е. Хилал Дасуки, гледа на неговото възраждане като на опит да се възстанови ислямското право на мястото на западното право, да се използва все повече религиозен език и ре-лигиозна символика, да се разшири ислямското образование (което се проявява в нарастване на броя на ислямските училища, както и в ислямизация на учебните програми на редовните държавни училища), да се стимулира придържането към ислямските норми на обществено поведение (като например забулването на жените с фереджета, въздържане от употреба на алкохол), да се увеличи участието в религиозните служби, ислямски групи да оглавят опозицията на свет-ките правителства в мюсюлманските държави, както и да се разшири международната солидарност между ислямските държави и общества.[174] La revanche de Dieu e глобално явление, но Бог, или по-скоро Аллах, се реваншира по най-убедителен начин в т. нар. умма, ислямската общност.

В своите политически прояви ислямското възраждане има известно сходство с марксизма, най-вече що се отнася до свещения характер на писаните текстове, до визията за съвършеното общество, до поемането на ангажимент за фундаментални промени, до отхвърляне на съществуващата власт и на националната държава и до доктриналното многообразие, вариращо от умерен реформизъм до насилствени революционни действия. Една по-полезна аналогия обаче може да се направи с протестантската Реформация. И двете представляват реакция срещу закостенялостта и корупцията на съществуващите институции; и двете призовават за завръщане към по-чиста и по-строга форма на съответната религия; и двете проповядват труд, ред и дисциплина и са привлекателни за зараждащата се динамична средна класа. И двете също така са комплексни движения с най-различни течения, като само две от тях имат основно значение: лутеранството и калвинизмът, шиитският и сунитският фундаментализъм. Може дори да се направи паралел между Джон Калвин и аятолах Хомейни по линия на монашеската дисциплина, която и двамата се опитват да наложат в своите общества. Основната цел на Реформацията, както и на ислямското възраждане, е фундаменталната реформа. „Реформацията трябва да бъде универсална — заявява един пуритански пастор. — Pеформирайте навсякъде, всички хора и професии, реформирайте съдиите и дори по-нисшите магистрати. Реформирайте университетите, реформирайте градовете, реформирайте държавите, реформирайте началните училища, реформирайте деня за почивка, реформирайте обредите, реформирайте богослужението.“ По същия начин Ал-Тураби заявява: „Това пробуждане обхваща всичко — то не се отнася само до набожността на отделния индивид, то не е само интелектуално или културно, нито пък е само политическо. То е всичко това, всеобхватно преустройство на обществото от горе до долу.“[175]

Да се пренебрегва въздействието на ислямското възраждане върху политиката на Изтока в края на XX в. е все едно да се пренебрегва въздействието на протестантското реформаторство върху европейската политика в края на XVI век. Ислямското възраждане се отличава от Реформацията в един ключов аспект. Въздействието на Реформацията до голяма степен е ограничено до Северна Европа; то не е толкова силно в Испания, Италия, Източна Европа и Хабсбургската империя. За разлика от това ислямското възраждане достига до почти всяко мюсюлманско общество. Като се започне от 70-те години, ислямските символи, вярвания, практики, институции, политически мерки и организации печелят привърженици и нарастващата подкрепа в един свят от милиард мюсюлмани, простиращ се от Мароко до Индонезия и от Нигерия до Казахстан. Като правило ислямизацията първо се проявява в културната сфера и впоследствие се придвижва към социалната и политическата сфера. Духовните и политическите лидери, независимо дали харесват това, или не, не могат нито да игнорират въпросната тенденция, нито да избегнат приспособяването си към нея по един или друг начин. Прибързаните обобщения са винаги опасни, а често и погрешни. Едно такова обобщение обаче изглежда напълно оправдано. През 1995 г., ако изключим Иран, всяка страна с преобладаващо мюсюлманско население е по-ислямска и ислямистка в културно, социално и политическо отношение, отколкото 15 години преди това.[176]

В повечето страни централен елемент на ислямизацията е развитието на ислямски социални организации и завладяването на съществуващите дотогава организации от ислямистки групи. Ислямистите обръщат специално внимание както на изграждането на ислямски училища, така и на разширяването на ислямското влияние в държавните училища. Всъщност ислямските групи поставят началото на ислямско „гражданско общество“, което дублира, надмогва, а често пъти и изтласква със своите мащаби и активност като прави-ло крехките институции на светското гражданско общество. В Египет в началото на 90-те години ислямските организации разгръщат широка мрежа от организации, които, запъл-вайки вакуума, оставен от светското управление осигуряват здравни, социални, образователни и други услуги за значи-телна част от бедното население. След земетресението в Кайро през 1992 г. тези организации „за броени часове се оказват на улиците, раздавайки храна и завивки, докато помощите от държавата се бавят“. В Йордания Мюсюлманското братство съзнателно провежда линия на развитие на социалната и културна „инфраструктура на една ислямска република“, като в началото на 90-те години в малката страна с четиримилионно население вече функционират голяма болница, двайсет клиники, четирийсет ислямски училища и 120 центъра за изучаване на Корана. На съседния Западен бряг и на Ивицата Газа ислямските организации създават и ръководят „студентски съюзи, младежки организации и религиозни, обществени и образователни сдружения“, включително училища — като се започне от детски градини и се стигне до ислямски университети, клиники, домове за сираци, един стар-чески дом и организация на ислямските съдии и арбитри. През 70-те и 80-те години ислямски организации получават широко разпространение в цяла Индонезия. В началото на 80-те години в най-голямата от тях „Мухаммадиджа“ членуват 6 милиона души и тя представлява „религиозна социална държава в рамките на светската държава“ и осигурява в цялата страна услуги „от люлката до гроба“ чрез грижливо изградена мрежа от училища, клиники, болници и висши учебни заведения. В тези и в други мюсюлмански общества ислямските организации, на които е забранено да развиват политическа дейност, осигуряват социални услуги, съпоставими с осигуряваните от политическите механизми в САЩ в началото на XX в.[177]

Политическите изяви на ислямското възраждане са по-малко забележими от неговите социални и културни проявления, но те все пак представляват единственото и най-важно политическо развитие в мюсюлманските общества през последната четвърт на XX в. Степента и формата на политическа подкрепа за ислямистките движения варират в различните страни. Въпреки това се забелязват някои най-общи тенденции. Като цяло тези движения не получават голяма подкрепа от земеделските елити, от селяните и от по-възрастните хора. Подобно на фундаменталистите от другите религии ислямистите са преди всичко участници в процесите на модернизация и техен продукт. Те са мобилни и модерно ориентирани млади хора, разпределени най-вече в три групи.

Както при повечето революционни движения ядрото се състои от студенти и интелектуалци. В преобладаващия брой страни първият етап от процеса на политическа ислямизация се изразява в овладяването на контрола над студентските съюзи и сходните организации от страна на фундаменталистите; такъв характер има ислямисткият „пробив“ в университетите през 70-те години в Египет, Пакистан и Афганистан, развил се после и в други мюсюлмански страни. Привлекателността на исляма е особено силна сред студентите в техническите институти и инженерните и природоматематическите факултети. През 90-те години в Саудитска Арабия, Алжир и в други страни се разгръща „индигенизация на второто поколение“, като все по-голям брой студенти се обучават на матерния си език и следователно са все повече и повече изложени на ислямистки влияния.[178] Ислямистите също така са особено привлекателни за жените, като в Турция се наблюдава ясно разграничение между по-възрастното поколение на жени със светска ориентация и техните ислямистки ориентирани дъщери и внучки.[179] Едно изследване на войнствените лидери на египетските ислямистки групи установява пет основни характеристики, които изглеждат типични за ислямистите и в други страни. Те са млади, предимно между двайсет и малко над трийсет години. Осемдесет процента oт тях са студенти или вече завършили университет специалисти. Половината идват от елитни колежи или от интелектуално най-авангардни сфери на техническа специализация, каквито са медицината и инженерството. Над седемдесет процента са от средите на нисшата средна класа, „хора със скромен, но не и беден произход“ и са първото поколение в семействата си, получило висше образование. Те са прекарали детството си в малки градчета или в села, но живеят в големите градове.[180]

Докато студентите и интелектуалците формират активистите и бойните групи на ислямистките движения, основната членска маса е съставена от хора от градската средна класа. До известна степен те принадлежат към т. нар. „традиционна“ средна класа: дребни и едри търговци, собственици на малки предприятия, обитатели на базарите. Това са хората, изиграли решаваща роля в иранската революция и осигурили значителна подкрепа на фундаменталистките движения в Алжир, Турция и Индонезия. В дори още по-голяма степен обаче фундаменталистите принадлежат към „по-модерните“ елементи на средната класа. „Вероятно ислямските активисти включват свръхпропорционално голяма част от най-добре образованите и най-интелигентните млади хора от съот-ветните страни“, като тук влизат лекари, юристи, инженери, учени, учители, държавни служители.[181]

Третият важен елемент на привържениците на ислямизма са новите мигранти в градовете. През 70-те и 80-те години числеността на градското население в ислямския свят нараства с огромни темпове. Натъпкани в рушащи се и често пър-вобитни бедняшки квартали, мигрантите се нуждаят от соци-алните услуги на ислямистките организации и постоянно се ползват от тях. Ърнест Гелнер посочва, че освен това исля-мът предлага „достойна самоличност“ на тези „току-що из-тръгнати от корените си маси“. В Истанбул, Анкара, Кайро и Асют, в Алжир и Фес, както и в Ивицата Газа ислямистките партии успешно вършат своята организационна дейност сред „унизените и отритнатите“ и набират симпатизантите си от тях. Оливър Рой твърди, че „основната маса на революционния ислям е продукт на модерното общество… [Тя включва] новопристигналите в градовете, милионите бивши селяни, утроили числеността на големите мюсюлмански метрополии“[182].

Към средата на 90-те години ислямски правителства несъмнено идват на власт само в Иран и в Судан. В няколко мюсюлмански страни като Турция и Пакистан управляващите претендират за демократична легитимност. Политическите системи в десетките други мюсюлмански страни са преобладаващо недемократични: монархии, еднопартийни системи, военни режими, лични диктатури или пък комбинация от тези елементи, обикновено почиваща на ограничена семейна, кланова или племенна основа, в някои случаи силно зависими от чуждестранна подкрепа. Два режима — в Мароко и в Саудитска Арабия — направиха опит да си възвърнат някаква форма на ислямска легитимност. Повечето от тези правителства обаче са лишени от каквато и да било база за оправдаване на своето управление от гледна точка на ислямски, демократични или националистки ценности. По израза на Клемънт Хенри Мур това са „бункерни режими“ — репресивни, корумпирани, откъснати от потребностите и стремленията на своите общества. Подобни режими могат да се задържат на власт дълго време; не е задължително те да паднат.

В модерния свят обаче вероятността да бъдат сменени или да рухнат е много голяма. Така че в средата на 90-те години централният проблем е свързан с вероятните алтернативи:кой или какво ще ги наследи? Към средата на 90-те години почти във всяка страна най-вероятният наследник на съществуващия режим е ислямистки.

През 70-те и 80-те години вълна на демократизация заля света, обхващайки няколко десетки страни. Тази вълна оказа известно въздействие върху ислямските общества, но то бе ограничено. Докато демократичните движения набират скорост и вървят към властта в Южна Европа, Латинска Америка, по източноазиатската периферия и в Централна Европа, ислямистките движения също набират скорост в мюсюлманските страни. Ислямизмът е функционалният заместител на демократичната опозиция срещу авторитаризма в християнските общества и до голяма степен е продукт от сходни причини:

социална мобилизация, загуба на легитимност за действие от страна на авторитарните режими и променяща се международна среда, включително повишение на цените на петрола, което в мюсюлманските страни стимулира по-скоро ислямистката, отколкото демократичната тенденция.

Свещеници, пастори и светски религиозни групи играят основна роля в противопоставянето срещу авторитарните режими в християнските общества, докато улемите, мюсюлманските духовници и ислямистите играят сравнима опозиционна роля в мюсюлманските страни. Папата беше важен фактор за премахване на комунистическия режим в Полша, аятолахът — за свалянето на режима на шаха в Иран.

През 80-те и 90-те години ислямистките движения доминират, а често и монополизират опозицията срещу правителствата в мюсюлманските страни. Тяхната сила до известна степен е функция от слабостта на алтернативните източници на опозиция. Левичарските и комунистическите движения бяха дискредитирани и след това силно разклатени от рухването на Съветския съюз и на световния комунизъм. Либерални и демократични опозиционни групи съществуват в повечето мюсюлмански общества, но обикновено те включват ограничен брой интелектуалци и хора със западни корени или със западна ориентация. С малки изключения либералните демократи не успяха да получат стабилна народна подкрепа в мюсюлманските общества, като дори и ислямският либерализъм не успя да пусне корени там. Фуад Аджами отбелязва: „Да се пише за либерализъм или за буржоазна традиция в мюсюлманските общества означава да се пише некролог на хора, поставили си непосилни задачи и претърпели провал.“[183] Всеобщият неуспех на либералната демокрация да пусне корен в мюсюлманските общества е непрекъснато и повтарящо се явление в продължение на столетието, започващо от края на XIX в. Поне отчасти този провал се крие в негостоприемността на ислямската култура и общество към либералните концепции на Запада.

Успехът на ислямистките движения в овладяването на опозицията и в утвърждаването им като единствена жизнеспособна алтернатива на съществуващите режими до голяма степен е подпомогнат от политиката на тези режими. По едно или друго време в хода на Студената война много правителства, включително тези на Алжир, Турция, Йордания, Египет и Израел, насърчават и подкрепят ислямистите като контрапункт на комунистите или на враждебни националистически движения. Най-малкото до войната в Персийския залив Саудитска Арабия и други страни от региона осигуряват масирана финансова подкрепа на мюсюлманското братство и на ислямистки групировки в редица държави. Способността на ислямистките групи да овладеят опозицията се усилва и от потискането на светските опозиционни движения от страна на правителствата. Като цяло силата на фундаменталистките движения варира обратно пропорционално на силата на светските демократически или националистически партии и е по-ограничена в страни като Мароко и Турция, допускащи известно многопартийно съперничество за разлика от страни, които потискат всякаква форма на опозиция.[184] Светската опозиция обаче е много по-уязвима за репресии от религиозната. Последната има възможност да действа посредством и под прикритието на цяла мрежа от джамии, организации за социално подпомагане, фондации и други мюсюлмански институции, върху които държавата не може да yпражнява натиск. Либералните демократи нямат такова прикритие и следователно са много по-лесно контролируеми или попадащи под ударите на държавата.

Опитвайки се да овладеят разрастването на ислямистките тенденции, правителствата разширяват религиозното образование в държавните училища, които често се оказват под влиянието на ислямистки идеи и на учители с ислямистки убеждения, и увеличават финансовата си подкрепа за религията и за религиозните образователни институции. Тези действия отчасти демонстрират ангажираността на държавата с исляма, а чрез финансиране тя разширява контрола си върху ислямските институции и ислямското образование. Същевременно обаче тези мерки водят до възпитаването на огромна маса студенти и други граждани в ценностите на исляма, което ги прави по-открити към ислямистките лозунги, и подготвят образовани хора да работят за постигане на ислямистките цели.

Силата на ислямското възраждане и привлекателността на ислямистките движения кара властите да подкрепят ислямистките институции и практики и да въведат ислямски символи и ритуали в управлението. Най-общо казано, това означава утвърждаване и преутвърждаване на ислямисткия xaрактер на съответната държава и общество. През 70-те и 80-те години политическите лидери се надпреварват да отъждествяват своите режими и самите себе си с исляма. Кралят на Йордания Хюсеин, воден от убеждението, че светските правителства нямат особено бъдеще в арабския свят, говори за необходимостта да се изгради „ислямска демокрация“ и един „модернизиращ ислям“. Кралят на Мароко Хасан подчертава своето произхождащо от Пророка родословие и ролята си като „халиф на правоверните“. Султанът на Бруней, доскоро не особено ангажиран с ислямистки практики, става „все по-предан на вярата“ и определя режима си като „малайска мюсюлманска монархия“. В Тунис Бен Али редовно призовава Аллах в речите си и „се загръща с наметалото на исляма“, за да възпре нарастващата притегателна сила на ислямистките групи.[185] В началото на 90-те години Сухарто открито възприема курс към „по-мюсюлманска“ политика. В Бангладеш принципът на „секуларизма“ отпадна от конституцията в средата на 70-те години, а в началото на 90-те години светската кемалистка идентичност на Турция за пръв път бе изправена пред сериозна заплаха.[186] За да изтъкнат привързаността си към исляма, правителствените лидери — Йозал, Сухарто, Каримов — бързат да направят поклонение по светите места.

Правителствата на мюсюлманските държави предприеха и действия за ислямизиране на правото си. В Индонезия в светската правна система се включват ислямски правни понятия и процедури. С оглед на предимно немюсюлманското си население Малайзия пък създава две отделни правни системи, едната — ислямистка, а другата — светска.[187] В Пакистан по време на режима на генерал Зиа Ул Хак се полагат огромни усилия за ислямизиране на правото и на икономиката. Въвеждат се ислямски наказателни разпоредби, изгражда се система от шериатски съдилища, а шериатът се обявява за върховен закон в страната.

Подобно на други прояви на глобалното религиозно възраждане ислямското възраждане е едновременно продукт на модернизацията и стремеж за овладяването й. Предизвикващите го причини са същите, които в най-общи линии пораждат тенденциите за индигенизация в незападните общества: урбанизацията, социалната мобилизация, по-високото равнище на грамотност и образованието, подобрените комуникации и влиянието на медиите, както и разрасналото се взаимодействие със западната и с други култури. Тези процеси подкопават традиционните селски и кланови връзки, предизвикват отчуждение и криза на идентичността. Ислямистките символи и вярвания отговарят на тези психологически потребности, а ислямистките благотворителни организации посрещат социалните, културните и икономическите нужди на мюсюлманите, притиснати от процесите на модернизация. Мюсюлманите чувстват потребност да се върнат към идеите, ритуалите и институциите на исляма, за да намерят компаса и двигателя на модернизацията.[188]

Твърди се, че ислямското възраждане е също и „продукт на западащата сила и на изгубения престиж на Запада… Когато тоталното надмощие на Запада залязва, неговите идеи и институции губят лустрото си“. По-конкретно казано ислямското възраждане се стимулира и подхранва от петролния бум през 70-те години, който увеличава неимоверно богатството и могъществото на редица мюсюлмански страни и им позволява да предизвикат обрат в отношението на господство и подчинение, съществувало дотогава във връзките им със Запада. Както отбелязва Джон Б. Кели по това време, „саудитите несъмнено получават двойно удовлетворение от налагането на унизителни наказателни мерки спрямо хора от Запада; защото те са не само проява на силата и независимостта на Саудитска Арабия, но имат за цел също така да демонстрират презрение към християнството и превъзходство на исляма“. „Ако бъдат поставени в тяхната историческа, peлигиозна, расова и културна рамка“, действията на богатите мюсюлмански страни, производителки на петрол, „не са нищо друго освен дързък опит да се постави християнския Запад в подчинено положение спрямо мюсюлманския Изток.“[189]

Правителствата на Саудитска Арабия, Либия и на други страни използват своите петролни богатства, за да стимулират и финансират мюсюлманското възраждане, а мюсюлманските богатства мотивират мюсюлманите да се откажат от преклонението си пред западната култура, подменяйки го с дълбока ангажираност към собствената култура и със стремеж да утвърдят ролята и значението на исляма в неислямските общества. По същия начин, по който в миналото богатството на Запада се е приемало като доказателство за превъзходството на западната култура, сега на петролното богатство се гледа като на свидетелство за превъзходството на исляма.

Импулсът от покачването на цените на петрола постепенно гасне през 80-те години, но демографският растеж е постоянно действаща подбудителна сила. Докато възходът на Източна Азия се подхранва от впечатляващите темпове на икономически растеж, възраждането на исляма се стимулира от не по-малко внушителните темпове на демографски растеж. Прирастът на населението в ислямските страни, особено на Балканите, в Северна Африка и в Централна Азия, значително надвишават темповете в съседни региони, както и в света като цяло. Между 1965 г. и 1990 г. общият брой на на-селението в света нараства от 3,3 милиарда на 5,3 милиарда при годишен прираст от 1,85%. В мюсюлманските общества нормата на растеж почти винаги надхвърля 2%, често превишава 2,5%, а понякога надминава и 3%. Така например между 1965 г. и 1990 г. населението на страните от Магреба нараства с 2,65% годишно от 29,8 милиона на 59 милиона, като в Алжир прирастът е 3% годишно. През същия период числеността на египтяните се повишава при годишна норма на растеж 2,3% (от 29,4 милиона на 52,4 милиона). Между 1970 г. и 1993 г. населението на Централна Азия нараства по следния начин: с 2,9% годишно в Таджикистан; с 2,6% в Узбекистан; с 2,5% в Туркменистан; с 1,9% в Киргизстан, а в Казахстан, където населението е наполовина руско, нормата на годишен растеж на населението е само 1,1%. В Пакистан и Бангладеш нормата на демографски растеж надхвърля 2,5% годишно, докато в Индонезия тя възлиза на повече от 2%. Както вече отбелязахме, през 1980 г. общият дял на мюсюлманите съставлява 18% от населението в света, през 2000 г. той вероятно ще надхвърли 20%, а през 2225 г. ще бъде повече от 30%.[190]

Нормите на демографски растеж в страните от Магреба и другаде вече са достигнали връхната си точка и започват да отслабват, но нарастването в абсолютни числа ще продължи да бъде голямо и въздействието на този растеж ще се почувства през първата половина на XXI век. През следващите десетилетия мюсюлманското население ще се състои от извън-мерно голям брой млади хора, със забележимо демографско присъствие на тийнейджърите и на младежите около двайсетгодишна възраст (таблица 5.2). Освен това хората от тази възрастова група ще населяват предимно градовете и ще имат поне средно образование. Това съчетание от численост и равнище на социална мобилизация има три значителни политически следствия:

Първо, младите хора са носители на протест, нестабилност, реформи и революции. Исторически погледнато, съществува тенденция наличието на големи кохорти от млади хора да съвпада с подобни движения. Твърди се, че „протестантската реформация е пример за едно от забележителните младежки движения в историята“. Джак Голдстоун убедително доказва, че демографският растеж е бил ключов фактор в двете вълни от революции, залели Евразия в средата на XVII и в края на XVIII в.[191] Забележимото увеличаване на процента на младите хора в европейските страни съвпада с „eпoхата на демократическите революции“ през последните две десетилетия на XVIII в. През XIX в. успешната индустриализация и емиграционните процеси отслабват политическото въздействие на младата част от населението върху европейските общества. Процентът на младежите отново нараства през 20-те години на XX в., което осигурява попълнения за фашистките и за други екстремистки движения.[192] Четири десетилетия по-късно поколението, последвало бума на раждаемостта непосредствено след Втората световна война, даде израз на политическото си присъствие чрез демонстрациите и протестите от 60-те години.

Ислямската младеж изявява политическото си присъствие в ислямското възраждане. Когато то започва да се очертава през 70-те години и да набира инерция през 80-те години, делът на младежите (т. е. на групата между петнайсет и двайсет и четири години), в големите мюсюлмански страни значително нараства и надхвърля 20% от населението. В много мюсюлмански страни демографската крива на младежката група достига връхната си точка през 70-те и 80-те години; в други страни тя ще бъде достигната в началото на следващия век (таблица 5.1). Действително достигнатата или очакваната връхна точка във всички тези страни (само с едно изключение) показва дял от повече от 20%; за Саудитска Арабия очакваният връх през първото десетилетие на XXI в. е малко под този процент. Тези млади хора предоставят попълнения за ислямистките организации и за техните политически движения. Вероятно не е само случайно съвпадение, че делът на младежката група в населението на Иран значително нараства през 70-те години, достигайки 20% през втората половина на същото десетилетие, и че иран-ската революция се извършва през 1979 г., или пък че тази критична точка е достигната в Алжир в началото на 90-те години, точно когато ислямистките фундаменталисти печелят масова подкрепа и регистрират победа в изборите. В кривата на демографския растеж на младежите в мюсюлманските страни се проявяват потенциално значителни ре-гионални вариации (фиг. 5.3). Въпреки че към тези данни трябва да се отнасяме предпазливо, проектирането им върху други страни подсказва, че делът на младежите в населението на Босна и Албания ще се понижи рязко към края на века. От друга страна, демографската крива на младежта в страните от Персийския залив ще продължи да има високи измерения. През 1988 г. престолонаследникът на Саудитска Арабия принц Абдулах заявява, че най-голямата заплаха за неговата страна идва от широкото разпространение на ислямския фундаментализъм сред младежта.[193] Според прогнозите тази заплаха ще остане валидна и през по-голямата част от XXI в.

Таблица 5.1. Върхове на демографската крива за младежта в мюсюлманските държави

1970

1980

1990

2000

2010

Босна

Сирия

Алжир

Таджикистан

Киргизстан

Бахрейн

Албания

Ирак

Туркменистан

Малайзия

Обединени арабски емирства

Йемен

Йордания

Египет

Пакистан

Иран

Турция

Мароко

Иран

Сирия

Египет

Тунис

Бангладеш

Саудитска Арабия

Йемен

Казахстан

Пакистан

Индонезия

Кувейт

Йордания

Малайзия

Судан

Ирак

Киргизстан

Оман

Таджикистан

Либия

Туркменистан

Афганистан

Азербайджан

Десетилетия, през които има максимуми на 15-25-годишните или се очаква да се появят такива (почти във всички случаи надвишат 20%). Източник: Вж. фиг. 5.2.

В големите арабски страни (Алжир, Египет, Мароко, Сирия и Тунис) през 2010 г. ще нарасне броят на двайсетгодишните, които излизат на трудовата борса. В сравнение с 1990 г., излизането им на трудовата борса ще се увеличи с 30% в Тунис, с около 50% в Алжир, Египет и Мароко и с 100% — в Сирия. Бързото нарастване на грамотността в арабските общества също създава пропаст между образованото младо поколение и предимно неграмотното по-възрастно поколение, като по този начин „разкъсването на двойката знание-власт“ вероятно „ще постави под напрежение политическата система“[194]

По-многочисленото население се нуждае от повече ресурси и поради това хората от общества с гъсто и/или бързо разрастващо се население като правило са насочени навън, склонни са да завземат чужди територии и да упражняват натиск върху други демографски не толкова динамични държави. Следователно нарастването на населението в ислямските страни е важен фактор, съпътстващ конфликтите по границите на ислямския свят между мюсюлмани и други народи.

Демографският натиск в съчетание с икономическа стагнация провокира емигрирането на мюсюлмани към западните и другите немюсюлмански общества, превръщайки имиграцията в първостепенен проблем за съответните страни. Съседството между бързо нарастващо население от една култура и бавнo нарастващото или стагниращо население от друга култура поражда проблема за икономическо и/или политическо приспособяване и в двете общества. Така например през 70-те години демографският баланс в бившия Съветски съюз се променя драстично, като числеността на мюсюлманите на-раства с 24%, докато руското население нараства с 6,5%, което предизвиква загрижеността на комунистическите лидери от Централна Азия.[195] По същия начин бързото нарастване на числеността на албанците безпокои сърбите, гърците и италианците. Израелците са разтревожени от големия прираст на палестинците, а Испания, чието население се увеличава с по-малко от една пета от 1% годишно, е в твърде некомфортно съседство със страните от Магреба, където населението нараства повече от десет пъти по-бързо, а брутният национален продукт възлиза на около една десета от този на Испания.

Сменящите се предизвикателства

Никое общество не може безкрайно дълго да поддържа двуцифрен икономически растеж и азиатският икономически бум ще отслабне някъде в началото на XXI в. Нормите на японския икономически растеж чувствително спаднаха в средата на 70-те години, а после не надвишават особено тези на САЩ и на европейските страни. Азиатските страни на „икономическо чудо“ една след друга ще стигнат до намаляване на темповете на растеж и поддържане на „нормални“ нива, характерни за комплексните икономики. По същия начин никое религиозно възраждане или културно движение не продължава безкрайно и в определен момент ислямското възраждане ще затихне и ще изчезне в историята. Това най-вероятно ще се случи през второто и третото десетилетие на XXI в., когато отслабне подхранващият го демографски растеж.

По това време редиците на активистите, бойците и преселниците в градовете ще намалеят и ще отслабне високото напрежение на конфликта в границите на ислямските страни както и между мюсюлманите и другите (вж. Глава 10).

Отношенията между исляма и Запада няма да станат близки, но ще бъдат по-малко конфликтни и близкото до война състояние (вж. Глава 9) вероятно ще отстъпи пред период на Студена война или вероятно на Студен мир.

Икономическото развитие на Азия ще остави в наследство по-богати и по-комплексни икономики, включени в интензивни международни отношения, просперираща буржоазия и заможна средна класа. Вероятно те ще доведат до по-плуралистични, а защо не и по-демократични политически системи, които обаче няма да бъдат непременно прозападни. Вместо това нарасналата мощ на региона ще стимулира трайна тенденция на азиатска агресивност в международната политика и опити за направляване на световните тенденции по неподходящи за Запада начини, както и преструктуриране на международните институции, което ще ги отдалечава от западните модели и норми. Ислямското възраждане по-добно на други такива движения като Реформацията също ще остави значимо наследство. Мюсюлманите ще развият много по-изострено съзнание за общото и различното между тях и немюсюлманите. Новото поколение лидери, което излиза на сцената в периоди на нарастване на младежите, няма непременно да бъде фундаменталистко, но ще бъде много по-обвързано с исляма, отколкото са били предшествениците им. Възраждането ще остави след себе си мрежа от ислямистки социални, културни, икономически и политически организации вътре в обществата, както и такива, надхвърлящи техните граници. Възраждането ще е доказало, че „изходът е в исляма“ що се отнася до проблеми на морала, на идентичността, смисъла на живота и вярата, но не и относно проблемите на социалната несправедливост, политическото потис-ничество, икономическата изостаналост и военната немощ. Неуспехите в тези сфери могат да предизвикат широко разочарование от политическия аспект на исляма, реакция срещу него и търсене на алтернативни „изходи“ за въпросните проблеми. Може би ще се появят още по яростно антизападни националистични движения, които ще хвърлят върху Запада вината за неуспехите на исляма. Съответно ако Малайзия и Индонезия продължат да се развиват успешно в икономическо отношение, те биха могли да предложат „ислямски“ икономически модел, който да съперничи на западния и на азиатския.

Във всеки случай през следващите десетилетия азиатският икономически растеж ще има дестабилизиращ ефект върху доминирания от Запада международен ред, като развитието на Китай, ако продължи със същите темпове, може да предизвика масивно разместване на властовите пластове между цивилизациите. В допълнение към това Индия може да навлезе в период на бурно икономическо развитие и да се изяви като сериозен конкурент за влияние върху световните дела. Междувременно нарастването на населението в мюсюлманските страни ще бъде дестабилизиращ фактор както за самите мюсюлмански страни, така и за техните съседи.

Големи групи млади хора със средно образование ще продължат да контролират ислямското възраждане и да създават условия за мюсюлманската войнственост, милитаризъм и миграция. В резултат от това в началото на XXI в. вероятно ще се разгърнат бурни процеси на възход на незападни сили и култури и на сблъсък на народите от незападните цивилизации както със Запада, така и помежду им.

Трета част

Възникващият световен ред на цивилизациите

6

Разместване на културните конфигурации в глобалната политика

В търсене на нови групирания: политиката на идентичността

Пришпорена от модернизацията, световната политика се преструктурира съобразно културни критерии. Сближават се народи и страни със сходни култури. Народите и страните с различни култури се разединяват. Съюзи, дефинирани от идео-логията и от отношенията между свръхсилите, отстъпват място на съюзи, основаващи се на обща култура и цивилизация. Политическите граници се преначертават така, че да съвпаднат с културните граници: етнически, религиозни и цивилизационни. Културни общности заменят блоковете от периода на Студената война, а разломите между цивилизациите се превръщат във фронтови линии на глобалната политика.

По време на Студената война една страна можеше да бъдe необвързана (и много наистина бяха такива) или пък да премине от единия блок в другия, което някои сториха. Лидерите на дадена страна можеха да направят избора си въз основа на разбиранията си за сигурност, на преценката си относно баланса на силите и на своите идеологически предпочитания. В новия свят обаче централен фактор, определящ съюзническите или антагонистичните отношения на дадена страна, е културната идентичност. По време на Студената война дадена страна може да избегне влизането в съюз, но не може да се лиши от идентичност. Въпросът „На чия страна си?“ вече е заменен от много по-фундаменталния въпрос: „Кой си?“ Всяка държава трябва да даде своя отговор. Този отговор и културната идентичност на държавата определят мястото й в световната политика, нейните приятели и врагове.

През 90-те години на XX в. сме свидетели на глобална кризa на идентичността. Накъдето и да се огледаме, народите питат: „Кои сме?“, „Къде е мястото ни?“ и „Кои не са като нас?“ Тези въпроси са от ключово значение не само за народите, които се опитват да изградят нови национални държави.като например в бившата Югославия, но и в много по-широк смисъл. Към средата на 90-те години страните, в които оживено се обсъждат въпроси на националната идентичност, са най-вече: Алжир, Канада, Китай, Германия, Великобритания, Индия, Япония, Мексико, Мароко, Русия, Южна Африка, Сирия, Тунис, Турция, Украйна и Съединените щати. Естествено, особено интензивно се дискутират въпросите за идентичността в т. нар. мозаечни държави, там, където има големи етнически групи от други цивилизации.

Когато се решава въпросът за идентичността, това, което най-вече има значение за хората, са кръвта и вярата, религията и семейството. Хората се съюзяват с хора от сроден произход, религия, език, ценности и институции и се дистанцират от различните. В границите на Европа страни като Австрия, Финландия и Швеция, които в културно отношение са част от Запада, по време на Студената война се дистанцират от него и поддържат неутралитет; сега те вече се присъединяват към роднините си по култура в рамките на Европейския съюз. Католическите и протестантските страни от бившия Варшавски договор — Полша, Унгария, Чехия и Словакия очакват да станат членове на този съюз и на НАТО, а зад тях на опашка се нареждат балтийските страни. Европейските сили дават ясно да се разбере, че не искат мюсюлманска страна, Турция, в Европейския съюз и не желаят на европейския континент да има втора мюсюлманска държава — Босна. На север разпадането на Съветския съюз стимулира възникването на нови (и на стари) форми на съюз между балтийските републики, както и между тях, Швеция и Финландия. Министър-председателят на Швеция категорично напомни на Русия, че балтийските страни са част от шведската „близка чужбина“ и че Швеция не би могла да остане нeyтрална в случай на руска агресия.

Подобно прегрупиране настъпва и на Балканите. По време на Студената война Гърция и Турция членуваха в НАТО; България и Румъния — във Варшавския договор, Югославия беше необвързана, докато Албания бе за известно време самотен съюзник на комунистически Китай. Сега тези съюзи от времето на Студената война отстъпват пред цивилизационни групирания, чиито корени са ислямът и православието. Балканските лидери говорят за кристализирането на гръцко-сръбско-български православен съюз. „Балканските войни — пояснява министър председателят на Гърция — провокираха православните връзки, които са истинската спойка. Те бяха скрити дълбоко под повърхността, но с развитието на събитията на Балканите придобиват реално съдържание. В един твърде непостоянен свят народите търсят идентичност и сигурност. Хората се връщат към своите корени и към отколешните си връзки, за да се защитят от неизвестността.“ Teзи думи намират отклик в твърдението на лидера на основната опозиционна партия в Сърбия: „Положението в Югоизточна Европа скоро ще наложи формирането на нов балкански съюз на православните държави, включващ Сърбия, България и Гърция, за да се противопоставим на нашествието на исляма.“ Ако обърнем поглед на север, ще видим, че православните Сърбия и Румъния тясно си сътрудничат в разрешаването на общите проблеми, които имат с католическа Унгария. С изчезването на съветската заплаха „противоестественият“ съюз между Гърция и Турция става по същество безсмислен, което показва интензифицирането на конфликтите им около Егейско море, Кипър, около военните им бюджети, ролята им в НАТО и в Европейския съюз и отношенията им със Съединените щати. Турция затвърждава ролята си на покровител на мюсюлманското население на Балканите и подкрепя Босна. В бивша Югославия Русия подкрепя православна Сърбия, Германия подпомага католическа Хърватска, мюсюлманските страни се съюзяват в подкрепа на босненските и албанските мюсюлмани. Като цяло Балка-ните отново се балканизират на религиозна основа. „Оформят се две оси — отбелязва Миша Глени, — едната под одеянито на източното православие, другата в ислямски каяфет“ и съществува вероятността от „засилваща се борба за влияние между оста Белград-Атина и съюза Албания-Турция“[196].

Междувременно на територията на бившия Съветски съюз православните Беларус, Молдова и Украйна гравитират към Русия; арменците и азерите се бият помежду си, докато техните руски и турски родственици се опитват както да ги поддържат, така и да възпират конфликта. Руската армия се сражава срещу мюсюлманските фундаменталисти в Таджикистан и срещу мюсюлманските националисти в Чечня. Бившите мюсюлмански съветски републики се стремят да разгърнат различни форми на икономически и политически контакти помежду си и да разширят връзките си с мюсюлманските съседи, докато Турция, Иран и Саудитска Арабия полагат огромни усилия да развият отношенията си с тези нови държави. На азиатския субконтинент Индия и Пакистан продължават спора си за Кашмир и за военния баланс помежду си, сблъсъците в Кашмир се засилват, а в Индия възникват нови конфликти между мюсюлманските и индуистките фундаменталисти.

В Източна Азия, убежище на народи от шест различни цивилизации, набира инерция надпреварата във въоръжаването, а на повърхността излизат териториалните спорове. Трите по-малки китайски държави — Тайван, Хонконг и Сингапур — и китайските общности в чужбина все повече се ориентират към континентален Китай и стават зависими от него. Двете корейски държави вървят колебливо, но съзнателно, към обединение. Отношенията между мюсюлмани, от една страна, и китайци и християни, от друга, в страните на Югоизточна Азия стават все по-напрегнати, а понякога и подвластни на насилието.В Латинска Америка икономическите съюзи — Меркосур, Андският пакт, Тристранното споразумение между Мексико, Колумбия и Венецуела и Централноамериканския общ пазар — получават нови импулси, с което потвърждават принципа,най-отчетливо проявен в Европейския съюз, че икономическата интеграция напредва най-бързо и има най-широки измерения, когато стъпва върху общност на културите. По същото време Съединените щати и Канада се опитват да интегрират Мексико в Северноамериканската зона за свободна търговия, един процес, чийто дългосрочен успех зависи преди всичко от способността на Мексико да се предефинира в културно отношение от латиноамериканска в северноамериканска страна.

След края на световния ред, наложен от Студената война, страните започват да формират нови антагонизми и съюзи и да събуждат старите. Те търсят адекватните групирания и ги осъществяват със страните със сходна култура, принадлежащи към същата цивилизация. Политиците издигат апели, а обществеността се идентифицира с „по-големите“ културни общности, надхвърлящи националните граници, като например „Велика Сърбия“, „Велик Китай“, „Велика Турция“, „Велика Унгария“, „Велика Хърватска“, „Велик Азербайджан“, „Велика Русия“, „Велика Албания“, „Велик Иран“ и „Велик Узбекистан“.

Дали политическите и икономическите съюзи винаги съвпадат с обвързванията на културна и на цивилизационна основа? Разбира се, че не. Съображения, свързани с баланса на силите, понякога водят до междуцивилизационни съюзи, какъвто имаме например, когато Франсоа I се съюзява с Османската империя срещу Хабсбургите. Освен това моделите на сдружаване, предназначени да обслужват целите на държавите в дадена епоха, се запазват и в следващата епоха. Те обаче по всяка вероятност стават по-слаби и по-маловажни и се адаптират към целите на новата епоха. Безспорно Гърция и Турция ще си останат членки на НАТО, но техните връзки с останалите натовски държави вероятно ще отслабват. Такива са и съюзите на САЩ с Япония и с Корея, техният de facto съюз с Израел и обусловените от съображения за сигурност техни връзки с Пакистан. Междуцивилизационните международни организации като АСЕАН вероятно ще бъдат изправени пред нарастващи трудности при поддържане на единството. Страни като Индия и Пакистан, оказали се партньори на различни свръхсили по време на Студената война, сега предефинират интересите си и търсят нови връзки помежду си, отразяващи реалностите на културно обусловената политика. Страните от Африка, доскоро зависими от помощта на Запада, за да противостоят на домогванията на Съветския съюз, днес все повече търсят лидерството и подкрепата на Южноафриканската република.

Защо културната общност улеснява сътрудничеството и сцеплението между народи, докато културните различия водят до разцепления и конфликти?

На първо място всеки има най-различни идентичности, които може да са в противоречие една с друга или да се подсилват взаимно: роднинска, професионална, културна, институционална, териториална, образователна, партийна, идеологическа и др. Самоопределянето по едно измерение може да се сблъсква със самоопределения по други измерения: класически е случаят, когато германските работници през 1914 г. са принудени да избират между класовата си идентичност с международния пролетариат и националната си идентичност с германския народ и с германската империя. В съвременния свят културната идентичност драматично повишава значимостта си в сравнение с другите измерения на идентичността.

Ако се вземе отделното измерение, идентичността обикновено е най-значима на непосредствено равнище лице в лице. По-тесните идентичности обаче невинаги влизат в конфликт с по-широките. Един офицер може институционално да се идентифицира със своята рота, с полка си, с дивизията си и с военната служба като цяло. По същия начин дадена личност може да се идентифицира със своя клан, етническа група, националност, религия и цивилизация. Нарасналата очебийност на културната идентичност на по-ниските равнища може да подпомогне забележимостта й на по-горните равнища. Както казва Бърк, „любовта към цялото не намалява вследствие на емоционална ангажираност с неговите части… Да си свързан с някакво подразделение, да обичаш малкия взвод, към който принадлежиш в рамките на обществото, е първият принцип (всъщност зародишът) на публичната привързаност.“ В свят, в който от първостепенно значение са културите, взводовете са племената и етническите групи, полковете са държавите, а армиите са цивилизациите. Все по-голямата степен, в която народите по света се разграничават по културни принципи, означава, че нараства значимостта на конфликтите между културни групи; цивилизациите са най-широките културни единици; следователно конфликтите между групи от различни цивилизации придобиват централно значение в глобалната политика. Второ, повишената очебийност на културната идентичност е до голяма степен (както посочихме в Глава 3 и 4) резултат от социално-икономическата модернизация на индивидуално равнище, където териториалното разместване и отчуждението пораждат потребност от по-значими идентичности, докато на социетално равнище, където нарасналите възможности и сили на незападните общества стимулират анимирането на локалните идентичности и култури.

Трето, идентичността на което и да било равнище — личностно, племенно, расово или цивилизационно — може да бъде определена само по отношение на „другото“, на различни личност, племе, раса или цивилизация. В исторически план отношенията между държави или други групи от една и съща цивилизация се различават от отношенията между държави или групи от различни цивилизации. Различни принципи ръководят поведението към онези, които са „като нас“, и към „варварите“, които не са като нас. Правилата за общуване между страните от християнския свят са различни от правилата за общуване с турците и с други „езичници“. Мюсюлманите се отнасят по различен начин към тези от Дар ал-ислям и към онези от Дар ал-харб. Китайците третират по различни начини китайските чужденци и некитайските чужденци. Цивилизационното „ние“ и извънцивилизационното „те“ са константи в историята на човечеството. Тези различия във вътрешно- и извънцивилизационното поведение произтичат от:

1) чувство на превъзходство (а понякога и на малоценност) спрямо хора, възприемани като много различни;

2) страх или липса на доверие към такива хора;

3) трудност при общуването с тях, произтичаща от езикови различия и от различия в разбирането за това, което се нарича цивилно поведение;

4) непознаване на социалните предпоставки, мотивациите, социалните отношения и социалните практики на другите хора.

В днешния свят напредъкът в транспорта и съобщенията води до по-чести, по-интензивни, по-симетрични и по-всеобхватни взаимодействия между хора от различни цивилизации. В резултат от това все по-забележима става тяхната ци-вилизационна идентичност. Французите, германците, белгийците и холандците все повече разглеждат себе си като европейци. Мюсюлманите от Близкия изток се идентифицират с босненците и с чеченците и поддържат начинанията им. Китайците от цяла Източна Азия отъждествяват интересите си с интересите на континентален Китай. Руснаците се идентифицират със сърбите и с другите православни народи и им оказват подкрепа. Тези по-широки равнища на цивилизацион-на идентичност означават по-дълбоко съзнание за цивилиза-ционни различия и за необходимостта да се защити това, което отличава „нас“ от „тях“.

Четвърто, източниците на конфликти между държави и групи от различни цивилизации са до голяма степен същите, които винаги са подклаждали конфликти между човешките общности: контрол над хора, територия, богатство и ресурси и относителна сила, т. е. способността да се наложат собствените ценности, култура и институции на друга група, в сравнение със способността на другата група да направи същото. Конфликтът между културни групи обаче също може да бъде и по културни проблеми. Различията между такива светски идеологии като марксизма-ленинизма и либералната демокрация могат поне да бъдат обсъждани, ако не и решени.

Различията в сферата на материалните интереси могат да бъдат дискутирани и те да бъдат разрешени чрез компромис. Културните различия не се решават по такъв начин. Индусите и мюсюлманите едва ли ще намерят решение на въпроса дали в Айодхя да се изгради храм или джамия, като решат да построят и двете или като се откажат и от двете, или пък като издигнат някаква синкретична сграда, която да бъде и джамия, и храм. Също толкова трудно е да се уреди въпросът с Косово, който само привидно е чисто териториален проблем между албанските мюсюлмани и православните сърби, или спорът за Ерусалим между евреи и араби, тъй като за всеки от тези народи съответните места имат дълбоко историческо, културно и емоционално значение. По същия начин е малко вероятно френските власти и мюсюлманските родители да постигнат компромис, според който мюсюлманските момичета да носят фередже в течение на учебната година.

Културни проблеми от този род изискват избор с „да“ или „не“ при нулев сбор от двете.

На пето и последно място е вездесъщността на конфликта. Човешко е да се мрази. За да се самоопределят и да се мотивират, хората се нуждаят от врагове: такива са конкурентите в бизнеса, съперниците в професията, опонентите в политиката. Те, естествено, изпитват недоверие към различните от тях, разглеждайки ги като заплаха поради тяхната способност да им навредят. Разрешаването на даден конфликт и изчезването на даден враг задвижват лични, социални и политически сили, които създават нови конфликти и нови врагове.

„Тенденцията на противопоставяне между «нас» и «тях», заявява Али Мазруи, е почти универсален феномен на политическата арена.“[197] В съвременния свят под „тях“ все повече и повече се разбират народите от друга цивилизация. Краят на Студената война не прекрати конфликта, а по-скоро породи нови идентичности, коренящи се в културата, и нови модели на конфликт между групи от различни култури, които на най-широкото възможно равнище са цивилизациите. Същевременно обаче общата култура стимулира сътрудничеството между държави и групи, споделящи тази култура, което се забелязва в нововъзникващите форми на регионално сдружаване между страните, особено в сферата на икономиката.

Култура и икономическо сътрудничество

В началото на 90-те години се заговори много интензивно за регионализма и регионализацията на световната политика. Регионалните конфликти изместиха глобалния конфликт в дневния ред на световната сигурност. Велики сили като Русия, Китай и САЩ, както и второстепенни сили като Швеция и Турция предефинираха интересите на националната си сигурност в експлицитно регионален контекст. Търгов-ските отношения в границите на регионите започнаха да се развиват по-бързо от междурегионалните и мнозина предвиждаха възникването на регионални икономически блокове: европейски, северноамерикански, източноазиатски и т. н.

Терминът „регионализъм“ обаче не описва адекватно това, което всъщност става. Регионите са географски, а не политически или културни единици. Подобно на Балканите или на Близкия изток те могат да бъдат раздирани от вътрешни или междуцивилизационни конфликти. Регионите са база за сътрудничество между отделните страни само доколкото географията съвпада с културата. Ако е откъсната от културата, близостта не води до общност и може да подбужда точно обратното. Военните и икономическите съюзи изискват сътрудничество между членовете си, сътрудничеството зависи от доверието, а доверието най-често произтича от общи ценности и култура. В резултат от това, макар епохата и целта също да играят роля, цялостната ефективност на регионалните организации, общо взето, е в обратно пропорционална зави-симост от цивилизационното многообразие на техните членове. В основни линии единните цивилизационни организации осъществяват много повече и по-успешни дейности, от-колкото мултицивилизационните организации. Това се отнася както до политическите организации и организациите, свързани със сигурността, от една страна, така и до икономическите, от друга.

Успехът на НАТО се дължи до голяма степен на факта, че представлява основна организация за сигурност на западните страни, които имат общи ценности и общи философски предпоставки. Западноевропейският съюз е продукт на oбщата европейска култура. Организацията за сигурност и сътрудничество в Европа обаче включва страни поне от три цивилизации с твърде различни ценности и интереси, които поставят сериозни препятствия пред разгръщането на значима институционна идентичност в нейните рамки и пред осъществяването на широкообхватна дейност. Основаващата се на една цивилизация Карибска общност (КАРИКОМ), в която влизат тринайсет англоезични бивши британски колонии, разгръща широка мрежа от сътрудничество, като това сътрудничество е особено интензивно в рамките на някои подгрупи. Усилията обаче да се изградят по-широки карибски организации, да се свърже карибската с англо-испанската oбщност търпят постоянен неуспех. По същия начин образуваната през 1985 г. Южноазиатска асоциация за регионално сътрудничество, включваща седем индуистки, мюсюлмански и будистки държави, се оказва почти напълно парализирана до степен да не може дори да организира съвещанията.[198]

Отношенията между култура и регионализъм са ясно видими във връзка с икономическата интеграция. Четирите общопризнати равнища на икономическо обвързване между страните в диапазона между най-слаба и най-силна степен на интеграция са следните:

1) зона за свободна търговия;

2) митнически съюз;

3) общ пазар;

4) икономически съюз.

Европейският съюз е стигнал най-далеч по пътя на интеграцията със своя общ пазар и с множество елементи на икономически съюз. Страните от относително хомогенния Меркосур и от Андския пакт през 1994 г. встъпиха в процес на създаване на митнически съюзи. В Азия мултицивилизационната АСЕАН едва през 1992 г. започна да върви към изграждане на зона за свободна търговия. Други мултицивилизационни икономически организации изостават още повече. До 1995 г., ако изключим донякъде НАФТА, нито една подобна организация не бе създала дори зона за свободна търговия, да не говорим за някаква по-широка форма на икономическа интеграция.

В Западна Европа и в Латинска Америка цивилизационната общност е двигател на икономическото сътрудничество и на регионалните организации. Западноевропейците и латиноамериканците добре знаят, че ги свързват много общи неща. В Източна Азия съществуват пет цивилизации (или шест, ако се включи и Русия). Следователно Източна Азия е истински тест за възможността да се разгърнат сериозни организации, които не се основават на обща цивилизация. До началото на 90-те години в Източна Азия не съществува организация за сигурност или многостранен военен съюз, които да са сравними с НАТО. През 1967 г. там бе създадена една мултицивилизационна регионална организация — АСЕАН, включваща една синоистка, една будистка, една християнска и две мюсюлмански страни-членки, като всички те бяха изправени пред сериозни предизвикателства от комунистически бунто-ве, както и пред потенциалната заплаха, идваща от Северен Виетнам и от Китай.

АСЕАН често се цитира като пример за ефикасна мултикултурна асоциация. Всъщност тя представлява пример за ограниченията на такива организации. Тя не е военен съюз. Макар нейните членки понякога да осъществяват военно сътрудничество на двустранна основа, те същевременно увеличават военните си бюджети и разширяват военния си потенциал във фрапиращ контраст със съкращаването на въоръженията в Западна Европа и в Латинска Америка. Що се отнася до икономическата област, то поначало АСЕАН има предназначението да постигне „икономическо сътрудничество, а не икономическа интеграция“, в резултат от което региона-лизмът се развива с „умерени темпове“, а до началото на XXI в. дори и не се предвижда създаването на зона за свободна търговия.[199] През 1978 г. АСЕАН създаде институцията Конференция на министрите, на която министрите на външните работи от страните-членки могат да се срещат с коле-гите си от САЩ, Япония, Канада, Австралия, Нова Зеландия, Южна Корея и Европейската общност. Тази конференция обаче е преди всичко форум за двустранни разговори и не е в състояние да разреши „какъвто и да било сериозен проблем на сигурността“.[200] През 1993 г. АСЕАН изгради една още по-широка арена — Регионален форум, който включва страните-членки и техните партньори в диалога, плюс Русия, Китай, Виетнам, Лаос и Папуа-Нова Гвинея. Както покава самото название, тази институция е място за колективни pазговори, а не за колективни действия. Участниците използваха първото заседание през юли 1994 г., за да „сондират възгледите си по въпросите на националната сигурност“, но заредените с противоречия проблеми бяха избягвани, защото, както каза един от официалните представители, ако бъдат повдигнати такива въпроси, „засегнатите страни ще започнат да се нападат една друга“[201]. АСЕАН и нейните наследници свидетелстват за ограниченията, свойствени на мултицивилизационните регионални организации.

Значими източноазиатски регионални организации ще възникнат само ако има достатъчно голяма източноазиатска културна общност, на която те да се основават. Между обществата в Източна Азия несъмнено съществуват сходни неща, които ги отличават от Запада. Министър-председателят на Малайзия Махатир Мохамед твърди, че тези сходства представляват база за обвързване, и апелира за изграждане на Източноазиатски икономически клуб. Той ще включва страните от АСЕАН, Мианмар, Тайван, Хонконг, Южна Корея и — което е най-важно — Китай и Япония. Махатир посочва, че Източноазиатският икономически клуб има своите корени в общата култура. Той трябва да бъде разглеждан „не просто като географска групировка поради това, че се намира в Източна Азия, но и като културна групировка. Макар източноазиатците да са японци, корейци или индонезийци, в културно отношение те имат определени сходства помежду си… Европейците се съюзяват, съюзяват се и американците. Същото трябва да направим и ние, азиатците“. Целта на тази организация, както пояснява един от сътрудниците й, е да разширява „регионалната търговия между държавите, които имат общи неща помежду си тук, в Азия“[202].

Следователно основната предпоставка за съществуването на ИАИК е, че икономиката върви след културата. Австралия, Нова Зеландия и САЩ са изключени от него, защото в културно отношение те не принадлежат към Азия. Успехът на ИАИК обаче зависи в огромна степен от участието на Япония и на Китай. Махатир настоява японците да се присъединят към Клуба. „Япония е азиатска страна. Япония е част от Източна Азия — заявява той пред японска аудитория. — Няма как да пренебрегнете този геокултурен факт. Мястото ви е тук.“[203] Японското правителство обаче не е склонно да се включи в ИАИК, отчасти страхувайки се да не накърни интересите на Съединените щати, отчасти защото не е единно по въпроса дали Япония трябва да се идентифицира с Азия. Ако Япония се присъедини към ИАИК, тя ще заеме господстваща позиция в него, което по всяка вероятност ще предизвика опасения и несигурност сред членките и противоречия с Китай. В продължение на няколко години се говореше много, че Япония ще създаде азиатски „блок на йената“, който да бъде баланс спрямо Европейския съюз и НАФТА. Япония обаче е самотна държава, която има малко културни връзки със съседите си и до 1995 г. на бял свят не излезе никакъв „блок на йената“.

Макар АСЕАН да прави малки стъпки, макар блокът на йената да си остава мечта, а Япония да се колебае, икономическото взаимодействие в Източна Азия се развива с бързи темпове. Експанзията се корени в културните връзки между източноазиатските общества. Тези връзки пораждат „несекваща неформална интеграция“ на една опираща се на Китай международна икономика, сравнима в много отношения с Ханзата и „вероятно de facto водеща до китайски общ пазap“[204] (вж. с 238–248). В Източна Азия, както и навсякъде другаде, културната общност е предпоставка за значима икономическа интеграция.

Краят на Студената война стимулира усилия за създаването на нови и за съживяването на стари регионални икономически организации. Успехът на тези усилия в огромна степен зависи от културната хомогенност на съответните държави. Планът на Шимон Перес от 1994 г. за общ пазар в Близкия изток вероятно дълго време ще си остане „мираж в пустиня“. Както заявява един арабски политик, „арабският свят изпитва потребност от институция или от банка за раз-витие, в които участва Израел.“[205] Асоциацията на карибски-те държави, създадена през 1994 г., за да свърже КАРИКОМ с Хаити и с испаноезичните страни от региона, не проявява особена готовност да преодолее лингвистичните и културните различия на разнородните си страни-членки, изолацио-низма на бившите британски колонии и тяхната несъмнена ориентация към Съединените щати.[206] От друга страна, уси-лията на по-хомогенни в културно отношение организации се радват на успех. Макар и разделени по субцивилизационни линии, през 1985 г. Пакистан, Иран и Турция възстановиха създадената през 1977 г. и почти забравена Регионална организация за развитие, преименувайки я в Организация за икономическо сътрудничество. В резултат на това бяха сключени споразумения за намаляване на митническите тарифи и за редица други мерки, а през 1992 г. ОИС бе разширена, включвайки още Афганистан и шестте мюсюлмански бивши съветски републики. Междувременно петте средноазиатски бивши съветски републики постигнаха през 1991 г. принципно споразумение за създаването на общ пазар, а през 1994 г. двете най-големи държави — Узбекистан и Казахстан — подписаха споразумение за „свободно движение на стоки, услуги и капитал“ и за координирането на тяхната фискална, монетарна и митническа политика. През 1991 г. Бразилия, Аржентина, Уругвай и Парагвай се обединиха в Меркосур, с цел да изпреварят нормалните етапи на икономическата интеграция, и през 1995 г. вече създадоха частичен митнически съюз. През 1990 г. пребивавалият в дълъг застой Централноамерикански общ пазар създаде зона за свободна търговия, а през 1994 г. не по-малко пасивната дотогава Андска група основа митнически съюз. През 1992 г. Вишеградските страни (Полша, Унгария, Чехия и Словакия) постигнаха споразумение да изградят Централноевропейска зона за свободна търговия, a през 1994 г. ускориха темповете за нейната реализация.[207]

Разрастването на търговските отношения върви след икономическата интеграция и през 80-те и в началото на 90-те години вътрешнорегионалната търговия придобива все по-голямо значение в сравнение с междурегионалната. През 1980 г. търговията в рамките на Европейската общност съставлява 50,6% от цялата търговия на общността, а през 1989 г. тя нараства до 58,9%. Сходни процеси на акцент върху вътрешнорегионалната търговия настъпват в Северна Америка и в Източна Азия. В Латинска Америка създаването на Меркосур и съживяването на Андския пакт в началото на 90-те години стимулира подем във вътрешнорегионалната търговия, като търговията между Бразилия и Аржентина нарасна трикратно, докато търговията между Колумбия и Венецуела се увеличи четири пъти през периода 1990–1993 г. През 1994 г. Бразилия замени Съединените щати като основен търговски партньор на Аржентина. Създаването на НАФТА бе придружено от значимо увеличение на търговията между Мексико и Съединените щати. Търговията в границите на Източна Азия също се разрасна по-бързо от междурегионалната търговия, но по-нататъшната й експанзия бе блокирана от японската политика на затворените пазари. От друга страна, търговията между страните от китайската културна зона (АСЕАН, Тайван, Хонконг, Южна Корея и Китай) нараства от по-малко от 20% от цялата търговия в региона през 1970 г. па почти 30% през 1992 г., докато делът на Япония в тази търговия намалява от 23% на 13%. През 1992 г. експортът на страните от китайската зона в другите зони надвишава както експорта им в САЩ, така и общия им експорт за Япония и в страните от Европейската общност.[208]

Като уникално общество и уникална цивилизация Япония е изправена пред затруднения да развива икономическите си връзки с Източна Азия и да преодолее икономическите различия в отношенията си със САЩ и с Европа. Колкото и силни търговски и инвестиционни връзки да изгражда Япония с останалите източноазиатски страни, културните й различия с тези страни и най-вече с техните предимно китайски икономически елити й пречат да създаде ръководена от нея икономическа групировка, подобна на НАФТА или на Европейския съюз. Същевременно нейните културни различия със Запада изострят неразбирателството и противоречията в икономическите й отношения със САЩ и с Европа. Ако, както изглеждa, икономическата интеграция действително зависи от културната общност, Япония като самотна в културно отношение страна може да има самотно икономическо бъдеще.

В миналото формите на търговия между държавите следват и се успоредяват с моделите на съюзи между нациите.[209]

В изграждащия се понастоящем свят формите на търговия в решаваща степен ще се влияят от културните образци. Бизнесмените сключват сделки с хора, които могат да разбират и на които се доверяват; държавите прехвърлят суверенитетa си на международни асоциации, състоящи се от държави със сходна нагласа, които те разбират и на които се доверяват. Икономическото сътрудничество се корени в културната общност.

Структурата на цивилизациите

По време на Студената война държавите влизаха в отношения с двете свръхсили в качеството си на съюзници, сателити, клиенти, съответно като неутрални или като необвързани страни. В света след Студената война страните влизат в отношение с цивилизациите като страни-членки, страни-ядра, самотни страни, страни в разлом и раздвоени страни. Подобно на племената и на нациите цивилизациите имат поли-тически структури. Страна-членка е държава, която в културно отношение напълно се идентифицира с дадена цивили-зация, така както Египет се идентифицира с арабо-ислямската цивилизация, а Италия — с европейско-западната цивилизация.

Дадена цивилизация може също да включва хора, които споделят нейната култура и се идентифицират с нея, но живеят в държави, доминирани от представители на друга цивилизация. Обикновено цивилизациите имат един или по-вече центрове, смятани от техните членове за източник или източници на културата на тази цивилизация. Тези източници често са разположени в държавата-ядро (или държавите-ядра) на цивилизацията, т. е. в нейната най-могъща и централна в културно отношение държава или държави.

Броят и ролята на държавите-ядра варира при различните цивилизации и може да се променя с времето. Японската цивилизация почти изцяло съвпада с единствената нейна държава-ядро. Синоистката, православната и индуистката цивилизация имат по една доминираща държава-ядро, страни-членки и хора, свързани с тези цивилизации, но населяващи страни, управлявани от хора, принадлежащи към други цивилизации (задокеанските китайци, руснаците от „близката, чужбина“, тамилите от Шри Ланка). В историческо отношение Западът винаги е имал няколко държави-ядра; сега тези ядра са две — Съединените щати и франко-германското ядро в Европа, като Англия си остава допълнителен център на сила, флуктуиращ между двете. Ислямът, Латинска Америка и Африка нямат държави-ядра. Това отчасти се дължи на империализма на западните сили, които си поделят Африка, Близкия изток, а по-рано, макар и не в такава степен, Латинска Америка.

Липсата на ислямска държава-ядро поставя сериозни проблеми както пред мюсюлманските, така и пред немюсюлманските общества — това ще бъде предмет на обсъждане в Глава 7. Що се отнася до Латинска Америка, Испания вероятно би могла да се превърне в държава-ядро на испаное-зична или дори на иберийска цивилизация, но нейните лидери съзнателно избират тя да бъде страна-членка на европейската цивилизация, поддържайки същевременно културни връзки с бившите си колонии. Размерът, ресурсите, населението, военният и икономическият потенциал на Бразилия й позволяват да бъде лидер на Латинска Америка и тя вероятно ще стана лидер. За Латинска Америка обаче Бразилия е това, което е Иран за исляма. Въпреки че разполага с всички възможности да стане държава-ядро, субцивилизационните различия (религиозни в Иран и езикови в Бразилия) пречат на страната да поеме тази роля. По такъв начин в Латинска Америка има няколко държави — Бразилия, Мексико, Венецуела и Аржентина, — които си сътрудничат и съперничат за лидерство. Латиноамериканската ситуация се усложнява от факта, че Мексико полага усилия да се предефинира от латиноамериканска в северноамериканска държава, път, който могат да поемат Чили и други страни. В крайна сметка латиноамериканската цивилизация би могла да се присъедини към тризъбеца на западната цивилизация и да се превърне в неин вариант.

Способността на която и да е потенциална държава-ядро да се превърне в лидер на Африка на юг от Сахара е ограничена от разделението на френскоезични и англоезични страни. За известно време Брегът на слоновата кост бе държава-ядро на франкофонска Африка. До голяма степен обаче дър-жавата-ядро на франкофонска Африка е била винаги Франция, която след обявяването на независимост от страна на бившите колонии поддържа с тях тесни икономически, военни и политически връзки. И двете африкански страни, които най-вече отговарят на условията да станат държави-ядра, са англоезични. Размерът, ресурсите и разположението на Нигерия я правят потенциална държава-ядро, но междуцивилизационната й хетерогенност, масовата корупция, политическата нестабилност, репресивният режим и икономическите трудности сериозно ограничават способността й да изпълнява тази роля, въпреки че понякога тя се вживява в нея. Мирният и постигнат в резултат на преговори преход на Южноафриканската република от апартейд към демокрация, нейната индустриална мощ, по-високото равнище на икономическо развитие в сравнение с останалите африкански страни, военният й потенциал, природните й ресурси и нейната добре разработена система на политическо участие на представители както на бялата, така и на черна раса — всичко това откроява ЮАР като лидер на Южна Африка, като възможен лидер на англоезична Африка и вероятно като лидер на цялата част от Африка, разположена ка юг от Сахара.

Самотната страна не е свързана в културна общност с други общества. Етиопия например е изолирана в културно отношение поради доминиращия в нея език — амхарският, със собствена етиопска писменост; поради господстващата религия — коптската православна религия; поради имперската си история; както и поради религиозното й различие от съседските, предимно мюсюлмански народи. Макар елитът на Хаити традиционно да поддържа културни връзки с Франция, креолският език, религията вуду, произходът на населението от разбунтували се роби и бруталната й история — всичко това, взето заедно, превръща тази страна в самотна. „Всяка нация е уникална — отбелязва Сидни Минц, — но Хаити е самостоятелна категория.“ В резултат на това по време на хаитянската криза през 1994 г. латиноамериканските държави не разглеждат Хаити като проблем на Латинска Америка и не желаят да приемат бежанци оттам, въпреки че приемат кубински бежанци. Както заяви новоизбраният президент на Панама, „Латинска Америка не причислява Хаити към латиноамериканските страни. Хаитяните говорят различен език. Имат различни етнически корени, различна култура. Като цяло те са съвършено различни“. В не по-малка степен Хаити е чужда и на англоезичните черни държави от Карибите.

Хаитяните, посочва един наблюдател, „са точно толкова далечни за човек от Гренада или от Ямайка, колкото и за американците от Айова или Монтана. Хаити, «съседът, който никой не желае», е истинска държава без родствени корени“[210].

Най-важната самотна държава е Япония. Никоя друга страна не споделя характерната й култура, а японските мигранти са или незначителен брой, или са асимилирани от културите на съответните страни (напр. американските японци). Самотата на Япония още повече се подсилва от факта, че нейната култура е много партикуларистична и не е свързана с нито една потенциално универсална религия (християнство, ислям) или идеология (либерализъм, комунизъм), която да бъде експортирана в други общества и по този начин да се изгради културна връзка с хората от тези общества.

Почти всички страни са хетерогенни в смисъл, че включват две или повече етнически, расови и религиозни групи. Много страни са разделени поради това, че различията и конфликтите между тези групи играят важна роля в политиката на съответната страна. Дълбочината на това разделение обикновено варира с времето. Дълбокото разделение в дадена страна може да доведе до масово насилие или да застраши самото й съществуване. Последната заплаха, както и движенията за автономия или за отцепване най-вероятно биха се появили, когато културните различия съвпадат с различия в географското местоположение. Ако култура и география не се препокриват, те могат насилствено да бъдат доведени до съвпадане чрез геноцид или чрез насилствено изселване.

Страни, в които има характерни културни групировки, принадлежащи към една и съща цивилизация, могат да бъдат дълбоко разделени или чрез фактическо обособяване (Чехословакия), или чрез надвисналата опасност от такова обособяване (Канада). Дълбоко разделение обаче е много по-вероятно да настъпи в страна на разлом, в която големи групи от населението принадлежат към различни цивилизации. Подобни разделения и придружаващите ги напрежения възникват често, когато мажоритарната група, принадлежаща към дадена цивилизация, се опитва да дефинира държавата като свой политически инструмент и да й наложи своя език, своята религия и своите символи, нещо, което индусите, синхалите и мюсюлманите се опитват да постигнат в Индия, Шри Ланка и Малайзия.

Страни на разлом, които териториално са разположени върху пропасти, разделящи цивилизациите, са изправени пред особено тежки проблеми по поддържане на единството си. Гражданската война в Судан между мюсюлманите от Се-вера и предимно християнското население на Юга продължава десетилетия. Подобно цивилизационно разделение тегне като прокоба над нигерийската политика в продължение на също толкова дълъг период и провокира една голяма война за отцепване плюс серия от преврати, бунтове и други прояви на насилие. В Танзания християнско-анимистката основна част на страната и арабо-мюсюлманският Занзибар се развиват разнопосочно и в много отношения са две отделни страни, като през 1992 г. Занзибар тайно се присъедини към Организацията „Ислямска конференция“, а през следващата година бе принуден от Танзания да се оттегли.[211] Същото разделение на християни и мюсюлмани създава напрежения и конфликти в Кения. На Африканския рог преобладаващо християнска Етиопия и предимно мюсюлманска Еритрея cе разделиха през 1993 г. В Етиопия обаче остана значително мюсюлманско малцинство от народността оромо. Други страни, в които съществува цивилизационен разлом, са:

Индия (мюсюлмани и индуси), Шри Ланка (синхали, будисти, тамили и индуисти), Малайзия и Сингапур (китайци и малайски мюсюлмани), Китай (хански китайци, тибетски будисти, тюркски мюсюлмани), Филипините (християни и мюсюлмани) и Индонезия (мюсюлмани и тиморски християни). Разделителният ефект на линиите на цивилизационен разлом е най-очевиден в онези мозаечни страни, които по времето на Студената война са били удържани в единство благодарение на авторитарните комунистически режими, легитимирани от идеологията на марксизма-ленинизма. С рухването на комунизма културата заменя идеологията като магнит на привличане и отблъскване, като Югославия и Съветският съюз се разцепват и пораждат нови формирования на цивилизационна основа: балтийски страни (протестанти и католици), православни и мюсюлмански републики в пределите на бившия Съветски съюз; католическите Словения и Хърватска; отчасти мюсюлманската Босна и Херцеговина и православните Сърбия, Черна гора и Македония в границите на бившата Югославия. Там, където тези формирования наследници все още обхващат различни цивилизационни гpупи, се развиват разделения от втора степен. Босна и Херцеговина бе разделена чрез война на сръбски, мюсюлмански и хърватски сектори, а сърбите и хърватите водиха сражения помежду си в Хърватска. Съхраненият досега мир в албанско-мюсюлманското Косово в пределите на славянска православна Сърбия е твърде нестабилен, а нараства и напрежението между албанското мюсюлманско малцинство и православното мнозинство в Македония. Много бивши съветски републики също обитават цивилизационни разломи отчасти поради това, че съветската държава начерта границите по такъв начин, че да създаде разединени републики; така руската част на Крим премина към Украйна, арменският Нагорни Карабах — към Азербайджан. В Русия има няколко относително малобройни мюсюлмански малцинства, най-вече в Северен Кавказ и в Поволжието. В Естония, Латвия и Казахстан има значителни руски малцинства, също до голяма степен продукт на съветската политика. Украйна е разделена на униатска украиноезична западна част и православна рускоезична източна част.

В страните на разлом големи групи от две или повече ци-вилизации всъщност заявяват: „Ние сме различни народи и местата ни са на различни територии.“ Силите на отблъскване ги разделят и те гравитират към цивилизационните магнити на други общества. За разлика от това в раздвоената страна има една доминираща култура, която я свързва с определена цивилизация, но нейните лидери искат да я прехвърлят към друга цивилизация. Всъщност те казват: „Ние сме един народ и населяваме една територия, но искаме да живеем на друго място.“ За разлика от хората в страни на разлома хората от разединените страни са съгласни по това кои са те, но имат несъгласия по въпроса коя е тяхната действителна цивилизация. Типичен е случаят, когато мнозинството от политическите лидери на дадена страна възприема кемалистка стратегия и решава, че тяхното общество трябва да отхвърли своята незападна култура и незападните си институции, да се присъедини към Запада и едновременно да се модернизира и позападни. От времето на Петър Велики насам Русия е раздвоена страна, разделена по въпроса дали е част от западната цивилизация, или е ядро на съвсем различна евразийска православна цивилизация. Страната на Мустафа Кемал Ататюрк, разбира се, е класически пример за раздвоена страна, която от 20-те години на нашия век се опитва да се модернизира, да се позападни и да се превърне в част от Запада. След като в продължение на два века Мексико се определя като латиноамериканска страна в противовес на САЩ, през 80-те години лидерите на тази държава я превръщат в раздвоена страна, опитвайки се да я предефинират като северноамериканско общество. За разлика от тях през 90-те години австра-лийските политически лидери се опитват да откъснат страна-та си от Запада и да я превърнат в част от Азия, създавайки по такъв начин обратен вариант на раздвоена страна. Два феномена отличават раздвоените страни. Техните лидери ги разглеждат като „мост“ между две култури, а наблюдателте ги описват като страни с две лица. „Русия гледа на запад и на изток“; „Турция: Изтокът или Западът, кое е по-доброто?“; „Австралийският национализъм: разделена лоялност“ — това са типичните рубрики, под които могат да бъдат подведени проблемите около идентичността на раздвоените страни.[212]

Раздвоените страни: провалът на цивилизационното преместване

Необходими са най-малко три предпоставки, за да може една раздвоена страна успешно да предефинира своята цивилизационна идентичност. Първо, политическият и икономическият елит на страната трябва като цяло да бъде ентусиазиран от идеята и да подкрепя този ход. Второ, обществото трябва поне да бъде склонно да се примири с предефинирането на идентичността. Трето, доминиращите елементи в цивилизацията домакин (най-често това се оказва Западът) трябва да са склонни да приемат обърналата се в нова вяра страна. Процесът на предефиниране на идентичността е дълъг, с прекъсвания и болезнен в политическо, социално, институционно и културно отношение. Освен това до днес няма случаи на неговото реализиране.

Русия. През 90-те години на XX в. Мексико вече е раздвоена страна от няколко години, Турция — от няколко десетилетия. За разлика от тях Русия е раздвоена страна в продължение на няколко века и в противоположност на Мексико или на републиканска Турция тя е същевременно страна-ядро на голяма цивилизация. Ако Турция или Мексико успешно се предефинират като членки на западната цивилизация, отражението на този факт върху ислямската или латиноамериканската цивилизация ще бъде слабо или умерено. Ако Русия се присъедини към Запада, православната цивилизация ще престане да съществува. Разпадането на Съветския съюз отново разпали между руснаците дебати по централния въпрос за връзката Русия-Запад.

Отношенията на Русия със западната цивилизация минават през четири етапа. През първия етап, продължил до възцаряването на Петър Велики (1689–1725), Киевска Рус и Московското княжество съществуват независимо от Запада и имат съвсем ограничени контакти със западноевропейските общества. Руската цивилизация се развива като наследник на византийската, а после в продължение на двеста години (от средата на XIII до средата на XV в.) тя е под монголско господство. Русия не преживява или преживява в незначителна степен съществените исторически явления, протекли в западната цивилизация: римския католицизъм, феодализма, Ренecaнca, Реформацията, презокеанската експанзия и колонизация, Просвещението и формирането на национална държава. Седем от осемте описани в предишните глави отличителни характеристики на западната цивилизация — религията, езиците, разделянето на държава и църква, принципът на правото, социалният плурализъм, представителните органи и индивидуализмът — са почти непознати за руския опит. Единственото изключение е класическото наследство, което обаче достига до Русия през Византия и поради това е твърде различно от непосредствено пренесеното от Рим в Запада наследство. Руската цивилизация е продукт на местни усло-вия, породили Киевската Рус и Московското княжество, на значителното византийско влияние и на продължително монголско владичество. Тези влияния формират общество и култура, които твърде малко приличат на развитите в Западна Европа под въздействие на съвсем различни сили.

В края на XVII в. Русия е не само различна от Европа, но тя е и много изостанала в сравнение с нея, нещо, за което Петър Велики си дава сметка след обиколката на континента през 1697–1698 г. Той е решен едновременно да модернизира и да позападни своята страна. При завръщането си в Москва първото нещо, което Петър I прави, за да придаде на хората си европейски облик, е да обръсне брадите на болярите и да им забрани да носят дългите кафтани и конусообразните шапки. Въпреки че Петър не отменя кирилицата, той я реформира и опростява, като същевременно въвежда редица западни думи и фрази. Най-голямо значение обаче той придава на развитието и модернизацията на руските военни сили, като създава флот, въвежда задължителна военна повинност, изгражда отбранителна промишленост, основава инженерни училища, изпраща хора да се обучават на Запад и внася от Запада най-модерната за времето си технология, свързана с въоръжаването, корабите и корабостроенето, мореплаването, бюрократичната администрация и други неща от първостепенна важност за военната ефективност. За да ocигури средства за тези нововъведения, той въвежда драстични промени в данъчната система, а в края на царуването си pеорганизира структурата на управление. Твърдо решен да превърне Русия не просто в европейска сила, а в главната европейска сила, той напуска Москва, изгражда новата столица Санкт Петербург и повежда Великата северна война срещу Швеция, за да утвърди Русия като доминираща сила в pайона на Прибалтика и да демонстрира присъствие в Европа. Опитвайки се да модернизира и позападни страната си обаче, Петър същевременно усилва азиатските черти на Pусия, като усъвършенства деспотизма и елиминира всякакъв потенциален източник на социален или политически плурализъм.

Руското болярство никога не е било особено силно. Петър обаче още повече намалява влиянието му, разширявайки редиците на болярите на царска служба и установявайки йерархия, основана на заслуги, а не на права по рождение или на социално положение. Болярите, също като селяните, са набирани на държавна служба, като по този начин се създава „раболепната аристокрация“, която по-късно разгневява маркиз Дьо Кюстин.[213] Автономията на крепостните селяни бива съществено ограничена, като те още по-здраво се закрепостяват към земята и към господаря си. Православната църква, която винаги се е намирала под силния контрол на държавата, бива реорганизирана и подчинена на синод, директно назначаван от царя. На царя също така се дава правото да определя своя наследник, без да се съобразява със съществуващата практика или наследствените права. Въвеждайки тези промени, Петър определя и олицетворява тясната връзка в Русия между модернизация и позападняване, от една страна, и деспотизъм, от друга. Следвайки Петровия модел, Ленин и Сталин, а в по-малка степен Екатерина II и Александър II, също се опитват по различни начини да модернизират и да позападнят Русия и да засилят автократичната власт. Поне до 80-те години на XX в. демократизаторите на Русия са прозападно настроени, но прозападно настроените не са истински демократизатори. Урокът, на който ни учи руската история, е, че централизирането на властта е предпоставка за социална и икономическа реформа. В края на 80-те години привържениците на Горбачов горчиво съжаляваха за неспособността да си дадат сметка за този факт, подценявайки породените от гласността препятствия за икономическа либерализация.

Петър постигна по-голям успех в начинанието си да направи Русия част от Европа, отколкото да направи Европа част от Русия. За разлика от Османската империя Руската империя се приема за важен и легитимен участник в европейската международна система. Във вътрешнополитически аспект реформите на Петър довеждат до някои промени, но обществото си остава хибридно. С изключение на малоброен елит, руското общество си остава под влиянието на азиатски и византийски нрави, институции и вярвания и се възприема по този начин и от европейците, и от руснаците. Както отбелязва Дьо Местр, „под кожата на всеки руснак се крие татарин“. Петър създава разединена страна и в течение на целия XIX в. славянофили и прозападно настроените хорово оплакват тази нещастна държава, но са яростни противници относно това дали да сложат край на мъките, като напълно позападнят страната си, или като отстранят всяко европейско влияние и се върнат към истинската душа на Русия. Прозападно настроеният интелектуалец като Чаадаев твърди, че „слънцето е слънце на Запада“, а Русия трябва да оползотвори светлината за да освети и да промени своите традиционни институции. Славянофил като Данилевски с думи, които могат да се чуят и през 90-те години на XX в., отхвърля усилията за европеизиране като „изкривяващи живота на хората и подменящи неговите форми с несвойст-вени чужди форми“, като „заемащи чужди институции и при-саждащи ги на руска почва“ и „разглеждащи вътрешните и външните отношения и проблеми на руския живот от чужда, европейска гледна точка, като ги съзерцават през стъкло, пригодено към европейското възприятие“.[214] В по-нататъшната руска история Петър I се превръща в герой за прозападно на-строените и в сатана за техните опоненти, засвидетелствувано в най-радикална степен от евразийски ориентираните интелектуалци през 20-те години на XX век, които го заклеймяват като предател и възхваляват болшевиките, че отхвърлят позападняването, отправят предизвикателство срещу Европа и че преместват столицата отново в Москва.

Болшевишката революция поставя началото на трети етап в отношенията между Русия и Запада, който е съвършено различен от съществувалата в продължение на два века фаза на амбивалентност. Тази революция поражда политико-икономическа система, която не би могла да съществува на Запад, в името на създадена от Запада идеология. Славянофилите и прозападно настроените спореха дали Русия трябва да бъде различна от Запада, без да изостава от него. Комунистите намират блестящо разрешение на този въпрос: Русия са различава от Запада и е фундаментално противоположна на него, защото е по-напреднала. Тя поема водеща роля в пролетарската революция, която в крайна сметка ще залее целия свят. Русия олицетворява не изостаналото азиатско минало, а прогресивното съветско бъдеще. Всъщност революцията позволява на Русия да надскочи Запада, като се диференцира от него не защото „вие сте различни от нас и ние няма да бъдем като вас“, както проповядват славянофилите, а поради това „че ние сме различни и в крайна сметка вие ще станете като нас“, както гласи посланието на комунистическия интернационал.

Но в същото време, в което комунизмът позволява на съветските лидери да се разграничават от Запада, той гради силни връзки със Запада. Маркс и Енгелс са германци; по-голямата част от привържениците на техните възгледи в края на XIX и в началото на XX в. са западноевропейци; към 1910 г. много професионални съюзи, социалдемократически и работнически партии в западните общества са свързани с тази идеология и благодарение на нея придобиват все по-голямо влияние в европейската политика. След болшевишката революция левите партии се разцепват на комунистически и социалистически, като и двата типа партии в редица случаи са значителна сила в европейските страни. В по-голямата част от Запада марксистката перспектива придобива доминираща роля: на комунизма и на социализма се гледа като на вълната на бъдещето и те широко се възприемат по един или друг начин от политическите и интелектуалните елити. Така дискусията в Русия между славянофилите и прозападно настроените за бъдещето на страната се подменя с дискусия в Европа между десницата и левицата за бъдещето на Запада и за това дали Съветският съюз олицетворява това бъдеще. След Втората световна война мощта на Съветския съюз усилва привлекателността на комунизма както на Запад, така и най-вече в онези незападни цивилизации, които се противопоставят на Запада. В желанието си да се харесат на Запада елитите на намиращите се под негово влияние незападни общества избират реториката на самоопределението и демокрацията; а онези, които търсят конфронтация със Запада, призова-ват към революция и национално освобождение.

Възприемайки западна идеология и използвайки я като предизвикателство срещу Запада, в известен смисъл руснаците се доближават повече и се обвързват по-тясно с него, отколкото когато и да е било в предишната си история. Макар идеологиите на либералната демокрация и на комунизма съществено да се различават, в известен смисъл и двете страни говорят на един и същи език. Рухването на комунизма и на Съветския съюз прекратява това политико-идеологическо взаимодействие между Запада и Русия. Западът се надяваше и вярваше, че в резултат от това ще се стигне до триумф на либералната демокрация в цялата бивша съветска империя. Уви, не бе писано да стане така. Към 1995 г. бъдещето на либералната демокрация в Русия и в останалите православни държави е несигурно. Освен това, щом руснаците престанаха да се държат като марксисти и започнаха да бъдат руснаци, пропастта между Русия и Запада се разшири. Конфликтът между либералната демокрация и марксизма-ленинизма беше конфликт между идеологии, които независимо от големите си различия бяха модерни и светски и очевидно имаха за общи крайни цели свободата, равенството и материалното благополучие. Един западен демократ можеше да спори със съветски марксист. За него обаче би било невъзможно да спори с руски православен националист.

През съветската епоха борбата между славянофилите и прозападно настроените бе прекратена, тъй като и хора като Солженицин, и хора като Сахаров се опълчиха срещу комунистическата идеология. С рухването на тази идеология споровете около истинската идентичност на Русия избухнаха наново с пълна сила. Трябва ли Русия да възприеме западните ценности, институции и практики и да се опита да стане част от Запада? Или може би Русия олицетворява характерна православна и евразийска цивилизация, различна от Запада и поела уникалната мисия да свърже Европа и Азия? Както интелектуалният и политическият елит, така и най-широките обществени кръгове се оказаха радикално разделени по тези въпроси. От едната страна на водораздела са прозападно настроените, „космополитите“ или „атлантиците“, а от другата — наследниците на славянофилите, окачествявани като „националисти“, „евразийци“ или „державники“ (т. е. привърженици на силната държава).[215]

Основните различия между тези групи са свързани с външната политика и в по-малка степен с икономическата реформа и държавната структура. Мненията варират от единия полюс до другия. На едната страна на спектъра са групирани тези, които изразяват „новото мислене“, олицетворявано от Горбачов и въплътено в неговата цел за създаване на „общ европейски дом“, както и мнозина от най-близките съветници на Елцин, обединени около желанието му Русия да стане „нормална държава“ и да бъде приета като осми член в клуба на най-напредналите индустриални демокрации. По-умерените националисти като Сергей Станкевич твърдят, че Pyсия трябва да отхвърли „атлантическия“ курс и да приеме като приоритет закрилата на руснаците в други държави, да акцентира върху отношенията си с тюркските и мюсюлманските държави и да предприеме „значително преразпределение на ресурсите, опциите и интересите си в полза на Азия или поне да ги ориентира в източна посока“[216]. Хора с подобни убеждения критикуват Елцин, че подчинява интересите на Русия на интересите на Запада, че отслабва руската военна мощ, че не успява да подкрепя традиционните приятелски държави като Сърбия и за това, че тласка икономическите и политическите реформи във вредна за руския народ посока. Показателна за тази тенденция е подновената популярност на идеите на Пьотр Савицки, който през 20-те години поддържа схващането, че Русия е уникална евразийска цивилизация.

По-крайните националисти се разделят между лагерите на руските националисти като Солженицин, които се изказват за една Русия, обединяваща всички руснаци заедно с тясно свързаните с нея православни Беларус и Украйна, но без каквито и да било други страни, и на имперските националисти като Владимир Жириновски, който желае да възстанови съветската империя и военната мощ на Русия. Хората от последната група понякога са антисемитски и антизападно настроени и искат да пренасочат външната политика на Русия на изток и на юг — или за да се установи господство над мюсюлманския Юг (към което призовава Жириновски), или за да се постигне сътрудничество с мюсюлманските държави и с Китай срещу Запада. Националистите също се изказват за много по-широка подкрепа на сърбите във войната им срещу мюсюлманите,. Различията между космополитите и националистите в институционно отношение се изразяват от позициите на руското външно министерство и на военните. Те също така намират израз в люшканията на Елциновата външна политика и на политиката му на национална сигурност веднъж в една, а после в друга посока.

Народът на Русия също е разделен по подобие на руските елити. Едно демоскопско изследване от 1992 г. върху извадка от 2069 руски евреи установява, че 40% от тях са „отворени към Запада“, 36% са „затворени към Запада“, а 24% са „неопределили се“. По време на парламентарните избори през декември 1993 г. реформистките партии спечелиха 34,2% от гласовете, антиреформистките и националистическите партии — 43,3%, а центристките партии — 13,7%.[217] По същия начин по време на президентските избори през 1996 г. руският народ отново е разделен, като около 43% поддържат кандидата на Запада Елцин и другите кандидати реформатори, а 52% гласуват за кандидатите националисти и комунисти. По основния въпрос за идентичността си Русия от 90-те години определено си остава раздвоена страна, като дуализмът между прозападно настроените и славянофилите продължава да бъде „неотстранима черта от… националния характер“.[218]

Турция. Чрез внимателно калкулирана поредица от реформи през 20-те и 30-те години на XX в. Мустафа Кемал Ататюрк се опитва да откъсне народа си от неговото османско и мюсюлманско минало. Основните принципи или „шестте стрели“ на кемализма са популизъм, републиканство, национализъм, секуларизъм, етатизъм и реформаторство. Отхвърляйки идеята за многонационална империя, Кемал се стреми да създаде хомогенна национална държава, като в хода на осъществяването на идеята си прогонва и избива арменците и гърците.

След това той отстранява султана от власт и установява републиканска система от западен тип. Той премахва халифата — централния източник на религиозната власт, слага край на традиционното образование и на намесата на духовенството в него, закрива автономните религиозни училища и колежи и установява единна светска система на държавно образование, преустановява съществуването на религиозните съдилища, прилагащи ислямското право, и въвежда нова правна система, основана на швейцарския граждански кодекс. Освен това той заменя традиционния с грегориански календар и официално лишава исляма от ролята му на държавна религия. Следвайки Петър Велики, Кемал забранява носенето на фес, тъй като той е символ на религиозната традиция, насърчава носенето на шапки и издава декрет за използването на латинската на мястото на арабската азбука. Последната реформа е от фундаментално значение. „Тя поставя почти непреодолимо препятствие пред достъпа на младите поколения, получили образованието си на латиница, до огромната маса традиционна литература; тя поощрява изучаването на европейски езици и до голяма степен помага да се реши проблемът с грамотността.“[219] След като предефинира националната, политическата, религиозната и културната идентичност на турския народ, през 30-те години Кемал енергично се стреми да ускори икономическото развитие на Турция. Позападняването върви ръка за ръка с модернизацията и се използва като средство за постигането й. Турция запазва неутралитет по време на гражданската война на Запада в периода между 1939 г. и 1945 г. След войната обаче тя се стреми още по-решително да се идентифицира със Запада. Открито следвайки западни модели, тя преминава от еднопартийно управление към партийна система с много конкуренти. Турция лобира за членство в НАТО и е приета в организацията през 1952 г., утвърждавайки се по този начин като членка на свободния свят. Пристигат милиарди долари западна икономическа и военна помощ; нейните военни сили получават западна подготовка и екипировка и са интегрирани в командната структура на НАТО. Турция предоставя военни бази на Съединените щати. Западът гледа на нея като на свой източен защитен вал, предотвратяващ съветската експанзия към Средиземноморието, Близкия изток и Персийския залив. Обвързването на турците със Запада и тяхното идентифициране с него се отхвърля от незападните необвързани страни по време на Конференцията в Бандунг през 1955 г., а ислямските страни го атакуват като богохулно.[220]

След приключването на Студената война преобладаващата част от турския елит си остана привърженик на тезата, че Турция принадлежи към Запада и към Европа. Продължителното членство в НАТО за тях е крайно необходимо, тъй като то осигурява тясна организационна връзка със Запада и е необходимо условие за поддържане на баланс в отношенията с Гърция. Обвързването на Турция със Запада обаче, изразено най-вече чрез членството й в НАТО, е продукт на Студената война. Нейният край отстранява основната причина за това обвързване и довежда до отслабване и предефиниране на тази връзка. Турция вече не е необходима на Запада в качеството си на защитен вал срещу голямата заплаха от Север, а по-скоро представлява партньор за справяне с по-малките заплахи, идващи от Юг, какъвто е случаят с войната в Персийския залив. В тази война Турция оказа решаваща подкрепа на коалицията срещу Саддам Хюсеин, като затвори минаващия през нейна територия петролопровод, чрез който иракският петрол достига Средиземноморието, и като разреши американски самолети да излитат срещу Ирак от военни бази в Турция. Тези решения на президента Йозал обаче предизвикаха сериозни критики в Турция, довели до оставките на външния министър, министъра на отбраната и началника на генералния щаб, и големи демонстрации срещу тясното сътрудничество между Йозал и Съединените щати. Впоследствие както президентът Демирел, така и министър-председателката Чилер настояват за бързо премахване на санкциите срещу Ирак, които стоварват значително бреме и върху Турция.[221] Готовността на Турция да си сътрудничи със Запада за справяне с ислямските заплахи, идващи от юг, е по-колеблива от готовността й да застане до Запада срещу съветската заплaxa. Фактът, че по време на кризата в Персийския залив традиционният съюзник на Турция — Германия, се противопостави на разглеждането на евентуална иракска ракетна атака срещу Турция като атака срещу НАТО, показва също така, че Турция не може да разчита на западна подкрепа при заплахи от Юг. Конфронтацията срещу Съветския съюз от периодa на Студената война не постави въпроса за цивилизацион-ната идентичност на Турция, докато отношенията с арабските страни от периода след Студената война повдигат този въпрос.

От 80-те години насам вероятно първостепенната външнополитическа цел на прозападно ориентирания елит на Турция е осигуряване на членство в Европейския съюз. Турция официално подаде кандидатурата си за членство през април 1987 г. През декември 1989 г. тя получи отговор, че членството й няма да се обсъжда преди 1993 г. През 1994 г. EС одобри кандидатурите на Австрия, Финландия, Швеция и Норвегия и вече се оформи широко разпространено очакване, че през следващите години ще се приеме положително решение относно кандидатурите на Полша, Унгария и Чешката република, а по-късно вероятно и на Словения, Словакия и Балтийските републики. Турците бяха особено разочаровани, че отново Германия, най-влиятелният член на Европейския съюз, не подкрепя активно тяхната кандидатура и вместо това дава предимство на централноевропейските страни.[222] Под натиска на Съединените щати Европейският съюз сключи митническа спогодба с Турция, но пълноправното членство си остава далечна и съмнителна възможност. Защо бе игнорирана Турция и защо тя винаги си остава в края на опашката? Официално европейските държавници се позовават на ниското икономическо развитие на Турция и на по-малкото (в сравнение със скандинавските страни) зачитане на човешките права. На четири очи както европейците, така и турците са съгласни, че истинските причини се крият в ожесточената съпротива на Гърция и най-вече в обстоятелството, че Турция е мюсюлманска страна. Европейските държави не желаят да се изправят пред възможността да отворят границите си за имиграция от страна с повече от 60 милиона мюсюлмани и с голяма безработица. И което е още по-важно, те си дават сметка, че в културно отношение турците не принадлежат към Европа. Както заявява през 1992 г. пpeзидентът Йозал, лошата репутация на Турция по отношение на спазването на човешките права „е измислена причина Турция да не се присъедини към Европейския съюз. Истинската причина е, че ние сме мюсюлмани, а те са християни“, „те, обаче“, добавя той, „премълчават това“. На свой ред европейските политици са съгласни, че Европейският съюз е „християнски клуб“ и че „Турция е прекалено бедна, прекалено пренаселена, прекалено мюсюлманска, прекалено груба, прекалено различна в културно отношение, прекалено каквото си поискате…“. „Специфичните кошмари на европейците“, отбелязва един политически наблюдател, са свързани с историческата памет за „набезите на сарацините в Европа и за турците пред вратите на Виена“. Тези нагласи на свой ред пораждат разпространеното в Турция усещане, че „Западът не вижда място за мюсюлманска Турция в Европа“[223].

Отхвърляйки Мека и бидейки отхвърлена от Брюксел, Турция се хваща за възможността, предоставена й след разпадането на Съветския съюз, да се обърне към Ташкент. Пре-зидентът Йозал и други турски лидери поддържат визията за общност на тюркските народи и полагат големи усилия да установят връзки с „външните турци“, в турската „близка чужбина“, простираща се „от Адриатика до границите на Китай“. Особено внимание се обръща на Азербайджан и на четирите тюрскоезични средноазиатски републики Узбекистан, Туркменистан, Казахстан и Киргизстан. През 1991 и 1992 г. Турция предприема поредица от действия, насочени към заздравяването на връзките с тези нови републики и към засил-ването на влиянието й в тях. Тези действия включват дългосрочни и нисколихвени заеми в размер от 1,5 милиарда долара, 79 милиона долара хуманитарна помощ, сателитна телевизия (заменила рускоезичния канал), телефонни съобщения, самолетни линии, хиляди стипендии, отпуснати на студенти за следване в Турция, обучение в Турция на банкери, бизнесмени, дипломати и стотици офицери от Централна Азия и Азербайджан. В новите републики са изпратени учители, за да преподават турски език, създават се около 2000 съвместни предприятия. Културната общност улеснява тези икономически отношения. Както отбелязва един турски бизнесмен, „най-важното за постигането на успех в Азербайджан или в Туркменистан е да се намери подходящ партньор. За тюркските народи това не е толкова трудно. Ние имаме една и съща култура, повече или по-малко един и същ език и еднаква кухня“[224].

Преориентацията на Турция към Кавказ и към Средна Азия се подхранва не само от мечтата страната да се превърне в лидер на една тюркска общност от държави, но и от же-ланието й да се противопостави на Иран и на Саудитска Ара-бия в техните стремежи да разширят влиянието си в региона, разпространявайки ислямския фундаментализъм. Турците разглеждат себе си като предлагащи алтернативен „турски модел“ или „идеята за Турция“ — светска, демократична мюсюлманска държава с пазарна икономика. Освен това Турция се надява да се противопостави на възобновяването на руското влияние. Предлагайки алтернатива на Русия и на исляма, Турция смята, че ще реализира претенцията си за подкрепа от Европейския съюз и за членство в него.

Първоначалната вълна на активност на Турция към тюркските републики поспадна през 1993 г. поради ограничените ресурси, идването на власт на Сюлейман Демирел след смъртта на Йозал и засилването на руското влияние в областите, смятани от Русия за „близка чужбина“. Когато тюркските бивши съветски републики за пръв път получиха независимост, техните лидери се завтекоха към Анкара да ухажват Турция. След като обаче Русия започна да оказва натиск и заедно с това да ги стимулира икономически, те се обърнаха назад и в общи линии изтъкнаха необходимостта от „балансирани“ отношения между братовчедите си по култура и предишния си имперски господар. Турците обаче продължиха с опитите си да използват културната си близост за раз-ширяване на икономическите и политическите си връзки и реализирайки най-успешния си ход, успяха да постигнат споразумение между заинтересованите правителства и петролни компании за изграждането на петролопровод, пренасящ петрол от Централна Азия и Азербайджан през Турция до Средиземно море.[225]

Докато Турция полага усилия да развива връзките си с тюркските бивши съветски републики, нейната кемалистка светска идентичност е поставена под въпрос у дома. Първо, в Турция, както и в много други страни, краят на Студената война, наред с разместванията на социалните пластове, предизвикани от икономическото и социалното развитие, повдига големите въпроси за „националната идентичност и за етническата идентификация“[226], а религията е в състояние да предложи незабавен отговор. Светското наследство на Ататюрк и на турския елит, създавано в продължение на две трети от настоящия век, изведнъж се оказа под обстрел. Опитът в чужбина до голяма степен стимулира ислямистките настроения у дома. Завръщащите се от Западна Германия турци „реагират на тамошната враждебност към тях с обръщане към познатото. А това е ислямът“. Най-широко утвърдените мнения и практики стават все по-ислямистки. Един коментар от 1993 г. посочва, „че брадите в ислямски стил и забулените с фереджета жени се виждат все по-често в Турция, че все по-голям брой вярващи се отправят към джамиите, че редица книжарници са претъпкани с книги, списания, касети, компактдискове и видеокасети, прославящи историята на исляма, неговите предписания и начин на живот и възхваляващи ролята на Османската империя за съхраняване на ценностите, предадени от пророка Мохамед“. Съобщава се, че „не по-малко от 290 издателства и печатници, 300 периодични издания, включително четири всекидневника, неколкостотин нелицензирани радиостанции и около 30 също така нелицензирани телевизионни канали пропагандират ислямистката идеология“[227].

Пред лицето на надигащите се ислямистки настроения турските лидери се опитват да въвеждат фундаменталистки порядки и да привличат подкрепата на фундаменталистите. През 80-те и 90-те години номинално светското турско правителство учредява Служба по религиозните дела, чийто бюджет далеч превишава бюджета на някои министерства, финансира изграждането на джамии, въвежда религиозно обучение във всички държавни училища и осигурява бюджет за ислямските религиозни училища, увеличили се петкратно през 80-те години, ангажирайки 15% от учениците в средните училища. Тези училища проповядват ислямистки доктрини и бълват хиляди абсолвенти, много от които заемат държавна служба. Демонстрирайки символична, но категорична разлика с Франция, правителството практически разреши на ученичките да носят традиционните мюсюлмански фереджета седемдесет години след като Ататюрк забрани носенето на фес.[228] Тези действия на правителството, до голяма степен мотивирани от желанието да се отнеме инициативата от фундаменталистите, показват колко динамична е ситуацията през 80-те и в началото на 90-те години.

Второ, възраждането на исляма променя характера на турската политика. Политическите лидери и най-вече Тургут Йозал съвсем открито се идентифицират с мюсюлманските символи и политически практики. В Турция, както и навсякъде другаде, демокрацията засилва процесите на индигениза-ция и на връщане към религията. „В стремежа си да флирту-ват с народа и да печелят гласове, политиците — а дори и военните, бастион и гарант на светската държава — трябва да се съобразяват с религиозните аспирации на населението: немалка част от направените от тях отстъпки носят белега на демагогия.“ Популярните движения са с религиозна ориентация. Макар елитът и бюрократичните групи, особено военните, да са светски ориентирани, ислямистките настроения обхващат и армията, като през 1987 г. неколкостотин кадети са изключени от военните академии поради съмнения за симпатии към ислямизма. Големите политически партии имат все по-осезателната потребност да търсят електоралната подкрепа на възобновените тарики, или мюсюлмански братства, които Ататюрк бе поставил извън закона.[229] По време на местните избори през март 1994 г. фундаменталистката Партия на благоденствието единствена от петте големи партии увеличи броя на гласоподавателите си и получи приблизително 19% от гласовете, докато Партията на верния път на министър-председателката Чилер получи 21%, а Отечествената партия на покойния вече Иозал трябваше да се задоволи с 20%. Партията на благоденствието получи контрол върху двата основни града в Турция — Истанбул и Анкара — и се представи много силно в югоизточната част на страната. На изборите през декември 1995 г. Партията на благоденствието спечели повече гласове и места в парламента от която и да е друга партия, а шест месеца след това направи правителство в коалиция с една от светските партии. Както и в други страни поддръжката за фундаменталистите в Турция идва oт младите, от завърналите се мигранти, от „угнетените и безимотните“, както и от „новите преселници в градовете, от санкюлотите на големите градове“[230].

Трето, възраждането на исляма се отразява на външната политика на Турция. По времето на президента Йозал Турция решително зае страната на Запада във войната в Персийския залив, като очакваше, че тази подкрепа ще ускори членството й в Европейската общност. Това обаче не стана, а колебанието на НАТО относно реакцията на пакта, ако Турция бъде нападната от Ирак по време на войната, не вдъхна увереност на турците, че ще бъдат истински защитени от НАТО при неруска заплаха срещу тяхната страна.[231] Турските лидери се опитаха да разширят военните си връзки с Израел, което предизвика бурни критики от страна на ислямистите. Още по-съществен момент е, че през 80-те години Турция разшири връзките си с арабските и с другите мюсюлмански страни, а през 90-те години активно прокарва ислямските интереси, предоставяйки значителна подкрепа на босненските мюсюлмани и на Азербайджан. Външната политика на Турция по отношение на Балканите, Централна Азия и Близкия изток става все по-ислямистка.

В продължение на много години Турция отговаря на две от трите минимални условия една раздвоена страна да промени цивилизационната си идентичност. Нейните елити в преобладаващата си част поддържат такъв ход, а обществото се примирява с него. Елитите на домакина — западната цивилизация — не проявяват обаче такава готовност. Докато проблемът си остава висящ, възраждането на исляма в Турция активира антизападни настроения и започва да минира светската, прозападна ориентация на турските елити. Препятствията пред пълното европеизиране на Турция, ограничаването на възможността й да играе доминираща роля по отношение на тюркските бивши съветски републики и възходът на ислямистките тенденции, ерозиращи наследството на Ататюрк — всичко това като че ли ни убеждава, че Турция ще си остане раздвоена страна.

Давайки израз на тези противоречиви тенденции, турските лидери постоянно определят страната си като „мост“ между различни култури. През 1993 г. министър-председателката на Турция Тансу Чилер твърди, че страната е както „демокрация от западен тип“, така и „част от Близкия изток“ и „че тя хвърля мост между две цивилизации във физически и във философски смисъл“. В резултат от тази амбивалент-ност Чилер често се изявява като мюсюлманка пред народа на страната си, но когато се обръща към НАТО, тя заявява, че „европейската принадлежност на Турция е географски и политически факт“. По същия начин президентът Сюлейман Демирел нарича Турция „много важен мост в един регион, който се простира от Запад до Изток, тоест от Европа до Китай“[232]. Мостът обаче е изкуствено творение, което свързва два стабилни елемента, но не принадлежи към нито един от двата. Когато лидерите на Турция наричат страната си мост, те евфемистично потвърждават, че тя е раздвоена.

Мексико. Турция става раздвоена страна през 20-те години, а Мексико едва през 80-те години на нашия век. При все това в техните исторически отношения със Запада има известни сходства. Също като Турция Мексико има характерна не-западна култура. Дори и през XX в., както казва Октавио Пас, „същината на Мексико е индианска, а не европейска.“[233] През XIX в. Мексико подобно на Османската империя е разчленено от Запада. През второто и третото десетилетие на XX в. също като Турция Мексико минава през революция, която създава нова основа за национална идентичност и нова еднопартийна политическа система. В Турция обаче революцията означава както отхвърляне на традиционната ислямска и османска култура, така и усилие за внасяне на западна култура и за присъединяване към Запада. В Мексико подобно на случая в Русия революцията се изразява във въвеждане и адаптиране на елементи от културата на Запада, което поражда нова вълна от национализъм, противопоставящ се на капитализма и демокрацията на Запада. Така в продължение на 60 години Турция се опитва да се самоопредели като европейска страна, докато Мексико се опитва да се самоопре-дели в противовес на Съединените щати. От 30-те до 80-те години лидерите на Мексико водят икономическа и външна политика, която е предизвикателство срещу интересите на САЩ.

Нещата се променят през 80-те години. Президентът Mигел да ла Мадрид започна, а неговият приемник президентът Карлос Салинас де Гортари осъществи цялостно редефиниране на целите, практиките и идентичността на Мексико, което представлява най-радикалният опит за промяна след революцията от 1910 г. Всъщност Салинас се превръща в Мустафа Кемал на Мексико. Ататюрк развива светската тенденция и национализма, които са главни теми на Запада по това време. Салинас развива икономическия либерализъм, една от двете преобладаващи теми на Запада по това време, без да прокарва другата, политическата демокрация. Също както при Ататюрк, тези възгледи широко се възприемат от политическия и икономическия елит на страната, голяма част от чиито членове подобно на Салинас и Де ла Мадрид са полу-чили образованието си в Съединените щати. Салинас значително снижава инфлацията, приватизира голяма част от държавните предприятия, насърчава чуждите инвестиции, намалява митата и държавните дотации, преструктурира дълга към чужди банки, оспорва властта на профсъюзите, увеличава производителността и включва Мексико в Северноамериканското споразумение за свободна търговия (НАФТА) заед-но със САЩ и Канада. По същия начин, по който реформите на Ататюрк са предназначени да превърнат Турция от мю-сюлманска близкоизточна страна в светска европейска държава, реформите на Салинас са насочени към превръщането на Мексико от латиноамериканска в северноамериканска страна.

Това не е неизбежен избор за Мексико. Вероятно елитите на тази страна биха могли да продължат антиамериканската протекционистична политика на държава от третия свят, която предшествениците им следват през по-голямата част от този век. Освен това, както настояват някои мексиканци, страната би могла да опита да създаде заедно с Испания, Португалия и южноамериканските страни Иберийска асоциация.

Ще успее ли Мексико по своя път към Северна Америка? Огромната част от политическия, икономическия и интелектуалния елит на страната поддържа този курс. Освен това за разлика от ситуацията в Турция огромната част от политическия, икономическия и интелектуалния елит на цивилизацията домакин е благосклонна към културното пренасочване на Мексико. Решаващият междуцивилизационен проблем за имиграцията откроява ясно тази разлика. Страхът от масирана турска емиграция предизвиква съпротивата, както на европейския елит, така и на европейското обществено мнение срещу приемането на Турция в Европа. За разлика от това масираната мексиканска емиграция в Съединените щати, била тя законна или незаконна, е част от аргументацията на Салинас за включването на Мексико в НАФТА : „Или ще приемете нашите стоки, или ще приемете нашите емигранти.“ Освен това културната дистанция между Мексико и САЩ е много по-малка от дистанцията между Турция и Европа. Религията на Мексико е католическа, официалният език — испански, елитите на тази страна исторически винаги са били ориентирани към Европа (където са изпращали децата си да получат образование) и отскоро към Съединените щати (където сега изпращат своите деца). Взаимното приспособяване между англоамериканска Северна Америка и испанско-индианско Мексико би трябвало да е значително по-лесно от приспособяването между християнска Европа и мюсюлманска Турция. Въпреки тези общи моменти след ратифицирането на НАФТА в Съединените щати се развиха силни настроения срещу по-тясното обвързване с Мексико, изразяващи се в искания за ограничаване на емиграцията, в оплаквания, че промишлените предприятия се преместват на юг, и в съмнения относно способността на Мексико да се придържа към северноамериканските разбирания за свобода и за правова държава.[234]

Третата предпоставка за успешна промяна на идентичността на една раздвоена страна е общото съгласие, макар и не непременно подкрепа, от страна на обществеността. Значимостта на този фактор донякъде зависи от това доколко общественото мнение се отчита в процеса на вземане на решения в страната. Прозападната ориентация на Мексико до 1995 г. не бе подложена на изпитанието на демократизацията. Новогодишният бунт на няколко хиляди добре организирани и поддържани от чужбина партизани в Чиапас сам по себе си не е индикация за значителна съпротива срещу северноамериканските тежнения. Съчувствените реакции обаче, които този бунт събуди сред мексиканските интелектуалци, журналисти и други фактори за формиране на общественото мнение, навеждат на мисълта, че движението към Северна Америка като цяло и към НАФТА в частност биха могли да се натъкнат на нарастващата съпротива на мексиканските елити и на мексиканското обществено мнение. Президентът Салинас напълно съзнателно акцентира върху икономическата реформа и позападняването за сметка на политическата реформа и демократизацията. Както икономическото развитие, така и все по-задълбочаващото се обвързване със Съединените щати обаче ще стимулират силите, които настояват за действително демократизиране на политическата система в Мексико. Ключов въпрос за бъдещето на Мексико е: до каква степен модернизацията и демократизацията ще импулсират антизападните тенденции, които биха предизвикали оттегляне от НАФТА или значителното отслабване на тази организация, както и паралелни промени в политиката, наложена на Мексико от нейния прозападно ориентиран елит през 80-те и 90-те години? Съвместима ли е северноамериканската ориентация на Мексико с неговата демократизация?

Австралия. За разлика от Русия, Турция и Мексико Австралия е западно общество според самия си произход. През по-голямата част от XX в. тя е тясно свързана първо с Великобритания, а после със Съединените щати; по време на Студената война тя не просто е част от Запада, но е във военното и разузнавателно ядро на Запада, включващо още САЩ, Великобритания и Канада. В началото на 90-те години обаче политическите лидери на страната решават, че Австралия трябва да напусне Запада, да се предефинира като азиатско общество и да изгради тесни връзки със своите географски съседи. Министър-председателят на Австралия Пол Кийтинг декларира, че Австралия трябва да престане да бъде „филиал на империята“, че тя трябва да стане република и да се стреми към „обвързване“ с Азия. Това е необходимо, заявява той, за да се утвърди идентичността на Австралия като независима страна. „Австралия не може да се представи пред света като мултикултурно общество, да се ангажира с Азия и да закрепи убедително тази връзка, докато до известна степен, най-малкото в конституционно отношение, си остава производно общество.“ Австралия, заявява Кийтинг, е страдала в продължение на много години „от англофилия и апатия“ и продължаването на обвързването й с Англия „би имало деградиращ ефект върху нашата национална култура, върху нашето икономическо бъдеще и върху съдбата ни в Азия и в тихоокеанския регион“. Подобно схващане изрази и министърът на външните работи Гарет Еванс.[235]

Аргументацията за предефинирането на Австралия като азиатска страна се основава на предпоставката, че икономиката е по-важна от културата за изграждането на бъдещето на народите. Основният стимул за това идва от динамичното развитие на икономиката в Източна Азия, което на свой ред предизвиква бързо разрастване на търговията между Австра-лия и Азия. През 1971 г. Източна и Югоизточна Азия поемат 39% от износа на Австралия и осигуряват 21% от нейния внос. Към 1994 г. Източна и Югоизточна Азия поемат 62% от износа на Австралия и осигуряват 41% от вноса й. За сравнение, през 1991 г. 11,8% от износа на Австралия е ориентиран към Европейската общност, а 10,1% — към Съединените щати. Тази задълбочаваща се икономическа обвързаност с Азия се закрепва в съзнанието на австралийците благодарение на убеждението, че светът върви към формиране на три основни икономически блока и че мястото на Австралия е в Източноазиатския блок.

Въпреки тези икономически връзки, изглежда малко вероятно заиграването на Австралия с Азия да отговори на което и да било от условията за успех на цивилизационния преход на една раздвоена страна. Първо, в средата на 90-те години австралийските елити далеч не са особено ентусиазирани от подобен курс. До известна степен той е плод на партийни пристрастия, като лидерите на Либералната партия имат или амбивалентно отношение към него, или открито му се противопоставят. В същото време лейбъристкото правителство е подложено на сериозна критика от редица интелектуалци и журналисти. За азиатския избор няма ясен консенсус между елитите и, второ, общественото мнение е амбивалентно настроено. За периода от 1987 до 1993 г. делът на подкрепящите откъсването от монархията нарасна от 21% на 46%. След това обаче поддръжката започна да се разколебава и да отслабва. Делът на хората, изказващи се за премахването на символа на британската империя от знамето на Австралия, спадна от 42% през май 1992 г. на 35% през август 1993 г. Както отбелязва един австралийски политик през 1992 г.: „Обществото трудно преглъща това. Когато периодично повтарям, че Австралия трябва да стане част от Азия, не искам да ви казвам колко гневни писма получавам.“[236]

Трето и най-важно, елитите на азиатските страни са още по-малко склонни да приемат напъните за присъединяване на Австралия, отколкото европейските елити са склонни да премат турските домогвания за членство в Европейския съюз. Тези страни дават ясно да се разбере, че ако Австралия желае да стане част от Азия, тя трябва да се превърне в истинска азиатска страна, което те намират за малко вероятно, ако не и за невъзможно. „Успехът на интеграцията на Австралия в Азия — твърди един индонезийски държавник — зависи от едно — до каква степен азиатските държави гледат благосклонно на нейните намерения. Приемането на Австралия в Азия зависи от степента, в която правителството и народа на Австралия разбират азиатската култура и общество.“ Азиатците съзират истинска пропаст между австралийската проазиатска реторика и нейната изкривена западна реалност. Според един австралийски дипломат тайландците гледат на настойчивостта, с която Австралия твърди, че е азиатска страна, с „игрива толерантност“.[237]

„В културно отношение Австралия е все още европейска страна“, декларира министър-председателят на Малайзия през октомври 1994 г. „…ние я смятаме за европейска страна и поради това Австралия не може да бъде член на Източноазиатския икономически клуб. Ние, азиатците, сме по-малко склонни да отправяме директни критики към други страни или да им даваме оценка. Но Австралия, която в културно отношение е европейска страна, смята, че има право да казва на другите какво да правят и какво да не правят, какво е правилно и какво е погрешно. И тогава, естествено, тя не подхожда на нашата група. Това са основанията ми да се противопоставя (на членството на Австралия в ИАИК). Въпросът не е в цвета на кожата, а в културата.“[238] Накратко, азиатците са решени да отхвърлят Австралия от своя клуб по същата причини, по която европейците отхвърлят Турция: те са различни от нас. Министър-председателят Кийтинг обича да повтаря, че ще промени положението на Австралия, превръщайки я „от непотребен елемент в потребен за Азия излишък“. Последното съчетание обаче е несъмнен оксиморон.

Както казва Махатир, културата и споделяните ценности са основна пречка за присъединяването на Австралия към Азия. Не са рядкост конфликтите около привързаността на тази страна към демокрацията, спазването на човешките права, свободата на печата и около протестите й срещу нарушаването на тези права от почти всички нейни съседи. Един високопоставен австралийски дипломат отбелязва: „Истинският проблем, който съществува за Австралия в този регион, не е в нашето знаме, а в коренните социални ценности. Подозирам, че няма да намерите австралийци, готови да жертват която и да било от тези ценности.“[239] Очевидни са също така различията в характера, стила и поведението. Както заявява Махатир, азиатците като цяло преследват целите си по начини, които са изтънчени, заобиколил, адаптивни, дистанцирани, неоценъчни, чужди на морализаторството и неконфронтационни. За разлика от тях австралийците са по-директни, груби, прями, някои биха казали нечувствителни, хора от англоезичния свят. Този сблъсък на култури се вижда особено отчетливо в собствените отношения на Пол Кийтинг с азиатците. Кийтинг въплъщава по най-радикален начин австралийските национални характеристики. Той е описван като „политик от типа парен чук“, чийто стил е „изначално провокативен и заядлив“ и който не се колебае да нарече политическите си противници „измет“, „парфюмирани жигола“ и „налудничави криминални типове“[240]. Поддържайки твърдението, че Австралия трябва да бъде азиатска държава, същевременно Кийтинг постоянно вбесява, шокира и настройва срещу себе си азиатските лидери с бруталната си откровеност. Пропастта между културите е твърде голяма, а споменатият привърженик на културната конвергенция е направо сляп за факта, че собственото му поведение отблъсква тези, които той смята за свои братя по култура.

Изборът на Кийтинг-Еванс може да се разглежда като недалновидна последица от надценяването на икономическите фактори и от игнорирането (а не обновяването) на културата на страната, както и като тактически политически ход за отклоняване на вниманието от икономическите проблеми на Австралия. В един обратен смисъл той може да се разглежда като прозорлива стратегия за присъединяването на Австралия към възходящите центрове на икономическа, политическа и военна сила в Източна Азия и за идентифицирането й с тях. В това отношение Австралия може да се окаже първата от вероятно многото западни държави, които ще се опитат да избягат от Запада и да се прикачат към композицията на изгряващите незападни цивилизации. Може да се случи така, че в началото на XXII в. историците да оценят ретроспективно избора на Кийтинг-Еванс като важен белег за залеза на Запада. Ако този избор бъде доведен докрай, то това не би елиминирало западното наследство на Австралия и „получилата нов шанс страна“ ще си остане постоянно раздвоена държава — едновременно „филиал на империята“, което Пол Кийтинг ненавижда, и „новият бял боклук на Азия“, както презрително я нарича Ли Куан Ю.[241]

Това никога не е било, а не е и сега неизбежна орис на Австралия. В желанието си да скъсат с Великобритания лидерите на Австралия, вместо да определят страната като азиатска сила, биха могли да я дефинират като Тихоокеанска държава, което и се опита да направи предшественикът на Кийтинг на министър-председателския пост Робърт Хоук. Ако Австралия желае да се превърне в независима от британската корона република, тя би могла да се съюзи с първата страна в света, постигнала това — страна, която подобно на Австралия е с британски произход, обитавана е от имигранти, има размерите на континент, англоезична е, била е съюзник на Австралия в три войни, има преобладаващо европейско население, въпреки че и в нея подобно на Австралия нараства делът на азиатците. В културно отношение ценностите, залегнали в Декларацията за независимост от 4 юли 1776 г,. съответстват много повече на австралийските ценности, отколкото на ценностите на която и да е азиатска държава. В икономическо отношение, вместо да се стремят да си проправят път към група общества, които са чужди на страната в културно отношение и тъкмо поради това я отхвърлят, австралийските лидери биха могли да предложат НАФТА да се разшири до Северноамериканско-южнотихоокеанско споразумение (НАСПА), включващо Съединените щати, Канада, Австралия и Нова Зеландия. Такава групировка би съчетавала икономика и култура и би гарантирала стабилна и трайна идентичност на Австралия, каквато страната няма да постигне чрез безплодните усилия за превръщането й в част от Азия.

Западният вирус и културната шизофрения. Докато австралийските лидери поемат пътя към Азия, лидерите на другите раздвоени страни — Турция, Мексико и Русия — се опитват да въплътят Запада в своите общества, както и да интегрират собствените си общества към Запада. Техният опит обаче убедително демонстрира силата, жилавостта и еластичността на локалните култури и тяхната способност да се обновяват, да възпират вноса от Запад или да го адаптират към местните условия. Политиката на отхвърляне на Запада е невъзможна, но пък кемалистката реакция е неуспешна. Ако незападните общества искат да се модернизират, те трябва да направят това по собствен, а не по западен начин и следвайки примера на Япония, да развиват собствените си традиции, институции и ценности и да се основават на тях.

Онези политически лидери, които са обладани от месианското самочувствие, че могат радикално да преобразуват културата на своите общества, са обречени на провал. Макар да са в състояние да въведат някои елементи на западната култура, те не могат постоянно да потискат или да пренебрегват основните елементи на местната култура. И обратното, веднъж заложен в дадено общество, вирусът на Запада мъчно може да бъде унищожен. Той продължава да живее, но това не е фатално; пациентът оцелява, макар вече да не е същият. Политическите лидери могат да правят история, но не могат да избягат от историята. Те създават раздвоени държави, но не създават западни общества. Те заразяват страните си с културна шизофрения, която се превръща в тяхна постоянна и определяща характеристика.

7

Държави-ядра, концентрични кръгове и цивилизационен ред

Цивилизации и световен ред

В очертаващата се глобална политика държавите-ядра на основните цивилизации заменят двете свръхсили от периода на Студената война като полюси, които привличат или отблъскват другите страни. Тези промени са най-ясно забележими, що се отнася до западната, православната и синоистката цивилизация. В тях възникват цивилизационни констелации, които включват държави-ядра, държави-членки, сходни в културно отношение малцинства, населяващи съседни страни, и — макар и с уговорки — народи от други култури, населяващи съседни страни. Държавите в тези цивилизационни блокове често са разпределени около държавата или държавите-ядра в концентрични кръгове, които отразяват степента им на идентификация с блока и на интеграцията им в него. В исляма, който е лишен от общопризната държава-ядро, се засилва съзнанието за идентичност, но до този момент там се е развила само една рудиментарна обща политическа структура.

Като правило държавите са склонни да се сближават с културно сходни страни и да поддържат баланс спрямо държави, с които не ги свързва културна общност. Това с особена сила важи за държавите-ядра. Тяхната сила привлича страни, които имат културно сходство с тях, и отблъсква различните в културно отношение държави. От съображения за сигурност държавите-ядра могат да се опитват да привлекат или да контролират народи от други цивилизации, които на свой ред се стремят да се противопоставят на подобен контрол (Китай срещу тибетците и уйгурите; Русия срещу татарите, чеченците и мюсюлманите от Централна Азия). Историческите отношения и съображения, свързани с баланса на силите, също могат да предизвикат съпротивата на някои страни срещу влиянието на тяхната държава-ядро. И Грузия, и Русия са православни страни, но в исторически план гру-зинците са се съпротивлявали срещу руското господство и срещу тясното обвързване с Русия. Виетнам и Китай са конфуциански страни, но въпреки това исторически между тях винаги е съществувала подобна враждебност. С течение на времето обаче културната общност и развитието на по-широко и по-силно цивилизационно самосъзнание биха могли да сближат тези страни, какъвто е случаят например със западноевропейските държави.

Световният ред от времето на Студената война беше резултат от господството на двете свръхсили над изградените от тях блокове и от влиянието им в Третия свят. В новоизграждащия се свят глобална власт е остаряло понятие, а глобална общност — далечна мечта. Нито една страна, включително и Съединените щати, няма значими интереси, свързани с глобалната сигурност. Компонентите на реда в днешния по-комплексен и по-хетерогенен свят са в пределите на цивилизациите и в отношенията между тях. Редът в света или ще бъде изграден на основата на цивилизациите, или ред изобщо няма да съществува. В този свят държавите-ядра на цивилизациите са източници на ред в границите на цивилизациите и — благодарение на диалога с други държави-ядра — между цивилизациите.

Свят, в който държавите-ядра играят водеща или доминираща роля, представлява свят от сфери на влияние. Но той същевременно е и свят, в който упражняването на влияние от страна на държавата-ядро се регулира и опосредява от общата култура, споделяна от нея със страните-членки на съответната цивилизация. Културната общност легитимира лидерството и ролята да налага ред на държавата-ядро както спрямо държавите-членки, така и спрямо външните сили и институции. Ето защо е безсмислено да се постъпва по примера на генералния секретар на ООН Бутрос Бутрос Гали, който през 1994 г. се опита да прокара принципа за „спазване на сферите на влияние“, съгласно който не повече от една трета от омиротворителните сили на ООН следва да се оси-гуряват от доминиращата в региона сила. Подобно изискване е в противоречие с геополитическата реалност, че във всеки регион, в който има доминираща държава, мирът може да се установи и да се поддържа само благодарение на лидерската роля на тази държава. ООН не може да бъде алтернатива на регионалната сила, а регионалната сила става отговорна и легитимна само когато се упражнява от държавите-ядра по отношение на другите членки на същата цивилизация.

Една държава-ядро може да упражнява функциите си по налагане и поддържане на реда, защото страните-членки я възприемат като сродна в културно отношение. Една цивилизация представлява разширено семейство и подобно на ста-рейшините в него държавите-ядра оказват подкрепа на своите роднини и са гаранти за дисциплината сред тях. Когато такова родство липсва, възможностите на която и да е по-могъща страна да разрешава конфликтите и да налага ред в своя регион са ограничени. Пакистан, Бангладеш и дори Шри Ланка не биха приели Индия да гарантира реда в Южна Азия, а нито една източноазиатска страна няма да позволи на Япония да поеме тази роля в Източна Азия.

Когато цивилизациите са лишени от държави-ядра, пpoблемите по изграждане на ред в техните предели или по воденето на преговори между цивилизациите са по-трудни за решаване. Отсъствието на ислямска държава-ядро, която би могла легитимно и авторитетно да се обърне към босненците, както направи Русия по отношение на сърбите и Германия по отношение на хърватите, принуди Съединените щати да се опитат да поемат тази роля. Неефективното изпълнение на тази роля се дължи както на липсата на американски стра-тегически интереси в границите на бивша Югославия, така и на липсата на каквато и да е културна връзка между САЩ и Босна, а и на съпротивата на Европа срещу създаването на мюсюлманска държава на континента. Липсата на държави-ядра в Африка и в арабския свят усложнява сериозно усилията да се сложи край на продължителната гражданска война в Судан. Там където има държава-ядро, тя е ключов елемент за изграждането на новия международен ред, основаващ се на цивилизациите.

Обвързването на Запада

По време на Студената война Съединените щати бяха център на голяма, разнородна, мултицивилизационна групировка от страни, обединени от общата цел да се предотврати експанзията на Съветския съюз. Тази групировка, известна под названията „свободен свят“, „Западът“, или „съюзниците“, включваше много, макар и не всички западни страни, Турция, Гърция, Япония, Корея, Филипините, Израел, както и в не толкова ангажираща степен страни като Тайван, Тайланд и Пакистан. Срещу нея стоеше друга група страни, която беше съвсем малко по-нехетерогенна. Тя включваше всички православни държави с изключение на Гърция, няколко страни, които исторически принадлежат към Запада, Виетнам, Куба, в по-малка степен Индия и понякога една или повече африкански страни. С края на Студената война тези мултицивилизационни транскултурни групировки се разпаднаха. Рухването на съветската система и в частност на Варшавския договор бе драматично. По-бавно, но също така неотклонно мултицивилизационният „свободен свят“ от периода на Студената война се преструктурира в нова група, което повече или по-малко съвпада със западната цивилизация. понастоящем протича процес на обвързване, който включва определяне на членството в международните организации на Запада.

Държавите-ядра на Европейския съюз, Франция и Германия са заобиколени най-напред от една вътрешна групировка, съставена от Белгия, Холандия и Люксембург, като всички тези страни са постигнали съгласие да премахнат бариерите пред свободното движение на стоки и хора; след тях идват други страни-членки като Италия, Испания, Португалия, Дания, Англия, Ирландия и Гърция; държави, станали членки през 1995 г. (Австрия, Финландия и Швеция); както и държави, които понастоящем са асоциирани членки (Полша, Унгария, Чешката република, Словакия, България и Румъния). В резултат от тази ситуация през есента на 1994 г. както управляващата партия в Германия, така и висши френски държавници направиха предложение за изграждането на диференциран съюз. Германският план предлага „твърдото ядро“ да се еъстои от първоначалните държави-членки без Италия, като „Германия и Франция да бъдат ядрото на твърдото ядро“. Почти по същото време френският министър-председател Едуар Баладюр предложи тристепенен съюз, в който петте държави, готови да осъществят интеграцията, съставляват ядрото, другите страни-членки формират втория кръг, a новите държави, които са на път да станат членки, образуват външния кръг. Впоследствие френският министър на външните работи Ален Жупе разработи по-нататък тази концепция, като предложи външен кръг на страни-партньорки, включващ страните от Източна и Централна Европа, среден кръг на страни-членки, от които се изисква да приемат общи правила в определени области (единен пазар, митнически съюз и т. н.), и няколко вътрешни кръга на „засилена солидарност“, включващи държави, които желаят да се движат по-бързо от останалите в области като отбраната, валутната интеграция, външната политика и т.н.[242] Други политически лидери предложиха различни схеми, като обаче всички те предвиждат вътрешно групиране на по-тясно обвързани помежду си държави, после външни групировки от страни, интегрирани в по-малка степен с държавите-ядра, за да се стигне накрая до разделителната линия между държавите-членки и страните, които не са членки.

Изграждането на тази разделителна линия в Европа е едно от основните предизвикателства пред Запада след Студената война. По нейно време Европа не съществува като цяло. С рухването на комунизма обаче възниква необходимостта да се потърси отговор на въпроса: Какво е Европа? Границите на Европа на север, запад и юг се определят от големи водни маси, а южната граница съвпада с ясно изразена културна граница. Но къде всъщност се намира източната граница на Европа? На кои страни трябва да се гледа като на европейски и съответно като на потенциални членки на Европейския съюз, НАТО и други подобни организации? Най-убедителният и категоричен отговор на тези въпроси се корени в съществувалата векове наред голяма историческа разделителна линия между народите на западното християнство и православните и мюсюлманските народи. Тази граница датира още от разделението на Римската империя през IV в. и от създаването на Свещената римска империя през X в. Тя е минавала там, където я съзираме и сега, в продължение на поне пет века. Започвайки от север, тя минавва по сегашните граници между Финландия и Русия и между балтийските страни (Естония, Латвия и Литва) и Русия, пресича западната част на Беларус, през Украйна, където разделя униатския Запад от православния Изток, продължава през Румъния, където отделя Трансилвания с нейното католическо унгарско население от останалата част от страната, и през бивша Югославия по границата, разделяща Словения и Хърватска от останалите републики. На Балканите, разбира се, тази линия съвпада с историческото разделение между Австроунгарската и Османската империя. Тя е културната граница на Европа, а в периода след Студената война се очертава и като политическата и икономическата граница на Европа и на Запада.

По този начин цивилизационната парадигма дава ясен и убедителен отговор на въпроса, пред който са изправени западноевропейците: Къде свършва Европа? Европа свършва там, където свършва западното християнство и започват исляма и православието. Това е отговорът, който западноевропейците желаят да чуят, който те като цяло подкрепят sottо voce и който различни интелектуалци и политически лидери приемат експлицитно. Необходимо е, твърди Майкъл Хауърд, да се признае замъгляваното по съветско време различие между Централна Европа или Mitteleuropa и Източна Европа. Централна Европа включва „териториите, които някога са били част от западното християнство: древните земи на Хабсбургската империя, Австрия, Унгария и Чехословакия, заедно с Полша и източните граници на Германия. Терминът «Източна Европа» трябва да се прилага към онези региони които са се развивали под егидата на православната църква: черноморските страни България и Румъния, които едва през XIX в. се освобождават от османско господство, както и «европейските части» на Съветския съюз“. Първата задача на Западна Европа, посочва той, е да „върне отново народите от Централна Европа в нашата културна и икономическа общност, към която те по право принадлежат; да заздрави връзките между Лондон, Париж, Рим, Мюнхен и Лайпциг, Варшава, Прага и Будапеща“. Появява се нова „линия на разлома“, коментира Пиер Бехар две години по-късно, „един по същество културен вододел между Европа, белязана от западното християнство (римокатолическо или протестантско), и Европа на източнохристиянските и ислямските традиции“. Един виден финландски политик разглежда по сходен начин заменилото желязната завеса съдбоносно разделение в Европа като „древната културна разломна линия между Изтока и Запада“, която определя „териториите на бившата Австроунгарска империя заедно с Полша и балтийските страни“ да бъдат в Европа на Запада, а останалите източноевропейски и балкански страни — извън нея. Известен английски държавник се съгласява, че това е „големият религиозен вододел …между Източната и Западна църква и по-общо казано — между народите, приели християнството непосредствено от Рим или чрез келтски или германски посредници, и народите от Изтока и Югоизтока, до които то стига чрез Константинопол (Византия)“[243].

Централноевропейците също подчертават значимостта на тази разделителна линия. Страните, постигнали значителен напредък в отърсването от комунистическото наследство и поели пътя към демократична политика и пазарна икономика, са отделени от страните, които не могат да се похвалят с това чрез „линията, минаваща между католицизма и протестантството, от една страна, и православието, от друга“. Преди векове, изтъква президентът на Литва, литовците е трябвало да избират между „две цивилизации“ и са „заложили на латинския свят, приели са католицизма и са избрали държавна организация, основаваща се на принципа на правото“. По същия начин поляците твърдят, че са част от Запада, откакто през X в. са избрали „латинското“ християнство в противовес на Византия.[244] За разлика от тях народите от източноевропейските православни страни гледат с противоречиви чувства на изтъкването на културната разделителна линия. Българите и румънците разбират големите предимства, които биха имали, ако станат част от Запада и бъдат приети в неговите институции; те обаче същевременно се идентифицират със своята православна традиция; а що се отнася до българите — те подчертават и исторически тясната си връзка с Русия и с Византия.

Идентифицирането на Европа със западното християнство предлага ясен критерий за приемането на нови членове в западните организации. Европейският съюз е най-важната структура на Запада в Европа и членството в него бе разширено през 1994 г. с приемането на принадлежащите в културно отношение към Запада Австрия, Финландия и Швеция. През пролетта на същата година Европейският съюз реши временно да изключи възможността за членство на всички бивши съветски републики с изключение на балтийските страни. Същевременно бяха подписани спогодби за „асоциирано членство“ с четирите централноевропейски държави (Полша, Унгария, Чешката република и Словакия) и с две източноевропейски държави (Румъния и България). Нито една от тези страни обаче няма шансове да стане пълноправен член на ЕС преди началото на XXI в., а централноевропейските страни със сигурност ще получат този статус преди Румъния и България, ако последните две изобщо бъдат приети. Междувременно се очертават добри перспективи за приемане на балтийските страни и на Словения, докато кандидатурите на мюсюлманска Турция, на миниатюрна Малта и на православния Кипър засега (към 1995 г.) са висящи. В процеса на разширяване на ЕС съвсем определено се дава предпочитание на страни, които в културно отношение принадлежат към Запада и които са по-развити в икономическо отношение. Ако се приложат тези критерии, вишеградските държави (Полша, Чешката република, Словакия, Унгария), балтийските републики, Словения, Хърватска и Малта по всяка вероятност ще станат членки на Европейския съюз и границите му ще съвпаднат с исторически съществувалите в Европа граници на западната цивилизация.

Логиката на цивилизациите диктува подобен резултат и що се отнася до разширяването на НАТО. Студената война започна с разпростирането на политическия и военния контрол на Съветския съюз върху Централна Европа. Съедине-ните щати и западноевропейските страни изградиха НАТО, за да възпрат, а при нужда и да разгромят евентуална по-нататъшна съветска агресия. В света след Студената война НАТО е организацията за сигурност на западната цивилизация. След края на Студената война НАТО има една основна и неотложна задача: да предотврати възможностите за ново налагане на политически и военен контрол от страна на Русия върху Централна Европа. В качеството си на организация за сигурност на Запада НАТО е отворена за членство на онези западни страни, които искат да се присъединят към opганизацията и които отговарят на основните й изисквания по отношение на военна подготовка, политическа демокрация и граждански контрол над армията. Американската политика към свързаните със сигурността европейски ангажименти от периода след Студената вой-на първоначално предполагаше един по-универсален подход, олицетворяван от програмата „Партньорство за мир“, която е отворена за европейските страни и за страните от Евразия. Този подход същевременно подчертава ролята на Организацията за сигурност и сътрудничество в Европа. Той намери отражение в изказването на президента Клинтън, направено по време на посещението му в Европа през 1994 г.: „Границите на свободата днес трябва да се определят от ново поведение, а не от старата история. Обръщам се към всички… които биха искали да прокарат нова линия в Европа: ние не трябва да предрешаваме възможностите за осигуряване на възможно най-доброто бъдеще на този континент — повсеместна демокрация, повсеместна пазарна икономика и повсеместно сътрудничество за гарантиране на взаимната сигурност на страните. Нищо по-малко от това не трябва да бъде нашата цел.“ Година по-късно обаче Клинтъновата администрация бе принудена да признае значимостта на границите, очертани от „старата история“, и трябваше да приеме „по-малката цел“, отразяваща реалностите на цивилизационните различия. Администрацията предприе активни действия за изграждане на критерии и на дневен ред за разширяване на членството в НАТО, първо, по отношение на Полша, Унгария, Чешката република и Словакия, след това на Словения, а по-късно вероятно и на балтийските страни.

Русия енергично се противопостави на разширяването на НATO, като по-либерално и прозападно настроените руснаци твърдят, че разширяването на организацията ще укрепи позициите на националистическите и антизападните политически сили в Русия. Разширяването на НАТО, ограничено само до страни, които исторически са част от западното християнство, гарантира обаче на Русия, че от него ще бъдат изключени Сърбия, България, Румъния, Молдова, Беларус и Украйна (ако, разбира се, Украйна остане единна държава). Разширяването на НАТО, обхващащо само западните държави, също така ще подчертае ролята на Русия като държава-ядро на отделна православна цивилизация, а следователно и като държава, която носи отговорността за реда в пределите и по границите на православния свят.

Доколко полезна е диференциацията между различните държави от цивилизационна гледна точка се вижда ясно в случая с балтийските републики. Те са единствените бивши съветски републики, които несъмнено принадлежат към Запада, що се отнася до история, култура и религия, а съдбата им винаги е била основна грижа на западния свят. Съединените щати никога не са признавали официално включването им в Съветския съюз, подкрепяха стремежа им за независмост по време на разпадането на Съветския съюз и настояваха Русия да се придържа към споразумението за изтегляне на войските си от балтийските републики. Посланието към руснаците бе да признаят, че балтийските държави се намират извън сферата на влияние, която те биха искали да установят по отношение на другите бивши съветски републики. Това постижение на Клинтъновото правителство е по думите на шведския министър-председател „един от най-важните приноси към европейската сигурност и стабилност“, помогнал и на демократите в Русия, демонстрирайки, че всякакви реваншистки предначертания на крайните руски националисти са осъдени на неуспех пред лицето на ясната ангажираност на Запада с тези републики.[245]

Независимо че се отделя основно внимание на разширяването на Европейския съюз и на НАТО, културното преструктуриране на тези организации също повдига въпроса за възможното им ограничаване. Една незападна страна — Гърция — членува и в двете организации, а друга, Турция, е членка на НАТО и кандидатства за приемане в Европейския съюз. Тези отношения са продукт на Студената война. Имат ли те обаче място в света на цивилизациите след Студената война? Пълноправното членство на Турция в Европейския съюз е проблематично, а членството й в НАТО е подложено на атаки от страна на Партията на благоденствието. Тя обаче вероятно ще остане в НАТО, ако Партията на благоденствието не регистрира голяма изборна победа или пък страната съзнателно не се откаже от наследството на Ататюрк и не се предефинира като лидер на ислямските страни. Това е възможно и вероятно е нещо желано от Турция, но едва ли ще се случи в близко бъдеще. Каквато и да е ролята на страната в НАТО, тя все повече и повече ще преследва собствените си специфични интереси на Балканите, в Арабския свят и в Централна Азия.

Гърция не е част от западната цивилизация, но е домът на класическата цивилизация, която е важен източник на западната цивилизация. Противопоставяйки се на турците, гърците исторически винаги са гледали на себе си като на копиеносци на християнството. За разлика от сърбите, румънците и българите, тяхната история е тясно преплетена с историята на Запада. При все това Гърция е аномалия, православният аутсайдер в западните организации. Тя никога не е била сговорчив член нито на Европейския съюз, нито на НАТО и среща затруднения да се адаптира към принципите и порядките на двете организации. От средата на 60-те до средата на 70-те години страната бе управлявана от военна хунта и присъединяването й към Европейския съюз стана възможно едва след установяването на демокрация. Често се случва нейните лидери да се отклоняват от западните норми и да се противопоставят на западните държави. Страната е по-бедна от останалите членки на общността и на НАТО и често води икономическа политика, която пренебрегва установените в Брюксел стандарти. Нейното поведение като председател на Съвета на Европа през 1994 г. предизвика гнева на останалите страни-членки и някои западноевропейски политици в частни разговори окачествяват членството на Гърция като грешка.

В света след Студената война политиката на Гърция все повече се отклонява от тази на Запада. Блокирането на при-знаването на Македония срещна ожесточената съпротива на западните правителства и в крайна сметка доведе до това, че Европейската комисия прибягна до издаването на съдебно разпореждане срещу Гърция в Европейския съд. Във връзка с конфликтите в бивша Югославия Гърция се разграничи от политиката на западните сили, активно поддържайки сърбите и грубо нарушавайки санкциите, наложени им от ООН. След разпадането на Съветския съюз Гърция има общи интереси с Русия в противовес на интересите на общия им враг Турция. Гърция разреши на Русия да установи значително присъствие в гръцката част на Кипър и като следствие на „тяхната обща източноправославна религия“ гръцкото население на Кипър приветства руското и сръбското присъствие на острова.[246] През 1995 г. на територията на Кипър работят около две хиляди руски фирми, там се издават руски и сърбохърватски вестници, а правителството на кипърските гърци купува от Русия значително количество оръжия. Освен това Гърция сондира с Русия възможностите за пренасяне на нефт до средиземноморския регион от района на Кавказ и от Централна Азия чрез българо-гръцки газопровод, заобикаляйки Турция и другите ислямски страни. Цялостната външна политика на Гърция придобива все повече категорично православна ориентация. Несъмнено Гърция ще си остане формален член на НАТО и на Европейския съюз. Със засилването на процеса на културно преструктуриране обаче също така е несъмнено, че тези членства ще стават по-хлабави, по-малко значими и по-трудни за следване, що се отнася до ангажираните страни. Противникът на Съветския съюз от периода на Студената война се превръща в съюзник на Русия от периода след нея.

Русия и нейната „близка чужбина“

Наследникът на царистката и на комунистическата империя е един цивилизационен блок, който в много отношения е сравним със западния блок в Европа. Намиращата се в неговия център Русия, еквивалент на Франция и Германия, е тясно свързана с един вътрешен кръг, който включва двете предимно славянски православни републики Беларус и Молдова, Казахстан (40% от чието население е руско) и Армения — исторически близък съюзник на Русия. В средата на 90-те години всички тези страни имат проруски правителства, дошли на власт като правило чрез избори. Близки, но по-хлабави отношения съществуват между Русия и Грузия (предимно православна) и Украйна (преобладаващо православна), като и двете страни имат и силно развито чувство за национална идентичност и за минала независимост. На православните Балкани Русия има тесни връзки с България, Гърция, Сърбия, Кипър и не толкова тесни с Румъния. Мюсюлманските републики от бившия Съветски съюз си остават силно зависими от Русия както в икономическо отношение, така и в областта на националната си сигурност. За разлика от тях балтийските републики, гравитирайки към силовото поле на Европа, категорично се оттеглиха от руската сфера на влияние.

В основни линии Русия се очертава като лидер на блок, чиято сърцевина е православна, докато окръжаващият буфер е съставен от относително слаби ислямски държави, над които тя доминира в различна степен и които ще се стреми да освободи от влиянието на други сили. Освен това Русия очаква, че светът ще приеме и ще одобри тази система. По думите на Елцин, казани през февруари 1993 г., чуждите правителства и международните организации трябва да „предоставят на Русия специални пълномощия като гарант на стабилността в бившите региони на Съветския съюз“. Докато Съветският съюз представляваше свръхсила с глобални интереси, Русия е голяма сила, която има регионални и цивилизационни интереси.

Православните страни от бившия Съветски съюз играят първостепенна роля за развитието на кохерентен руски блок в евразийската и в световната политика. По време на разпадането на Съветския съюз и петте споменати страни първоначално поеха в силно националистична посока, подчертавайки новопридобитата си независимост, и се дистанцираха от Москва. Впоследствие съобразяването с икономическите, геополитическите и културните реалности принуди гласоподавателите в четири от тях да изберат проруски правителства и да подкрепят една проруска политика. Народите от тези страни очакват от Русия поддръжка и закрила. В петата страна, Грузия, военната интервенция на Русия насилствено наложи подобна промяна в позицията на правителството.

В исторически аспект Армения винаги е свързвала интересите си с интересите на Русия, а Русия винаги се е славила като закрилник на Армения от мюсюлманските й съседи. Тези взамоотношения получиха нов тласък в постсъветската епоха. Арменците зависят от икономическата и военната помощ на Русия и подкрепят Русия по въпроси, засягащи отношенията между бившите съветски републики. Стратегическите интереси на двете страни са близки.

За разлика от Армения, Беларус няма развито съзнание за национална идентичност. Тя дори в още по-голяма степен зависи от подкрепата на Русия. Много от нейните граждани се идентифицират колкото с Русия, толкова и със собствената си страна. През януари 1994 г. парламентът замени центристкия и умерено националистично настроен държавен глава с консервативен и проруски ориентиран политик. През юли 1994 г. 80% от гласоподавателите избраха за президент екстремистки настроен проруски съюзник на Владимир Жириновски. Беларус от самото начало се присъедини към Общността на независимите държави, бе съосновател на икономическия съюз с Русия и Украйна от 1993 г., сключи валутен съюз с Русия, предаде й своите ядрени оръжия и се съгласи на нейна територия да бъдат разположени руски войски до края на века. През 1995 г. Беларус всъщност бе част от Русия по всички показатели, с изключение само на името.

След като Молдова получи независимост в резултат от разпадането на Съветския съюз, мнозина очакваха тя да се обедини с Румъния. Опасенията, че това може да стане, на свой ред стимулираха сепаратистко движение в русифицираната източна част, получило мълчаливата подкрепа на Москва и активната подкрепа на 14-та руска армия, което доведе до създаването на Днестърската република. Настроенията за съюз с Румъния обаче затихнаха в резултат от икономическите проблеми на двете страни и на икономическия натиск, упражнен от Москва. Молдова се присъедини към ОНД и търговията с Русия се разрасна. През февруари 1994 г. про-руските партии постигнаха внушителен успех на парламентарните избори.

В тези три страни общественото мнение, реагирайки на комбинация от стратегически и икономически интереси, доведе на власт правителства, привърженици на тясно сближаване с Русия. Подобно развитие настъпи и в Украйна. В Грузия нещата се развиха по друг начин. Грузия е била независима страна до 1801 г., когато нейният владетел Георгий ХШ моли Русия за защита срещу турците. След руската революция в продължение на три години — от 1918 до 1921 г. — Грузия отново е независима, но болшевиките насилствено я присъединяват към Съветския съюз. След разпадането на Съветския съюз Грузия отново обяви независимостта си. Изборите бяха спечелени от националистично настроена коалиция, но нейният лидер се впусна в самоунищожителни репресии и бе насилствено отстранен от власт. Едуард Шеварднадзе, бивш външен министър на СССР, се завърна да поеме ръководството на страната и неговото лидерство бе утвърдено чрез президентските избори през 1992 г. и 1995 г. Той обаче срещна съпротива в лицето на сепаратисткото движение в Абхазия, получило значителна подкрепа от Русия, и трябваше да потушава бунт, предвождан от бившия президент Гамсахурдия. По подобие на Георгий XIII Шеварднадзе се обърна към Русия за помощ, заявявайки: „Нямаме голям избор.“ Руските войски нахлуха в страната, за да го подкрепят с цената на включването на Грузия в ОНД. През 1994 г. Грузия даде съгласието си Русия да поддържа три военни бази на нейна територия за неопределено време. По този начин руската военна интервенция, насочена първо към отслабване на правителството на Грузия, а после към укрепването му, доведе стремящата се към независимост Грузия в руския лaгep.

След Русия най-многочислената и най-значимата бивша съветска република е Украйна. През различни периоди от своята история Украйна е била независима държава. Въпреки това през по-голямата част от модерната епоха тя принад-лежи на политическа общност, управлявана от Москва. Решаващият обрат настъпва през 1654 г., когато водачът на казашки бунт срещу полското владичество Богдан Хмелницки се обвързва с клетва за вярност на руския цар срещу подкрепа против поляците. Оттогава до 1991 г., с изключение на кратък период на независимост между 1917 г. и 1920 г., това, което днес наричаме Украйна, в политическо отношение се контролира от Москва. Украйна обаче е страна на разлом, която има две различни култури. Цивилизационната линия на разлома между Запада и православието от векове минава през сърцето на страната. В един или друг момент от миналото западната част на Украйна е съответно част от Полша, Литва и Австроунгарската империя. Голяма част от нейното население принадлежи към униатската църква, която практикува православни ритуали, но признава върховенството на папата. В исторически аспект западните украинци говорят украински език и са категорично националистки настроени. От друга страна, населението от източната част е предимно православно и в преобладаващата си част говори руски. В началото на 90-те години руснаците съставляват 22% от на-селението на страната, а рускоезичните украинци — 31%. Обучението на по-голямата част от учениците в основните и средните училища се води на руски.[247] Кримският полуостров е с преобладаващо руско население и е бил част от Руската федерация до 1954 г., когато Хрушчов го предава към Украйна, привидно съобразявайки се със споразумението с Хмел-ницки от преди 300 години.

Различията между Източна и Западна Украйна се проявяват в нагласите на хората, населяващи двете части на страната. Така например към края на 1992 г. една трета от руснаците в Западна Украйна (в сравнение с едва 10% в Киев) твърдят, че се чувстват некомфортно от враждебното отношение към тях.[248] Това разцепление между изток и запад се изяви особено драматично по време на президентските избори през юли 1994 г. Заемащият президентския пост Леонид Кравчук, който макар и да си сътрудничи с руските лидери, се определя като националист, спечели над 90% от гласовете в тринайсетте провинции на Западна Украйна. Неговият противник Леонид Кучма, който по време на изборната кампания вземаше уроци по украински, спечели подобно мнозинство в тринайсетте източни провинции. Кучма победи, получавайки 52% от гласовете. Всъщност едно незначително мнозинство от населението на Украйна през 1994 г. повторно направи избора на Богдан Хмелницки от 1654 г. По думите на един американски наблюдател „в този избор се отразява и дори кристализира разцеплението между европеизираните славяни от Западна Украйна и руско-славянската представа за това, което би трябвало да е Украйна. Това е не толкова проява на етническа поляризация, колкото на различни култури“.[249]

Предвид на това разделение отношенията между Украйна, и Русия могат да се развият по един от три възможни начина. В началото на 90-те години между двете страни са налице сериозни проблеми, свързани с ядрените оръжия, Крим, правата на руското население в Украйна, черноморския флот и с икономическите отношения. Мнозина смятаха, че е възможен въоръжен конфликт, което накара някои западни анализатори да заявят, че Западът трябва да подкрепи запазването на ядрения арсенал на Украйна, за да се предотврати евентуална руска агресия.[250] Ако приемем обаче, че цивилизацията има първостепенно значение, прояви на насилие между украинци и руснаци са малко вероятни. Това са два славянски, предимно православни народа, които в течение на векове са имали тесни връзки помежду си и между които смесените бракове са нещо обичайно. Въпреки изострените спорни проблеми и натиска на крайните националисти от двете страни, ръководителите на тези държави работят упорито и в повечето случаи успешно за смекчаване на тези проблеми. Изборът на определено проруски ориентирания президент на Украйна в средата на 90-те години намалява вероятността за сериозен конфликт между тези две държави. Докато на други територии на бившия Съветски съюз мюсюлмани и християни често се сражават помежду си, а между руснаците и балтийските народи е налице голямо напрежение, както и някои сблъсъци, към 1995 г. не се наблюдава практически никакво насилие между руснаци и украинци.

Една втора и доста по-значителна вероятност е Украйна да се разцепи по линията на разлома на две отделни формирования, като източното се слее с Русия. Въпросът за отделянето бе повдигнат за пръв път във връзка с Крим. Населението на Крим, 70% от което е руско, по време на проведен през декември 1991 г. референдум в голямото си мнозинство подкрепи независимостта на Украйна от Съветския съюз. През май 1992 г. парламентът на Крим също така гласува за независимост от Украйна, след което под натиска на Украйна отмени това решение. Руският парламент обаче гласува за отмяна на връщането на Крим към Украйна от 1954 г. През януари 1994 г. в Крим бе избран президент, чиято кампания мина под лозунга „Единство с Русия“. Това даде основания на някои да зададат въпроса: „Няма ли Крим да се превърне в следващия Нагорни Карабах или в следващата Абхазия?“[251]

Отговорът бе категорично „не“, доколкото новият президент на Крим се отметна от вече даденото съгласие да проведе референдум за независимост и вместо това започна преговори с Киев. През май 1994 г. обстановката наново се нажежи, когато парламентът гласува за възстановяване на конституцията от 1992 г., което на практика означава, че полуостровът става практически независим от Украйна. Наново въздържаността на руските и на украинските лидери обаче не позволи този въпрос да породи насилие, а избирането на проруски настроения Кучма за президент на Украйна два месеца по-късно блокира стремежа за отделяне на Крим.

Тези избори обаче показаха, че е налице възможност за откъсване на западната част от другата Украйна, която все повече и повече се движи в посока към Русия. Някои руснаци вероятно биха посрещнали това с одобрение. Както се из-рази един руски генерал: „Украйна, или по-скоро Източна Украйна, ще се завърне при нас след пет, десет или петнайсет години. Западна Украйна да върви по дяволите!“[252] Подобна остатъчна униатска и прозападно ориентирана Украйна обаче може да стане жизнеспособна само с помощта на силната и ефикасна подкрепа на Запада. Но такава подкрепа би могла да стане реалност само ако отношенията между Запада и Русия сериозно се влошат и заприличат на отношенията от времето на Студената война.

Третият и най-вероятен сценарий предполага, че Украйна ще си остане единна, раздвоена, независима и като цяло тясно ще си сътрудничи с Русия. След като веднъж бъдат разрешени въпросите с ядрените оръжия и военните сили, най-се-риозните дългосрочни проблеми ще бъдат икономически, а тяхното разрешаване ще се улесни от повече или по-малко общата култура и от тесните лични връзки. Отношенията между Русия и Украйна са за Източна Европа това, което са отношенията между Франция и Германия за Западна Европа, коментира Джон Морисън.[253] По същия начин, по който френско-германските отношения съставляват ядрото на Ев-ропейския съюз, руско-украинските са ядрото, което е значимо за единството в православния свят.

Велик Китай и неговата разширена сфера на просперитет

В исторически план Китай винаги е разглеждал себе си като обхващащ „синоистка зона“, която включва Корея, Виетнам, островите Лю Чу и в един или друг момент — Япония; „вътрешноазиатски кръг“, включващ некитайските манджури, монголците, уйгурите, тюрките и тибетците, които трябва да бъдат под контрол по съображения за сигурност; и „външна зона“, населена с варвари, от които все пак се очаква да зачитат Китай и да признават неговото върховенство.[254] Съвременната синоистка цивилизация е структурирана по подобен начин: ядрото е Хански Китай, включващ провинции, които са част от страната, но разполагат със значителна автономия, провинции, които юридически принадлежат към Китай, но са населени предимно с некитайско население (Тибет, Синдзян), китайски общности, които желаят или са склонни при определени условия да се присъединят към центрирания около Пекин Китай (Хонконг, Тайван), една страна с преобладаващо китайско население, която все повече и повече се ориентира към Пекин (Сингапур), твърде влиятелните китайски общности в Тайланд, Виетнам, Малайзия, Индонезия и Филипините, както и некитайски общества (Северна и Южна Корея и Виетнам), които до голяма степен споделят конфуцианската китайска култура.

През 50-те години Китай се самоопределя като съюзник на Съветския съюз. После, след китайско-съветския разрив, той разглежда себе си като лидер на Третия свят в противовес на двете свръхсили, което носи значителни разходи и не особено голяма полза. След промяната в политиката на САЩ, осъществена от Никсъновата администрация, Китай се стреми да бъде трета страна в играта на баланс на силите, гравитирайки към Съединените щати през 70-те години, когато те изглеждат в слаба позиция, ориентирайки се към по-зиция на равно отстояние през 80-те години, когато военната мощ на САЩ нараства, а Съветският съюз запада в икономическо отношение и затъва в Афганистан. След края на конкуренцията между двете свръхсили „китайската карта“ загубва ценността си и Китай е принуден да редефинира ролята си в световните дела. Той си поставя две цели: да стане защитник на китайската култура, държавата-ядро или цивилизационният магнит, към който да се ориентират всички други ки-тайски общности, както и да заеме отново изгубената през XIX в. историческа позиция на хегемон в Източна Азия.

Подобна оформяща се понастоящем роля на Китай проличава на първо място в начина, по който тази държава описва собствената си позиция в световната политика; на второ — в степента на икономическа обвързаност на отвъдморските китайци с Китай и на трето — в нарастващите икономически, политически и дипломатически връзки на Китай с трите други основни китайски общности — Хонконг, Тайван и Сингапур, както и в засилената ориентация към Китай на южноазиатските държави, в които Китай има значително политическо влияние.

Китайското правителство разглежда континентален Китай като държава-ядро на китайската цивилизация, към която би трябвало да се ориентират всички други китайски общности. Отказвайки се отдавна да прокарва интересите си в чужбина чрез местните комунистически партии, китайската държава търси начин „да се утвърди като световен представител на китайското начало“.[255] Според китайските политици хората от китайски произход, дори и да са граждани на друга страна, са част от китайската общност и съответно в известна степен са подвластни на авторитета на китайската държава.

Китайската идентичност се определя на расов принцип. Китайци са онези, „които имат еднаква раса, кръв и култура“, по думите на един учен от Китайската народна република. Към средата на 90-те години тази теза може все по-често да се чуе от официални и неофициални китайски източници. По този начин „принципът на огледалото“ е за китайците и за онези, които имат китайски произход, критерий за това, кои са те. „Погледнете се в огледалото!“ е съветът на свързаните с Пекин китайци към хората от китайски произход, опитващи се да се впишат в чужди общества. Китайците от диаспората, т. е. хуажън, или хората от китайски произход, за разлика от джунгуожън, или жителите на държавата Китай, стават все по-отявлени изразители на концепцията за „културно определен Китай“ като проява на тяхното гуншъ, или съзнание за общност. Китайската идентичност, подлагана на яростни атаки от страна на Запада през XX в., сега се преформулира в контекста на трайните елементи на китайската култура.[256]

В исторически план тази идентичност съответства на различните отношения към централните власти в китайската държава. Това усещане за културна идентичност едновременно улеснява разширяването на икономическите отношения между различните китайски общности и намира опора в тях, което на свой ред е един от най-важните елементи, стимулиращи икономическия растеж на континентален Китай и на другите общности, което пък осигурява материалния и психологическия импулс за експанзията на китайската културна идентичност. Ето защо „Велик Китай“ не е просто абстрактно понятие. Това е бързо разрастваща се културна и икономическа реалност, а започва да се превръща и в политически факт. Тъкмо китайците са причина за невероятното икономическо развитие през 80-те и 90-те години: в континенталната част, на територията на „тигрите“ (като три от четирите тигъра са китайски) и в Югоизточна Азия. Икономиката на Източна Азия все повече и повече гравитира към Китай и се контролира от него. Китайците от Хонконг, Тайван и Сингапур осигуряват голяма част от капитала, станал причина за икономическия растеж на континентален Китай през 90-те години. Отвъдморските китайци от други райони на Югоизточна Азия имат доминираща роля в икономиката на съответните страни. В началото на 90-те години китайците съставляват 1% от населението на Филипините, но осигуряват 35% от продажбите на притежаваните от местни граждани фирми. В Индонезия в средата на 80-те години китайците са 2–3% от населението, но контролират около 70% от местния частен капитал. Седемнайсет от двайсет и петте най-големи предприятия са под китайски контрол и както се твърди, китайският конгломерат произвежда 5% от общия национален продукт на Индонезия. В началото на 90-те години китайците са 10% от населението на Тайланд, но са собственици на девет от десетте най-големи бизнес-групировки и произвеждат 50% от общия национален продукт на страната. Китайците съставляват около една трета от населението на Малайзия, но почти изцяло доминират икономиката й.[257] Ако изключим Япония и Корея, източноазиатската икономика е предимно китайска.

Възникването на разширена сфера на просперитет на Велик Китай е сериозно подпомогнато от една „бамбукова мрежа“ от семейни и лични връзки и от всекидневна култура. Отвъдморските китайци в много по-голяма степен от представителите на Запада или от японците са в състояние да влизат в бизнесотношения с Китай. В Китай доверието и ангажираността зависят предимно от лични контакти, а не от договори, закони или други правни документи. Западните бизнесмени си дават сметка, че могат по-лесно да осъществяват бизнесотношения с Индия, отколкото с Китай, където силата на дадено споразумение се крепи на личните взаимоотношение между партньорите. Китай, отбелязва със завист през 1993 г. изтъкнат японски политик, извлича полза от „непризнаваща граници мрежа от китайски търговци в Хонконг, Тайван и Югоизточна Азия“[258]. Отвъдморските китайци, съгласява се един американски бизнесмен, „имат предприемачески талант, китайският език им е матерен, а освен това те разполагат с бамбукова мрежа от отношения, вариращи от фамилни връзки до лични контакти. Това е извънредно голямо предимство пред човек, който трябва да докладва за действията cи на някакъв борд в Акрън или във Филаделфия“. Предимствата на отвъдморските китайци в отношенията с континентален Китай са също така добре очертани от Ли Куан Ю: „Ние сме етнически китайци. Ние имаме общи характеристики благодарение на общите ни предци и култура… Хората чувстват естествена близост с тези, с които имат сходни физически атрибути. Усещането за близост се засилва, когато те освен това споделят обща култура и език. Това допринася за бързото установяване на разбирателство и на доверие, които са в основата на всички бизнесотношения.“[259] В края на 80-те и на 90-те години отвъдморските етнически китайци са в състояние да „демонстрират пред скептично настроения свят, че връзките куанкси, основаващи се на общ език и култура, могат да компенсират липсата на правови принципи и на пpoзрачни правила и разпоредби“. Обстоятелството, че икономическият успех се дължи на общата култура, бе подчертано на Втората световна конференция на китайските предприемачи, проведена в Хонконг през ноември 1993 г., която бе представена като „честване на китайския триумф с участието на етнически китайски бизнесмени от целия свят“[260]. В синоисткия свят, както и навсякъде другаде, общността на културата благоприятства икономическата ангажираност. Намаляването на западната икономическа ангажираност с Китай след събитията на площад Тянанмън след едно десетилетие на бърз икономически растеж на страната позволи на отвъдморските китайци и ги стимулира да се възползват от общата култура и от личните контакти и масирано да инвестират в Китай. В резултат се получи впечатляващо разширяване на икономическите връзки между китайските общности. През 1992 г. 80% от преките чуждестранни инвестиции в Китай (11,3 милиарда долара) се дължат на отвъдморските китайски общности, като идват преди всичко от Хонконг (68,3%), но и от Тайван (9,33%), Сингапур, Макао и т. н. В сравнение с това Япония осигурява 6,6% от инвестициите, а САЩ 4,6%; 67% от съвкупните инвестиции, възлизащи на 50 милиарда долара се дължат на китайски източници. Разрастването на търговските взаимоотношения е не по-малко впечатляващо. Износът на Тайван за Китай нараства от стойности, близки до нулата през 1986 г., до 8% от общия износ на страната през 1992 г., като през същата година нараства с 35%. Износът на Сингапур за Китай през 1992 г. се увеличава с 22% в сравнение с общия растеж на износа на страната, който възлиза на по-малко от 2%. Както отбелязва през 1993 г. Мъри Уайдънбом, „въпреки настоящата доминантна позиция на Япония в региона, гравитиращата около Китай азиатска икономика бързо се оформя като нов епицентър на индустрията, търговията и финансите. Тази стратегическа област разполага със значителен технически и производствен потенциал (Тайван); със забележителна находчивост в сферата на предприемачеството, маркетинга и услугите (Хонконг), с прекрасна комуникационна мрежа (Сингапур), огромен финансов капитал (и трите държави), както и териториални, трудови и други ресурси (континентален Китай).“[261] Освен това континентален Китай е потенциално най-големият от разрастващите се пазари и към средата на 90-те години инвестициите в Китай все повече се ориентираха към продажби на този пазар и към износ от него.

Китайците в южноазиатските страни се оказват в различна степен интегрирани към местното население, което често таи антикитайски настроения, прераснали в насилие в някои случаи (например Меданският бунт в Индонезия през април 1994 г.). Определени среди в Малайзия и Индонезия критикуват като „отклоняване на капитали“ потока от китайски капиталовложения към континентален Китай и се налага политическите лидери начело с президента Сухарто да уверяват общественото мнение, че това няма да навреди на националните икономики. На свой ред китайците от Югоизточна Азия твърдят, че дължат лоялност преди всичко на страната, чиито граждани са, а не на страната на своите предци. В началото на 90-те години насоченият към Китай поток на китайски капитали от Югоизточна Азия се конкурира с мощен поток от тайвански инвестиции към Филипините, Малайзия и Виетнам.

Съчетанието от нарастваща икономическа мощ и общосподеляна китайска култура кара Хонконг, Тайван и Сингапур все повече и повече да се обвързват с китайското отечество. Приспособявайки се към предстоящата смяна на властта, китайците в Хонконг започват да се вслушват повече в гласа на Пекин, отколкото в този на Лондон. Бизнесмените и другите лидери се въздържат да критикуват Китай или да предприемат действия, които биха го засегнали. Когато все пак са налице подобни действия, китайското правителство незабавно и без колебание реагира с репресивни мерки. Към 1994 г. стотици бизнесмени сътрудничат на Пекин в качеството си на „хонконгски съветници“, което на практика означава правителство в сянка. В началото на 90-те години китайското икономическо влияние в Хонконг се разраства неимоверно, като към 1993 г. данните показват, че инвестициите от континентален Китай превишават тези от Япония и САЩ, взети заедно.[262] Към средата на 90-те години икономическата интеграция на Хонконг и континентален Китай е едва ли не завършена, докато политическата интеграция предстои да се осъществи през 1997 г.

Разрастването на връзките между Тайван и континентален Китай изостава в сравнение с връзките между Китай и Хон-конг. Въпреки това и тук още през 80-те години се наблюдават значителни промени. След 1949 г. в продължение на три десетилетия всяка от двете китайски републики отказва да признае съществуването и легитимността на другата, не под-държат никакви връзки помежду си и се намират почти в със-тояние на война. След укрепването на властта на Дън Сяопин и след началото на икономическата реформа обаче китайското правителство предприе поредица от помирителни мерки. През 1981 г. в отговор на това тайванското правителство започна да променя дотогавашната си политика на „трите нета“, не на контактите, не на преговорите и не на компромисите с Китай. През май 1986 г. се състояха първите преговори между представители на двете страни по повод връщането на отвлечен самолет на Китайската република, а на следната година правителството на Тайван вдигна забраната за пътувания до Китай.[263]

Последвалото бързо разрастване на икономическите връзки между Тайван и Китай до голяма степен е улеснено от споделеното „китайско начало“ и от произтичащото от него взаимно доверие. Както отбеляза ръководителят на преговорите от тайванска страна, народите на Тайван и Китай изпитват взаимни чувства, основани на принципа „кръвта вода не става“, и изпитват гордост от постиженията на другата страна. Към края на 1993 г. са осъществени над 4,2 милиона посещения на граждани на Тайван в Китай и 40 000 посещения на китайци в Тайван; всекидневно се разменят по 40 000 писма и по 13 000 телефонни разговора. Данните сочат, че през 1993 г. търговията между двете китайски държави в парично изражение достига 14,4 милиарда долара, а 20 000 тайвански бизнесмени инвестират в Китай между 15 и 30 милиарда долара. Вниманието на Тайван все повече се насочва към континента, а успехът на тайванската икономика все повече зависи от инвестиции в Китай. Както отбелязва висш тайвански политик през 1993 г. „Преди 80-те години най-важният пазар за Тайван бе САЩ, но през 90-те години вече знаем, че най-важният фактор за успеха на тайванската икономика е Китай.“ Най-вече евтината работна ръка в Китай привлича тайванските инвеститори, които се натъкват на липса на работна ръка в собствената си страна. През 1994 г. вече е налице обратен процес на коригиране на дисбаланса капитал-работна сила между двете китайски държави, като риболовните компании на Тайван попълват екипажите си с 10 000 китайци.[264]

Развиващите се икономически отношения доведоха да преговори между правителствата на двете страни. За укреп-ване на връзките през 1991 г. Тайван основа Фондация за обмен през пролива, а Китай — Асоциация за връзки през Тайванския пролив. Първата среща се състоя през април 1993 г. в Сингапур, след което бяха организирани срещи в Китай и в Тайван. През август 1994 г. бе сключена спогодба, уреждаща редица ключови въпроси, и се заговори за евентуална среща между лидерите на двете правителства.

В средата на 90-те години в отношенията между Тайпе и Пекин все още са налице сериозни проблеми, които включват проблема за суверенитета, за участието на Тайван в международни организации и за възможността Тайван да се реде-финира като независима държава. Вероятността за осъщест-вяване на последното все повече намалява, доколкото основният радетел за независимост — Демократическата прогресивна партия — установи, че гласоподавателите в Тайван не желаят да разстройват отношенията с Китай и че нейните изборни перспективи ще бъдат накърнени, ако тя продължи да настоява на това. Ето защо лидерите на тази партия подчертават, че ако спечелят властта, независимостта няма да бъде тяхна непосредствена цел. Двете правителства имат и общ интерес да се утвърди китайското върховенство над островите Спратли и други острови в Южнокитайско море, както и Китай да получи статута на най-облагодетелствана нация в търговията със САЩ. В началото на 90-те години двете китайски държави се придвижват бавно, но забележимо и неотклонно една към друга и развиват общи интереси на базата на разрастващи се икономически взаимоотношения и на споделена културна идентичност.

Това развитие по посока на приспособяването бе внезапно прекъснат през 1995 г., когато тайванското правителство агресивно издигна искане за дипломатическо признаване и за приемане в международните организации. Президентът Ли Тънхуей направи „частно“ посещение в САЩ, а през декември 1995 г. бяха проведени парламентарни избори, последвани oт президентски избори през март 1996 г. В отговор на това китайското правителство предприе изпитание на ракети във води близо до главните пристанища на Тайван и извърши военни маневри край контролираните от Тайван острови. Тези събития повдигнаха два ключови въпроса. Възможно ли е понастоящем Тайван да остане демократична страна, без да получи официална независимост? И дали в бъдеще може да бъде демократична държава, без да остане независима?

Всъщност отношенията на Тайван с Китай преминаха през две фази и могат да навлязат в трета. В продължение на десетилетия националистическото правителство на страната претендираше, че е правителство на целия Китай; тази претенция очевидно означава конфликт с онова правителство, което фактически бе правителство на целия Китай, с изключение на Тайван. През 80-те години тайванското правителство се отказа от тези претенции и се определи като правителство само на Тайван, което позволи компромиса със схващането на Китай за „една държава, две системи“. Редица личности и групи в Тайван обаче все повече започнаха да изтъкват различната културна идентичност на Тайван, сравнително краткия период под китайско господство и факта, че местният език е неразбираем за тези, които говорят мандарински китайски. Всъщност те се опитват да определят тайванското общество като некитайско и следователно като юридически независимо от Китай. В допълнение към това вследствие на нарасналата международна активност на тайванското правителство започна да се налага впечатлението, че става дума за отделна държава, а не за част от Китай. Накратко, самоопределението на тайванския политически елит еволюира от концепцията за правителство на цял Китай, през схващането за правителство на част от Китай до разбирането за правителство на некитайска държава. Последната позиция, която офи-циализира de facto независимостта на страната, е съвършено неприемлива за Пекин, който постоянно заявява намерението си да използва сила, за да предотврати подобна независимост. Китайското правителство също заяви, че след присъединяването на Хонконг към Китайската народна република през 1997 г. и след предстоящото присъединяване на Макао през 1999 г. те ще предприемат действия за присъединяването и на Тайван. По какъв начин ще стане това, зависи от степента на поддръжка на тезата за независимост в пределите на самия Тайван, от изхода на борбата за политическото наследство в Пекин, подклаждаща силни националистически чувства у политическите и военните лидери и от развитието на китайския военен потенциал, което би позволило икономическа блокада или нахлуване в Тайван. Изглежда вероятно още в началото на XXI в., чрез принуда, компромис или комбинация от двете Тайван да бъде много по-тясно интегриран с Китай.

До края на 70-те години отношенията между непоколебимо антикомунистически настроения Сингапур и Китайската народна република са на точката на замръзване, а Ли Куан Ю и други сингапурски лидери изразяват презрението си към изостаналостта на Китай. След като китайското икономическо развитие пое с бързи темпове през 80-те години, Сингапур започна да се преориентира към континента по класическия начин на присъединяване към победителя. До 1992 г. Сингапур е инвестирал 1,9 милиарда долара в Китай, а плановете за следващата година предвиждат построяването на индустриален град в Китай, „Сингапур II“, в близост до Шанхай, което предполага инвестиции от милиарди долари. Ли се превърна в ентусиазиран пропагандатор на икономическите перспективи на Китай и в поклонник на неговата мощ. През 1993 г. той заявява: „Китай е там, където се разгръща дейност.“[265] Чуждестранните инвестиции на Сингапур, които дотогава бяха преобладаващо концентрирани в Малайзия и в Индонезия, се прехвърлиха в Китай. Половината от чуждестранните проекти, подпомагани от правителството на Сингапур през 1993 г., са в Китай. Твърди се, че по време на първото си посещение в Пекин през 70-те години Ли Куан Ю е настоявал да разговаря с китайските лидери на английски вместо на мандарински китайски. Малко вероятно е две десетилетия по-късно той да настоява за същото.

Ислямът: съзнание за идентичност без единение

Структурата на политическата лоялност между арабите и мюсюлманите в общи линии е напълно противоположна на съществуващата в модерния Запад. На Запад националната държава представлява върховна форма на политическа лоялност. По-ограничените форми на лоялност са й подчинени и са съотносими към лоялността спрямо националната държава.

Надхвърлящите националната държава групи — лингвистични групи, религиозни общности или цивилизации — събуждат по-слаба лоялност и ангажираност към себе си. Ако си представим един континуум от по-тесни към по-широки общности, западните лоялности като правило изявяват върхови стойности по средата, като кривата на интензивност на лоялността в известен смисъл образува обърнато U. В ислямския свят структурата на лоялността е съвършено проти-воположна. При исляма винаги е съществувала кухина в средата на йерархията на лоялностите. „Двете основни, първоначални и постоянстващи структури“, отбелязва Айра Лапидъс, са семейството, кланът и племето, от една страна, и „структурата на културата, религията и империята в макроплан“, от друга.[266] „Трибализмът и религията (ислямската) са играли и продължават да играят важна и определяща роля в общественото, икономическото и политическото развитие на арабските общества и в техните политически системи — отбелязва един либийски учен. — Всъщност те се преплитат по такъв начин, че се смятат за най-важните фактори и променливи, формиращи и определящи арабската политическа култура и арабското политическо мислене.“ Племената са основополагащи за политиката на арабските държави, много от които по думите на Тахсин Башир са просто „племена със знамена“. Основателят на Саудитска Арабия постига целта си до голяма степен поради умението си да изгради племенна коалиция чрез брачни връзки и с други средства, а политиката на страната продължава да бъде предимно племенна политика, противопоставяща племето судаири срещу племето шаммар и останалите племена. Най-малко осемнайсет големи племена играят значителна роля за развитието на Либия, а има сведения, че в Судан съществуват около петстотин племена, най-големите от които обхващат 12% от населението на страната.[267]

Исторически погледнато, в Централна Азия не съществуват национални идентичности. „Проявява се лоялност към племето, клана и рода, а не към държавата.“ Ако обърнем поглед към другия полюс, хората от този регион са имали общ „език, религия, култура и начин на живот“, а „ислямът е най-голямата обединяваща сила, надхвърляща властта на емира“. Сред чеченците и в сродните им севернокавказки народи съществуват около сто „планински“ и седемдесет „долинни“ племена, които до такава степен контролират политиката и икономиката, че по аналогия със съветската планова икономика се твърди, че чеченците имат „кланова“ икономика.[268]

В пределите на исляма малката група и голямата вяра, племе и умма, са основните центрове на лоялност и обвързаност, докато националната държава няма особено значение. В арабския свят държавите, които съществуват понастоящем, имат проблеми с легитимността си, тъй като в по-голямата си част те са произволен продукт, ако ли не и прищявка на европейския империализъм и техните граници често не съвпадат с границите на етническите групи, какъвто е случаят например с берберите и с кюрдите. Тези държави разделят арабската нация, но, от друга страна, така и не възниква панарабска държава. Заедно с това идеята за суверенна нация не е съвместима с вярата във върховенството на Аллах и в първостепенната роля на уммата. Като революционно движение ислямският фундаментализъм отхвърля националната държава за сметка на единството на исляма по същия начин, по който марксизмът я отхвърля в полза на единството на международния пролетариат. Слабостта на националната държава в границите на исляма намира отражение и във факта, че макар след Втората световна война да са налице многоброй-ни конфликти между мюсюлмански групи, рядко избухват големи войни между мюсюлмански държави, като най-сери-озните от тях се дължат на нахлуването на Ирак в съседни държави. През 70-те и 80-те години факторите, предизвикали ислямското възраждане, също така укрепват и идентификацията с уммата, или с ислямската цивилизация като цяло. Ето какво отбелязва един историк в средата на 80-те години: „Дълбоката ангажираност с мюсюлманската идентичност и с мюсюлманското единство получава допълнителен стимул от деколонизацията, демографския растеж, индустриализацията, урбанизацията и променящия се световен икономически ред, зависим между другото от петрола в недрата на мюсюлманските територии… Модерните комуникации засилват и разгръщат връзките между мюсюлманските народи. Значително нараства числеността на поклонниците, посещаващи Мека, което укрепва чувството за идентичност между мюсюлманите от Китай до Сенегал, от Йемен до Бангладеш. Все по-голям брой студенти от Индонезия, Малайзии, Южните Филипини и Африка се обучават в университетите на Близкия изток, разпространявайки идеите на исляма и установявайки лични контакти отвъд националните граници. Редовно се провеждат конференции и консултации между мюсюлманските интелектуалци и улама (религиозните учени) в центрове като Техеран, Мека и Куала Лумпур… Аудио и видеокасети разпространяват мюсюлманските религиозни проповеди без оглед на националните граници, така че влиятелните ислямски проповедници сега се радват на аудитории, далеч надхвърлящи техните локални общности.“[269]

Чувството за мюсюлманско единство намира израз в действията на държави и на международни организации и се поощрява от тях. През 1969 г. лидерите на Саудитска Арабия, в сътрудничество с лидерите на Пакистан, Мароко, Иран, Тунис и Турция, организираха първата ислямска среща на високо равнище в Рабат. На тази среща бе създадена Организацията „Ислямска конференция“, която през 1972 г. бе официално учредена със седалище в Джеда. Сега почти всички държави с преобладаващо мюсюлманско население принадлежат към тази организация, която е единствената междудържавна структура от такъв вид. Християнските, православните, будистките и индуистките нации нямат междудържавна организация, чието членство да е на религиозна основа, докато мюсюлманските страни разполагат с такава. Освен това правителствата на Саудитска Арабия, Пакистан, Иран и Либия спонсорират и поддържат неправителствени организации от рода на Световния мюсюлмански конгрес (творение на Пакистан) и Мюсюлманската световна лига (творение на Саудитска Арабия), както и „многобройни, често твърде чужди помежду си режими, партии, движения и каузи, за които се смята, че споделят мюсюлманската идеологическа ориентация“, и които „обогатяват потока на информация и на ресурси сред мюсюлманите“[270].

Придвижването от ислямско самосъзнание към ислямско единение обаче се натъква на два парадокса. Първо, ислямът е разделен между съперничещи си центрове на сила, като всеки от тях се опитва да извлече полза от мюсюлманската идентификация с уммата, за да стимулира ислямско единение под свое лидерство. Това съперничество съществува както между вече утвърдени държави и техните организации, от една страна, така и между ислямистките режими и техните организации, от друга. Саудитска Арабия пое инициативата да създаде Организацията „Ислямска конференция“ (ОИК) отчасти за да се противопостави на Арабската лига, която по това време е под контрола на Насър. През 1991 г., след войната в Персийския залив, суданският лидер Хасан ал-Тураби създаде Народната арабска и ислямска конференция (НАИК) в противовес на намиращата се под саудитско влияние ОИК. В третата конференция на НАИК, проведена в Хартум в началото на 1995 г., взеха участие неколкостотин делегати от ислямистки организации и движения от осемдесет държави.[271] В добавка към тези официални организации афганистанската война създаде широка мрежа от неформални и нелегални групи от ветерани, проявили се в битки за мюсюлманската или ислямиската кауза в Алжир, Чечня, Египет, Тунис, Босна, Палестина, Филипините и другаде. След войната техните редици бяха обновени с борци, обучени в ислямския университет в близост до Пешавар и в лагери, спонсорирани от различни фракции и техните чуждестранни поддръжници в Афганистан. Общите интереси на радикалните режими и движения в редица случаи преодоляват традиционни антагонизми, а с подкрепата на Иран се установяват връзки между сунитски и шиитски фуднаменталисти. Между Судан и Иран съществува тясно военно сътрудничество, като иранските военновъздушни сили и флот използват судански съоръжения, а правителствата на двете страни си сътрудничат в поддържането на фундаменталистките групировки в Алжир и в други страни. Твърди се, че Хасан ал-Тураби и Саддам Хюсеин са установили помежду си тесни връзки през 1994 г. и че Иран и Ирак предприемат стъпки за помирение.[272]

На второ място, идеята за умма предполага нелегитимност на националната държава, но при все това ислямската общност може да бъде обединена само чрез действията на една или повече силни държави-ядра, каквито засега няма. В представата за исляма като цялостна религиозно-политическа общност се подразбира, че държави-ядра са се създавали в миналото обикновено само в случаите, когато религиозното и политическото лидерство — халифатът и султанатът — са се съчетавали в една-единствена управляваща институция. Бързото покоряване на Северна Африка и на Близкия изток от арабите през VII век има своята кулминация в Умаядския халифат със столица Дамаск. През VIII в. той е последван от Аббасидския халифат със столица Багдад, който се е намирал под персийско влияние, а вторични халифати възникват в Кайро и в Кордова през X в. Четиристотин години по-късно османските турци нахлуват в Близкия изток, завладявайки Константинопол през 1453 г. и установяват нов халифат през 1517 г. Приблизително по същото време други тюркски народи нахлуват в Индия и основават Империята на моголите. Възходът на Запада подкопава както Османската, така и Moголската империя, а рухването на Османската империя оставя исляма без държава-ядро. Нейните територии до голяма степен са разпределени между западните сили, които след оттеглянето си оставят след себе си крехки държави, създадени по западен модел и чужди на традициите на исляма. През по-голямата част от XX в. обаче нито една мюсюлманска държава не разполага с достатъчна сила или с достатъчна културна и религиозна легитимност, за да поеме такава роля и да бъде призната от другите страни за лидер на исляма.

Липсата на ислямска държава-ядро е основната причина за всеобхватните вътрешни и външни конфликти, характеризиращи исляма. Комбинацията от самосъзнание без единение е източник на слабост за исляма и на заплаха за другите цивилизации. Възможно ли е това състояние да продължи дълго?

Една ислямска държава-ядро трябва да разполага с икономически ресурси, военна мощ, организационна компетентност и ислямска идентичност и ангажираност, за да осигури политическо и религиозно лидерство на умма. В един или друг момент се споменават шест държави като възможни лидери на исляма; засега нито една от тях не отговаря на условията, които биха я превърнали в ефективна държава-ядро. Индонезия е най-голямата мюсюлманска държава и в икономическо отношение се развива с бързи темпове. Тя обаче е разположена в периферията на исляма и е твърде отдалечена от неговия арабски център; там ислямската религия се характеризира с омекотения югоизточноазиатски вариант; хората и културата представляват смесица от локални, мюсюлмански, индуистки, китайски и християнски влияния. Египет е арабска страна със значително население, с централно, стратегически важно географско местоположение в Близкия изток и разполага с водещата ислямска образователна институция — университета „Ал-Азхар“[273]. Тя обаче е бедна страна, икономически зависима от САЩ, от контролираните от Запада международни институции и от богатите на петрол арабски страни.

Иран, Пакистан и Саудитска Арабия категорично се определят като мюсюлмански държави и активно се опитват да влияят върху умма и да бъдат нейни лидери. В тези си усилия те си съперничат на равнище спонсориращи организации, финансиране на ислямистки групи, осигуряване на поддръжка на бойците в Афганистан, както и в ухажването на народите от Централна Азия. Иран има необходимия размер, централно местоположение, население, исторически традиции, петролни ресурси и средно равнище на икономическо развитие, които биха го определили за държава-ядро на исляма. 90% от неговото население обаче са сунити, а Иран е шиитска държава; персийският език заема второ място, на голяма дистанция след арабския като език на исляма, а отношенията между перси и араби в исторически план са били винаги антагонистични.

Пакистан е достатъчно голяма държава, има достатъчна численост на населението си и достатъчна военна мощ, а нейните лидери последователно предявяват претенции за лидерска роля на тази страна като двигател на сътрудничеството между ислямските държави и говорител на исляма пред останалата част от света. Пакистан обаче е относително бедна страна, която страда от значителни вътрешни етнически и религиозни разделения; тя държи рекорда за политическа нестабилност и е натрапчиво фиксирана върху проблема за сигурността си vis-a-vis Индия. Това до голяма степен обяснява интереса на тази държава към установяване на тесни връзки с другите ислямски страни, както и с немюсюлмански световни сили като Китай и САЩ.

Саудитска Арабия е първоначалният дом на исляма; тук са главните ислямски светилища, езикът й е езикът на исляма, тя разполага с най-големите петролни ресурси в света и с произтичащото от това финансово влияние, а нейното пра-вителство е формирало саудитското общество по строго ислямски образец. През 70-те и 80-те години Саудитска Арабия е единствената най-влиятелна сила в ислямския свят. Тя из-разходва милиарди долари за подпомагане на мюсюлманската кауза по целия свят, като се започне от изграждането на джамии и разпространяването на учебници и се стигне до подкрепата на политически партии, ислямистки организации и терористични движения, като в редица случаи това става безогледно. От друга страна, нейното относително малочис-лено население и географската й уязвимост я поставят в за-висимост от Запада по отношение на сигурността.

И накрая, Турция притежава историческите предпоставки, населението, средното икономическо равнище, националната сплотеност и военните традиции и компетентност, за да стане държава-ядро на исляма. Дефинирайки обаче експлицитно Турция като светска държава, Ататюрк предотвратява въз-можността тя да наследи Османската империя в тази й роля. Турция дори не може да стане член на Организацията „Ислямска конференция“ поради ангажираността си със светски принципи, заложени в нейната конституция. Докато Турция продължава да се определя като светска държава, на нея ще й бъде отказвано лидерството на исляма.

Какво би станало, ако Турция се преопредели? На даден етап тя може да се окаже готова да отхвърли унизителната и разочароваща роля на просяк, молещ за членство в западния свят, и да се върне към своята далеч по-внушителна и възвишена историческа роля на главен говорител на исляма и противник на Запада. Фундаментализма в Турция е във възход; под ръководството на Йозал страната направи изключително големи усилия да се идентифицира с арабския свят; тя заложи много на етническите и лингвистичните връзки, за да може да играе съвсем скромна роля в Централна Азия; тя осигурява морална и материална подкрепа на босненските мюсюлмани. Сред мюсюлманските държави Турция има уникална позиция поради силните си исторически връзки с мюсюлманите в балканските страни, Близкия изток, Северна Африка и Централна Азия. Възможно е Турция да разиграе сценария на Южна Африка, отказвайки се от светската си ориентация като чужда на нейната същност по същия начин, по който Южна Африка се отказа от апартейда, и вследствие на това се превърне от държава-парий в рамките на своята цивилизация във водещата държава на тази цивилизация. Преживяла и доброто, и лошото на Запада в лицето на християнството и на апартейда, Южна Африка се оказва изключително подходяща да бъде лидер в Африка. Преживяла и доброто, и лошото на Запада под формата на секуларизма и на демокрацията, Турция в не по-малка степен отговаря на условията да се превърне в лидер на исляма. Но за да стане това, тя ще трябва да отхвърли наследството на Ататюрк много по-решително, отколкото Русия отхвърли Лениновото наследство. Освен това ще й бъде необходим държавник от ранга на Ататюрк, който да съчетава религиозната и политическата легитимност, за да превърне Турция от раздвоена държава в държава-ядро.

Четвърта част

Сблъсъците на цивилизациите

8

Западът и останалият свят: междуцивилизационни въпроси

Западният универсализъм

В оформящия се понастоящем свят отношенията между държави и етнически групи от различни цивилизации няма да бъдат особено близки, a често ще са и антагонистични. При все това някои междуцивилизационни отношения са по-податливи на конфликти, отколкото други. На микроравнище най-заредени с насилие са линиите на разлома между исляма и неговите православни, индуистки, африкански и западнохристиянски съседи. На макроравнище най-важното разделение е между „Запада и останалия свят“, като най-острите конфликти са между мюсюлманските и азиатските общества, от една страна, и Запада, от друга. Опасните бъдещи сблъсъци вероятно ще се породят от комбинацията между арогантността на Запада, ислямската нетолерантност и синоистката агресивност.

Единствена измежду всички цивилизации западната оказва тотално и понякога опустошително влияние върху всяка друга цивилизация. В резултат от това съотнасянето на силата и културата на Запада със силата и културата на другите цивилизации е най-очебийната характеристика на света на цивилизациите. С нарастването на относителната сила на другите цивилизации привлекателността на западната култура намалява, а незападните народи изпитват все по-голямо доверие към своите местни култури и се чувстват все по-ангажирани с тях. Следователно основен проблем в отношенията между Запада и останалия свят е противоречието между усилията на Запада (особено тези на САЩ) да се изгради универсална западна култура и все по-отслабващата му способност да се справи с тази задача.

Рухването на комунизма изостри това противоречие, укрепвайки в западните общества схващането, че идеологията на демократичния либерализъм триумфира в глобален мащаб и става универсално валидна. Западът — и особено Съединените щати, които винаги са били мисионерска нация — е убеден, че незападните народи би трябвало да се ангажират със западните ценности на демокрацията, свободния пазар, ограничената власт на държавата, човешките права, индивидуализма, принципа на правото и да вградят тези ценности в своите институции. Малцинствата в другите цивилизации възприемат тези ценности и се опитват да ги наложат, но доминиращите нагласи към тях в незападните култури варират от масов скептицизъм до яростно противопоставяне. Това, което за Запада е универсализъм, означава империализъм за останалите цивилизации.

Западът се опитва и ще продължи да се опитва да съхрани своето превъзходство и да защищава интересите си, дефинирайки ги като интереси на „световната общност“. Този израз се е превърнал в евфемистично колективно понятие (заменило „свободния свят“), което придава глобална легитимност на действията, изразяващи интересите на САЩ и на останалите западни сили. Така например Западът се опитва да интегрира икономиките на незападните общества в контролиранаот него глобална икономически система. Западът прокарва икономическите си интереси чрез Международния валутен фонд и други международни икономически институции и налага на другите нации подходящата от негова гледна точка икономическа политика. Съгласно редица социологически изследвания в незападните страни Международният валутен фонд несъмнено получава подкрепата на финансовите министри и на неколцина други политици, но рейтингът му се оказва изключително неблагоприятен в очите на почти всеки, който е съгласен с описанието на Георгий Арбатов на чиновниците от МВФ: „Необолшевики, които обичат да експроприират парите на другите, налагайки недемократични и чужди правила на икономическо и политическо поведение и задушавайки икономическата свобода.“[274]

Незападните общества също не се колебаят да посочат разминаването между принципите и делата на Запада. Лицемерието, двойните стандарти и „да, ама не“ са цената на унверсалистките претенции. Демокрацията бива поощрявана, но не и когато довежда ислямските фундаменталисти на власт; проповядва се неразпространяване на въоръжаването по отношение на Иран и Ирак, но не и на Израел; свободната търговия е еликсир за икономическия растеж, но не и по отношение на селското стопанство; спазването на човешките права е проблем в отношенията с Китай, но не и в отношенията със Саудитска Арабия; агресията срещу богатия на петрол Кувейт предизвиква масирана реакция, което не се случва с агресията срещу лишената от петролни залежи Босна. На практика двойните стандарти се неизбежната цена на установяването на универсални стандарти.

Постигнали вече своята политическа независимост, незападните общества желаят да се освободят от западната икономическа, военна и културна хегемония. Понастоящем източноазиатските общества са на път да се изравнят със Запада в икономическо отношение. Азиатските и ислямските страни търсят преки пътища, за да постигнат равновесие със Запада във военно отношение. Универсалистките аспирации на западната цивилизация, отслабващата й в относителен план сила и засилващата се културна агресивност на другите цивилизации най-вече обуславят трудните отношения между Запада и останалия свят. Характерът на тези взаимоотношения и степента на тяхната антагонистичност обаче варират значително, като тук се очертават три категории. С отправящите предизвикателства цивилизации, каквито са ислямът и Китай, е твърде вероятно Западът да поддържа напрегнати и често пъти екстремни в своя антагонизъм отношения. Отношенията с Латинска Америка и с Африка, по-слаби цивилизации, които до известна степен винаги са били зависими от Запада, ще са много по-малко заредени с конфликт, особено що се отнася до Латинска Америка. Отношенията на Русия, Япония и Индия със Запада вероятно ще попаднат някъде по средата между тези две категории, включвайки елементи на сътрудничество и на конфликт, доколкото тези три държави-ядра понякога се съюзяват с отправящите предизвикателства цивилизации, а в други случаи са на страната на Запада. Те са „цивилизации на махалото“ между Запада, от една страна, и ислямската и синоистката цивилизация, от друга.

Ислямът и Китай олицетворяват велики културни традиции, твърде различни от западната, а в техните очи и далеч превъзхождащи я. Силата и агресивността на двете цивилизации по отношение на Запада нарастват, а конфликтите между техните ценности и интереси и ценностите и интересите на Запада се умножават и интензифицират. Тъй като ислямът е лишен от държава-ядро, отношенията му със Запада значително варират от страна в страна. От 70-те години насам обаче е налице последователна антизападна тенденция, белязана от ислямския фундаментализъм, от размествания във властовите структури на мюсюлманските държави от прозападна към антизападна ориентация, от войнствената вражда между някои ислямски групи и Запада, както и от от-слабването на връзките в сферата на сигурността, съществували в отношенията между някои мюсюлмански държави и САЩ в периода на Студената война. Подчертаването на различията по конкретни проблеми е свързано с фундаменталния въпрос за ролята, която тези цивилизации ще играят спрямо Запада във формирането на бъдещето на света. Дали глобалните институции, разпределението на силите или пък политическите системи и икономиките на държавите през XXI в. ще отразяват най-вече западните ценности и интереси, или ще бъдат оформени предимно от интересите и ценностите на исляма и Китай?

Реалистичната теория на международните отношения прогнозира, че държавите-ядра на незападните цивилизации ще се обединят, за да балансират доминиращата роля на Запада. В някои сфери това вече се случва. Изграждането на обща антизападна коалиция обаче е малко вероятно в близко бъдеще. Ислямската и синоистката цивилизация се различават фундаментално по отношение на религия, култура, социална структура, традиции, политика и базисни идеи, вкоренени в начина им на живот. По същество и двете имат много по-малко общо помежду си, отколкото всяка от тях със западната цивилизация. Въпреки това в политиката наличието на общ враг поражда общи интереси. Ислямското и синоисткото общество, разглеждащи Запада като свой антагонист, имат основания да си сътрудничат срещу Запада, както съюзниците и Сталин се съюзиха срещу Хитлер. Това сътрудничество се проявява по различни въпроси, включващи пpaва на човека, икономика и най-вече в усилията на обществата от двете цивилизации да развият свой военен потенциал, предимно оръжия за масово унищожение, както и носещи ги ракети, за да се противопоставят на превъзходството на Запада в конвенционалното оръжие. В началото на 90-те години се очертава „конфуцианско-ислямска връзка“ между Китай и Северна Корея, от една страна и (с различна степен на ангажираност) Пакистан, Иран, Ирак, Сирия, Либия и Алжир, от друга, в името на опозиция срещу Запада в тези сфери.

Въпросите, които разделят Запада и тези общества, придобиват все по-голямо значение в международния дневен ред. Три от тях изискват от Запада усилия: 1) да поддържа военното си превъзходство чрез мерки за неразпространяване на конвенционалните въоръжения и за предотвратяване на изграждане на ядрени, биологически и химически оръжия и на средства за пренасянето им; 2) да налага западните политически ценности и институции чрез оказване на натиск върху други общества за спазване на човешките права в западното им разбиране и да утвърждава демокрацията по западен образец; и 3) да защитава културния, социалния и етническия интегритет на западните общества чрез ограничаване на достъпа на незападни емигранти или бежанци. Във всяка една от тези три области Западът се натъква и вероятно ще про-дължи да се натъква на трудности при отстояване на интересите си.

Разпространението на въоръженията

Разпространението на военните потенциали е следствие от глобалното икономическо и социално развитие. Ставайки все по-богати в икономическо отношение, Япония, Китай и някои други азиатски държави ще стават по-силни и във военно отношение, както в крайна сметка ще се случи и с ислямските общества. Така ще бъде и с Русия, ако постигне успех в преустройството на икономиката си. През последните десетилетия на XX в. много незападни нации се сдобиха с авангардни оръжия чрез трансфер от западните общества. Русия, Израел и Китай освен това създават и свои собствени производствени мощности за авангардни въоръжения. Тези процеси ще продължат, а вероятно и ще се ускорят през първите години на XXI в. Въпреки това през по-голямата част от този век само Западът, т. е. предимно Съединените щати, подкрепени евентуално от Англия и от Франция, ще бъде в състояние да предприеме военна интервенция в почти всяка част на света. И само САЩ ще притежават потенциал на военновъздушните си сили, който да позволява бомбардирането на почти всяка част от земното кълбо. Това са основните елементи на военната позиция на САЩ като световна сила и на Запада като доминираща световна цивилизация. В близко бъдеще съотношението на конвенционалните военни сили между Запада и останалия свят ще бъде значително в полза на Запада.

Времето, усилията и разходите, необходими за създаването на първокласен конвенционален военен потенциал, стимулират незападните страни да търсят други начини за противопоставяне на западната конвенционална военна мощ. Видимо най-прекият път за постигане на това е придобиването на оръжия за масово унищожение и на средства за пренасянето им. Държавите-ядра на цивилизациите и страните, които имат претенции да бъдат регионални доминиращи сили, са силно мотивирани да придобият такива оръжия. Тези оръжия на първо място осигуряват върховенството на притежаващата ги страна в рамките на нейната цивилизация и peгион, на второ, те им осигуряват средства за предотвратяване на интервенции от страна на САШ, и на други външни сили в техния регион и в тяхната цивилизация. Ако Саддам Хюсеин бе отложил нахлуването си в Кувейт с две-три години, докато Ирак придобие ядрени оръжия, сега той вероятно щеше да притежава Кувейт, а вероятно и петролните полета на Саудитска Арабия. Незападните държави очевидно си вземат поука от войната в Персийския залив. Във военно отношение за Северна Корея тази поука означава: „Не изчаквайте американците да разгърнат силите си; не позволявайте те да нанесат въздушни удари; не ги оставяйте да поемат инициативата; не ги оставяйте да водят война с малък брой жертви от тяхна страна.“ За един висш военен от Индия поуката е още по-несъмнена: „Не се сражавайте срещу Съединените щати, ако нямате ядрени оръжия.“[275] Тази поука беше приета присърце от политическите и военните лидери в целия незападен свят, който изведе от него следното убедително заключение: „Ако притежаваш ядрено оръжие, Съединените щати няма да се сражават с теб.“

„Вместо да подкрепят силовата политика, както се смята обикновено — отбелязва Лорънс Фрийдман, — ядрените оръжия фактически утвърждават тенденцията към фрагментация на международната система, в която някогашните велики сили играят по-ограничена роля.“ Така че ролята, която ядрените оръжия имат за Запада в периода след Студената война е противоположна на тази, която те играят по време на тази война. По това време, както изтъква министърът на отбраната Лес Аспин, ядрените оръжия компенсират по-слабата позиция на Запада в конвенционалните въоръжения в сравнение с тази на Съветския съюз. Те играят ролята на „балансиращ елемент“. В света от периода след Студената война обаче Съединените щати разполагат с „несравнима конвенционална военна сила, а нашите потенциални противници могат да придобият ядрени оръжия… Ние сме тези, които могат да претърпят поражение в стремежа на незападния свят към балансиране“[276].

Затова не е изненадващо, че Русия изтъква ролята на ядрените оръжия за отбранителните си планове, а през 1995 г. взе решение да закупи допълнителни количества междуконтинентални ракети и бомбардировачи от Украйна. Както заявява един американски експерт по въоръженията: „Сега чуваме това, което самите ние казвахме за Съветския съюз през 50-те години. Сега руснаците са тези, които казват: «Нуждаем се от ядрени оръжия за да компенсираме тяхното превъзходство в конвенционални оръжия.» Бидейки в същата позиция по време на Студената война, Съединените щати в стремежа си да блокират предимствата на Съветския съюз не се съгласиха да се откажат от първа употреба на ядрени оръжия. Придържайки се към новата възпираща функция на ядрените оръжия в периода след Студената война, Русия през 1993 г. всъщност се отметна от предишното задължение на Съветския съюз да не използва пръв ядрени оръжия. Същевременно Китай, развивайки ядрената си стратегия на ограничено въздържане на противника в периода след Студената война, също започна да поставя под въпрос и да модифицира поетия през 1964 г. ангажимент да не нанася първи ядрен удар.“[277] Когато се снабдят с ядрени оръжия и с други оръжия за масово унищожение, други държави-ядра и регионалните сили вероятно ще последват тези примери, за да мак-симизират въздържащия ефект на своите ядрени оръжия срещу конвенционални западни военни действия в техния регион.

Ядрените оръжия също така могат да застрашават Запада по много по-пряк начин. Китай и Русия имат балистични ракети, които могат да достигнат Европа и Северна Америка с ядрени бойни глави. Северна Корея, Пакистан и Индия разширяват обхвата на своите ракети и в даден момент биха могли да вземат на прицел Запада. Освен това ядрени оръжия могат да се пренасят и по други начини. Военните анализатори очертават един широк спектър на насилие, като се започне от война със съвсем ниска интензивност, каквито са тероризмът и спорадичните партизански войни, премине се през ограничени войни и се стигне до големи войни с използване на масирани конвенционални сили и дори до ядрена война. В исторически план тероризмът е бил оръжие на слабите, т. е. на тези, които не притежават конвенционална военна мощ. След Втората световна война ядрените оръжия също са средството, чрез което слабите компенсират слабостта си в конвенционално въоръжение. В миналото терористите са могли да упражняват само ограничено насилие, убивайки неколцина души на едно място или разрушавайки военно съоръжение на друго място. Масираните военни сили са необходими, за да осъществят масово насилие. В даден момент обаче неколцина терористи могат да се окажат в състояние да осъществят масово насилие и масово унищожение. Взети поотделно, тероризмът и ядрените оръжия са оръжия на незападните слаби конкуренти. Ако те се съчетаят, незападанте слаби конкуренти вече ще бъдат силни. В света след Студената война усилията за разгръщане на потенциал за масово унищожение и на средствата за пренасянето му са концентрирани в ислямските и в конфуцианските страни. Пакистан, а вероятно и Северна Корея разполагат с ограничено количество ядрени оръжия или най-малкото имат необходимите мощности за бързото им монтиране, но те разработват или купуват ракети с далечен обсег за пренасянето им. Ирак има значителни мощности за производство на химически оръжия и полага огромни усилия да се сдобие с биологически и ядрени оръжия. Иран има широка програма за разработване на ядрени оръжия и усъвършенства възможностите си за пренасянето им. През 1988 г. президентът Рафсанджани декларира: „Ние, иранците, трябва да сме напълно готови както за агресивна, така и за отбранителна употреба на химически, бактериологически и радиологиче-ски оръжия“, а три години по-късно неговият вицепрезидент заяви пред Организацията „Ислямска конференция“: „Тъй като Израел продължава да разполага с ядрени оръжия, ние, мюсюлманите, трябва да си сътрудничим, за да произведем атомна бомба, независимо от усилията на ООН да предотврати разпространяването на тези оръжия.“ През 1992 и 1993 г. служители на американското разузнаване отбелязаха, че Иран се стреми да се снабди с ядрени оръжия, а през 1995 г. държавният секретар на САЩ Уорън Кристофър категорично посочи: „Сега Иран прави енергични опити да разработи ядрени оръжия.“ Други мюсюлмански страни, за които се твърди, че са заинтересовани от разработването на ядрени оръжия, са Либия, Алжир и Саудитска Арабия. По образния израз на Али Мазруи, „полумесецът се извисява над облака на ядрената гъба“ и може да застрашава и други страни освен западните. Ислямът би могъл да стигне до „игра на руска рулетка с две други цивилизации — с индуистката в Южна Азия и със ционизма и политизираното юдейство — в Близкия изток“[278].

Разпространение на оръжия се извършва навсякъде, където конфуцианско-ислямската връзка е най-обхватна и най-конкретна и където Китай играе централна роля в трансфера на конвенционални и неконвенционални оръжия към много ислямски страни. Този трансфер включва следното: изграждане на секретен, силно охраняван ядрен реактор в Алжирската пустиня привидно за научноизследователски цели, но според западните експерти такива реактори могат да произ-веждат плутоний; продажба на материали за химически оръжия на Либия; доставяне на ракетите със среден обхват на действие CSS-2 за Саудитска Арабия; доставки на ядрена технология или на материали за Ирак, Либия, Сирия и Северна Корея; и трансфер на големи количества конвенционални оръжия в Ирак. Допълвайки китайските трансфери в началото на 90-те години, Северна Корея снабди Сирия с ракети „Скъд-С“, доставени чрез Иран, а после и с мобилни шасита за изстрелването им.[279]

[#7 Цитирано в Karl W. Eikenberry, Explaining and Influencing Chinese Arms Transfers (Washington, D.C.: National Defense University, Institute for National Strategic Studies, McNair Paper No. 36, February 1995), p. 37; изявление на пакистанското правителство, Boston Globe, 5 December 1993, p. 19; R. Bates Gill, „Curbing Beijing’s Arms Sales“, Orbis, 36 (Summer 1992), p. 386; Chong-pin Lin, „Red Army“, New Republic, 20 November 1995, p. 28; New York Times, 8 May 1992, p. 31.]

Централно звено в конфуцианско-ислямската оръжейна връзка са взаимоотношенията между Китай и в по-малка степен Северна Корея, от една страна, и Пакистан и Иран — от друга. Между 1980 г. и 1991 г. основните получатели на ки-тайски оръжия са Иран и Пакистан, а Ирак е непосредствено след тях. От началото на 70-те години Китай и Пакистан развиха изключително тесни военни връзки помежду си. През 1989 г. двете страни подписаха десетгодишен Меморандум за военно сътрудничество в областите на закупуване, съвместна изследователска и развойна дейност, съвместно производство, трансфер на технологии и експорт в трети страни въз основа на взаимно споразумение. Допълнителна спогодба, подписана през 1993 г., осигурява китайски кредити за закупуването на оръжия от Пакистан. В резултат на това Китай се превърна в „най-надеждния и голям доставчик на военна техника, трансферирайки експортни стоки с военно предназначение от почти цялата гама за всички видове пакистански войски“. Освен това Китай помага на Пакистан да изгради мощности за производството на изтребители, танкове, артилерия и ракети. И което е още по-важно, Китай оказва значителна подкрепа на Пакистан да разгърне ядрения си потенциал: привидно снабдявайки Пакистан с уран за обогатителни цели, китайски експерти оказаха помощ за проектиране на ядрени бомби, а вероятно Пакистан вече е провел и ядрен опит на китайски полигон. След това Китай достави на Пакистан балистични ракети М-11 с 300-километров обхват на действие, подходящи за пренасяне на ядрен товар, като по този начин наруши поето задължение към Съединените щати. В замяна Китай получи от Пакистан техника за зареждане с гориво по време на полет и ракети „Стингър“.

Таблица 8.1. Извадка за китайския трансфер на оръжия, 1980–1991 г.

Иран

Пакистан

Ирак

Танкове

540

1100

1300

Бронетранспортьори

300

—

65

Противотанкови насочвани ракети

7500

100

—

Артилерийски установки за изстрелване на ракети

1200’[280]

50

720

Бойни самолети

140

212

—

Противокорабни ракети

332

32

—

Ракети земя-въздух

788’

222’

—

Източник: Karl W. Eikenberry, Explaining and Influencing Chinese Arms Transfers (Washington: National Defense University, Institute for National Strategic Studies, McNair Paper No 36, Februarу, 1995), p. 12.

През 90-те години се активираха и оръжейните контакти между Китай и Иран. По време на войната между Иран и Ирак през 80-те години Китай осигури на Иран 22% от неговите въоръжения, а през 1989 г. се превърна в негов единствен голям доставчик на оръжие. Заедно с това Китай взе дейно участие в експлицитно заявения стремеж на Иран да се сдобие с ядрено оръжие. След подписването на „китайско-иранско споразумение за сътрудничество“ през януари 1990 г. двете страни сключиха 10-годишна спогодба за научно сътрудничество и за трансфер на военни технологии. През септември 1992 г. президентът Рафсанджани, придружен от ирански ядрени експерти, посети Пакистан, след което се отправи към Китай, където подписа друго споразумение за ядрено сътрудничество, а през февруари 1993 г. Китай се съгласи да построи два тристамегаватови ядрени реактора в Иран. В съгласие с тези споразумения Китай осъществява трансфер на ядрена технология и на информация за Иран, подготвя ирански учени и инженери и снабдява страната им с апаратура за усъвършенстване на масспектрометрите, използвани за разделяне на изотопи. През 1995 г. след продължителен натиск от страна на САЩ Китай се съгласи да „анулира“ (според САЩ) или да „замрази“ (според Китай) продажбата на двата тристамегаватови реактора. Освен това Китай е основен доставчик на ракети и на ракетна технология за Иран, включително на ракети „Силкуърм“, доставени в края на 80-те години чрез Северна Корея, както и на „десетки, а може би и стотици системи за ракетно на-сочване и на компютъризирани механизми“ през периода 1994–1995 г. Китай също така лицензира в Иран производ-ството на китайски ракети земя-земя. Северна Корея допълни тази помощ, като достави ракети „Скъд“ на Иран, подпомогна го в изграждането на собствени производствени мощности, а през 1993 г. се съгласи да му достави свои ракети „Нодон I“ с обхват на действие от 600 мили. По третото рамо на триъгълника Иран и Пакистан също се ангажираха с интензивно сътрудничество в ядрената сфера, като Пакистан пое подготовката на ирански учени, а Пакистан, Иран и Китай през ноември 1992 г. се споразумяха да си сътрудничат по различни ядрени проекти.[281] Голямата помощ, оказана от Китай на Пакистан и Иран в разработването на оръжия за масово унищожение, свидетелства за изключително високото равнище на обвързване и на сътрудничество между тези страни.

В резултат от тези процеси и от потенциалната заплаха, която те представляват за западните интереси, разпространението на оръжията за масово унищожение зае приоритетна позиция в дневния ред на сигурността на Запада. Така например през 1990 г. 59% от американската общественост смята, че предотвратяването на разпространението на ядрените оръжия е важна задача на външната политика. През 1994 г. вече 82% от обществеността и 90% от ръководните дейци в сферата на външната политика споделят това становище. През септември 1993 г. президентът Клинтън подчерта приоритетното значение на неразпространяването на оръжия, а през есента на 1994 г. обяви „национална мобилизация“ за справяне с „необикновената и извънредно голяма заплаха за националната сигурност, външната политика и икономиката на САЩ“, предизвикана от „разпространяването на ядрени, биологически и химически оръжия и на средства за транпортирането им“. През 1991 г. ЦРУ основа Център по въпросите на неразпространяването със сто служители, а през декември 1993 г. министърът на отбраната Аспин обяви нова отбранителна инициатива срещу разпространяване на oръжията и учреди нова длъжност — заместник-министър по ядрената сигурност и предотвратяване на разпространението на ядрени оръжия.[282]

По време на Студената война Съединените щати и Съветският съюз се ангажираха в класическа надпревара във въоръжаването, създавайки все по-съвършени ядрени оръжия и средства за пренасянето им. Това бе типичен случай на въоръжаване срещу въоръжаване. В света след Студената война основната линия във въоръжаването има различен характер. Противниците на Запада се опитват да се сдобият с оръжия за масово унищожение, а Западът се опитва да ги възпре.

Това не е случаят на въоръжаване срещу въоръжаване, а на въоръжаване срещу блокиране. Ако се абстрахираме от реториката, мащабите и потенциалът на западния ядрен арсенал не играят особена роля в този процес. Изходът от надпреварата във въоръжаването на принципа въоръжаване срещу въоръжаване зависи от ресурсите, степента на ангажираност и технологичната компетентност на двете страни. Той не е предопределен. Изходът от надпреварата между въоръжаване и сдържане е в по-голяма степен предвидим. Усилията за блокиране, полагани от Запада, могат да забавят процесите на разрастване на въоръженията в други общества, но те няма да ги спрат. Икономическото и социалното развитие на неза-падните общества, комерсиалните стимули на всички общества, били те западни или незападни, да печелят от продажбата на оръжия, технологии и експертни знания, както и политическите мотиви на държавите-ядра да защитават регионалната си хегемония, всичко това работи срещу усилията на Запада за сдържане.

Западът поддържа тезата за неразпространението като изразяваща заинтересоваността на всички нации от международен ред и стабилност. Други държави обаче разглеждат идеята за неразпространение като обслужваща хегемонията на Запада. Че случаят е точно такъв, се вижда от различното отношение към проблема за разпространението на оръжия, от една страна, на Запада и най-вече САЩ, и, от друга, на регионалните сили, чиято сигурност би била значително повлияна от това разпространение. Това е особено ясно в случая с Корея. През 1993 г. и 1994 г. Съединените щати бяха докарани до истерия от перспективата за развитие на севернокорейските ядрени оръжия. През ноември 1993 г. президентът Клинтън решително заяви: „Ние не можем да позволим на Северна Корея да създаде атомна бомба. Трябва да проявим изключителна твърдост в това отношение.“ Сенаторите, членовете на Камарата на представителите, бивши служители в администрацията на Буш, обсъдиха възможността за превантивна атака срещу севернокорейските ядрени съоръжения. Загрижеността, с която програмата на Северна Корея се посреща в САЩ, до голяма степен се корени в по-общата тревога от глобалното разпространение на оръжията; евентуалният корейски ядрен потенциал не само би ограничил и усложнил възможните въоръжени действия на САЩ в Източна Азия, но в случай че Северна Корея продаде своята технология и/или оръжия, това би могло да има за Съединените щати подобен ефект и що се отнася до Южна Азия и Близкия изток.

От друга страна, Южна Корея разглежда бомбата във връзка със собствените си регионални интереси. Много юж-нокорейци възприемат севернокорейската бомба като корейска бомба, като бомба, която никога няма да бъде използвана срещу други корейци, но може да се използва за защита на независимостта на Корея срещу Япония и срещу други потенциални заплахи. Южнокорейските политици и военни несъмнено очакват създаването на обединена Корея, която да разполага с подобен потенциал. Това добре обслужва интересите на Южна Корея: Северна Корея понася разходите и хулите на международната общност, като създава бомбата; Южна Корея в крайна сметка ще я наследи; комбинацията от ядрени оръжия на Севера и индустриални успехи на Юга ще позволи на обединена Корея да заеме полагащата й се роля на значим актьор на източноазиатската сцена. В резултат е налице забележимо различие между това, което Вашингтон разглежда като сериозна криза на Корейския полуостров през 1994 г. и липсата на каквото и да е усещане за криза в Сеул, което да поражда „паническа пропаст“ между двете столици. Както отбелязва един журналист по време на връхната точка на „кризата“ през юни 1994 г., „една от странностите на севернокорейското ядрено шикалкавене, още от започването му преди няколко години, се състои в това, че усещането за криза е толкова по-силно, колкото по-далеч отстои човек от Корея“. Подобна пропаст между интересите на американската сигурност и интересите на регионалните сили се появи в Южна Азия, когато Съединените щати се оказаха много по-загрижени от разпространението на ядрените оръжия там, отколкото населението от региона. Индия и Пакистан сметнаха, че за тях е по-лесно да приемат взаимната ядрена заплаха, отколкото да се съгласят с американските предложения за контрол, намаляване или елиминиране на двете заплахи.[283]

Усилията на САЩ и на другите западни страни, насочени към предотвратяване на разпространението на „балансиращи“ превъзходството им оръжия за масово унищожаване, имат и вероятно ще продължат да имат твърде ограничен успех. Месец след като президентът Клинтън заяви, че не може да се разреши на Северна Корея да притежава ядрено оръжия, американските разузнавателни агенции го информираха, че тя вече притежава една или две бомби.[284] Вследствие на това САЩ промениха политиката си към Северна Корея, предлагайки й „морков“, за да я склонят да не разширява ядрения си арсенал. Съединените щати също така не успяха да обърнат или да спрат развитието на ядрените оръжия в Индия и в Пакистан и се оказват неспособни да попречат на Иран да разработва по-нататък ядрения си потенциал.

По време на конференцията във връзка с Договора за неразпространение на ядрените оръжия, проведена през април 1995 г., ключовият проблем бе дали този пакт следва да се поднови за неопределен период от време или за 25 години. Съединените щати поддържаха тезата за перманентно продължаване на валидността на договора. Много други страни обаче се противопоставиха на подобно продължаване, ако то не бъде съпроводено с драстично намаляване на ядрените въоръжения на петте всепризнати ядрени сили. Освен това Египет се противопостави на подновяването на договора, ако Израел не го подпише и не приеме инспектиране на въоръженията си. В крайна сметка Съединените щати постигнаха значителен консенсус за продължаването на договора за неопределено време чрез успешно прилагане на стратегията на извиване на ръце, подкупи и заплахи. Така например нито Египет, нито Мексико, обявили се против продължаването на договора за неопределено време, бяха в състояние да отстояват позициите си при условията на икономическа зависимост от Съединените щати. Въпреки че договорът бе продължен с консенсус, представителите на седем мюсюлмански държави (Сирия, Йордания, Иран, Ирак, Либия, Египет и Малайзия), както и една африканска страна (Нигерия), при окончателните разисквания изразиха различни виждания.[285]

През 1993 г. основните цели на Запада, както те са дефинирани в американската политика, се пренасочиха от неразпространение към противодействие на разпространяването. Тази промяна означава реалистично отчитане на степента на неизбежност на известно разпространение на ядрените въоръжения. В обозримо бъдеще политиката на САЩ ще се пренастрои от политика, противодействаща на разпространението, към политика, приспособяваща се към него, а в случай че страната се освободи от придобития от Студената война манталитет, тя би могла да възприеме политика, отчитаща как разпространяването на ядрено въоръжение би могло да обслужва западните интереси и интересите на САЩ. Към 1995 г. обаче както САЩ, така и Западът, си остават ангажирани с политиката на сдържане, която в крайна сметка е обречена на провал. Разпространението на ядрените и на другите оръжия за масово унищожаване е основен феномен в процеса на бавната, но неизбежна дифузия на сила в един мултицивилизационен свят.

Правата на човека и демокрацията

През 70-те и 80-те години повече от трийсет държави преминаха от авторитарни към демократични политически системи. За тази вълна на преход има няколко причини. Икономическото развитие безусловно е най-важният фактор, лежащ в основата на тези политически промени. В допълнение към това политиката и действията на САЩ и на основните западноевропейски сили, както и на международните институции, допринесоха за въвеждането на демокрацията в Испания и Португалия, в много латиноамерикански държави, във Филипините, Южна Корея и Източна Европа. Демократизирането бе най-успешно в страни под силно християнско и западно влияние. Новите демократични режими имат повече изгледи за стабилизиране в южно- и централноевропейските държави, които са преобладаващо католически или протестантски, и по-малки шансове да се утвърдят в латиноамериканските страни. В Източна Азия намиращите се под силно католическо и американско влияние Филипини се върнаха към демокрацията през 80-те години, а християнски лидери поощряват движенията в посока към демокрация в Южна Корея и в Тайван. Както посочихме в предишните глави, в пределите на бившия Съветски съюз демокрация, изглежда, се установява успешно само в балтийските републики; сте-пента и стабилността на демокрацията в православните републики варират значително с голяма доза несигурност, мрачна е перспективата за установяване на демокрация в мюсюлманските републики. До началото на 90-те години, с изключение на Куба, бе установен демократичен преход в повечето държави извън Африка, чиито народи са възприели западното християнство или в които съществува силно християнско влияние.

Тези преходи и разпадането на Съветския съюз породиха на Запад и по-конкретно в Съединените щати убеждението, че се извършва глобална демократична революция и че в близко бъдеще западните представи за права на човека и за-падните форми на политическата демокрация ще преобладават в целия свят. Така подпомагането на разпространението на демокрацията стана приоритетна задача на западните страни. Администрацията на Буш се присъедини към подобно виждане чрез заявлението на държавния секретар Джеймс Бейкър през април 1990 г.: „Отвъд линията на сдържане лежи демокрацията.“ Към това той добави, че що се отнася до света след Студената война, „президентът Буш определи като наша нова мисия въвеждането и укрепването на демокрацията“. По време на предизборната си кампания през 1992 г. Бил Клинтън нееднократно повтори, че поощряването на демокрацията ще бъде върховен приоритет за неговата администрация, а демократизацията се оказа единствената тема от областта на външната политика, на която той посвети една от основните си речи по време на предизборната кампания. След заемането на президентския пост той препоръча увеличаване с две трети на бюджета на Националния фонд за демокрация; неговият съветник по националната сигурност заяви, че централна тема на външната политика на Клинтън ще бъде „разширяването на демокрацията“, а неговият министър на отбраната окачестви подпомагането на демокрацията като една от четирите основни цели и се опита да учреди съответна длъжност в министерството за осъществяването на тази цел. В по-малка степен и по не толкова очебиен начин подкрепата на правата на човека и демокрацията също заe важна роля във външната политика на европейските държави и в критериите на контролираните от Запада международни икономически институции при отпускането на заеми и помощи на развиващите се страни.

Към 1995 г. усилията на Европа и на САЩ да постигнат тези цели се радват на ограничен успех. Почти всички незападни цивилизации оказват съпротива срещу този натиск от страна на Запада. Тук можем да включим индуистки, православни, африкански и до известна степен латиноамерикански държави. Най-силната съпротива срещу усилията за демократизиране обаче дойде от исляма и от Азия. Тази съпротива е вкоренена в широките движения за културно утвържда-ване, олицетворявани от ислямското възраждане и от азиатската агресивност.

Провалите на САЩ в Азия се дължат преди всичко на нарастващото икономическо благосъстояние и самоувереност на азиатските държави. Азиатските журналисти непрекъснато напомнят на Запада, че епохата на зависимост и подчинение е отминала и че онзи Запад, който през 40-те години произвежда половината от световния икономически продукт, доминира в ООН и формулира Всеобщата декларация за правата на човека, вече принадлежи на историята. „Усилията за налагане на принципа за правата на човека в Азия — твърди един сингапурски политик — би следвало да се съобразяват с промененото разпределение на силите в света след Студената война…. Западният контрол над Източна и Югоизточна Азия е значително отслабен.“[286]

Той е прав. Докато спогодбата в ядрената област между Съединените щати и Северна Корея, би могла да бъде окачествена като „постигната чрез преговори капитулация“, капитулацията на САЩ пред Китай и пред останалите азиатски сили по въпросите на правата на човека е безусловна. След като заплаши Китай, че няма да получи статут на най-облагодетелствана нация, ако не бъде по-сговорчив по проблемите на човешките права, администрацията на Клинтън първо стана свидетел на унижението на държавния секретар в Пекин, но отказа дори с формален жест да спаси престижа си, а после реагира на това поведение с отказ от своята дотогавашна политика и с отделяне на статута на най-облагодетелствана нация от проблемите на правата на човека. Китай на свой ред реагира спрямо тази проява на слабост чрез продължаване и задълбочаване на тъкмо онова поведение, срещу което възразява Клинтъновата администрация. Администрацията предприе подобни отстъпления в отношенията си със Сингапур относно хвърлянето в затвора на американски гражданин, както и с Индонезия по повод на насилията в Източен Тимор.

Способността на азиатските правителства да се съпротивляват срещу натиска на Запада по въпроса за правата на човека се подсилва от няколко фактора. Американските и европейските бизнессреди отчаяно се стремят да разширят търговията с тези бързо разрастващи се държави и инвестициите си там и подлагат своите правителства на силен натиск да не прекъсват икономическите си отношения с тях. В допълнение към това азиатските страни възприемат подобен натиск като посегателство над суверенитета си и незабавно си оказват взаимна подкрепа при възникването на подобни проблеми. Бизнесмени от Тайван, Япония и Хонконг, които инвестират в Китай, имат определен интерес Китай да запази своя статут на най-облагодетелствана нация в отношенията си със Съединените щати. Японското правителство като цяло се дистанцира от политиката на САЩ в защита на правата на човека. Няма да позволим „абстрактните идеи за права на човека“ да накърнят отношенията ни с Китай, заяви министър-председателят Киичи Миязава наскоро след събитията на площад Тянанмън. Държавите от АСЕАН не пожелаха да окажат натиск върху Мианмар и всъщност през 1994 г. допуснаха военната хунта на свое съвещание, докато Европейският съюз, в лицето на своя говорител, бе принуден да признае, че политиката му „не е била особено успешна“ и че съюзът ще трябва да се примири с отношението на АСЕАН към Мианмар. Освен това нарастването на икономическата сила на държави като Малайзия и Индонезия им дава възможност да „отговарят по еквивалентен начин“ на страни и фирми, които ги критикуват или се ангажират с неприемливо за тях поведение.[287]

В общи линии нарастващата икономическа мощ на азиатските държави им придава все по-голям имунитет срещу натиска на Запада за спазване на човешките права и за установяване на демокрация. „Сегашната икономическа мощ на Китай — отбелязва Ричард Никсън през 1994 г. — прави неблагоразумни лекциите на САЩ за права на човека. След две десетилетия те ще предизвикват само смях.“[288]

Дотогава обаче китайското икономическо развитие може да обезсмисли лекциите на Запада. Икономическият растеж придава сила на азиатските правителства в отношенията им със западните правителства. В един по-дългосрочен план той също така ще укрепи азиатските общества в отношенията им със западните. Ако демокрацията бъде установена в още азиатски държави, това ще стане само защото набиращите сила азиатска буржоазия и средна класа желаят това.

За разлика от споразумението да се продължи за неопределено време срокът на действие на Договора за неразпространение на ядрените оръжия, усилията на Запада да защитава правата на човека и демокрацията в институциите на ООН бяха сведени до нула. С няколко изключения, като случаите когато трябва да се заклейми Ирак, резолюциите за правата на човека винаги биват отхвърляни в ООН. С изключение на някои латиноамерикански държави, правителствата на останалите страни не желаят да се присъединят към усилията за подпомагане на това, което мнозина разглеждат като „империализъм на правата на човека“.

Така например през 1990 г. Швеция внесе от името на двайсет западни държави резолюция, заклеймяваща военния режим в Мианмар, но тази резолюция пропадна поради съпротивата на азиатските и други държави. Поражение търпят и резолюции, порицаващи Иран за нарушения на човешките права, а за цели пет години през 90-те Китай успя да си осигури азиатска подкрепа срещу внасяни от западни страни резолюции, изразяващи загриженост от нарушаването на човешките права в тази страна. През 1994 г. Пакистан постави на обсъждане в Комисията на ООН по правата на човека резолюция, осъждаща индийските насилия в Кашмир.

Приятелски настроените към Индия страни се обединиха срещу резолюцията, но това направиха и две от най-близките на Пакистан страни, Китай и Иран, които често пъти се оказват прицелна точка на подобни резолюции — те в крайна сметка убедиха Пакистан да оттегли своята резолюция. „След като Комисията на ООН по правата на човека не успя да заклейми жестокостите, извършени от Индия в Кашмир — отбелязва списание «Иконъмист», — тя всъщност ги толерира. Други страни също се измъкват от обвинение в масови убийства: Турция, Индонезия, Колумбия и Алжир се оказаха извън обсега на критиката. По този начин Комисията подкрепя правителства, които устройват касапници и практикуват мъчения, което е в пълно противоречие с идеята, заложена при създаването на Комисията.“[289]

Различията между Запада и другите цивилизации по проблемите на човешките права, както и ограничените възможности на Запада да постига целите си, проличаха най-ясно по време на Световната конференция по правата на човека, организирана от ООН във Виена през юни 1993 г. На едната страна бяха европейските и северноамериканските страни, а на другата — един блок от около 50 незападни страни; между петнайсетте най-активни бяха една латиноамериканска страна (Куба), една будистка страна (Мианмар), четири конфуциански страни с твърде различни политически идеологии, икономически системи и равнища на развитие (Сингапур, Виетнам, Северна Корея и Китай), както и девет мюсюлмански страни (Малайзия, Индонезия, Пакистан, Иран, Ирак, Сирия; Йемен, Судан и Либия). Лидерството на тази азиатско-ис-лямска група бе поето от Китай, Сирия и Иран. Между тези два блока останаха латиноамериканските страни без Куба, които често подкрепят Запада, както и африканските и православните страни, които понякога подкрепят позициите на Запада, но по-често им се противопоставят.

Въпросите, разделящи страните по цивилизационен принцип, бяха следните: универсалност срещу културен релативизъм по отношение на правата на човека; относителен приоритет на икономическите и социалните права (включващи правото на развитие) срещу политически и граждански права; поставянето на политически условия при оказването на икономическа помощ; учредяването на длъжност комисар на ООН по правата на човека; степента, в която да се допусне участие в правителствена конференция на неправителствените организации по правата на човека, които по същото време провеждаха своя конференция във Виена; особените права, които следва да бъдат подкрепени от конференцията; както и по-специфични въпроси, като дали да се разреши на Далай Лама да направи обръщение към конференцията и дали да бъдат експлицитно заклеймени нарушенията на правата на човека в Босна.

По тези въпроси между западните страни и азиатско-ислямския блок са налице дълбоки различия. Два месеца преди конференцията във Виена азиатските страни се срещнаха в Банкок, където приеха декларация, подчертаваща, че правата на човека „трябва да се разглеждат… в контекста на националните и регионалните особености и на различните исторически, религиозни и културни обкръжения“, че контролът върху правата на човека нарушава суверенитета на държавите и че поставянето на свързаните с правата на човека условия за отпускане на икономическа помощ противоречи на правото на развитие. Различията по тези и по други въпроси са толкова големи, че почти целият документ, изработен от подготвителната конференция в Женева в началото на май, бе заграден в скоби, отбелязващи несъгласието на една или повече страни.

Западните страни се оказаха зле подготвени за Виена, там те бяха малцинство, а в хода на обсъжданията направиха по-вече отстъпки, отколкото техните опоненти. В резултат на това, като се изключи солидната подкрепа на правата на жените, одобрената от конференцията декларация имаше минимален ефект. Както отбелязва един защитник на правата на човека, тя е документ, „изобилстващ с непълноти и противоречия“, тя представлява победа на азиатско-ислямската коалиция и поражение за Запада.[290] Виенската декларация не съдържа изрично потвърждение на правото на свобода на словото, на печата, на сдружаването и на религията и поради това в много отношения е по-слаба от Всеобщата декларация за правата на човека, приета от ООН през 1948 г. Този обрат отразява залеза на западното могъщество. Един американски защитник на човешките права отбелязва: „Международният режим на правата на човека от 1945 г. вече не съществува. Американската хегемония ерозира. Европа, дори и в светлината на събитията от 1992 г., не е нищо повече от полуостров. Светът понастоящем е тъкмо толкова арабски, азиатски и африкански, колкото и западен. Днес Всеобщата декларация за правата на човека и международните спогодби имат по-малка стойност за голяма част от планетата, отколкото са имали през епохата непосредствено след Втората световна война.“ Един азиатски критик на Запада изразява сходни възгледи: „За пръв път след приемането на Всеобщата декларация за правата на човека страните не бяха изцяло подвластни на юдеохристиянството, а първостепенно място заеха традициите на естественото право. Тази безпрецедентна ситуация ще определи новата международна политика на човешките права. Освен това тя ще умножи поводите за конфликт.“[291]

„Големият победител от Виена — коментира друг наблюдател — определено е Китай, поне доколкото успехът се измерва с това любезно да заявиш на другите да се махат от пътя ти. Пекин печелеше по време на цялото съвещание просто като парадираше с влиянието си.“[292] След като претърпя поражение в гласуването и бе надигран във Виена, Западът въпреки това няколко месеца по-късно успя да регистрира една съвсем не толкова незначителна победа срещу Kитай. Да си осигури провеждането на Летните олимпийски игри през 2000 г. бе важна задача на китайското правителство, което вложи значителни ресурси в опитите си да спечели домакинството. Китай направи огромна реклама на кандидатурата си за Олимпийските игри и очакванията на обществеността бяха големи; правителството лобираше пред други правителства да окажат натиск върху своите олимпийски комитети; Тайван и Хонконг се присъединиха към тази кампания. От другата страна, Конгресът на САЩ, Европейският парламент и организациите за правата на човека енергично се противопоставиха срещу избора на Пекин. Въпреки че в Международния олимпийски комитет гласуването е тайно, несъмнено е, че то е било по цивилизационен принцип. При първото гласуване Пекин, с голямата подкрепа на африканските държави, е класиран на първо място, а Сидни на второ. При следващото гласуване, след елиминирането на Истанбул, конфуцианско-ислямският блок изцяло дава гласовете си в полза на Пекин; след отпадането на Берлин и Манчестър, подадените за тях гласове се преливат към Сидни, осигуря-вайки му победата при четвъртото гласуване и налагайки унизително поражение на Китай, за което те обвиняват единствено Съединените щати.[293] Ли Куан Ю коментира това по следния начин: „Америка и Англия успяха да съкрушат Китай… Привидната причина бяха правата на човека. Истинската причина беше политическа — да се покаже, че Западът е готов да зашлеви непослушните.“[294] Несъмнено много повече хора в света се интересуват по-скоро от спорт, отколкото от човешки права, но като се има предвид поражението, което Западът претърпя по въпросите на човешките права във Виена и на други места, тази изолирана демонстрация на западно „зашлевяване“ също е напомняне за слабостта на Запада. Освен че способността на Запада да зашлевява непокорните намалява, парадоксът на демокрацията също отслабва волята му да подкрепя демокрацията в света след Студената война. По време на Студената война Западът и в частност Съединените щати бяха изправени пред проблема за „приятелски настроения тиранин“: сътрудничеството с военни хунти и диктатори, които са антикомунистически настроени и следователно са полезни партньори в Студената война, предизвиква безпокойство, а понякога и объркване, в случаите, когато тези режими грубо нарушават човешките права.

Сътрудничеството обаче можеше да бъде оправдавано като по-малкото зло: тези правителства обикновено бяха по-малко репресивни от комунистическите режими, а и можеше да се очаква, че ще бъдат по-ефимерни, както и по-податливи на американско и на друго външно влияние. Защо да не работим с един по-малко брутален приятелски настроен тиранин, ако алтернативата е по-брутален неприятел? В света след Студената война изборът може да бъде много по-сложен, ако трябва да се решава между приятелски настроен тиранин и неприятелска демокрация. Лековерното допускане на Запада, че демократично избраните правителства ще бъдат настроени за сътрудничество и прозападно ориентирани, не е задължително истинно в незападните общества, където изборната борба може да доведе на власт антизападно настроени националисти и фундаменталисти. Западът въздъхна с облекчение, когато алжирските военни се намесиха през 1992 г. и анулираха изборите, вече почти спечелени от фундаменталисткия Фронт за национално спасение. Западните правителства се успокоиха и когато фундаменталистката Партия на благоденствието в Турция и националистическата партия Бхаратия Джаната в Индия бяха отстранени от власт, след като отбелязаха изборни победи през 1995 и 1996 г. От друга страна, в контекста на своята революция Иран в някои отношения има един от по-демократичните режими в ислямския свят, а изборите в много арабски страни, включително в Саудитска Арабия и в Египет, почти сигурно биха довели на власт правителства, много по-малко съобразяващи се с интересите на Запада, отколкото недемократичните им предшественици. Едно демократично избрано правителство на Китай спокойно би могло да бъде силно националистически настроено. Тъй като западните лидери си дават сметка, че демократичните процеси в незападните общества често пораждат враждебни към Запада правителства, те се опитват да влияят върху изборите и едновременно с това губят ентусиазма cи да подпомагат демокрацията в тези общества.

Имиграцията

Ако приемем, че демографията е съдбата, то придвижванията на населението са моторът на историята. През миналите векове различната норма на демографски растеж, икономическите условия и държавната политика водят до масова миграция на гърци, евреи, германски племена, нордически племена, турци, руснаци, китайци и други. Понякога тези придвижвания протичат съвсем мирно, в други случаи са съпроводени с насилие. През XIX в. европейците са шампиони в дисциплината демографска инвазия. Между 1821 и 1925 г. около 55 милиона европейци мигрират зад океана, като 34 милиона от тях се отправят към Съединените щати. Западните нации завладяват, а в някои случаи и заличават от демографската карта други народи, изследват по-рядко населените земи и се настаняват там. Износът на хора е може би единственото най-важно измерение на възхода на Запада между XVI и XX в.

В края на XX в. се наблюдава различна и дори по-мощна вълна на миграция. През 1990 г. законните международни мигранта наброяват около 100 милиона, бежанците — около 19 милиона, а нелегалните мигранти са вероятно най-малко още десет милиона. Тази нова вълна на миграция се дължи отчасти на деколонизацията, на създаването на нови държави, на политически мерки в тези държави, насърчаващи или принуждаващи хората да се преселват. Тя се дължи обаче и на модернизацията и на техническото развитие. Подобренията в сферата на транспорта улесняват миграцията, ускоряват я и я поевтиняват; усъвършенстването на комуникациите стимулира търсенето на нови икономически шансове и помага да се съхрани връзката между емигрантите и останалите в родината семейства. Освен това по същия начин, по който икономическият растеж стимулира емиграцията през XIX в., икономическото развитие в незападните общества стимулира емиграцията през XX век. Миграцията се превръща в са-мовъзбуждащ се процес. „Ако приемем, че миграцията има основен «закон» — твърди Майрън Уайнър, — то той гласи, че миграционният поток, веднъж тръгнал, поражда от себе си дpyг поток. Мигрантите дават възможност на останалите в родината свои приятели и роднини да мигрират, като им да-ват информация как да направят това, осигуряват им средства да улеснят преместването им и помощ да си намерят работа и жилище.“ В резултат, по неговите думи, се получава „глобална миграционна криза“.[295]

Западните страни последователно и като една се противопоставят на разпространението на ядрените оръжия и подкрепят демокрацията и правата на човека. В пълен контраст с това техните възгледи по въпросите на имиграцията са били винаги двойнствени и се променят с промяната на баланса през последните две десетилетия на XX в. До 70-те години европейските държави са, общо взето, благоразположени към имиграцията и в някои случаи, най-вече в Германия и в Швейцария, я насърчават, за да се справят с липсата на работна ръка. През 1965 г. Съединените щати премахват датиращите от 20-те години ориентирани само към Европа квоти и драстично ревизират законите си, позволявайки огромно нарастване на числеността на имигрантите и стимулирайки нови източници на имиграция през 70-те и 80-те години. В края на 80-те години обаче високите равнища на безработица, нарастващата численост на имигрантите и техният преобладаващо „неевропейски“ характер предизвикват рязка промяна в европейските нагласи и политика. Няколко години по-късно подобни причини довеждат до сходна промяна в Съединените щати. Голяма група от мигранти и бежанци в края на XX в. се придвижва от едно незападно общество към друго. Огромният приток на имигранти към западните общества обаче по абсолютни стойности се равнява на западната миграция през XIX век. През 1990 г. в САЩ има 20 милиона имигранти от първо поколение, в Европа — 15,5 милиона, а в Австралия и Канада — 8 милиона. В пропорционално отношение имигрантите в Европа представляват 7–8% от цялото население. В САЩ през 1994 г. делът на имигрантите е 8,7%, два пъти повече, отколкото през 1970 г., като в Калифорния те съставляват 25%, а в Ню Йорк 16% от населението. През 80-те години в САЩ влизат около 8,3 милиона души, а през първите четири години на 90-те години — 4,5 милиона. Новите имигранти идват предимно от незападните общества. В Германия през 1990 г. турските имигранти възлизат на 1 675 000 души, като следващите по численост контингенти са от Югославия, Италия и Гърция. Към Италия основните източници на имигранти са Мароко, САЩ (вероятно завръщащи се у дома италиански американци), Тунис и Фи-липините. Към средата на 90-те години във Франция пребивават приблизително 4 милиона мюсюлмани, а в цяла Европа числеността им възлиза на 13 милиона. През 50-те години две трети от имигрантите в САЩ идват от Европа или от Канада; през 80-те години приблизително 35% от много по-голямата група имигранти идват от Азия, 45% — от Латинска Америка и по-малко от 15% — от Европа и Канада. Естественият демографски растеж на САЩ има ниски стойности, докато в Европа той клони към нулата. Имигрантите имат висока норма на раждаемост и поради това главно от тях ще дойде бъдещото нарастване на населението в западните общества. В резултат от това хората от западните страни се боят „не от нашествието на армии и танкове, а на мигранти, които говорят други езици, почитат други богове, принадлежат към друга култура и се страхуват, че те ще им отнемат работата, ще се настанят на земите им, ще се издържат от социалните им помощи и ще бъдат заплаха за техния начин на живот“[296]. Тези фобии, които се коренят в относителния демографски спад, отбелязва Стенли Хофман, се основават „на истински конфликти между културите и на загриженост за националната идентичност“[297].

В началото на 90-те години две трети от мигрантите в Европа са мюсюлмани, а страховете на европейците от имиграцията са преди всичко страхове от мюсюлманската имиграция. Предизвикателството е демографско — имигрантите осигуряват 10% от раждаемостта в Западна Европа, а арабите 50% от раждаемостта в Брюксел, — както и културно. Мюсюлманските общности, били те турски в Германия или алжирски във Франция, не се интегрират към домашните култури и за голямо безпокойство на европейците не дават знаци, че това ще се случи. „Из цяла Европа нараства страхът — отбелязва през 1991 г. Жан Мари Домнаш — от мюсюлманска общност, която не признава граници, нещо като тринайсета нация в Европейската общност.“ Един американски журналист прави следния коментар по повод на имигрантите:

„Европейската враждебност е странно селективна. Много малко французи се страхуват от набези откъм Изток — в края на краищата поляците са католици. В голямата си част хора-та нито се страхуват от неарабските имигранти, нито ги пре-зират. Враждебността е насочена предимно към мюсюлманите. Думата «immigre» е станала почти синоним на исляма, който сега е втората по значение религия във Франция, и отразява културния и етническия расизъм, пуснал дълбоки корени във френската история.“[298]

Строго погледнато обаче, французите изявяват по-скоро културни, отколкото расистки нагласи към чужденците. Те допускат в законодателните си органи чернокожи африканци, които говорят добър френски, но не приемат в училищата си мюсюлмански момичета, които носят фереджета. През 1990 г. 76% от французите са на мнение, че в страната има прекалено много араби, докато 46% смятат, че има твърде много чернокожи, 40% намират, че азиатците са много, а 24% твърдят, че евреите са твърде много. През 1994 г. 47% от немците заявяват, че биха предпочели в квартала им да не живеят араби, 39% не искат поляци за съседи, 36% не желаят турци, а 22% — евреи.[299] В Западна Европа насоченият срещу арабите антисемитизъм до голяма степен е изместил антисемитизма към евреите.

Противопоставянето на общественото мнение срещу имиграцията и враждебността към имигрантите се проявяват в екстремната си форма в актовете на насилие cpeщу имигрантските общности и срещу отделни лица, което се превърна в особен проблем в Германия в началото на 90-те години. Забележимо е нарастването на гласовете в подкрепа на десните, националистически, антиимиграционни партии. Тези гласове обаче рядко представляват голям процент.

Pепубликанската партия в Германия получи повече от 7% от гласовете в европейските избори през 1989 г., но само 2,1% в националните избори през 1990 г. Във Франция гласовете за Националния фронт, пренебрежим процент през 1981 г., се покачиха до 9,6% през 1988 г., след което се стабилизираха между 12 и 15% на регионалните и парламентарните избори. През 1995 г. двамата националистки настроени кандидати за президентския пост получиха 19,9%, а Националният фронт излъчи свои кметове в няколко града, включително в Тулон и в Ница. В Италия гласовете за коалицията между Северната лига и Националния съюз по същия начин нараснаха от 5% през 80-те години до между 10 и 15% в началото на 90-те години. В Белгия обединението Фламандски блок/Национален фронт стигна до 9% на местните избори през 1994 г., като в Антверпен получи 28%. В Австрия на парламентарните избори през 1986 г. Партията на свободата получи по-малко от 10%, през 1990 г. гласовете нараснаха до повече от 15% , а през 1994 г. достигнаха 23%.[300]

Тези европейски партии, противопоставящи се на мюсюлманската имиграция, са до голяма степен огледален образ на ислямистките партии в мюсюлманските страни. И двата типа формации са аутсайдерски, отричат корумпираната официална власт и нейните партии, печелят дивиденти от икономическите несгоди, особено от безработицата, отправят етнически и религиозни призиви и атакуват чуждите влияния в своето общество. И в двата случая екстремистката периферия се ангажира с актове на тероризъм и на насилие. В болшинството случаи, както ислямистките, така и европейските националистически партии се представят по-добре на местните, отколкото на националните избори. Мюсюлманските и европейските политически елити реагираха по един и същ начин на тези процеси. Както вече споменахме, в мюсюлманските страни правителствата придобиват все по-ислямска ориентация, във все по-голяма степен възприемат мюсюлмански символи и религиозни практики. В Европа основните партии възприемат реториката на десните, антиимигра-ционно настроени партии и прилагат предлаганите от тях мерки. В страни, където демократичната политика функционира ефикасно и съществуват две или повече партии, алтернативни на съответната ислямистка или националистическа партия, гласовете за последните достигат таван от 20%. Teзи партии надскачат въпросния таван само в случаите, когато не съществува друга ефективна алтернатива на партията или коалицията, управляваща в момента на изборите, както това се случи в Алжир, Австрия и до голяма степен в Италия. В началото на 90-те години европейските политически лидери се конкурират в податливостта си на антиимиграци-онните настроения. През 1990 г. Жак Ширак декларира, че „имиграцията трябва да бъде изцяло спряна“; министърът на вътрешните работи на Франция Шарл Паскуа през 1993 г. настоява за „нулева имиграция“, а Франсоа Митеран, Едит Кресон, Валери Жискар д’Естен, както и други влиятелни политици възприемат антиимиграционни нагласи. Имиграцията беше основен проблем при парламентарните избори през 1993 г. и очевидно допринесе за победата на консервативните партии. В началото на 90-те години политиката на френското правителство претърпя промени, затруднявайки придобиването на гражданство за деца на чужденци, имиграцията на семействата на чужденци, подаването на молба за убежище, издаването на френски входни визи на алжирци. Пребиваващите незаконно имигранти биваха депортирани, а полицията, както и другите държавни институции, имащи отношение към имиграцията, получиха повече пълномощия.

В Германия канцлерът Хелмут Кол и други политически лидери също изразиха загриженост във връзка с имиграцията, а най-важният ход на правителството се оказа поправката на Член XVI от Конституцията на Германия, гарантиращ убежище на „лица, преследвани заради политическите им убеждения“, и намаляване на помощта за търсещите полити-ческо убежище. През 1992 г. в Германия са поискали убежище 438 000 души, а през 1994 г. — само 127 000. През 1980 г. Англия драстично сведе числеността на приеманите в страната имигранти до около 50 000 годишно и това бе посрещнато с по-малко емоции и неодобрение в тази страна, отколкото в континентална Европа. Между 1992 и 1994 г. обаче Англия намали приема на лица, търсещи убежище, от над 20 000 до под 10 000. Когато паднаха бариерите пред свободното движение в рамките на Европейския съюз, Англия започна да гледа с безпокойство най-вече на заплахата от неевропейски имигранти, идващи от Европа. Като цяло, към средата на 90-те години западноевропейските държави се движат неизменно към свеждането до минимум, ако не и до ну-ла на имиграцията от неевропейски държави. Въпросът с имиграцията стана първостепенен проблем за Америка малко по-късно, отколкото в Европа и не бе съпроводен със същата емоционална интензивност. Съединените щати винаги са били страна на имигранти, винаги са имали съзнание за това и исторически погледнато, разполагат с изключително успешни методи за асимилация на новодошлите. Към това трябва да се добави, че в САЩ през 80-те и 90-те години безработицата е значително по-ниска, отколкото в Европа, и страхът на американците да не загубят работата си не е решаващ фактор за формиране на негативна нагласа срещу имиграцията. Освен това източниците на имиграцията в Америка са много по-разнообразни от тези в Европа, поради което страхът, че страната ще бъде залята от определена чужда група, няма национални измерения, макар в определени части на САЩ да е съвсем реален. Същевременно културната дистанция между двете основни мигрантски групи и културата на страната домакин е по-малка, отколкото в Европа: мексиканците са католици и испаноезични, а филипинците са католици и англоезични.

Въпреки тези обстоятелства през изминалия четвърт век след приемането на закона от 1965 г., разрешаващ значително увеличаване на азиатската и латиноамериканската имиграция, общественото мнение в Америка драстично смени нагласата си. През 1965 г. само 33% от обществеността настоява за снижаване на имиграцията. През 1977 г. 42% искат тъкмо това, през 1986 г. — 49%, а през 1993 г. — 61%. Демо-скопските проучвания през 90-те години неизменно показват, че повече от 60% са за намаляване на имиграцията.[301] Макар икономическите съображения и икономическите условия да влияят на нагласите към имиграцията, постоянно нарастващата (и в добри, и в лоши времена) опозиция спрямо имиграцията подсказва, че културата, престъпността и начинът на живот имат много по-голямо значение за тази промяна на общественото мнение. „Много, ако не и повечето американци — коментира през 1994 г. един наблюдател — все още гледат на страната си като на населена от европейци, чиито закони са наследени от Англия, чийто език е и трябва да продължи да бъде английският, чиито институции и обществени структури се основават на западните класически норми, чиято религия има юдейско-християнски корени и чието величие е първоначално породено от протестантската трудова етика.“ Отразявайки тези настроения, 55% от анкетираните смятат, че имиграцията представлява заплаха за американската култура. Докато европейците съзират имиграционната заплаха като мюсюлманска или арабска, американците я съзират като латиноамериканска и азиатска, но най-вече като мексиканска. Запитани през 1990 г. от кои страни Съединените щати приемат прекалено много имигранти, американците посоч-ват Мексико два пъти повече от всяка друга страна, като след нея се нареждат Куба, Ориента (без да се уточнява), Южна Америка и Латинска Америка (без да се уточнява), Япония, Виетнам, Китай и Корея.[302]

Нарастващата публична опозиция срещу имиграцията в началото на 90-те години поражда политическа реакция, сравнима с европейската. Като се има предвид характерът на американската политическа система, десните и антиимиграционни партии не получиха повече гласове, но антиимиграционно настроените публицисти и заинтересованите гpyпи увеличиха своя брой, станаха по-активни и по-гласовити. До голяма степен негодуванието се съсредоточи върху незаконно пребиваващите имигранти, възлизащи на 3,5–4 милиона души, и политиците реагираха незабавно. Също както в Eвропа, най-силните реакции се наблюдаваха на местно и щатско равнище, където се поема по-голямата част от разходите за имигрантите. В резултат от това през 1994 г. Флорида, към която впоследствие се присъединиха още шест щата, поиска от федералното правителство 884 милиона долара годишно за покриване на разходите по образование, социални нужди, упражняване на законодателните мерки и други разходи, свързани с нелегалните имигранти. В Калифорния, щата с най-голям брой имигранти в абсолютни и относителни стойности, губернаторът Пийт Уилсън спечели публична подкрепа, настоявайки да се откаже правото на държавно образование за децата на нелегалните имигранти, отхвърлявайки възможността за американско гражданство на родените в САЩ деца на нелегални имигранти и прекратявайки държавните дотации за медицинска помощ на незаконно пребиваващите имигранти. През ноември 1994 г. калифорнийците с преобладаващо мнозинство одобриха Постановление 187, отменящо помощите за здравно обслужване, образование и социални нужди на незаконно пребиваващите чужденци и техните деца. Също през 1994 г. администрацията на Клинтън, отмятайки се от предишните си позиции, затегна имиграционния контрол, усложни процедурите по даване на политическо убежище, увеличи персонала на имиграционните служби и на службите за натурализация, подсили граничните си патрули и изгради бариери по границата с Мексико. През 1995 г. Комисията по имиграционни реформи, учредена от Конгреса през 1990 г., препоръча да се намали числеността на легалната имиграция от над 800 000 до 550 000 годишно, давайки предимство на малки деца и на членове на семейството, но не и на други роднини на вече получилите или очакващите американско гражданство — условие, което „изправи на нокти азиатско-американските и латиноамериканските семейства“[303].

През периода 1995–1995 г. в Конгреса бяха внесени проектозакони, отразяващи много от препоръките на комисията, както и други мерки за ограничаване на имиграцията. Към средата на 90-те години имиграцията вече се превърна в централен политически въпрос в САЩ, а през 1996 г. Патрик Бюканън заложи противопоставянето на имиграцията като основен принцип в президентската си кампания. Съединените щати следват Европа в действията си по значително ограничаване на достъпа на лица от незападен произход в страната.

В състояние ли са Европа или Съединените щати да възпрат мигрантската вълна? Франция е в плен на сериозен демографски песимизъм, като се започне от вдигналия много шум роман от 70-те години на Жан Распай и се стигне до научните анализи на Жан Клод Шене от 90-те години. Тези чув-ства са резюмирани в коментара на Пиер Льолуш от 1991 г. „Историята, близостта и бедността обуславят факта, че Франция и Европа са обречени да бъдат завладени от провалилите се общества на Юга. Миналото на Европа е бяло и юдейско-християнско. Бъдещето — не.“[304][305] Бъдещето обаче не е безвъзвратно определено, нито пък нечие бъдеще е не-изменно. Въпросът не е дали Европа ще бъде ислямизирана или дали Съединените щати ще бъдат полатиноамериканчени. Той се отнася до това дали Европа и Америка ще се превърнат в общества на разлом, включващи две отделни и категорично обособени общности от две различни цивилизации, което на свой ред зависи от числеността на имигрантите и от степента на асимилирането им в западната култура, доминираща в Европа и в САЩ.

Като цяло европейските общества или не желаят да асимилират имигрантите, или срещат големи затруднения при опитите си да направят това, а и не е ясно доколко мюсюлманските имигранти и децата им желаят да бъдат асимилирани.

От това следва, че продължителната и многочислена имиграция вероятно би създала държави, разделени на християнска и мюсюлманска общност. Тази развръзка може да бъде избегната в зависимост от това доколко европейските правителства и народи ще пожелаят да заплатят цената на ограничаването на имиграцията, която включва пряко данъчно облагане за провеждане на антиимиграционни мерки, социалната цена на по-нататъшното отчуждаване на вече наличните имигрантски общности и потенциалните дългосрочни икономически разходи, свързани с липсата на работна ръка и с по-ниски темпове на растеж.

Проблемът с мюсюлманската демографска инвазия обаче вероятно ще отслабне, когато темповете на демографски растеж в северноафриканските и близкоизточните общества достигнат връхната си точка (което вече е факт за някои общества) и започнат да намаляват.[306] Доколкото демографският натиск стимулира имиграцията, мюсюлманската имиграция би могла да бъде много по-малка през 2025 г. Това обаче не се отнася за Африка на юг от Сахара. Ако в Западна и Централна Африка започне икономическо развитие, което да стимулира социална мобилизация, мотивите и възможностите за имиграция ще се засилят и заплахата от „ислямизиране“ на Европа ще бъде заменена със заплахата от нейното „африканизиране“. Степента, в която ще се реализира тази заплаха, ще бъде съществено зависима от степента на намаляване на населението на Африка поради СПИН и други болести и от това доколко Южна Африка ще привлича имигранти от останалите части на континента.

Докато мюсюлманите са непосредственият проблем за Европа, мексиканците са непосредствен проблем за Съединените щати. Ако сегашните тенденции и политика продължат, съставът на населението на САЩ през първата половина на XXI в. ще се измени драстично, както е показано на таблица 8.2, като около 50% ще бъдат от бялата раса, а 25% — латиноамериканци. Както и в Европа, промяната на имиграционната политика и засилването на антиимиграционните мерки биха могли да изменят тези перспективи. Hо дори това да се случи, основен въпрос си остава доколко латиноамериканците ще бъдат асимилирани в американското

Таблица 8.2. Населението на САЩ по расова и етническа принадлежност (в проценти)

1995

2020

2050

Нелатиноамериканско бяло население

74%

64%

53%

Латиноамериканци

10

16

25

Чернокожи

12

13

14

Население от Азия и Тихоокеанските о-ви

3

6

8

Индианци и туземно население на Аляска

< 1

< 1

1

Общо (в милиони)

263

323

394

Източник: US Bureau of the Census, Population Projections of the United States by Age, Sex, Race and Hispanic Origin: 1995 (Washington U.S. Government Printing Office, 1996), pp. 12–13.

общество, както това е ставало с предишните имигрантски групи. Латиноамериканците от второ и трето поколение са подложени на значителен натиск и имат сериозни стимули за това. От друга страна, имигрантите от Мексико се отличават по редица потенциално важни показатели от останалите имигранти. Първо, имигрантите от Европа или от Азия трябва да прекосят океана; мексиканците прекосяват граница или река. Това, наред с непрекъснато подобряващите се транспортни и комуникационни възможности, им позволява да поддържат тесни връзки с родината си и да съхраняват близостта си с нея. Второ, мексиканските имигранти са съсредоточени в югозападната част на Съединените щати и формират една голяма мексиканска общност, простираща се от Юкатан до Колорадо (вж. карта 8.1). Трето, редица свидетелства показват, че съпротивата на мексиканските имигранти срещу асимилацията е по-силна, отколкото е при други имигрантски групи, и че мексиканците са склонни да запазват мексиканската си идентичност. Това се вижда особено ясно от битката около Постановление 187 в Калифорния през 1994 г. Четвърто, областта, населена с мексикански имигранти, е анексирана от Съединените щати след победата над Мексико в средата на XIX в. Мексиканското икономическо развитие почти сигурно ще предизвика реваншистки настроения. Съответно резултатите от американската военна експанзия от XIX в. могат да бъдат застрашени и евентуално да бъдат променени от мексиканската демографска експанзия през XXI в.

Променящото се съотношение на силите между цивилизациите затруднява все повече и повече Запада при постигането на неговите цели, свързани с неразпространението на оръжията, правата на човека, имиграцията и други подобни проблеми. За да сведе до минимум своите загуби в тази ситуация, Западът трябва умело да използва своите икономически ресурси по принципа на моркова и на тоягата в отношенията си с другите общества, да укрепи единството си и да координира политическите си мерки по такъв начин, че да не позволява на другите общества да противопоставят една западна страна на друга и да задълбочават и експлоатират различията между незападните държави. Способността на Запада да разгърне тези стратегии ще зависи от характера и интензивността на неговите конфликти с отправящите му предизвикателства цивилизации и от степента, в която той ще съумее да разпознае и да развие общи интереси с цивилизациите-люлки.

9

Световната политика на цивилизациите

Държави-ядра и конфликти по линията на разлома

Цивилизациите са пределната форма на човешките племена и сблъсъкът на цивилизациите е всъщност племенен конфликт в глобален мащаб. Във формиращия се понастоящем свят държави и групи от две различни цивилизации могат да образуват ограничени по време ad hoc тактически съюзи и коалиции, за да налагат интересите си срещу общности от трета цивилизация или за други споделени цели. Отношенията между групите от различни цивилизации обаче почти никога не са особено близки, обикновено са хладни, а често и враждебни.

Наследените от миналото връзки между държави oт различни цивилизации, като например военните съюзи от периода на Студената война, вероятно ще отслабнат или ще изчезнат. Няма да имат покритие надеждите за тясно междуцивилизационно „партньорство“, каквито в един момент бяха изразени от лидерите на Русия и на Америка. Нововъзникващите междуцивилизационни отношения обикновено ще варират от дистанцираност до насилие, като най-често ще се проявяват в нещо средно между двете. В много случаи те ще се доближават до състоянието на „студен мир“, което според предупреждението на Борис Елцин може да се окаже бъдещето на отношенията между Русия и Запада. Друг тип междуцивилизационни отношения може да клони към състояние на „студена война“. Този термин, la guerra fria, е създаден през XIII в. от испанците, които описват чрез него своето „нелеко съвместно съществуване“ с мюсюлманите в региона на Средиземноморието, а през 90-те години на XX в. cпоред преценката на редица наблюдатели отново възниква „цивилизационна студена война“ между исляма и Запада.[307] В един свят на цивилизации това няма да бъде единственото взаимоотношение, характеризиращо се с този термин. Студен мир, студена война, търговска война, квазивойна, труден мир, обременени отношения, ожесточено съперничество, конкуренция в съвместното съществувание, надпревара във въоръжаването: това са фразите, които вероятно най-добре описват отношенията между общности от различни цивилизации. Доверието и приятелството ще бъдат редки явления. Междуцивилизационният конфликт приема две форми. На локално или на микроравнище възникват конфликти по линията на разлома между съседни държави от различни цивилизации, между групи от различни цивилизации в границите на една държава и между групи, които подобно на тези в бившия Съветски съюз и в Югославия се опитват да изграждат нови държави от развалините на предишните. Конфликтите по линията на разлома са най-чести между мюсюлмани и немюсюлмани. Причините за тези войни, както и техният характер и динамиката им, са разгледани подробно в десета и единайсета глава. На глобално или на макроравнище възникват конфликти на държавите-ядра между основните държави на различните цивилизации. Проблемите, около които се зараждат тези конфликти, са класическите проблеми на международната политика. Тук се включват:

1) влияние при формирането на глобалните процеси и при действията на глобалните международни организации като ООН, Международния валутен фонд и Световната банка;

2) военна сила, демонстрирана в споровете около неразпространението на оръжията и контрола върху въоръженията, както и в надпреварата във въоръжаването;

3) икономическо могъщество и благосъстояние, демонстрирани в дебатите около търговията, инвестициите и други подобни въпроси;

4) човешки общности, което включва усилията на държава от една цивилизация да закриля родствени групи в друга цивилизация, да дискриминира хора от друга цивилизация или пък да ги прогонва от своята територия;

5) ценности и култура, конфликтите около които възникват, когато една държава се опита да наложи своите ценности на хора от друга цивилизация;

6) в определени моменти и територия, при което държавите-ядра стават фронтови участници в конфликтите по лини ята на разлома.

Тези проблеми, разбира се, са били източник на конфликти през цялата история на човечеството. Когато обаче cе включват държави от различни цивилизации, културните различия изострят конфликта. В конкуренцията помежду cи държавите-ядра се стремят да приобщят своите цивилизационни кохорти, да получат подкрепата на държави от трета цивилизация, да провокират вътрешно разделение и дезертьорство от враждебните им цивилизации и да използват подходяща комбинация от дипломатически, политически, икономически средства, тайни ходове, пропагандни действия и принуда, за да постигнат целите си. Малко вероятно е обаче държавите-ядра непосредствено да прилагат военна сила една срещу друга, освен в ситуации като тези в Близкия изток и на азиатския субконтинент, където държавите-ядра cе намират в пряко съприкосновение по цивилизационната линия на разлома. Иначе има вероятност държавите-ядра да встъпят във война помежду си само при две обстоятелства. На първо място такава война би могла да се развие от ескалацията на конфликти по линията на разлома между локални групи, когато техни родствени групи, включващи и държавите-ядра, се мобилизират в подкрепа на локалните участници в конфликта. Тази възможност обаче стимулира държавите-ядра на противоборстващите цивилизации да се стремят към предотвратяване или към разрешаване на конфликта по линията на разлома.

Второ, война между държавите-ядра би могла да избухне в резултат от промени в глобалния баланс на силите между цивилизациите. Както твърди Тукидид, в рамките на гръцката цивилизация нарастващата мощ на Атина довежда до Пелопонеската война. По същия начин историята на западната цивилизация е история на „хегемонистични войни“ между изгряващи и залязващи сили. Степента, в която сходни фактори подклаждат конфликт между изгряващи и залязващи държави-ядра на различни цивилизации, зависи отчасти от факта дали тези цивилизации предпочитат като начин на разрешаване на ситуацията балансиращо противодействие на новата възхождаща сила или „прикачване“ към нея. Докато „прикачването“, изглежда, е по-характерно за азиатските цивилизации, възходът на мощта на Китай би могъл да предизвика усилия за балансиращо противодействие от страна на други цивилизации, като Съединените щати, Индия и Русия. Несъстоялата се война за хегемония в западната история е войната между Великобритания и Съединените щати и по същество мирният преход от Pax Britannica към Pax Americana до голяма степен се дължи на културното родство между тези две общества. Липсата на такова родство при променящия се баланс на силите между Запада и Китай не гарантира въоръжен конфликт, но го прави по-вероятен. Динамичността на исляма е постоянен източник на множество относително малки войни по линията на разлома; възходът на Китай е потенциален източник на голяма междуцивилизационна война между държави-ядра.

Ислямът и Западът

Някои западни представители, включително и президентът Бил Клинтън, твърдят, че Западът има проблеми не с исляма, а само с ислямистките екстремисти. Хиляда и четиристотин годишната история показва обратното. Отношенията между исляма и християнството, както православното, така и западното, често са били бурни. Всяка от страните е олицетворявала другостта за своя контрапункт. Конфликтът между либералната демокрация и марксизма-ленинизма през XX в. е само ефимерно и повърхностно историческо явление в сравнение с постоянните и дълбоко конфликтни отношения между исляма и християнството. В дадени периоди е преобладавало мирното съвместно съществуване; по-често обаче взаимоотношенията са се характеризирали с изострено съперничество и с горещи войни с различна степен на интензивност. Джон Еспозито коментира това по следния начин: „Историческата динамика често поставя двете общности в състояние на съперничество, а понякога ги сблъсква в смъртоносна битка за власт, територии и човешки души.“[308] През вековете съдбите на двете религии са ги издигали на вълна-та на възхода или на упадъка в една поредица от приливи, прекъсвания и отливи.

Първоначалната арабско-ислямска експанзия от началото на VII до средата на VIII в. довежда до установяването на мюсюлманско господство в Северна Африка, Иберия, Близкия изток, Персия и Северна Индия. В продължение на два века разделителните линии между исляма и християнството се стабилизират. След това, в края на XI в., християните отново възвръщат контрола си над западната част от Средиземноморието, покоряват Сицилия и завземат Толедо. През 1095 г. християнството предприема кръстоносни походи и в продължение на век и половина християнските владетели cе опитват с променлив успех да установят християнска власт над свещената земя и съседните й области в Близкия изток, като през 1291 г. загубват Акра, последната им крепост в този регион. Междувременно на сцената се появяват османските турци. Отначало те отслабват Византия, после покоряват по-голямата част от Балканите и Северна Африка, завладяват Константинопол през 1453 г. и обсаждат Виена през 1529 г. „В продължение на почти хиляда години — отбелязва Бърнард Луис, — от времето на първото нашествие на маврите в Испания до втората турска обсада на Виена, Европа се намира под постоянната заплаха на исляма.“[309] Ислямът е единствената цивилизация, поставяла под съмнение оцеляването на Запада и тя е правила това поне два пъти.

Към XV в. приливната вълна обръща посоката си. Християните постепенно си възвръщат Иберия, приключвайки през 1492 г. в Гранада тази си задача. Междувременно европейските нововъведения в областта на океанското мореплаване позволяват първо на португалците, а после и на други народи да заобикалят земите, които са средоточие на исляма, и да достигнат Индийския океан и отвъд него. По същото време руснаците отхвърлят двувековното татарско владичество.

Османските турци правят последен опит за експанзия, като отново обсаждат Виена през 1683 г. Провалът им отбелязва началото на продължително отстъпление, включващо борбите на православните народи на Балканите за освобождение от османско владичество, експанзията на Хабсбургската империя и решителното настъпление на руснаците към Черно море и Кавказ. В продължение на около един век „бичът за християнството“ се превръща в „болния човек на Европа“.[310]

В края на Първата световна война Великобритания, Франция и Италия осъществяват coup de grace и установяват свое пряко или косвено управление върху останалата част от земите на Османската империя, с изключение на територията на Турската република. Към 1920 г. само четири мюсюлмански държави — Турция, Саудитска Арабия, Иран и Афганистан — запазват независимостта си от някаква форма на немюсюлманско господство.

Отстъплението на западния колониализъм на свой ред започва постепенно през 20-те и 30-те години и се ускорява драматично след Втората световна война. Разпадането на Съветския съюз донася независимост на още мюсюлмански общества. Според едно изчисление между 1757 г. и 1919 г. се извършват около 92 отнемания на мюсюлмански територии от немюсюлмански държави. Към 1995 г. 69 от тези територии са отново под мюсюлманско управление, а около 45 независими държави имат предимно мюсюлманско население. Насилственият характер на тези променящи се взаимоотношения се изразява във факта, че за периода 1820–1929 г. 50% от войните, в които са въвлечени двойки държави от различни религии, са войни между мюсюлмани и християни.[311]

Причините за този продължителен конфликт не се коренят в преходни явления, като например християнските страсти през XII в. или ислямския фундаментализъм от XX в. Те се дължат на характера на двете религии и на цивилизациите, основани върху тези религии. От една страна, конфликтът е следствие от различията, особено между мюсюлманското схващане за исляма като начин на живот, надхвърлящ и обединяващ религия и политика, и западнохристиянското разбиране за разделените сфери на властване на Бог и на кесар. Конфликтът се дължи обаче и на сходствата между тях. И двете религии са монотеистични, като за разлика от полите-истичните религии те не могат лесно да асимилират други божества и виждат света през дуалистичната схема „ние-те“. И двете религии са универсалистки, претендирайки, че са но-сители на единствената истинна вяра, към която трябва да се приобщят всички хора. И двете религии са мисионерски, водени от убеждението, че техните привърженици имат задължението да обръщат невярващите в единствената истинна вяра. Още от самото начало ислямската експанзия се осъществява чрез завоевания, а в удобни случаи същото прави и християнството. Паралелните идеи за „кръстоносен поход“ и за „джихад“ не само си приличат, но и отличават тези две вероизповедания от всички останали големи световни религии. Ислямът и християнството, заедно с юдейството, имат телеологични възгледи за историята, които се отличават от цикличните или статични концепции, преобладаващи в другите цивилизации. Степента на насилственост на конфликтите в историята се влияе от демографския растеж и спад, от икономическото развитие, от техническия прогрес и от степента на религиозна ангажираност.

Разпространението на исляма през VII в. е придружено от масови миграции на арабските народи в безпрецедентни „мащаби и темпове“ към Византийската и Сасанидската империя. Няколко века по-късно кръстоносните походи са до голяма степен резултат от икономическия растеж, експанзията на прираста на населението и от „клюнисткото възраждане“ в Европа от XI в., които правят възможна мобилизацията на големи маси от рицари и селяни за похода към Божи гроб. Когато първият кръстоносен поход достига Константинопол, пише един византийски хронист, като че ли „целият Запад, включително и варварските племена от Адриатическо море до Херкулесовите стълбове, се впуска в масово преселение, вдигнал се на поход към Азия като монолит.“[312] През XIX в. внушителният прираст на населението отново предизвиква европейска експлозия, пораждайки най-голямата миграция на маси в историята, които нахлуват в мюсюлмански и в други земи.

Подобна смесица от фактори интензифицира конфликта между исляма и Запада в края на XX в. На първо място, големият прираст на мюсюлманското население довежда до голям брой безработни и недоволни млади хора, които биват привличани за каузата на исляма, упражнява натиск над съседните общества и довежда до мигриране на Запад. На второ място, ислямското възраждане възвръща на мюсюлманите вярата в уникалния характер и в ценността на тяхната цивилизация в сравнение с тези на Запада. Трето, паралелните усилия на Запада да универсализира своите ценности и институции, да поддържа своето военно и икономическо надмощие и да се намесва в конфликти в мюсюлманския свят предизвикват възмущението на мюсюлманите. Четвърто, провалът на комунизма премахна общия за Запада и за исляма враг и превърна всеки от тях в голямата потенциална заплаха за другия. Пето, засилените контакти между мюсюлмани и хора от Запада, както и смесването между тях, стимулира във всяка от двете цивилизации ново чувство за идентичност и за това колко много се отличава тя от идентичността на другия. Освен това взаимодействието и смесването изострят различията относно правата на членовете на една цивилизация в страна, доминирана от представители на друга цивилизация. През 80-те и 90-те години рязко се понижава толерантността към другия както в мюсюлманските, така и в християнските общества.

Така причините за подновения конфликт между исляма и Запада се коренят във фундаменталните въпроси за властта и за културата. Кто? Кого? Кой ще управлява? Кой ще бъде управляван? Централните въпроси на политиката, така както са определени от Ленин, лежат в основата на съперничеството между исляма и Запада. Съществува обаче още един конфликт, който Ленин би сметнал за незначителен — конфликтът между двете концепции за правилно и грешно и вследст-виe от това кой е прав и кой греши. Доколкото ислямът си остава ислям (което е несъмнено), а Западът си остава Запад (което е по-съмнително), този фундаментален конфликт между двете големи цивилизации и начини на живот ще продължи да определя отношенията им и в бъдеще така, както ги е определял в продължение на изминалите хиляда и четиристотин години.

Тези отношения се утежняват още повече от многото съществени въпроси, по които позициите на двете страни се различават или са в противоречие. В исторически план един от основните проблеми е за контрола на територии, но сега той е относително маловажен. От всичко 28 конфликта по линията на разлома между мюсюлмани и немюсюлмани в средата на 90-те години 19 са между мюсюлмани и християни.

Единайсет от тях са с православни християни, а седем — с представители на западното християнство в Африка и в Югоизточна Азия. Само един от тези кръвопролитни или потенциално кръвопролитни конфликти, този между хървати и босненци, се разгаря непосредствено по линията на разлома между Запада и исляма. Окончателният край на западния териториален империализъм и отсъствието засега на нова мюсюлманска териториална експанзия довеждат до известно географско обособяване, така че само на няколко места на Балканите западното и мюсюлманското общество имат обща граница помежду си. Поради това конфликтите между Запада и исляма са по-малко фокусирани върху територии, отколкото върху по-широки междуцивилизационни въпроси като например разпространение на оръжията, права на човека и демокрация, контрола над петрола, миграция, ислямски тероризъм и интервенции на западни страни.

В началото на Студената война представители на двете общности си дават ясна сметка за разрастващата се интен-зивност на този исторически антагонизъм. Така например през 1991 г. Бари Бъзан посочва множество причини за възникването на социетална студена война „между Запада и исляма, в която Европа може да се окаже на фронтовата линия“:

„Това развитие отчасти се дължи на противопоставянето между светски и религиозни ценности, донякъде е свързано с историческото съперничество между християнството и исляма, донякъде — с ревността на Запада, донякъде — с негодувание срещу доминиращата позиция на Запада в постколони-алното политическо преструктуриране на Близкия изток, а до известна степен то е резултат от горчивината и унижението при сравнението между постиженията на ислямската и на западната цивилизация през последните два века.“

Допълвайки това, той отбелязва, че „една социетална студена война с исляма би усилила повсеместно чувството за европейска идентичност в един решаващ за процеса на обединяване на Европа момент“. В този смисъл „на Запад може да се формира многочислена общност, която не само да подкрепя студена война с исляма, но и да поддържа политическа линия, ориентирана в тази посока“. През 1990 г. Бърнард Луис, известен западен изследовател на исляма, анализира „корените на мюсюлманската ярост“ и заключава:

„Сега вече трябва да е ясно, че сме изправени пред настроения и движения, които далеч надхвърлят равнището на локалните проблеми и политическите мерки, както и на ангажираните с тях държави. Това не е нищо друго освен сблъсък на цивилизациите — по същество може би ирационална, но несъмнено исторически обусловена реакция на един древен конкурент срещу нашето юдеохристиянско наследство, срещу светското ни настояще и срещу световното разпространение и на двете. Решаващо важно е ние, от своя страна, да не позволим да бъдем провокирани към не по-малко исторически обусловена и също толкова ирационална реакция cpeщу този конкурент.“[313]

Сходни наблюдения са налице и в ислямската общност. Както подчертава известният египетски журналист Мохамед Сид-Ахмед през 1994 г., „има несъмнени признаци за наближаващо стълкновение между юдеохристиянската западна етика и движението за ислямско възраждане, което сега се разраства от Атлантическия океан на Запад до Китай на Изток“. Виден индийски мюсюлманин прогнозира през 1992 г., че Западът е изправен пред „неизбежна конфронтация с мюсюлманския свят. Вълната на ислямските народи от Магреба до Пакистан ще даде началото на битка за нов световен ред“. Според известен юрист от Тунис битката вече е започнала: „Колониализмът се опита да деформира всички културни традиции на исляма. Аз не съм ислямист и не смятам, че съществува конфликт между религиите. Конфликтът е между цивилизациите.“[314]

През 80-те и 90-те години общата ориентация на исляма е антизападна. Това отчасти е естествено следствие от ислямското възраждане и реакция срещу очакваното или поза-падняване на мюсюлманските общества. „Възвръщането на позициите на исляма, независимо от конкретната му сектантска форма, означава отхвърляне на европейското и на американското влияние върху местното общество, политика и нрави.“[315] В определени моменти в миналото мюсюлманските лидери са казвали на народите си: „Трябва да се позападним.“ Ако някой мюсюлмански лидер би изрекъл това в последната четвърт на XX в., той би останал без последователи. И наистина е изключително трудно да се открият изявления на мюсюлмани, били те политици, държавници, университетски преподаватели, бизнесмени или журналисти, които да възхваляват западните ценности и институции. Вместо това те подчертават различията между тяхната цивилизация и цивилизацията на Запада, превъзходството на своята култура и потребността да се поддържа целостта на тази култура срещу атаките на Запада. Мюсюлманите се страхуват от западната мощ, от заплахата, която тя представлява за тяхното общество и за тяхната вяра, и негодуват срещу нея. Те схващат западната култура като материалистична, корумпирана, упадъчна и неморална. Освен това те я намират за съблазнителна и поради това наблягат още повече на нуждата да се отхвърли влиянието й върху техния начин на живот. Мюсюлманите атакуват Запада не заради придържането му към несъвършена и погрешна религия, която, така или иначе, е „книжна религия“, а заради непридържането му към каквато и да било религия. В очите на мюсюлманите светският характер на западната цивилизация, нейната нерелигиозност и следователно нейната аморалност са по-големи злини, отколкото самото западно християнство, което ги е създало. По време на Студената война Западът характеризира своя противник като „безбожен комунизъм“; в конфликта на цивилизациите от периода след Студената война мюсюлманите гледат на своя противник като на „безбожния Запад“.

Този образ на Запада като арогантен, милитаристичен, репресивен, брутален и упадъчен се поддържа не само oт фундаменталистките имами, но и от хора, които мнозина на Запад биха приели за свои естествени съюзници и поддръжници. Малко книги от мюсюлмански автори, публикувани през 90-те години на Запад, са се радвали на хвалебствията, изписани и изречени за книгата на Фатима Мерниси „Ислямът и демокрацията“, обикновено посочвана от западни коментатори като смела изява на възгледите на една съвременна, либерална мюсюлманка.[316] Портретът на Запада, обрисуван в тази книга, трудно обаче би могъл да бъде по-отблъскващ. Западът е „милитаристичен“, „империалистичен“, той „травматизира“ другите нации чрез „колониален терор“.

Индивидуализмът, отличителният белег на западната култура, е „източник на всички беди“. Мощта на Запада всява страх. Западът „единствен решава дали да използва сателити за просвещаването на арабите, или да хвърли бомби върху тях… Той унищожава нашите ресурси и нахлува в живота ни с вносните си продукти и телевизионни филми, които задръстват ефира… Той е сила, която ни смазва, затлачва нашите пазари и контролира нашата чиста природа, нашите инициативи и потенциали. Ето по този начин възприемаме собствената си ситуация, а войната в Персийския залив затвърди нашите възприятия“. Западът „укрепва мощта си чрез военни изследвания“, а после продава продуктите от тези изследвания на слаборазвитите страни, които са негови „пасивни консуматори“. За да се освободи от това робско положение, ислямът трябва да създаде собствени инженери и учени, да произвежда собствени оръжия (авторката не уточнява дали става дума за ядрени или за конвенционални оръжия) и „да се освободи от военната си зависимост от Запада“. Да повторим още веднъж: това не са възгледи на брадат аятолах с чалма на главата.

Каквито и да са политическите и религиозните им възгледи, мюсюлманите са единодушни, че между тяхната и западната култура съществуват дълбоки различия. „Равносметката“ според шейх Гануши показва, че „нашите общества се основават на ценности, различни от тези на Запада“. Американците „идват тук“, твърди египетски правителствен служител, „и искат да бъдем като тях. Те нямат никакво понятие от нашите ценности и от нашата култура“. Египетски журналист се присъединява към това мнение: „Ние сме различни. Имаме различен произход, различна история. От това следва, че имаме право на различно бъдеще.“ Както популярните, така и сериозните интелектуални мюсюлмански публикации непрестанно описват евентуални западни заговори и сценарии зa подчиняване, унижаване и подкопаване на ислямските институции и култура.[317]

Реакцията срещу Запада може да се разчете не само в главния интелектуален порив на ислямското възраждане, но и в промяната на отношението към Запада на правителствата на мюсюлманските държави. Правителствата, дошли на власт непосредствено след колониалния период, са като цяло ориентирани към Запада в своята политическа и икономическа идеология и в действията си и прозападно настроени във външната си политика, с някои изключения като Алжир и Индонезия, където независимостта е постигната чрез националистическа революция. Но прозападните правителства едно по едно дават път на правителства, които в по-малка стенен се идентифицират със Запада или са открито антизападни, какъвто е случаят с Ирак, Либия, Йемен, Сирия, Судан, Ливан и Афганистан. Не толкова драстични промени в същата насока настъпват в ориентацията и траекториите на движение на други държави — Тунис, Индонезия и Малайзия. Двата непоклатими военни съюзника на Съединените щати от периода на Студената война — Турция и Пакистан — се намират под вътрешния политически натиск на ислямистите, а връзките им със Запада стават все по-обтегнати.

През 1995 г. единствената мюсюлманска държава, която определено е повече прозападна, отколкото преди десет години, е Кувейт. Близките приятели на Запада в мюсюлманския свят сега са или като Кувейт, Саудитска Арабия и емиратите от района на Персийския залив — страни, зависими във военно отношение от Запада, или като Египет и Алжир — икономически зависими от него. В края на 80-те години комунистическите режими от Източна Европа рухват, след като става ясно, че Съветският съюз вече не може или не иска да им оказва икономическа и военна подкрепа. Ако стане ясно, че Западът вече няма да поддържа своите сателитни мюсюлмански режими, те вероятно ще бъдат сполетени от същата съдба.

Засилващите се антизападни настроения в мюсюлманския свят имат своя паралел на Запад в нарастващото безпокойство от ислямската заплаха, предизвикано предимно от мюсюлманския екстремизъм. На исляма се гледа като на източник на разпространение на ядрено оръжие и на тероризъм, а от страна на Европа — и като на източник на нежелани мигранти. Това безпокойство се споделя както от обществеността, така и от лидерите. Така например в проведено през ноември 1994 г. изследване на общественото мнение дали „ислямското възраждане“ представлява заплаха за интересите на Съединените щати в Близкия изток, 61% от извадка от 35 000 американци, интересуващи се от външна политика, отговарят с „да“, а само 28% отговарят отрицателно. Една година преди това, отговаряйки на въпроса коя държава представлява най-голяма заплаха за Съединените щати, американците посочват на първите три места Иран, Китай и Ирак. Запитани през 1994 г. кои са „най-големите заплахи“ за Съединените щати, 72% от населението и 61% от водещите политици в сферата на външната политика посочват „paзпространението на ядрените оръжия“, а 69% от населението и 33% от политиците посочват международния тероризъм — и двата проблема са свързани с исляма. В допълнение към това 33% от населението и 39% от лидерите виждат заплаха в евентуалната експанзия на ислямския фундаментализъм.

Подобни нагласи демонстрират и европейците. Taка например през пролетта на 1991 г. 51% от французите твърдят, че основната заплаха за Франция идва от Юга, а само 8% смятат, че тя идва от Изтока. И четирите държави, от които французите най-много се опасяват, са мюсюлмански: Ирак — 52%; Иран — 35%; Либия — 26% и Алжир — 22%.[318] Западните политически лидери, включително германският канцлер и френският премиер, изразяват сходно безпокойство, а генералният секретар на НАТО декларира през 1995 г., че ислямският фундаментализъм е „опасен поне толкова, колкото комунизмът“ е бил опасен за Запада, а един „високопоставен член“ на Клинтъновата администрация сочи исляма като глобалния съперник на Запада.[319]

След почти пълното изчезване на военната заплаха от Изток планирането в НАТО е ориентирано все повече и повече към потенциалните заплахи от Юга. „Южният вал“, отбелязва през 1992 г. един американски военен наблюдател, заменя Централния фронт и „бързо се превръща в новата фронтова линия на НАТО“. За да посрещнат тези заплахи от Юга, южните страни-членки на НАТО — Италия, Франция, Испания и Португалия — започнаха да осъществяват съвместно военно планиране и операции, като същевременно привлякоха пра-вителствата от Магреба за консултации по начините за противопоставяне на ислямските екстремисти. Освен това тези потенциални заплахи дават основание за продължаването на значително американско военно присъствие в Европа. „Макар въоръжените сили на САЩ в Европа да не са панацея за проблемите, пораждани от фундаменталисткия ислямизъм — коментира един бивш американски висш държавен служител, — тези сили се отразяват съществено на военното планиране в тази зона. Спомняте ли си успешното разгръщане на американски, френски и британски войски от Европа в Пер-сийския залив през 1990–1991 г.? Хората от този регион си го спомнят!“[320] При това, би могъл да добави той, те си го спомнят със страх, негодувание и омраза.

Като се имат предвид доминиращите усещания, които мюсюлманите и хората от Запада имат едни за други, плюс възхода на ислямския екстремизъм, едва ли трябва да се учудваме, че след Иранската революция от 1979 г. между ис-ляма и Запада се създаде ситуация на междуцивилизационна квазивойна. Това е квазивойна по три причини. На първо място, в сражение са въвлечени не целият ислям срещу целия Запад. Две фундаменталистки държави (Иран и Судан) и три нефундаменталистки (Ирак, Либия и Сирия) плюс широка гама от ислямистки организации, с финансовата подкрепа на други мюсюлмански страни като Саудитска Арабия, се сражават със Съединените щати, а понякога и с Англия, Франция и други западни държави и групи, като цяло също с Израел и изобщо с евреите. На второ място това е квазивойна, защото, ако изключим войната в Персийския залив от 1990–1991 г., тя се води с ограничени средства: тероризъм — от едната страна и въздушни сили, прикрити действия и икономически санкции — от другата. На трето място, това е квазивойна, защото въпреки че насилието е трайно, не е непрестанно. То се изразява в периодични действия на едната страна, които провокират ответни реакции на другата. Въпреки всичко квазивойната си е война. Дори ако изключим десетките хиляди избити иракски войници и цивилни по време на бомбардировките на Запада през януари-февруари 1991 г., броят на другите жертви и пострадали също възлиза на хиляди, при това този брой може да се разпредели почти равномерно в годините след 1979 г. Много повече хора от Запада бяха убити в тази квазивойна, отколкото по време на „истинската“ война в Персийския залив.

Освен това двете страни признават, че този конфликт е всъщност война. Още в предишни години аятолах Хомейни декларира недвусмислено, че „Иран всъщност е във война с Америка“[321], а Кадафи редовно призовава към свещена война срещу Запада. Мюсюлманските лидери на други екстремистки групировки и държави също са давали подобни изявления. От страна на Запада Съединените щати характеризират, седем държави като „терористични“, пет от които са мюсюлмански (Иран, Ирак, Сирия, Либия и Судан); останалите две са Куба и Северна Корея. Всъщност това ги определя като врагове, защото те атакуват Съединените щати и техните приятели с най-ефикасното оръжие, с което разполагат, и по този начин признават състоянието на война с тях. Американски политици постоянно наричат тези страни „държави извън закона“, „насилнически“ и „гангстерски“, поставяйки ги по такъв начин извън цивилизационния международен ред и превръщайки ги в легитимни мишени на многостранни или едностранни контрамерки. Правителството на Съединените щати обвини хората, взривили Световния търговски център, че „се стремят да разпалят война на градски тероризъм cpeщу Съединените щати“, и заяви, че конспираторите, обвинени в планиране на следващи взривове в Манхатън, са „войници“ в борба, „равносилна на война“ срещу Съединените щати. След като мюсюлманите твърдят, че Западът води война срещу исляма, а представители на западни страни твърдят, че ислямски групи водят война със Запада, изглежда съвършено резонно да се заключи, че се разиграва нещо, което твърде много прилича на война. В тази квазивойна всяка страна се стреми да се възползва от собствената си сила и от слабостите на другата страна. Във военно отношение това е преди всичко война на тероризма срещу военновъздушните сили. Фанатизирани ислямски активисти използват отворените общества на Запада и залагат коли-бомби около подбрани цели. Западни военни експерти използват откритото небе на исляма и пускат бомби върху подбрани цели. Ислямските активисти планират убийствата на видни западни лидери и бизнесмени; Съединените щати кроят свалянето от власт на екстремистки ислямски режими. Според американското Министерство на отбраната в периода от петнайсетте години между 1980 и 1995 г. САЩ са участвали в седемнайсет военни операции в Близкия изток, като всичките са насочени срещу мюсюлмани. Не съществува подобна регулярност на военни операции на САЩ срещу която и да е друга цивилизация.

Засега, ако изключим войната в Персийския залив, всяка от страните поддържа градуса на насилието на разумно ниски равнища и се въздържа от определяне на актовете на насилие като военни действия, изискващи реакция на тотален удар. „Ако Либия нареди на своя подводница да потопи американски пътнически кораб — отбелязва «Иконъмист», — Съединените щати ще реагират на това като на акт на война от страна на самото правителство и няма да поискат екстрадирането на командира на подводницата. По принцип залагането на бомби в пътнически самолет от либийските тайни служби попада в същата категория.“[322] При все това участниците в тази война прилагат едни към други много повече на-силствени тактически действия, отколкото са си прилагали взаимно Съединените щати и Съветския съюз по време на Студената война. С редки изключения нито една от двете свръхсили не избива целенасочено цивилни или дори военни на другата страна. Това обаче постоянно се случва в хода на квазивойната.

Американските лидери твърдят, че мюсюлманите, участващи в тази квазивойна, са незначително малцинство, чието насилие се заклеймява от мнозинството на умерените мюсюлмани. Това може и да е вярно, но не съществуват доказателства в подкрепа на подобно твърдение. В мюсюлманските страни изобщо не се наблюдават протести срещу насилието спрямо Запада. Мюсюлманските правителства, включително бункерните правителства, настроени приятелски към Запада и зависещи от него, си остават поразително резервирани, когато става дума за заклеймяване на терористични актове, насочени срещу Запада. От друга страна, европейските правителства и европейската общественост като цяло подкрепят действията на САЩ срещу мюсюлманските противници и рядко ги критикуват, което поразително контрастира с често проявяваното ожесточено противопоставяне на действията, предприемани от Америка срещу Съветския съюз по време на Студената война. При цивилизационните конфликти, за разлика от идеологическите, родствениците се държат един за друг. Основният проблем за Запада не е ислямският фундаментализъм. Той е ислямът, една различна цивилизация, чието население е убедено в превъзходството на своята култура и е обхванато от мания за малоценността на своята мощ. Проблемът за исляма не е ЦРУ или Министерството на отбраната на САЩ. Той е Западът, една различна цивилизация, чието население е убедено в универсалността на своята култура и вярва, че неговата доминираща, макар и западаща мощ му вменява в дълг да разпространява западната култура в целия свят. Това са основните компоненти, които подхранват конфликта между исляма и Запада.

Азия, Китай и Америка

Врящият котел на цивилизациите. Икономическите промени в Азия и особено в Източна Азия са един от най-важните процеси в света през втората половина на XX в. Към 90-те години това икономическо развитие предизвикваше икономическа еуфория у много наблюдатели, които гледат на Източна Азия и на целия тихоокеански регион като на свързана помежду си постоянно разрастваща се търговска мрежа, която ще осигури мира и хармонията между народите. Този оптимизъм се основава на съмнителната предпоставка, че търговският обмен е неизменен фактор за установяването на мир. Това обаче не отговаря на истината. Икономическият растеж поражда политическа нестабилност в страните и в междудържавните отношения, като променя съотношението на силите между държави и региони. Икономическият обмен поставя хората в контакт едни с други, но не им носи съгласие. В исторически план той често е довеждал до дълбоко съзнание за различията между народите и е стимулирал взаимни страхове. Търговията между страните довежда до конфликти, както и до печалба. Ако опитът от миналото е валиден, Азия на слънчевата икономика ще породи Азия на политическите сенки, Азия на нестабилност и конфликти.

Икономическото развитие на Азия и нарастващата самоувереност на азиатските общества рушат международната политика най-малкото по три начина. Първо, икономическото развитие дава възможност на азиатските държави да разширяват военния си потенциал, поражда несигурност за бъдещите отношения между тези държави и извежда на преден план проблеми и съперничества, които са били приглушава-ни по време на Студената война, като по този начин се повишава вероятността от възникване на конфликти и нестабилност в региона. Второ, икономическото развитие увеличава интензивността на конфликтите между азиатските общества и Запада, предимно Съединените щати, и усилва способността на азиатските общества да надделяват в тези конфликти. Трето, икономическият растеж на най-голямата азиатска сила Китай засилва неговото влияние в региона, както и възможността той да установи традиционната си хегемония в Източна Азия, като с това принуждава останалите страни или да се „прикачат“ към него и да се приспособят към това развитие, или да „балансират“ и да се стремят да възпират китайското влияние.

В течение на няколкото века на западно надмощие съществните международни отношения представляват игра на Запада, разигравана между основните западни сили, към която до известна степен се присъединяват първо Русия през XVIII в. и после Япония — през XX в. Европа е основна арена на кон-фликтите и на сътрудничеството между великите сили, а по време на Студената война главната фронтова линия на конфронтацията между свръхсилите дори минава през сърцето на Европа. Доколкото значимите международни отношения в света след Студената война имат основно трасе, това трасе е Азия и по-конкретно Източна Азия. Азия е врящият котел на цивилизациите. Дори само Източна Азия включва общества, които принадлежат към шест цивилизации — японската, синоистката, православната, будистката, мюсюлманската и западната, — а Южна Азия прибавя към тях и индуистката. Държавите-ядра на четири цивилизации, Япония, Китай, Русия и Съединените щати, са основни актьори на сцената на Източна Азия; Южна Азия прибавя към тях Индия, а Индонезия е непрестанно увеличаваща мощта си мюсюлманска държава. Освен това в Източна Азия има няколко средни cили с нарастваща икономическа мощ: Южна Корея, Тайван и Малайзия, плюс един потенциално силен Виетнам. В резултат от това се получава сложен модел на международни отношения, който в много отношения може да се сравнява с моделите, съществували през XVIII и XIX в. в Европа и заредени с непостоянството и с несигурността, характеризиращи многополюсните ситуации.

Мултисиловият и мултицивилизационен характер на Източна Азия я отличава от Западна Европа, а икономическите и политическите различия подсилват този контраст. Всички страни на Западна Европа са стабилни демократични държави, имат пазарна икономика и високо равнище на икономическо развитие. В средата на 90-те години в Източна Азия има една стабилна демократическа държава, няколко нови и нестабилни демокрации, четири от петте останали комунистически диктатури в света, плюс милитаристични правителства, лични диктаторски режими и еднопартийни авторитарни системи. Равнищата на икономическо развитие варират от равнището на Япония и Сингапур до това на Виетнам и Cеверна Корея. Съществува обща тенденция към пазарна икономика и икономическо отваряне, но икономическите системи все още се движат в диапазона между командно-административната система на Северна Корея, през различни комбинации между държавен контрол и частна инициатива, до laissez-faire икономиката на Хонконг.

Като изключим степента, в която китайската хегемония в дадени моменти въдворява ред в региона, в Източна Азия никога не е съществувало международно общество (в британския смисъл на това понятие), каквото има в Западна Европа.[323] В края на XX в. Европа е обвързана чрез изключително плътна мрежа от международни институции: Европейски съюз, НАТО, Западноевропейски съюз, Съвет на Европа, Организация за сигурност и сътрудничество в Европа и други. В Източна Азия няма нищо, което да може да се сравнява с това, с изключение на АСЕАН, невключваща нито една велика сила и, общо взето, отбягваща въпросите на сигурността, като там едва сега започва придвижване към най-примитивните форми на икономическа интеграция. През 90-те години бе създадено много по-широкото Споразумение за тихоокеан-ско икономическо сътрудничество, което включва повечето държави от региона на Тихия океан, но тази институция е още по-слаба от АСЕАН. Няма други многостранни институции, които да обвързват основните държави в Азия.

И отново за разлика от Западна Европа, в Източна Азия са разпръснати множество семена на конфликти между отделните държави. Всепризнати зони на опасност са двете корейски и двете китайски държави. Те обаче са наследство от Студената война. Значимостта на идеологическите различия намалява и към средата на 90-те години значително се разширяват отношенията между двете китайски държави, а започват да се развиват отношения и между двете корейски държави. Вероятността корейци да се сражават срещу корейци съществува, но не е особено голяма; вероятността китайци да се сражават срещу китайци е по-голяма, но все пак е ограничена, освен ако Тайван не се отрече от китайската си идентичност и не провъзгласи официално независима република Тайван. Един китайски военен документ с одобрение цитира думите на тайвански генерал, който казва: „Трябва да има граници на борбите между членовете на едно семейство.“[324] Въпреки че насилието между двете корейски и двете китайски държави си остава възможно, културната близост вероятно след време ще елиминира тази перспектива.

В Източна Азия наследените от Студената война конфликти се допълват и подменят от други потенциални конфликти, отразяващи стари съперничества и нови икономически отношения. Анализите на сигурността на Източна Азия от началото на 90-те години редовно характеризират региона като „опасна зона“, като „узрял за отношения на съперничество“, като регион на „няколко студени войни“, като „запътил се назад към бъдещето“, където ще преобладават войни и нестабилност.[325]

За разлика от Западна Европа, Източна Азия от 90-те години има нерешени териториални спорове, най-важни от които са споровете между Русия и Япония за Курил-ските острови, между Китай, Виетнам и Филипините, а потенциално и други държави от Югоизточна Азия — за Южнокитайско море. Различията около границите между Китай, от една страна, и Русия и Индия, от друга, бяха отслабени в средата на 90-те години, но може отново да излязат на повърхността. Същото може да стане и с претенциите на Китай спрямо Монголия. Бунтове и движения за отцепване, в повечето случаи подкрепяни отвън, са налице в Минданао, Източен Тимор, Тибет, Южен Тайланд и Източен Мианмар. В допълнение към това, докато в средата на 90-те години между държавите в Източна Азия съществуват мирни отношения, през последните 50 години се водят големи войни в Корея и Виетнам, а най-голямата сила в Азия — Китай — се сражава с американците и с почти всичките си съседи, включително с корейци, виетнамци, китайски националисти, индийци, тибетци и руснаци. През 1993 г. анализ на китайските военни сочи осем регионални горещи точки, които застрашават военната сигурност на Китай, а китайската Централна военна комисия стига до заключението, че, общо взето, перспективите на сигурността в Източна Азия са „много мрачни“. След векове на конфликти Западна Европа е миролюбива и там войната е немислима. Войната в Източна Азия не е немислима, а, както посочва Арон Фридбърг, миналото на Европа може би ще е бъдеще за Азия.[326]

Икономическата динамика, териториалните спорове, наново възникващите съперничества и политическата несигурност водят до значително увеличение на военните бюджети и на военния потенциал на Източна Азия през 80-те и 90-те години на нашия век. Възползвайки се от новото си богатство и в много случаи от високообразованото си население, държавите в Източна Азия подменят големите, зле екипирани „селски“ армии с по-малки, по-професионални и добре оборудвани с техника военни сили. Със засилване на съмненията около степента на обвързаност на САЩ с Източна Азия държавите се стремят да разчитат главно на себе си във военно отношение. Въпреки че източноазиатските държави продължават да внасят значителни количества оръжия от Европа, САЩ и бившия Съветски съюз, те дават приоритет на трансфера на технологии, позволяващи им сами да произвеждат модерни самолети, ракети и електронни съоръжения. Япония и държавите на китайската цивилизация — Китай, Тайван, Сингапур и Южна Корея — постепенно изграждат авангардна военна промишленост. Като вземат предвид приморската география на Източна Азия, те отдават приоритет на бързото пренасяне на силите, на авиацията и на флота. В резултат от това държави, които преди това във военно отношение не са били в състояние да воюват една с друга, сега могат да го правят. Подобно трупане на военна мощ се отличава с не особена прозрачност, поради което предизвиква подозрения и несигурност.[327] В ситуация на променящ се баланс на силите всяко правителство неизменно и основателно се пита: „Кой ще ми бъде враг след десет години и кой (ако изобщо има такъв) — приятел?“

Азиатско-американските студени войни. В края на 80-те и в началото на 90-те години отношенията между Съединените щати и азиатските страни, с изключение на Виетнам, стават все по-антагонистични, а способността на САЩ да доминират в тези противоречия намалява. Тези тенденции са особено забележими, що се отнася до големите сили в Източна Азия, а американските отношения с Китай и Япония се развиват по паралелен образец. Американците, от една страна, и китайците и японците, от друга, говорят за студени войни, които се водят между техните държави.[328] Тези паралелно развиващи се тенденции започнаха по време на администрацията на Буш и се ускориха по времето на Клинтън. Към средата на 90-те години американските отношения с двете големи азиатски сили могат в най-добрия случай да се окачествят като „напрегнати“, а изгледите те да станат по-малко напрегнати не са особено големи.[329]

В началото на 90-те години японско-американските отношения все повече и повече се нажежават поради противоречия по редица въпроси, включващи ролята на Япония във войната в Персийския залив, американското военно присъствие в Япония, японските нагласи към американските политически мерки, санкциониращи неспазването на човешките права в Китай и в други страни, японското участие в омиротворителни операции и най-вече — икономическите отношения и по-специално търговията. Заплахите с търговска война станаха нещо обичайно.[330] Американски висши държавни служители, най-вече от администрацията на Клинтън, настояват за все повече отстъпки от страна на Япония; японските лидери се съпротивляват все по-ожесточено на тези претенции.

При това всяко следващо американо-японско противоречие става все по-остро и по-трудно разрешимо от предишното.Така например през март 1994 г. президентът Клинтън подписа постановление, с което той получава власт да прилага по-строги търговски санкции спрямо Япония, което доведе до протести не само от страна на японците, но и от ръководството на ГАТТ, основната световна търговска организация. Малко по-късно Япония отвърна с „настървена атака“ срещу водената от САЩ политика, а скоро след това CAЩ „официално обвини Япония“ в дискриминация към американските компании при възлагането на правителствени поръчки. През пролетта на 1995 г. Клинтъновата администрация заплаши, че ще наложи 100% мита върху вноса на японски луксозни коли, като споразумение за отменянето им бе постигнато малко преди тези санкции да влязат в сила. Двете държави бяха въвлечени в ситуация, напомняща много на търговска война. Към средата на 90-те години изострянето на отношенията бе стигнало дотам, че водещи японски политици започнаха да поставят под въпрос американското военно присъствие в Япония.

През всичките тези години общественото мнение в двете страни постоянно се настройва все по-недружелюбно към другата страна. През 1987 г. 87% от американците твърдят, че в общи линии имат приятелско отношение към Япония. Към началото на 90-те години техният дял спада до 67%, а през 1993 г. едва 50% от американците са добронамерени към Япония, а почти две трети заявяват, че избягват да купу-ват японски стоки. През 1985 г. 73% от японците описват японо-американските отношения като приятелски, а през 1993 г. 64% ги определят като неприятелски. 1991 г. бележи решаващ обрат в нагласата на общественото мнение по по-сока извън модела от времето на Студената война. През тази година всяка от двете страни замества Съветския съюз във възприятията на другата. За пръв път американците поставят Япония преди Съветския съюз като страна, представляваща заплаха за американската сигурност, и за пръв път японците поставят Съединените щати преди Съветския съюз като страна, която застрашава тяхната сигурност.[331]

Промените в нагласите на общественото мнение са придружени от промени във възприятията на елитите. В Съединените щати се появи значителна група от университетски преподаватели, интелектуалци и политически ревизионисти, изтъкващи културните и структурните различия между двете страни, както и необходимостта Съединените щати да поемат много по-твърд курс в икономическите си отношения с Япония. Образът на Япония в медиите, публицистиката и романите за широка публика придобива все по-негативна окраска. По сходен образец в Япония се появява ново поколение политически лидери, неизпитали американската мощ и милосърдие след Втората световна война, които се гордеят с икономическите успехи на страната си и са готови да се про-тивопоставят на американските претенции по немислим за техните предшественици начин. Тези японски „бунтовници“ са контрапунктът на американските „ревизионисти“, а и в двете страни политиците установиха, че придържането към твърда линия в японско-американските отношения се приема добре от избирателите.

В края на 80-те и в началото на 90-те години американските отношения с Китай също стават все по-антагонистични. Конфликтите между двете страни, заяви Дън Сяопин през септември 1991 г, представляват „нова студена война“, фраза, която китайската преса често повтаря. През август 1995 г. правителствената агенция по печата декларира, че „китайско-американските отношения се намират на най-ниската си точка, откакто двете страни са установили дипломатически отношения помежду си“ през 1979 г. Китайски политици редовно говорят за намеса във вътрешните работи на Китай. През 1992 г. в документ за служебно ползване на китайското правителство се твърди: „Трябва да подчертаем, че след като останаха единствената свръхсила в света, Съединените щати cе втурнаха да налагат нова хегемония и да провеждат политика на силата, но тъй като тяхното могъщество е в относителен упадък, съществуват граници, които те не могат да прекрачат.“ През август 1995 г. президентът Цзян Цзъмин заяви: „Западните враждебни сили нито за миг не са се отказали от своя план да позападнят и да «разделят» нашата страна.“ Към 1995 г. е налице широк консенсус между китайските политици и учени, че Съединените се опитват „да разделят териториално Китай, да го подчинят политически, да го oгpaничават стратегически и да го разстроят икономически.“[332]

Подкрепящите тези обвинения свидетелства са налице. Съединените щати разрешиха на президента на Тайван Ли да посети САЩ, продадоха 150 самолета Ф-16 на Тайван, провъзгласиха Тибет за „окупирана суверенна територия“, заклеймиха Китай за нарушаване на човешките права, не позволиха Пекин да поеме домакинството на олимпийските игри през 2000 г., нормализираха отношенията си с Виетнам, oбвиниха Китай, че изнася за Иран компоненти за химически оръжия, наложиха му търговски санкции за продажбата на ракети на Пакистан и го заплашиха с допълнителни икономически санкции, като същевременно блокираха приемането му в Световната търговска организация. Всяка от двете страни обвинява другата в непочтеност: според американците Китай нарушава споразумението за износ на ракети, за правото на интелектуална собственост и за затворническия труд; според китайците Съединените щати нарушават международни споразумения, разрешавайки на президента на Тайван да посети САЩ и продавайки на Тайван изтребители, снабдени с авангардна електроника.

В Китай най-значимата група с антагонистични възгледи спрямо Съединените щати са военните, които очевидно редовно оказват натиск върху правителството за възприемане на по-твърда линия към Съединените щати. Както се твърди, през юни 1993 г. сто китайски генерали са изпратили писмо до Дън Сяопин, оплаквайки се от „пасивната“ политика на правителството към Съединените щати и от неспособността му да се противопостави на опитите на САЩ да „изнудват“ Китай. През есента на същата година поверителен документ на китайското правителство резюмира основните причини от гледна точка на военните за конфликт със Съединените щати: „Тъй като Китай и Съединените щати отдавна са в конфликт помежду си по различни въпроси на идеологията, со-циалните системи и външната политика, се оказва невъзможно фундаментално подобряване на китайско-американските отношения.“ След като американците смятат, че Източна Азия ще стане „сърцето на световната икономика… Съединените щати не могат да толерират могъщ противник в Източна Азия“[333]. Към средата на 90-те години официални китайски представители и агенции редовно обрисуват Съединените щати като враждебна сила.

Нарастващият антагонизъм между Китай и Съединените щати се стимулира отчасти от вътрешната политика на двете страни. Също както в случая с Япония информираното американско обществено мнение е разделено. Много фигури от висшето общество настояват за конструктивни ангажименти с Китай, за разширяване на икономическите отношения и за въвличането на Китай в така наречената общност на нациите.

Други изтъкват потенциалната заплаха, която представлява Китай за американските интереси, заявяват, че помирителните действия спрямо Китай водят до негативни резултати и настояват за политика на категорично сдържане. През 1993 г. американското обществено мнение поставя Китай на втоpo място след Иран като страна, представляваща най-голяма заплаха за САЩ. Американските политици често залагат на символични жестове като посещението на президента Ли в Корнелския университет и срещата на Клинтън с Далай Лама, които предизвикват яростта на китайците, като съще-временно съветват администрацията да пренебрегне въпроса за правата на човека в интерес на икономиката, както в случая с продължаването на статута на най-облагодетелствана нация. Що се отнася до китайската страна, правителството се нуждае от нов враг, за да подплати призивите си към китайски национализъм и да легитимира властта си. Тъй като борбата около наследяването на властта се проточи, политическото влияние на военните нарасна, а президентът Дзян и другите претенденти за властта на Дън, не можеха да си позволят да бъдат толерантни при отстояване на китайските интереси.

Така в течение на едно десетилетие отношенията на САЩ както с Япония, така и с Китай се влошиха. Този обрат в американо-азиатските отношения е толкова всеобхватен и включва толкова много различни области, че изглежда малко вероятно причините за него да бъдат намерени в отделни конфликти на интереси, свързани с резервни части за коли, продажба на фотоапарати или с военни бази, от една страна, и с хвърлянето в затвора на дисидентите, продажбата на оръжия и интелектуалното пиратство, от друга. Освен това фактът на едновременно изостряне на отношенията на САЩ с двете големи сили в Азия е в несъмнено противоречие с американските национални интереси. Елементарните правила на дипломацията и на силовата политика диктуват Съединените щати да се опитват да играят поединично, или поне да омекотят отношенията си с едната от страните, ако те станат по-конфликтни с другата. Това обаче не се случва. Намесват cе по-едроформатни фактори, които стимулират конфликта в американо-азиатските отношения и усложняват възможностите за решаване на конкретни проблеми на тези взаимоотношения.

Този общ феномен има и общи причини. На първо място, нарасналото взаимодействие между азиатските общества и Съединените щати под формата на разширени комуникации, търговия, инвестиции и информираност едни за други умножава проблемите и темите, по които биха могли да се сблъскват и фактически се сблъскват интересите. Това разширено взаимодействие довежда до превръщането в заплаха на практиките и вярванията на всяка от страните, които от дистанция изглеждат безобидно екзотични.

На второ място, съветската заплаха през 50-те години доведе до сключването на договор за сигурност между САЩ и Япония. Нарастването на съветската мощ през 70-те години направи възможно установяването на дипломатически отношения между САЩ и Китай през 1979 г. и ad hoc сътрудничеството между двете страни в полза на общите им интереси за неутрализиране на тази заплаха. Краят на Студената война елиминира първостепенните общи интереси на Съединените щати и азиатските сили, без да предложи нищо в замяна. Вследствие на това на преден план излязоха други проблеми, при които е налице значителен конфликт на интереси. На трето място, икономическото развитие на страните от Източна Азия промени цялостния баланс на силите между тях и Съединените щати. Както вече видяхме, азиатците все повече и повече утвърждават значимостта на своите ценности и институции и превъзходството на своята култура над западната. От друга страна, американците, особено след победата си в Студената война, са склонни да вярват в универсалната релевантност на своите ценности и институции и в това, че все още разполагат със силата да формират външната и вътрешната политика на азиатските общества.

Изменящата се международна обстановка поставя на преден план основните различия между азиатската и американската цивилизация. На най-общо равнище конфуцианският етос, пронизващ много азиатски общества, поставя ударение върху ценностите на авторитета, йерархията, подчинената роля на индивидуалните права и интереси, върху значението на консенсуса, избягването на конфронтацията, „спасяването на престижа“, върховенството на държавата над обществото и на обществото над индивида. Азиатците са склонни да виждат развитието на своите общества в мащабите на векове и хилядолетия и да придават първостепенно значение на умножаването на дългосрочните изгоди. Тези нагласи контрастират с американската вяра в свободата, равенството, демокрацията и индивидуализма и с американската склонност към недоверие спрямо държавата, към противопоставяне на ав-торитета, към търсене на баланс и уравновесяване в политиката, към насърчаване на конкуренцията, към издигане в култ на човешките права, към забравяне на миналото и пренебрегване на бъдещето, към съсредоточаване около максимизиране на непосредствената изгода. Източниците на конфликта са във фундаменталните различия на обществата и културите. Тези различия имат значителни последствия за отношенията между Съединените щати и основните азиатски общества.

Дипломатите полагат огромни усилия да разрешат американо-японските конфликти в икономическата област, най-вече що се отнася до японския търговски излишък и съпротивата на Япония срещу американските стоки и инвестиции. Японо-американските търговски преговори започнаха твърде много да приличат на съветско-американските преговори за контрол върху въоръженията по време на Студената война. Към 1995 г. преговорите между Япония и Америка бяха дори по-малко резултатни в сравнение с американо-съветските преговори, защото конфликтните ситуации се дължат на фундаменталните различия между икономиките на двете страни и най-вече на уникалния характер на японската икономика в сравнение с икономиките на основните индустриални страни. Вносът на индустриални стоки в Япония съставлява около 3,1% от нейния брутен национален продукт, докато за останалите големи индустриални страни той възлиза средно на 7,4%. Преките чуждестранни инвестиции в Япония съставляват незначителния дял от 0,7% от нейния общ национален продукт, докато за Съединените щати те възлизат на 28,6%, а за Европа — на 38,5%. В началото на 90-те години Япония единствена от големите индустриални страни, има бюджетен излишък.[334]

В основни линии японската икономика не се развива под диктата на това, което се смята за универсални закони на западните икономики. Лековатото предположение на западните икономисти от 80-те години, че девалвацията на долара ще намали японския търговски излишък, се оказа погрешно. Макар Споразумението от Плаза от 1985 г. да коригира американския търговски дефицит с Европа, тя имаше незначително отражение върху дефицита спрямо Япония. При положение, че йената възлизаше на по-малко от една стотна oт долара, търговският излишък на Япония си остана с високи стойности и дори се увеличи. По този начин японците успяха да поддържат както силна национална валута, така и търговски излишък. Западното икономическо мислене е склонно да търси негативна корелация между безработица и инфлация, като се смята, че норма на безработицата, значително по-ниска от 5%, стимулира инфлационния натиск. При все това, в продължение на години безработицата в Япония възлиза на по-малко от 3%, а инфлацията — на 1,5%. Към 90-те години както американските, така и японските икономисти cе виждат принудени да признаят и да концептуализират основните различия в двете икономически системи. Уникално ниското равнище на вноса на индустриални стоки в Япония, както се пояснява в едно сериозно изследване, „не може да бъде обяснено със стандартни икономически фактори“. „Японската икономика не следва западната логика — твърди друг на-блюдател, — каквото и да вещаят западните прогнози, и то по простата причина, че тя не е западна пазарна икономика. Японците… са изградили икономика, която следва поведение, объркващо прогнозите на западните икономисти.“[335]

Какво е обяснението за специфичния характер на японската икономика? Японската икономика е уникална на фона на големите индустриализирани страни, защото японското общество е по уникален начин незападно. Японското общество и култура се отличават от западните и по-конкретно от американското общество и култура. Тези различия биват подчертавани от всеки сериозен сравнителен анализ на Япония и Америка.[336] Разрешаването на икономическите проблеми между Япония и Съединените щати зависи от фундаменталните изменения в природата на една от двете икономики, което на свой ред зависи от коренните изменения в обществото и културата на една от тези две страни. Такива промени не са невъзможни. Обществата и културите имат склонност да се променят. Това можа да стане в резултат от голямо травматично събитие: пълното поражение във Втората све-товна война превърна двете най-милитаристични държави в света в две от най-пацифистките държави. Малко е вероятно обаче Съединените щати или Япония да наложат икономическа Хирошима на другата страна. Икономическото развитие може основно да промени социалната структура и културата на дадена страна, което се случва в Испания между началото на 50-те и края на 70-те години, и е възможно икономическото богатство да превърне японското общество в по-голяма степен сходно на Америка и ориентирано към потребление. В края на 80-те години и японците, и американците за-явяват, че тяхната страна трябва да заприлича повече на другата. Под една ограничена форма японско-американската спогодба за търсене на инициативи, преодоляващи структурните препятствия, бе предназначена да даде зелена улица на подобна конвергенция. Нейният провал, както и неуспехът на дpyги подобни действия, показва до каква степен икономическите различия са дълбоко вкоренени в културите на двете общества.

Докато източниците на конфликтите между Съединените щати и Азия се намират в техните културни различия, резултатите от тези конфликти отразяват променящото се съотношение на силите между САЩ и Азия. Съединените щати отбелязаха няколко победи в споровете, но общата тенденция е в полза на Азия и промяната в баланса на силите още повече изостри конфликтите. Съединените щати очакваха, че азиатските правителства ще ги приемат в ролята на лидер на „международната общност“ и ще се примирят с прилагането на западни принципи и ценности към техните общества. Азиатците, от друга страна, както заяви помощник държавния секретар на САЩ Уинстън Лорд, „все повече осъзнавайки своите постижения и гордеейки се с тях“, очакват да бъдат третирани като равни и са склонни да гледат на Съединените щати като на „международна бавачка, ако не и международен разбойник“. Дълбоко заложените в американската култура императиви обаче принуждават Съединените щати да бъдат поне бавачка, ако не и разбойник в международните отношения, в резултат от което очакванията на Америка все повече и повече се разминават с очакванията на Азия. По много широк кръг въпроси японските и други азиатски политически лидери са се научили да казват „не“ на американските си партньори, което понякога приема любезни азиатски форми на „Я се разкарай!“. Символичната повратна точка в американо-азиатските отношения, която висш японски държавен служител нарече „първата голяма железопътна катастрофа“ в отношенията между Япония и САЩ, беше през януари 1994 г., когато министър-председателят на Япония Морихиро Хосокава категорично отхвърли искането на Клинтън за предоставяне на квоти за вноса на американски индустриални стоки в Япония. „Не бихме могли да си представим, че нещо подобно можеше да се случи дори преди една година“, коментира друг официален японски представител. Година по-късно външният министър на Япония подчерта тази промяна, като заяви, че в епохата на икономическа конкуренция между държави и региони японските национални интереси са по-важни, отколкото нейното „голо самоидентифициране“ като член на западната общност.[337]

Постепенното приспособяване на Америка към промененото съотношение на силите намира израз в американската политика спрямо Азия през 90-те години. Преди всичко, признавайки че им липсва воля и/или способност да упражняват натиск върху азиатските общества, Съединените щати разграничиха проблемите, по които имат шансове да постигнат резултати от конфликтните проблеми. Макар Клинтън да бе декларирал, че въпросът за човешките права ще бъде измежду най-важните приоритети на американската външна политика спрямо Китай, през 1994 г. той се поддаде на натиска на американски бизнесмени, на Тайван и на други, отделяйки правата на човека от икономическите проблеми и изоставяйки намерението си да използва продължаването на статута на Китай на най-облагодетелствана нация като средство за влияние върху китайското поведение спрямо политическите дисиденти. Предприемайки аналогичен ход, американската администрация ясно разграничи политиката на сигурност спрямо Япония, където Съединените щати очевидно биха могли да оказват влияние върху своя партньор, от търговските и другите икономически проблеми, по които отношенията с Япония са особено конфликтни. По този начин Съединените щати се отказаха от оръжията, които биха могли да използват за подкрепяне на човешките права в Китай и за получаване на търговски отстъпки от Япония.

Второ, САЩ неизменно следват курс на очакване на взаимност от страна на азиатските страни, като правят отстъпки, вярвайки, че те ще доведат до аналогични отстъпки от страна на азиатците. Този курс често се оправдава чрез позоваване на необходимостта да се поддържа „конструктивен ангажимент“ или „диалог“ със съответната азиатска страна. В повечето случаи обаче азиатската страна тълкува отстъпката като белег на слабост и решава, че може да отиде още по-далеч в отхвърлянето на американските искания. Този модел на поведение е особено забележим в случая с Китай, който отвърна на отделното третиране на статута на най-облагодетелствана нация от американската администрация с нова интензивна поредица от актове на потъпкване на човешките права. Поради американската склонност за отъждествяване на „добрите“ с „приятелски“ отношения, САЩ се намира в твърде неизгодно положение в конкуренцията с азиатските общества, отъждествяващи „добрите“ отношения с тези, които им носят победи. От азиатска гледна точка на американските отстъпки не трябва да се отговаря по реципрочен начин — те просто трябва да се експлоатират.

Трето, установи се стереотип на постоянните американо-японски търговски конфликти, съгласно който САЩ поствя искания и заплашва със санкции, ако те не бъдат удовлетворени.

От това следват продължителни преговори и в пocледния момент преди санкциите да влязат в сила се обявява, че е постигнато съгласие. Формулировките на спогодби от този род са като цяло толкова мъгляви, че Съединените щати по принцип да могат да твърдят, че са победители в спора, а японците да могат да изпълняват или да не изпълняват споразумението и всичко да продължава както преди. По същия начин китайците неохотно се съгласяват на декларации по общите принципи за правата на човека, за интелектуалната собственост или за неразпространението на оръжия, само за да ги тълкуват по различен от американците начин и да продължат да следват дотогавашната си политика.

Тези различия в културата и променящият се баланс на силите между Азия и Америка окуражават азиатските страни да се подкрепят взаимно в конфликтите си със Съединените щати. Така например през 1994 г. почти всички азиатски държави „от Австралия до Малайзия и Южна Корея“ застанаха зад Япония в съпротивата й срещу американското искане за въвеждане на вносни квоти. Подобно единство бе постигнато и по спора около третирането на Китай от САЩ като най-облагодетелствана нация: начело на азиатската група беше министър-председателят на Япония Хосокава, който заяви, че западните схващания за човешки права не могат „сляпо да се прилагат“ към Азия, а премиерът на Сингапур Ли Куан Ю предупреди, че „ако САЩ продължат да оказват натиск върху Китай, ще се окажат съвсем сами в тихоокеанския peгион“[338].

При един друг израз на солидарност азиатци, африканци и други застанаха зад преизбирането на японския представител за президент на Световната здравна организация независимо от несъгласието на Запада, а Япония подкрепи кандидатурата на представител на Южна Корея за президент на Световната търговска организация срещу кандидатурата на САЩ за този пост — бившия президент на Мексико Карлос Салинас. Данните категорично сочат, че през 90-те години, що се отнася до транстихоокеански въпроси, всяка страна от Източна Азия си дава сметка, че има много повече общо с другите азиатски страни, отколкото със Съединените щати.

По такъв начин краят на Студената война, разрастващото се взаимодействие между Азия и Америка и относителното намаляване на мощта на САЩ извеждат на преден план сблъсъка на културите между САЩ и Япония и останалите азиатски общества и позволяват на тези общества да устояват на американския натиск. Възходът на Китай представлява още по-голямо предизвикателство към Съединените щати. Конфликтите на САЩ с Китай са много по-широкооб-хватни, отколкото са конфликтите им с Япония, доколкото включват освен икономически проблеми и проблема за правата на човека, за Тибет, за Тайван и за Южнокитайско море, както и за разпространението на оръжията. САЩ и Китай нямат общи цели почти по нито един от основните политически въпроси. Различията им са във всички сфери. Също както в случая с Япония, тези конфликти до голяма степен се коренят в различните култури на двете общества. Конфликтите между САЩ и Китай обаче освен това се дължат и на фундаментални въпроси, свързани с упражняването на надмощие. Китай не иска да приеме лидерската роля или хегемонията на САЩ в глобален мащаб; Съединените щати не желаят да приемат китайското лидерство или хегемония в Азия. В продължение на повече от двеста години Съединените щати са се опитвали да предотвратят възникването на категорично доминираща сила в Европа. В продължение на почти сто го-дини, като се започне с политиката на „отворени врати“ спрямо Китай, САЩ се опитват да постигнат същото с Източна Азия. За да осъществи тези си цели, Америка води две световни войни и една студена война: срещу имперска Германия, нацистка Германия, имперска Япония, Съветския съюз и комунистически Китай. Този американски интерес остава неизменен и това бе потвърдено от президентите Рейгън и Буш. Възходът на Китай като доминираща регионална сила в Източна Азия, ако той продължи, отправя предизвикателство към този основен интерес на Америка. Дълбоката причина за конфликта между Америка и Китай се крие в тяхното базисно различие по въпроса какъв да бъде бъдещият баланс на силите в Източна Азия.

Китайската хегемония: балансиращи действия и прикачване. Разполагайки със шест цивилизации и осемнайсет държави, демонстрирайки бърз икономически растеж и големи политически, икономически и социални различия между отделиите общества, Източна Азия би могла да развие един от няколкото възможни модела на международни отношения в началото на XXI в. Може да се разгърне изключително сложна гама от отношения на сътрудничество и конфликти, включваща повечето от първостепенните и средните сили в региона. Или пък да се оформи огромна многополюсна международна система, в която Китай, Япония, Съединените щати, Русия, а може би и Индия се балансират и конкурират взаимно. Един алтернативен вариант е източноазиатската политика да бъде доминирана от устойчиво двуполюсно cъперничество между Китай и Япония или между Китай и Cъединените щати, като другите страни се присъединяват към една от основните сили или предпочитат да останат необвързани.

Възможно е и източноазиатската политика да се завърне към своя традиционен еднополюсен модел, като йерархията на силата има за център Пекин. Ако Китай запази високите равнища на икономически растеж през XXI в., съхрани единството си в епохата след Дън Сяопин и не бъде изтощен от борбите за наследство, вероятно е той да се опита да осъществи последния от тези варианти. Дали ще успее, зависи и от реакциите на останалите играчи в източноазиатската игра на силова политика. Китайската история, култура, традиции, мащаби, икономическа динамика и самосъзнание тласкат страната към xегемонистка позиция в Източна Азия. Тази цел е естествен pезултат от нейното бързо икономическо развитие. Всяка от останалите велики сили в света — Англия и Франция, Германия и Япония, Съединените щати и Съветския съюз — са проявявали стремеж към външна експанзия, себеутвърждаване и империализъм, съвпадащи с периода на бързата им индустриализация и икономически растеж или следващи непосредствено след него. Няма основания да мислим, че придобиването на икономическа и военна сила от страна на Китай не ще породи подобни ефекти. В продължение на две хиляди години Китай е бил главната сила в Източна Азия. Сега китайците все повече изтъкват намерението си да поемат отново тази си историческа роля и да поставят край на предългия век на унижения и подчинение на Запада и Япония, започнал с Пакта от Нанкин през 1842 г. В края на 80-те години Китай започва да превръща нарастващите си икономически ресурси във военна мощ и политическо влияние. Ако икономическият растеж продължи, това трансформиране ще придобие още по-големи размери. По официални данни през по-голямата част от 80-те години Китай намалява военните си разходи. Между 1988 и 1993 г. обаче военните разходи се удвояват по текущи цени, а в реална стойност нарастват с 50%. За 1995 г. се планира нарастване от 21%. Оценките за военните разходи на Китай през 1993 г. карират най-общо между 22 и 37 милиарда долара по официалния обменен курс и възлизат на приблизително 90 милиарда по отношение на паритета на покупателната способност. В края на 80-те години Китай ревизира военната си стратегия, като я пренасочва от защита срещу инвазия при евентуална голяма война със Съветския съюз към стратегия на налагане на сила в регионален мащаб. В съответствие с тази промяна Китай започна да развива потенциала на флота си, да придобива модерни бойни самолети с по-голям обсег на действие, разработвайки технология на зареждане с гориво по време на полет, като освен това реши да се сдобие със самолетоносач. Китай установи взаимоизгодни отношения с Русия по линия на закупуването на оръжия.

Китай е на път да се превърне в доминираща сила в Източна Азия. Икономическото развитие на Източна Азия се ориентира все повече към Китай, стимулирано от бързия икономически растеж на континентален Китай и на останалите три китайски държави, както и от централната роля, която играят китайците в развиващите се икономики на Тайланд, Малайзия, Индонезия и Филипините. Китай става все по-настъпателен в претенциите си за Южнокитайско море. Това се изразява в изграждането на китайска военна база на Параселските острови, в битката с Виетнам за няколко ост-рова през 1988 г., в установяването на военно присъствие в Мисчийф край Филипините и в предявяването на претенции за газовите находища в близост до индонезийския остров Натуна. Освен това Китай преустанови своята негласна подкрепа на продължителното американско присъствие в Из-точна Азия и започна активно да му се противопоставя. По сходен начин, макар по време на Студената война Китай тихичко да съветва Япония да засилва военната си мощ, в годините след приключването на Студената война той изразява все по-голямата си тревога от укрепването на военната мощ на Япония. Действайки по класическия модел на регионален хегемон, Китай се опитва да сведе до минимум препятствията по пътя на утвърждаване на регионалното си военно превъзходство.

С редки изключения, какъвто може да се окаже случаят с Южнокитайско море, китайската хегемония в Източна Азия едва ли ще се изрази в разширяване на териториалния контрол чрез непосредствено използване на военна сила. Това обаче вероятно ще означава, че Китай очаква от другите източноазиатски държави в различна степен да сторят следното:

• да подкрепят териториалната цялост на Китай, китайския контрол върху Тибет и Синдзян и присъединяването на Хонконг и Тайван към Китай;

• да се примирят с китайското господство над Южнокитайско море, а вероятно и над Монголия;

• най-общо да поддържат Китай в конфликтите със Запада по въпроси на икономиката, правата на човека, разпространението на въоръженията и др.;

• да приемат китайското военно превъзходство в региона и да се въздържат от придобиването на ядрени оръжия или на конвенционални сили, които биха могли да оспорват това превъзходство;

• да поддържат търговски и инвестиционни мерки, съвместими с китайските интереси и благоприятни за китайското икономическо развитие;

• да се съобразяват с лидерството на Китай при разрешаване на регионални проблеми;

• да бъдат отворени за китайски емигранти;

• да забраняват или потискат в страните си движения, насочени против Китай или китайците;

• да зачитат правата на китайците в своите общества, включително и правото им да поддържат тесни връзки с родственици и с китайските провинции, от които произхождат;

• да се въздържат от военни съюзи и насочени срещу Kитай коалиции с други сили;

• да въведат използването на мандаринския китайски като език, допълващ или евентуално изместващ английския в качеството му на „език за най-широко общуване“ в Източна Азия.

Анализаторите сравняват възхода на Китай с възхода на Вилхелмианска Германия като доминираща сила в Европа в края на XIX в. Появата на нови велики сили винаги е в голяма степен дестабилизираща, а ако Китай се реализира като такава сила, това ще превиши значително всички дестабили-зиращи явления от втората половина на второто хилядолетие. Както отбелязва през 1994 г. Ли Куан Ю, „мащабите на изместване, което Китай ще причини в света, са такива, че светът ще трябва да търси нов баланс през следващите трийсет или четирийсет години. Не е възможно да си мислим, че това е просто поредният голям играч. Той е най-големият играч в историята на човечеството“[339]. Ако китайското икономическо развитие продължи със същите темпове още едно десетилетие, което е твърде вероятно, и ако Китай запази единството си през периода на борба около политическото наследство, което е твърде вероятно, то тогава източноази-атските страни и светът ще бъдат изправени пред необходимостта да реагират на нарастващо агресивната роля на най-големия играч в историята на човечеството.

Общо взето, държавите могат да реагират на възхода на тази нова велика сила по два възможни начина или чрез комбинация от двата начина. Сами или в коалиция с други държави те могат да се опитат да гарантират собствената си сигурност, като противостоят чрез балансиращи действия срещу нововъзникващата сила за нейното ограничаване и, ако се наложи, да поведат война, за да я разгромят. Алтернативният вариант е държавите да се опитат да се прикачат към възходящата велика сила, приспособявайки се към нея и заемайки вторична или подчинена роля в отношението си към нея с надеждата, че техните най-важни интереси ще бъдат защитени. Или пък държавите могат да се опитат да приложат някаква комбинация от балансиращи действия и прикачване, въпреки че това крие риска от противопоставяне на възходящата сила без никаква закрила срещу нея. Според западната теория на международните отношения балансирането обикновено е пожелателният вариант и всъщност по-често използваният, отколкото прикачването. Както казва Стивън Уолт: „Общо взето, оценката на намеренията би трябвало да подтиква държавите към балансиращи действия. Прикачваното е рисковано, тъй като то изисква доверие; оказва се съ-действие на съответната доминираща сила с надеждата, че тя ще продължи да бъде добронамерена. По-сигурно е да се предприемат балансиращи действия в случай, че доминиращата сила се окаже агресивна. Освен това съюзяването с по-слабата държава увеличава влиянието на силния играч във възникващата коалиция, тъй като по-слабата страна има по-голяма нужда от подкрепа.“[340]

Анализът на Уолт върху формирането на съюзи в Югоизточна Азия показва, че държавите почти винаги се стремят да водят балансиращи действия срещу външни заплахи. Oсвен това е общопризнато, че поведението на балансиране е всъщност норма през по-голямата част от модерната европейска история, при което няколко от големите сили са сменяли съюзниците си, за да балансират и да ограничат заплахите, които те са съзирали в лицето на Филип II, Луи XIV, Фридрих Велики, Наполеон, кайзер Вилхелм и Хитлер. Уолт обаче допуска, че някои държави могат да предпочетат прикачването „при известни условия“, а както твърди Рандал Швелер, ревизионистичните държави вероятно ще предпочетат да се прикачат към възходяща световна сила, тъй като са неудовлетворени и се надяват да спечелят от промяната на статуквото.[341] Освен това, както твърди Уолт, прикачването изисква известно доверие в незлонамереността на по-могъщата държава.

В балансиращите действия спрямо съответната сила държавите могат да играят първостепенна или второстепенна роля. Първо, държавата А може да се опита да балансира силата на държавата Б, която тя разглежда като потенциален противник, съюзявайки се с държавите В и Г, развивайки своята собствена военна и друга сила (което вероятно ще доиде до надпревара във въоръжаването) или осъществявайки комбинация от тези средства. В тази ситуация държавите А и Б са първостепенните балансьори помежду си. Второ, държавата А може да не разглежда друга държава като непосредствен противник, но може да има интерес да поддържа баланс на силите между държавите Б и В, защото, ако някоя от тях стане прекалено силна, може да се окаже заплаха за нея. В тази ситуация държавата А действа като второстепенен балансьор по отношение на държавите Б и В, които пък може да са първостепенни балансьори помежду си.

Как биха реагирали държавите по отношение на Китай, ако той започне да се очертава като хегемон в Източна Азия? Несъмнено отговорите на този въпрос ще варират в широка гама. Тъй като Китай определя Съединените щати като свой основен враг, САЩ биха били склонни да действат като първостепенен балансьор и да предотвратят хегемонията на Китай.

Такава роля би била в съзвучие с традиционния американски стремеж да се предотврати доминацията на една-единствена сила в Европа или в Азия. Тази роля вече няма смисъл в Европа, но би могла да е от значение в Азия. Една хлабава федерация в Западна Европа, тясно обвързана със Съединените щати в културно, политическо и икономическо отношение, не би застрашавала американската сигурност. Но обединен, могъщ и агресивен Китай би могъл да пред-ставлява такава заплаха. Дали е в интерес на Америка страната да бъде готова за война, ако това е необходимо за предотвратяване хегемонията на Китай в Източна Азия? Ако икономическото развитие на Китай продължи със същите темпове, това би било единственият значим въпрос за сигурността, пред който ще бъдат изправени американските политици в началото на XXI в. Ако Съединените щати наистина искат да ограничат китайската хегемония в Източна Азия, за тази цел те ще трябва да пренасочат съюза си с Япония, подчинявайки го на тази цел, да развият тесни военни връзки с други азиатски държави, да разширят военното си присъствие в Азия и военната сила, която може да бъде използвана там. Ако Съединените щати не пожелаят да се борят срещу китайската хегемония, те ще трябва да се откажат от стремежа си към универсализъм, да се научат да живеят в присъст-вието на тази хегемония и да се примирят със значително намаляване на възможностите си да формират събитията в далечния тихоокеански регион. И двете линии на поведение са свързани с големи разходи и рискове. Най-голямата опасност е Съединените щати да не съумеят да направят ясен избор и да се впуснат във война с Китай, без внимателно да преценят дали това отговаря на техните национални интереси и без да бъдат подготвени да водят ефективно подобна война.

Теоретически погледнато, Съединените щати биха могли да се опитат да ограничат Китай, като играят второстепенна балансираща роля, ако някоя друга сила се прояви като първостепенен балансьор спрямо Китай. Единствената допустима възможност е Япония, а това би наложило големи промени в японската политика: интензивно превъоръжаване, сдобиване с ядрено оръжие и активно съперничество с Китай за получаване на подкрепата на останалите азиатски сили. Въпреки че Япония вероятно би била склонна да участва в ръководена от САЩ коалиция за ограничаване на Китай, макар това да не е съвсем сигурно, тя едва ли би поела ролята на първостепенен балансьор на Китай. В добавка към това Съединените щати не проявяват особен интерес или склонност да бъдат второстепенна балансираща сила. Като нововъзникнала малка държава те се опитаха да играят тази роля през Наполеоновата епоха, което в крайна сметка ги принуди да водят война срещу Великобритания и Франция. През първата половина на XX в. Съединените щати положиха съвсем минимални усилия да поддържат баланс между европейските и азиатските страни, в резултат от което бяха въвлечени в световни войни за възстановяване на нарушения баланс. В периода на Студената война Съединените щати просто нямаха друг избор, освен да бъдат първостепенен балансьор на Съветския съюз. В този смисъл Съединените щати като велика сила никога не са били второстепенен балансьор.

Превръщането им в такъв предполага изпълнението на много фина, гъвкава, двойствена и дори потайна роля. Това би могло да означава прехвърляне на подкрепа от една към друга страна, отказване на подкрепа и дори противопоставяне на страна, която съгласно американските ценности е права в морално отношение и поддържането на страна, която няма морално право. Дори ако Япония се превърне в първостепенен балансьор на Китай в Азия, способността на Съединените щати да поддържат балансирането са под въпрос. Съединените щати са далеч по-способни да се мобилизират директно срещу една съществуваща заплаха, отколкото да балансират две потенциални заплахи. А в крайна сметка и азиатските държави вероятно са по-склонни да предприемат политика на прикачване, което изключва всякакви усилия за вторично балансиране на Съединените щати.

Доколкото прикачването зависи от доверие, можем да изкажем следните три съждения. Първо, прикачването е в много по-голяма степен вероятно между държави, принадлежащи към една и съща цивилизация или споделящи общи културни характеристики, отколкото между държави, лишени от културна общност. Второ, степените на доверие вероятно ще варират в зависимост от контекста. По-малкият брат ще последва по-големия си брат, когато двамата се бият с други момчета, но когато са си сами вкъщи, е по-малко вероятно той да се доверява на по-големия си брат. Оттук следва, че по-честите взаимодействия между държави от различни цивилизации още повече ще стимулират прикачването в пределите на отделните цивилизации. Трето, склонността към балансиращи действия или към прикачване може да варира при различните цивилизации, тъй като степента на доверие между техните членове е различна. Така например фактът, че в Близкия изток преобладава балансирането, вероятно отразява пословичната липса на доверие в арабската и другите близкоизточни култури.

В допълнение към тези фактори склонността към прикачване или към балансиране се влияе от очакванията и предпочитанията относно разпределението на властта. Европейските общества преминаха през епоха на абсолютизъм, но успяха да избегнат монолитните бюрократични империи или „ориенталския деспотизъм“, характерни за Азия през по-голямата част от нейната история. Феодализмът създава основата за плурализма и за схващането, че известна дисперсия на властта е нещо естествено и желателно. Поради това и на международно равнище балансът на силите се е смятал за нещо естествено и желателно, а на държавниците е било вменявано в дълг да го защитават и поддържат. И когато той е бил под заплаха, е било предприемано балансиращо поведение за възстановяването му. Накратко, европейският модел на международно общество отразява европейския модел на домашно общество.

За разлика от това азиатските бюрократични империи не оставят никакво пространство за социален или политически плурализъм и за разделение на властта. В Китай, в сравнение с Европа, прикачването изглежда далеч по-важно от балансиращото поведение. През 20-те години на XX в., отбелязва Лусиан Пай, „князете отначало се стремят да разберат какво могат да спечелят от идентифицирането си със силата и едва след това преценяват доколко биха имали полза от съюзяването със слабите… за китайските князе постигането на автономия не е цел сама по себе си, каквато тя е в традиционните европейски пресмятания на баланса на силите; те по-ско-ро основават решенията си на свързване със силата“. В същия дух Ейвъри Голдстийн твърди, че прикачването е харак-терна черта на политиката в комунистически Китай в периода между 1949 и 1966 г., когато структурите на властта са относително ясни. Когато Културната революция довежда почти до анархия и несигурност по отношение на властта, започва да се налага поведение на балансиране.[342] Може да се предположи, че възстановяването на по-ясно определена структуpa на властта след 1978 г. възстановява също и прикачването като доминиращ образец на политическо поведение.

В исторически план китайците не разграничават отчетливо вътрешни от международни дела. Тяхната „представа за световен ред не е нищо друго освен следствие от вътрешния китайски ред, а по този начин и разширена проекция на китайската цивилизационна идентичност“, за която се предполага „че ще възпроизведе в по-голям разширяващ се концентричен кръг под формата на правилния космически ред“. Или според думите на Родерик Макфаркуър „традиционният китайски светоглед е отражение на конфуцианската визия за добре изразено йерархично общество.“ Вярвало се е, че чуждестранните монарси и държави са подчинени на Средното царство: „Тъй както няма две слънца на небето, така не може да има двама императори на земята.“ Вследствие на това китайците не се отнасят с разбиране към „многополюсната или дори към многостранната концепция за сигурност.“ Като цяло азиатците желаят да „възприемат йерархия“ в международните отношения, а историята на Източна Азия е лишена от войни за хегемония от европейски тип. Действаща система на равновесие на силите, характерна за Европа, е исторически чужда на Азия. До появата на западните сили в средата на XIX в. източноазиатските международни отношения са синоцентрични, като другите общества са подредени съобразно различни степени на подчинение, сътрудничество или автономия по отношение на Пекин.[343] Конфуцианският идеал за световен ред, разбира се, никога не е бил осъществен на практика. Въпреки това азиатският модел на йерархия на силите в международната политика рязко контрастира с европейския модел на баланс на силите.

Вследствие на тази представа за световния ред китайската склонност към прикачване във вътрешната политика се проявява и в международните отношения. Степента, до която тя формира външната политика на отделните държави, обикновено зависи от това доколко конфуцианската култура е застъпена в тях, както и от техните исторически отношения с Китай. В културно отношение Корея има много общо с Китай, а в исторически план винаги е гравитирала към него. За Сингапур комунистически Китай беше враг по време на Студената война. През 80-те години обаче Сингапур започва да променя позициите си и неговите лидери активно пледират, че Съединените щати и останалите държави следва да се съобразяват с реалностите на китайската мощ. Малайзия, с голямата численост на китайското си население и антизападната нагласа на лидерите си, също силно гравитира към Китай. Тайланд запазва независимостта си през XIX и през XX в., приспособявайки се към европейския и към японския империализъм, а сега не крие намерението си да се приспособи към Китай, като това намерение се подсилва още повече от потенциалната заплаха, която представлява Виетнам за сигурността на страната.

Индонезия и Виетнам са двете държави от Югоизточна Азия, които са най-склонни да действат балансиращо срещу Китай и да го ограничават. Индонезия е предимно мюсюлманска и отдалечена от Китай страна, но без чужда помощ не би могла да предотврати установяването на контрол над Южнокитайско море от Китай. През есента на 1995 г. Индонезия и Австралия сключиха споразумение за сигурност, с което се ангажират да се консултират помежду си в случай на „враждебни предизвикателства“ срещу тяхната сигурност. Въпреки че и двете страни отричат тази спогодба да е насочена срещу Китай, те смятат Китай за най-вероятен източник на враждебни предизвикателства.[344] Виетнам има предимно конфуцианска култура, но исторически винаги е в силно ан-тагонистични отношения с Китай, а през 1979 г. води кратка война с него. И Виетнам, и Китай претендират за господство над островите Спратли, а техните флоти влизат в сблъсък по този повод през 70-те и 80-те години. В началото на 90-те години военният потенциал на Виетнам са понижи в сравнение с този на Китай. Поради това Виетнам много повече от всяка друга източноазиатска държава има мотиви да търси партньори за балансиране срещу Китай. С приемането на Виетнам в АСЕАН и нормализирането на отношенията му със САЩ през 1995 г. бяха направени две стъпки в тази посока. Разделенията вътре в АСЕАН, както и нежеланието на орга-низацията да предизвиква Китай обаче до голяма степен из-ключват възможността АСЕАН да се превърне в антикитайски съюз или тази организация да окаже значителна подкрепа на Виетнам в случай на сблъсък с Китай. Съединените щати с по-голяма охота биха приели ролята на страна, която ограничава Китай, но към средата на 90-те години не е ясно колко далеч ще стигнат те в оспорването на китайските стремежи за контрол върху Южнокитайско море. В крайна сметка „най-малко лошата алтернатива“ за Виетнам би била да се адаптира към Китай и да възприеме финландизацията, която, въпреки че ще „нарани националната гордост на виетнамците… би могла да гарантира оцеляването им“[345].

През 90-те години почти всички източноазиатски държави, с изключение на Китай и Северна Корея, изразиха съгласието си за продължаване на американското военно присъствие в региона. На практика обаче всички, с изключение на Виетнам, са склонни да се съобразяват с Китай. Филипините ликвидираха големите американски военновъздушни и военноморски бази на територията си, в Окинава нараства съпротивата срещу значителното американско присъствие на острова.

През 1994 г. Тайланд, Малайзия и Индонезия отхвърлиха искането на САЩ да остави на котва шест кораба с боеприпаси в техни води като плаваща база, улесняваща военната интервенция на САЩ в Югоизточна или Югозападна Азия. Като пореден израз на респект към Китай на първото съвещание на регионалния форум на АСЕАН бе удовлетворено искането на тази страна проблемите около островите Спратли да не влязат в дневния ред, а окупирането на Мисчийф в близост до Филипините през 1995 г. не предизвика никакви протести на страните-членки на АСЕАН. През 1995–1996 г., когато Китай на думи, а и с военна сила заплаши Тайван, правителствата на азиатските страни отново реагираха с гробно мълчание. Майкъл Оксънбърг много точно резюмира тяхната склонност към прикачване: „Азиатските лидери се безпокоят, че балансът на силите може да се измести в полза на Китай, но в тревожно очакване на бъдещето те днес не желаят да се конфронтират с Пекин“ и „не биха се присъединили към САЩ в кръстоносен поход срещу Китай“[346].

Възходът на Китай ще изправи Япония пред сериозно предизвикателство, а японското общество ще се окаже дълбоко разделено по въпроса каква стратегия да следва страната. Дали да се опита да се приспособи към Китай, може би спазарявайки признаване на политическото и военното превъзходство на Китай срещу признаването на първенството на Япония в икономическата сфера? Дали страната да не направи опит за ново осмисляне и съживяване на съюза си със САЩ като ядро на коалиция за балансиране и ограничаване на Китай? Дали тя не трябва да развива собствена военна мощ в защита на интересите си срещу китайско посегателство? Вероятно Япония ще отбягва да даде ясен отговор на тези въпроси колкото се може по-дълго.

Ядрото на всеки сериозен опит за балансиране и ограничаване на Китай би следвало да бъде американско-японският военен съюз. Може да се предположи, че Япония постепенно ще се примири с пренасочването на съюза си с Америка в та-зи посока. Осъществяването на подобен вариант зависи от това доколко Япония ще има доверие в: 1) способността на САЩ да се укрепят като единствена свръхсила в света и да поддържат активното си лидерство в световните дела; 2) американската решимост да поддържа присъствието си в Азия и да се бори енергично срещу усилията на Китай да разшири своето влияние; 3) способностите на Съединените щати и Япония да ограничат Китай, без за целта да заплащат непосилна цена по отношение на ресурси и без да поемат риск в случай на война.

В отсъствието на сериозна (и малко вероятна) решимост и ангажираност от страна на Съединените щати Япония най-вероятно ще се приспособи към Китай. С изключение на 30-те и 40-те години, когато тя следва едностранна завоевателна политика в Източна Азия, завършила катастрофално, исторически погледнато, Япония винаги е търсила сигурност, като се е съюзявала с доминиращата според нея сила. Дори и през 30-те години, присъединявайки се към Оста, тя се съюзява със страна, смятана за най-динамичната военно-идео-логическа сила в световната политика. В началото на века тя съвсем съзнателно сключва японско-английски съюз, тъй като тогава Англия е водещата сила в света. През 50-те години Япония по същия начин се съюзява със Съединените щати, смятайки ги за най-могъщата държава в света и за държава, която може да гарантира сигурността й. Подобно на китайците, японците разглеждат международната политика като йерархична, доколкото йерархична е и вътрешната им политика. Както отбелязва един изтъкнат японски учен: „Когато японците размишляват върху своята роля в международното общество, домашните японски модели често им предлагат аналогии. Японците са склонни да схващат международния ред като външен израз на културни образци, съществуващи вътре в японското общество, което се характеризира с вертикално изградени структури. Подобна представа за международния ред е повлияна от продължителния опит на Япония в контекста на домодерните японско-китайски отношения (система на васалитет).“

В този смисъл съюзническото поведение на Япония е „предимно прикачване, а не балансиране“; то е преди всичко „обвързване с доминиращата сила“[347]. Според живял продължително време в Япония представител на Запада „японците са по-бързи от всекиго, когато трябва да се поклонят на force majeure и да сътрудничат с тези, които приемат за по-висши в морално отношение… но са най-бързи и когато възмутено изоставят морално слабия, залязващ хегемон“. Колкото повече отслабва ролята на САЩ в Азия и колкото повече Китай утвърждава върховенството си, толкова повече японската политика ще се приспособява към ситуацията. И всъщност тя вече го прави. Ключовият въпрос в японско-китайските отношения, отбелязва Кишор Махбубани, е: „Кой е номер едно?“ А отговорът все повече се изяснява. „Няма да има категорични изявления, нито споразумения, но е знаменателно, че японският император през 1992 г. избра да посети Китай в момент, когато Пекин все още беше в относителна международна изолация.“[348]

В идеалния случай и японските лидери, и японският народ несъмнено биха предпочели модела от последните няколко десетилетия и биха желали да останат под закрилата на могъщите Съединени щати. С отслабването на ангажираността на САЩ в Азия обаче силите в Япония, които настояват за „реидентифицирането на Япония с Азия“, ще набират сила и японците ще бъдат принудени да приемат като неизбежно подновеното господство на Китай на източноазиатската cцена.

Така например в проведено през 1994 г. демоскопско изследване на въпроса коя държава ще има най-голямо влия-ние в Азия през XXI в. 44% от японското обществено мне-ние отговаря — Китай, 30% — Съединените щати, и само 16% смятат, че това ще бъде Япония.[349] Япония, както прогнозира един японски политик през 1995 г., ще прояви достатъчно „дисциплинираност“, за да се адаптира към възхода на Китай. После той задава въпроса дали Съединените щати биха направили същото. Твърде вероятно е прогнозата му да се сбъдне, а отговорът на втория въпрос крие известна несигурност.

Хегемонията на Китай ще намали нестабилността и конфликтите в Източна Азия. Освен това тя ще намали американското и западното влияние в този регион и ще принуди Съединените щати да приемат това, което те през цялата си история са се старали да предотвратят: господството на друга сила над ключов световен регион. Степента, в която тази хегемония ще застрашава интересите на другите азиатски страни или на САЩ, отчасти зависи от това какво ще става в Китай. Икономическият растеж поражда военна мощ и политическо влияние, но той може да стимулира и политически процеси и развитие в посока към по-открита, плуралистична и дори по-демократична форма на политика. Може да се твърди, че той вече е оказал подобно влияние в Южна Корея и Тайван. И в двете страни обаче политическите лидери, проявяващи най-голяма активност за поемане на курс към демокрация, бяха християни.

Конфуцианското наследство на Китай, с неговия акцент върху авторитета, реда, йерархията и върховенството на колектива над индивида, създава пречки за демократизацията. Въпреки това икономическият растеж поражда в Южен Китай все повече и повече богатство, динамична буржоазия, натрупване на икономическа мощ, която е извън контрола на държавата, както и бързо разрастваща се средна класа. Освен това китайците са тясно свързани с външния свят чрез търговията, инвестициите и образованието. Всичко това формира социална база за придвижване към политически плурализъм.

Обикновено предпоставката за политическо отваряне е навлизането във властта на реформистки елементи в рамките на авторитарната система. Дали това ще се случи и в Китай? Вероятно не по време на първото поколение след Дън Сяопин, но защо не при второто? Може би новият век ще бъде свидетел на създаването на групи в Южен Китай, следващи политически програми, които фактически, ако не и номинално, ще обозначават политически партии в ембрионално състояние; те вероятно ще имат тесни връзки с китайците в Тайван, Хонконг и Сингапур и ще бъдат поддържани от тях. Ако в Южен Китай се появят такива движения и ако реформаторска фракция вземе властта в Пекин, би могло да се очаква да настъпи някаква форма на политически преход.

Демократизацията вероятно ще стимулира политиците да предявяват националистични претенции и ще увеличи шансовете за избухването на война, въпреки че в дългосрочен план установяването на стабилна плуралистична система в Китай вероятно ще успокои отношенията с другите сили.

Може би, както твърди Фрийдбърг, миналото на Европа е бъдещето на Азия. По-вероятно е обаче миналото на Азия да бъде и нейното бъдеще. Изборът, пред който е изправена Азия, е между балансирана с цената на конфликти сила или мир, осигурен с цената на хегемония. Западните общества вероятно биха заложили на конфликт и балансиране. Историята, културата и реалностите на силите категорично подсказват, че Азия ще избере мир и хегемония. Епохата, започнала със западните нашествия през 40-те и 50-те години на XIX в., приключва. Китай отново заема мястото си на регионален хегемон, а Източна Азия започва отново да намира себе си.

Цивилизациите и държавите-ядра: оформящи се съюзи

В света от епохата след Студената война, многополюсен и мултицивилизационен, липсва доминантно разделение подобно на съществувалото в периода на Студената война.

Докато продължават мюсюлманските демографски приливи и икономическите приливи в Азия обаче, конфликтите между Запада и отправящите предизвикателства цивилизации ще заемат по-важно място в световната политика от другите разделящи фактори. Вероятно правителствата на мюсюлманските държави ще стават все по-недружелюбни към Запада, а между някои ислямски групировки и западните общества периодично ще възникват конфликти, заредени с повече или по-малко насилие. Отношенията между Съединените щати, от една страна, и Китай, Япония и другите азиатски държави, от друга, ще бъдат високо конфликтни, а може да избухне голяма война, ако Съединените щати оспорват възхода на Китай като хегемон в Азия.

В тази обстановка конфуцианско-ислямската връзка ще продължи да съществува и вероятно ще се разшири и задълбочи. От централно значение за тази връзка е сътрудничеството между мюсюлманските и синоистките общества в противопоставянето им срещу Запада по въпросите на разпространението на въоръженията, правата на човека и др. В центъра на споменатата връзка са тесните отношения между Пакистан, Иран и Китай, кристализирали в началото на 90-те години с посещенията на президента на Китай Ян Шанкун в Иран и Пакистан и на президента на Иран Рафсанджани — в Пакистан и в Китай. Тези политически фигури „обърнаха внимание на оформящия се, макар и все още пребиваващ в ембрионално състояние съюз между Пакистан, Иран и Китай“. По пътя си към Китай президентът Рафсанджани декларира в Исламабад, че съществува „стратегически съюз“ между Иран и Пакистан и че едно нападение срещу Иран ще се разглежда като нападение срещу Пакистан. Придавайки още по-голямо значение на този съюз, Беназир Бхуто посети Иран и Китай непосредствено след като стана министър-председател през октомври 1993 г. Сътрудничеството между трите държави се изразява в редовна размяна на посещения на политически, военни и административни официални лица и в съвместни инициативи в различни граждански и военни сфери, включително в производството на отбранителни оръжия като допълнение към трансфера на оръжие от Китай и от други държави. Развитието на тези отношения в Пакистан в значителна степен се подкрепя от политици, принадлежащи към школата на „независимостта“ и към „мюсюлманската“ школа в областта на външната политика, които ратуват за създаването на ос „Техеран-Исламабад-Пекин“, докато в Иран широка популярност се придава на тезата, че „характерът на съвременния свят“ налага „тясно и постоянно сътрудничество“ между Иран, Китай, Пакистан и Казахстан. Към средата на 90-те години между трите държави се формира нещо като de facto съюз, коренящ се в желанието за противопоставяне на Запада, в загриженост за националната сигурност пред лицето на Индия и в стремежа да се контрира тур-ското и руското влияние в Централна Азия.[350]

Дали тези три държави ще се превърнат в ядро на по-широка групировка, включваща други мюсюлмански и азиатски държави? Неформален „конфуцианско-ислямски съюз“, твърди Греъм Фулър, „би могъл да се осъществи не защото Мохамед и Конфуций са антизападно настроени, а защото тези култури предлагат средството за изразяване на несправедливостите, за които вината до голяма степен се хвърля върху Запада“. Неговото политическо, военно, икономическо и културно господство все повече и повече намалява в един свят, в който държавите съзнават, „че вече не бива да търпят това“. Най-страстният призив за такова сътрудничество дойде от Муамар ал-Кадафи, който през март 1994 г. декларира: „Новият световен ред означава евреи и християни да контролират мюсюлманите и ако те успеят да го постигнат, след това ще поставят под контрол конфуцианството и другите религии в Индия, Китай и Япония. Това, което заявяват християните и евреите сега, е: ние бяхме решени да унищожим комунизма, сега Западът трябва да смаже исляма и конфуцианството. Сега се надяваме на сблъсък между Китай, който оглавява конфуцианския лагер, и Америка, която предвожда християнския кръстоносен поход. Ние не можем да не бъдем предубедени срещу кръстоносците. Ние заставаме в редовете на конфуцианството и съюзявайки се с него, рамо до рамо в единен международен фронт, ще унищожим нашия общ противник. Така че ние като мюсюлмани ще подкрепяме Китай в неговата борба срещу нашия общ враг… Пожелаваме победа на Китай…“[351]

Китай обаче не проявява кой знае какъв ентусиазъм за изграждане на тесен антизападен съюз между конфуциански и ислямски държави, като президентът Цзян Цзъмин декларира през 1995 г., че Китай няма нужда да сключва съюз с която и да било друга държава. Тази позиция всъщност изразява класическия китайски възглед, че в качеството си на Средно царство, на централна сила Китай не се нуждае от формални съюзи и че другите държави ще разберат, че е в техен интерес да си сътрудничат с Китай. От друга страна, конфликтните отношения на Китай със Запада означават, че той би оценил партньорството с други антизападни държави, а преобладаващата и най-влиятелна част от тях са ислямски. Oсвен това нарастващата нужда на Китай от петрол вероятно ще го принуди да разшири връзките си с Иран, Ирак и Cayдитска Арабия, както и с Казахстан и Азербайджан. Подобна ос на принципа „оръжия срещу петрол“, както отбеляза енергиен експерт през 1994 г., „вече няма да очаква заповеди от Лондон, Париж или Вашингтон“[352].

Отношенията към Запада на другите цивилизации и на техните държави-ядра варират в твърде широк обхват. Южните цивилизации — Латинска Америка и Африка — са лишени от държави-ядра, зависими са от Запада и са относително слаби във военно и в икономическо отношение (въпреки че що се отнася до Латинска Америка, това положение бързо се променя). В отношенията си със Запада те вероятно ще се придвижат в противоположни посоки. В културно отношение Латинска Америка е близка до Запада. През 80-те и 90-те години политическите и икономическите системи в този регион започнаха все повече да наподобяват западните. Двете латиноамерикански страни, които по-рано се стремяха да придобият ядрени оръжия, се отказаха от тези си опити. Разполагайки с най-ниското равнище на военен потенциал в сравнение с всички други цивилизации, Латинска Америка може и да негодува срещу военното господство на Съединените щати, но не демонстрира никакво намерение да го оспорва. Бързият възход на протестантството в много латиноамерикански общества все повече ги доближава до смесените про-тестантско-католически общества на западните страни и заедно с това разширява латиноамериканските религиозни връзки със Запада отвъд тези, които минават през Рим. И обратно, притокът на мексиканци, на емигранти от Централна Америка и от Карибите и произтичащото от това латиноамериканско влияние върху американското общество също допринасят за културната конвергенция. Основните конфликтни проблеми между Латинска Америка и Запада, което на практика означава Съединените щати, са имиграцията, наркотиците и свързания с тях тероризъм, икономическата интеграция (което ще рече допускането на латиноамериканските страни в НАФТА срещу разширяване на латиноамерикански групировки като Меркосур и Андския пакт). Както подсказват проблемите във връзка с присъединяването на Мексико към НАФТА, бракът на Латинска Америка със западната цивилизация няма да бъде лесен, вероятно ще се оформя бавно през по-голямата част от XXI в. и може би никога няма да бъде консумиран. Въпреки това различията между Запада и Латинска Америка си остават малки в сравнение с раз-личията между Запада и другите цивилизации.

Отношенията между Запада и Африка се характеризират със съвсем малко по-висока конфликтност, тъй като Африка е твърде слаба. Въпреки това и тук са налице някои съществени проблеми. Южна Африка не последва примера на Бразилия и Аржентина да прекрати програмата си за разгръщане на ядрени оръжия, тя просто унищожи вече наличния си ядрен потенциал. Тези оръжия бяха произведени от бялото правителство за противодействие на атаки отвън срещу апартейда и то не пожела да ги завещае на правителство от чернокожи, което можеше да ги използва за други цели. Мощностите за производство на ядрени оръжия обаче не можеха да бъдат унищожени и е твърде възможно правителството от епохата след апартейда да изгради нов ядрен арсенал, за да укрепи ролята си на държава-ядро на Африка и да възпре интервенцията на Запада в Африка. Човешките права, имиграцията, икономическите проблеми и тероризмът също са част от въпросите за разрешаване между Африка и Зaпада.

Независимо от усилията на Франция да поддържа тесни връзки с бившите си колонии, изглежда, в Африка се разгръща продължителен процес на дистанциране от Запада, при който интересът и влиянието на западните сили ще намалява, местните култури ще се утвърждават наново, а Южна Африка с течение на времето постепенно ще интегрира aфриканеро-английските елементи в своята култура към африканските. Докато Латинска Америка става все по-западна, Африка става по-незападна. И двата континента обаче, макар и по различен начин, си остават зависими от Запада и не са в състояние (ако не броим гласуването в ООН) да повлияят pешително върху баланса на силите между Запада и неговите конкуренти. Случаят с трите „цивилизации на махалото“ очевидно не е такъв. Техните държави-ядра са големи актьори на световната сцена и е твърде вероятно те да имат двойствени и променливи отношения със Запада и с неговите конкуренти. Отношенията помежду им също ще бъдат променливи. Както вече казахме, Япония с течение на времето, разкъсвана от терзания и от угризения на съвестта, вероятно ще се отдръпне от Съединените щати и ще се придвижи към Китай. Подобно на други трансцивилизационни съюзи от периода на Студената война връзките на Япония със САЩ в областта на сигурността ще отслабнат, въпреки че вероятно формално няма да бъдат прекратени. Нейните отношения с Русия ще продължат да бъдат трудни, докато Русия отказва да направи компромис с Курилските острови, окупирани от нея през 1945 г. Моментът веднага след края на Студената война, ко-гато този проблем можеше да бъде разрешен, отмина бързо с надигането на руския национализъм, а за САЩ вече не съществуват основанията от миналото да подкрепят претенциите на Япония по този въпрос.

През последните десетилетия на Студената война Китай успешно разигра „китайската карта“ срещу Съветския съюз и срещу Съединените щати. В света след Студената война Русия може да разиграе „руската карта“. Ако Русия и Китай се обединят, това решително ще промени евразийския баланс в ущърб на Запада и ще събуди отново тревогите около китайско-съветските отношения от 50-те години. Евентуалното тясно сътрудничество на Русия със Запада би осигурилo допълнителен контрабаланс срещу конфуцианско-ислямската връзка по глобални проблеми и би възобновило страховете на Китай от времето на Студената война за инвазия от Север. Русия обаче също има проблеми с двете си съседски цивилизации. По отношение на Запада те като че са по-краткосрочни; бидейки следствие от края на Студената война, те пораждат необходимостта да се преформулира балансът на силите между Русия и Запада и споразумението между двете страни за базисна равнопоставеност и за сферите им на влияние. На практика това би означавано:

1) приемане от страна на Русия на разширяването на Европейския съюз и на НАТО със западнохристиянските държави от Централна и Източна Европа и ангажимент от страна на НАТО да не се разширява повече, освен ако Украйна не се раздели на две отделни държави;

2) сключването на договор за партньорство между Русия и НАТО, гарантиращ въздържането от агресия, редовни консултации по въпроси на сигурността, съвместни усилия за избягване на надпреварата във въоръжаването и преговори за контрол върху оръжията в съответствие с нуждите на сигурността от епохата след Студената война;

3) признаване от страна на Запада на Русия като държава, отговорна за поддържането на сигурността между православните държави и в районите, в които преобладава православието;

4) съобразяване от страна на Запада с актуалните и потенциалните проблеми на сигурността, които Русия има с мюсюлманските народи на Юг, и готовност за ревизиране на Договора за съкращаване на конвенционалните въоръжения в Европа, както и разбиране към други стъпки, които Русия би могла да предприеме, за да ликвидира подобни заплахи;

5) сключване на споразумение между Русия и Запада за paвноправно сътрудничество при разрешаването на въпроси от типа на тези в Босна, когато се засягат както западни, така и православни интереси.

Ако по тези или подобни въпроси се постигне споразумение, вероятно нито Русия, нито Западът биха отправяли помежду си предизвикателства в дългосрочен план. Европа и Русия са географски зрели общества с ниска раждаемост и застаряващо население; такива общества не са заредени с младежката енергия да бъдат експанзионистични и агресивни. В периода непосредствено след Студената война руско-китайските отношения се отличават с много по-голяма степен на сътрудничество. Разрешени бяха пограничните спорове; намалени бяха военните сили от двете страни на границата; разшири се търговията между тях; двете страни престанаха да се заплашват с ядрени ракети; външните министри сондираха общите интереси в борбата срещу ислямския фундаментализъм. И най-вече Русия намери в лицето на Китай енергичен и голям потребител на военни съоръжения и военна техника, включваща танкове, изтребители, бомбардировачи с далечен обхват на действие и ракети земя-въздух.[353] От руска гледна точка това затопляне на отношенията означава както съзнателно решение да се разглежда Китай като важен азиатски „партньор“ при наличието на застой в отношенията с Япония, така и реакция на конфликтите й със Запада около разширяването на НАТО, икономическата реформа, контрола върху въоръженията, икономическата помощ и членството в западни международни институции. Що се отнася до Китай, по този начин той е в състояние да демонстрира пред Запада, че не е сам в света и че би могъл да придобие военния потенциал, който му е необходим за осъществяване на регионалната си стратегия за налагане на собственото могъщество. И за двете страни руско-китайската връзка подобно на конфуцианско-ислямската връзка е средство за противодей-ствие срещу мощта и универсализма на Запада.

Дали тази връзка ще се окаже трайна, зависи до голяма степен, първо, от това доколко ще се стабилизират отношенията на Русия със Запада на взаимно удовлетворителна основа и, второ, от степента, в която установяването на хегемония на Китай в Източна Азия застрашава интересите на Русия в икономическо, демографско и военно отношение. Икономическата динамичност на Китай се разпростира в Сибиp, като китайски, корейски и японски бизнесмени проучват и експлоатират възможностите в този регион. Руснаците в Сибир все повече смятат, че бъдещето им е свързано по-скоро с Източна Азия, отколкото с европейска Русия. По-застрашителна за Русия е китайската имиграция в Сибир, като броят на незаконните китайски имигранти през 1995 г. вероятно е между 3 и 5 милиона при брой на руското население в Източен Сибир около 7 милиона. Руският министър на отбраната Павел Грачов предупреждава: „Китайците са на път да осъществят мирно завоюване на руския Далечен изток.“ Висш руски служител от Службата за имиграция заявява в тон с гореказаното: „Трябва да се противопоставим на китайския експанзионизъм.“[354] Към това трябва да се добави, че развиващите се икономически отношения на Китай с бившите съветски републики в Централна Азия могат да изострят отношенията с Русия. Китайската експанзия може да прерасне и във военна, ако Китай реши, че може да се опита да си отвоюва Монголия, която руснаците откъснаха от Китай след Първата световна война и която в продължение на десетилетия беше съветски сателит. В определен момент „жълтите орди“, които тормозят въображението на руснаците още от времето на монголското нашествие, могат отново да станат реалност.

Отношенията на Русия с исляма носят белега на историческо наследство от вековечни експанзионистични войни срещу турците, срещу севернокавказките народи и срещу средноазиатските емирства. Понастоящем Русия си сътруд-ничи с православните си съюзници Сърбия и Гърция, за да ограничи турското влияние на Балканите, както и с православна Армения, за да ограничи подобно влияние в Задкавказието.

Тя активно се опитва да поддържа своето политическо, икономическо и военно влияние в средноазиатските републики, включвайки ги в ОНД и разполагайки свои войски във всички тях. От централно значение за руските интереси са каспийският петрол и газ, както и трасетата, по които тези ресурси ще достигат до Западна и Източна Азия. Русия също така вече води война в Северен Кавказ срещу мюсюлманския народ на Чечня и втора война в Таджикистан, подкрепяйки правителството срещу бунт, подклаждан от ислямските фундаменталисти. Тези тревоги около националната сигурност са допълнителен стимул за сътрудничество с Китай срещу „ислямската заплаха“ в Централна Азия и освен това са важен мотив за сближаването на Русия с Иран. Русия продава на Иран подводници, ново поколение изтребители, бомбардировачи, ракети земя-въздух и разузнавателни и военни електронни съоръжения. В добавка към това Русия се съгласи да построи в Иран ядрени реактори и да го снабди със съоръжения за обогатяване на уран. В замяна Русия определено очаква Иран да ограничи вълната от ислямски фундаментализъм в Централна Азия и се надява тази страна да й сътрудничи в противодействието срещу турското влияние в Централна Азия и в Кавказ. През следващите десетилетия отношенията на Русия с исляма решително ще се определят от начина, по който страната преценява заплахата от надигащия се популационен бум на мюсюлманското население по нейната южна периферия.

По време на Студената война Индия, третата държава-ядро от тип „махало“, бе съюзник на Съветския съюз и води една война с Китай и няколко — с Пакистан. Нейните отношения със Запада и по-конкретно със Съединените щати бяха дистанцирани, когато не бяха изпълнени с ожесточение. В периода след Студената война отношенията на Индия с Пакистан вероятно ще си останат силно конфликтни във връзка с Кашмир, ядрените оръжия и общия военен баланс на субконтинента. В зависимост от степента, в която Пакистан съумее да спечели подкрепата на други мюсюлмански страни, отношенията на Индия с исляма ще бъдат като цяло трудни. За да парира това, Индия вероятно ще положи специални усилия да убеди отделни мюсюлмански държави да се дистанцират от Пакистан. С приключването на Студената война усилията на Китай да установи по-приятелски отношения със съседите си се разпростряха и върху Индия и напрежението между двете страни намаля. Тази тенденция обаче едва ли ще продължи дълго време. Китай активно се включва в южноазиатската политика и вероятно ще продължи да го прави, поддържайки тесни връзки с Пакистан, укрепвайки неговия ядрен и конвенционален военен потенциал и ухажвайки Мианмар чрез икономическа помощ, инвестиции и военна подкрепа, същевременно изграждайки свои военноморски съоръжения там. В момента мощта на Китай се разраства; силата на Индия би могла значително да се увеличи в началото на XXI в. Конфликтът между двете държави изглежда напълно възможен. „Дълбоко заложеното съперничество за власт между двата азиатски гиганта и тяхното самосъзнание като естествени велики сили и центрове на цивилизация и култура — отбелязва един анализатор — ще продължат да ги подтикват да подкрепят различни страни и каузи. Индия ще се стреми да се утвърди не само като независим център на сила в многополюсния свят, но и като балансьор на мощта и влиянието на Китай.“[355]

Изправена пред конфронтация най-малкото със съюза Китай-Пакистан, ако не и с по-широката конфуцианско-ис-лямска връзка, Индия е очевидно заинтересована да съхрани тесните си връзки с Русия и да остане основен потребител на руски военни съоръжения. Към средата на 90-те години Индия получава от Русия почти всички основни типове оръжие, включително самолетоносач и криогенна ракетна технология, което доведе до налагане на санкции от страна на САЩ. Освен разпространението на оръжията други конфликтни проблеми между Индия и САЩ са правата на човека, Кашмир и икономическата либерализация. С течение на времето обаче охладняващите отношения между САЩ и Пакистан и общите интереси на Индия и Съединените щати за ограничаване на Китай биха могли да доведат до сближаване между двете страни. Експанзията на индийската мощ в Южна Азия не може да накърни американските интереси, тя само би могла да им служи.

Отношенията между цивилизациите и техните държави-ядра са сложни, често амбивалентни и променливи. Повечето държави от дадена цивилизация, общо взето, ще следват водещата държава-ядро при формиране на отношенията си с друга цивилизация. Но това невинаги ще бъде в сила, като очевидно всички страни от една цивилизация не могат да имат идентични отношения с всички страни от втора цивилизация. Общи интереси, обикновено общ враг от трета цивилизация, могат да породят сътрудничество между страни от различни цивилизации. Също така е очевидно, че конфликти възникват и в рамките на една цивилизация, това важи особено за исляма. Освен това отношенията между групи по линиите на разлома могат да се различават съществено от отношенията между държавите-ядра на цивилизациите, към които те принадлежат. Въпреки това са налице някои най-общи тенденции и могат да се направят правдоподобни заключения относно оформящите се съюзи и антагонизми между цивилизациите и държавите-ядра. Те са показани схематично на диаграма 9.1. Относително простата двуполюсност на Студената война отстъпва пред много по-сложните взаимоотношения в многополюсния, мултицивилизационен свят.

10

От войни на прехода към войни по линията на разлома

Войни на прехода: Афганистан и Войната в Залива

„La premiere guerre civilisationnelle“[356] — така нарече войната в Персийския залив изтъкнатият марокански учен Махди Ел-манджра още когато тя бе в разгара си.[357] Тя обаче е втората.

Първата бе Съветско-афганистанската война от 1979–1989 г. И двете започнаха като неприкрита инвазия на една държава на територията на друга, но се превърнаха в цивилизационни войни и до голяма степен бяха предефинирани като такива. Всъщност това са войни на прехода към една епоха, доминирана от етнически конфликт, и същевременно войни по линията на разлома между групи от различни цивилизации.

Войната в Афганистан започна като опит на Съветския съюз да задържи на власт свой сателитен режим. Превърна сe в Студена война, когато Съединените щати реагираха енергично и организираха, финансираха и екипираха афганските бунтовници, съпротивляващи се срещу съветските сили. За американците съветското поражение бе оправдание на доктрината на Рейгън за подкрепяне на въоръжена съпроти-ва срещу комунистическите режими и ласкаещо самочувст-вието им поражение на съветските сили, сравнимо с унижението, понесено от Съединените щати във Виетнам. Освен това то бе поражение, което отекна силно в съветското общество и в неговите политически институции и в значителна степен допринесе за разпадането на съветската империя. От гледна точка на американците и най-общо на западните страни Афганистан беше окончателната, решаващата победа, своеобразно Ватерлоо на Студената война.

За тези, които се сражаваха срещу съветските войски обаче, Афганистанската война бе нещо съвсем друго. Това е „първата успешна съпротива срещу чужда сила“, отбелязва един западен изследовател,[358] „основаваща се не на националистически или на социалистически принципи“, а на принципите на исляма, който водеше своя джихад. Това даде мощен стимул на ислямската самоувереност и сила. Въздействието на войната върху ислямския свят може да се сравни с въздействието върху азиатския свят на поражението на Русия от Япония през 1905 г. Това, което Западът разглежда като победа на свободния свят, мюсюлманите разглеждат като победа на исляма.

Американските долари и ракети бяха абсолютно необходими за поражението на Съветския съюз. Не по-малко важно обаче се оказа колективното усилие на исляма, включващо най-различни държави и групи в надпревара да сразят съветските войски и да постигнат победа в името на собствените си интереси. Мюсюлманската финансова подкрепа за войната дойде преди всичко от Саудитска Арабия. Между 1984 г. и 1986 г. тази страна предостави 525 милиона долара на бунтовниците; през 1989 г. тя осигури 61% от общо 715 милиона, или 436 милиона, като останалата част дойде от Съединените щати. През 1993 г. саудитците предоставиха 193 милиона долара на правителството на Афганистан. Общата сума, изразходвана от Саудитска Арабия в хода на войната, възлиза най-малко на 3 милиарда долара, докато САЩ изразходваха за тази цел 3,3 милиарда долара. Във войната взеха участие около 25 000 доброволци от други ислямски, предимно арабски страни. Набирани най-често в Йордания, тези добро-волци бяха обучавани от пакистанските разузнавателни служби. Освен това Пакистан осигури изключително важната външна база за съпротивата, както и логистична и друга подкрепа. В допълнение към това Пакистан бе и посредник за опериране с американските пари, като целенасочено разпредели 75% от тези средства сред по-изявените ислямски фундаменталистки групи, а 50% от тях получи екстремистката сунитска фундаменталистка фракция на Гулбудин Хекматиар. Макар да се сражаваха срещу съветски войски, арабските участници във войната бяха предимно антизападно настроени и хулеха западните агенции за хуманитарна помощ като неморални и пагубни за исляма. В крайна сметка Съветският съюз бе съкрушен от три фактора, срещу които той не можеше да се противопостави ефикасно: американската технология, парите на Саудитска Арабия и мюсюлманската демография и страст.[359]

Войната остави след себе си една комплицирана коалиция от ислямистки организации, решени да защитават правата вяра от немюсюлманските сили. Освен това в наследство останаха опитни бойци, лагери, полигони за обучение и логис-тични съоръжения, добре разработена трансислямска мрежа от лични и организационни връзки, значително количество оръжия, включително между 300 и 500 безстопанствени ракети „Стингър“, и, най-важното, завладяващо чувство на сила и самоувереност от постигнатото и неудържимо желание да се върви към нови победи. Висш американски държавен служител заяви през 1994 г.: „Акредитивите на джихада, религиозни и политически, са несъмнени. Те победиха една от двете световни свръхсили и сега се насочват към втората.“[360]

Афганистанската война се превърна в цивилизационна, защото мюсюлманите по целия свят я приемаха за такава и се сплотиха срещу Съветския съюз. Войната в Персийския залив се превърна в цивилизационна война, защото Западът извърши военна интервенция в мюсюлмански конфликт, като западните държави в по-голямата си част подкрепиха тази интервенция, а мюсюлманите от цял свят я възприеха като война срещу себе си и се сплотиха срещу това, което от тяхна гледна точка е поредна проява на западния империализъм.

Арабските и мюсюлманските правителства бяха първоначално разделени по отношение на войната. Хюсеин наруши свещеността на границите и през август 1990 г. страните от Арабската лига гласуваха със значително мнозинство (четиринадесет гласа „за“, два „против“ и пет „въздържали се“) за осъждане на неговите действия. Египет и Сирия се съгласиха да влязат със значителни военни сили в организираната от Съединените щати антииракска коалиция, а участието на Пакистан, Мароко и Бангладеш бе по-незначително. Турция затвори преминаващия през нейната територия газопровод от Ирак до Средиземно море и предостави на коалицията военновъздушните си бази. В замяна на тези свои действия Турция изяви още по-силни претенции за членство в Европейския съюз; Пакистан и Мароко потвърдиха тясното си сътрудничество със Саудитска Арабия; външният дълг на Египет бе опростен, а Сирия получи Ливан. За разлика от тези страни правителствата на Иран, Йордания, Либия, Мавритания, Йемен, Судан и Тунис, както и организации от рода на Организацията за освобождение на Палестина, Хамас и Фронта за независимост на Палестина, независимо от финансовите помощи получавани от Саудитска Арабия, подкрепиха Ирак и осъдиха западната интервенция. Други мюсюлмански правителства като това на Индонезия заеха компромисни позиции или се опитаха да избегнат вземането на страна в конфликта.

Докато първоначално мюсюлманските правителства бяха разделени, общественото мнение в арабския и мюсюлманския свят бе от самото начало категорично антизападно настроено. Един американски наблюдател съобщава след посещения в Йемен, Сирия, Египет, Йордания и Саудитска Арабия три дни след нахлуването в Кувейт: „Арабският свят… кипи от възмущение срещу Съединените щати и едва успява да прикрие ликуването си от перспективата един арабски лидер да се окаже достатъчно смел, опълчвайки се срещу най-голямата сила в света.“[361] Милиони мюсюлмани от Мароко до Китай застанаха зад Саддам Хюсеин и го обявиха за „мюсюлмански герой“[362]. Парадоксът на демокрацията бе „най-големият парадокс в този конфликт“: подкрепата за Саддам Хюсеин бе изключително „пламенна и повсеместна“ в тези арабски страни, в които политиката е по-отворена и свободата на словото е по-малко ограничена.[363] В Мароко, Пакистан, Йордания, Индонезия и други страни многочислени демонстрации осъждаха Запада и политически лидери като крал Хасан, Беназир Бхуто и Сухарто, които бяха обявени за лакей на Запада. Опозиция срещу коалицията бе демонстрирана дори в Сирия, където „граждани от всички слоеве на населението се противопоставиха срещу присъствието на чужди сили в Персийския залив“. 75% от 100-милионното мюсюлманско население на Индия обвиниха Съединените щати за войната, а 171 милиона мюсюлмани в Индонезия бяха „почти единодушно“ против военните действия на САЩ в Персийския залив. Арабските интелектуалци се присъединиха към общото настроение и потърсиха изтънчени основания да пренебрегнат зверствата на Саддам и да осъдят западната интервенция.[364]

Арабите и другите мюсюлмани като цяло бяха съгласни, че Саддам Хюсеин сигурно е кървав тиранин, но поддържаха: „Той си е наш кървав тиранин.“ Според тях военната агресия в Кувейт е семеен проблем, който трябва да се уреди по домашному, а тези, които се намесват в името на някаква абстрактна теория за международна справедливост, правят това, за да защитават собствените си егоистични интереси и да държат арабите в подчинение. Арабските интелектуалци, твърди едно изследване, „презират иракския режим и се възмущават от неговата жестокост и авторитарност, но го разглеждат като център на съпротивата срещу големия враг на арабския свят — Запада.“ Те „определят арабския свят в противоположност на Запада“. „Това, което върши Саддам, е осъдително — заявява един палестински професор, — но ние не можем да виним Ирак, че се противопоставя на западната военна интервенция.“ Мюсюлманите на Запад и навсякъде по света осъдиха присъствието на немюсюлмански войски в Саудитска Арабия и това, че те „оскверняват“ светите мюсюлмански места.[365] Преобладаващото отношение, накратко казано, може да бъде изразено по следния начин: Саддам нямаше право да нахлува в Кувейт, но Западът допусна още по-голямата грешка да се намеси, поради което Саддам има право да се сражава със Запада, а ние имаме право да го поддържаме.

Саддам Хюсеин подобно на други първоначални участници във война по линията на разлома отъждествява своя дотогавашен светски режим с каузата, която би имала най-голяма притегателна сила: исляма. Като се има предвид вече ана-лизпраното U-образно разпределение на идентичностите в мюсюлманския свят, Саддам няма друга реална алтернатива. Както отбелязва един египетски коментатор, изборът на исляма пред арабския национализъм или мъглявата антизападна ориентация на Третия свят „свидетелства за ценността на исляма като политическа идеология, мобилизираща подкрепа“[366]. Въпреки че Саудитска Арабия е по-стриктно ангажирана с мюсюлманските практики и институции от другите мю-сюлмански държави, с изключение вероятно на Иран и Судан, и въпреки че тя финансира ислямистки групи в целия свят, нито едно ислямистко движение от която и да е държава не подкрепи западната коалиция срещу Ирак и почти всички се противопоставиха на западната интервенция.

Пo този начин за мюсюлманите войната бързо се превърна във война между цивилизациите, в която залогът е ненакърнимостта на исляма. Ислямистки фундаменталиста групи от Египет, Сирия, Йордания, Пакистан, Малайзия, Афганистан, Судан и други страни осъдиха войната в Персийския залив като война „срещу исляма и неговата цивилизация“, водена от съюз между „кръстоносци и ционисти“ и обявиха подкрепата си за Ирак с оглед на „военната и икономическата агресия срещу неговия народ“. През есента на 1980 г. деканът на Ислямския колеж в Мека Сафар ал-Хауали заяви в магнетофонен запис, широко разпространяван в Саудитска Арабия, че това „е война на света срещу Ирак. Това е война на Запада срещу исляма“. По същия начин кралят на Йордания Хюсеин посочи, че това е „война срещу всички араби и мюсюлмани, а не само срещу Ирак“. Освен това, както отбелязва Фатима Мерниси, честото реторично обръщане към Бог на президента Буш от името на Съединените щати подсили у арабите усещането, че това е „религиозна война“, а думите на Буш намирисват на „пресметнатите користни атаки срещу исляма през VII в. и на последвалите християнски кръстоносни походи“. Аргументацията, че войната е кръстоносен поход на западната и ционистката конспирация, на свой ред оправдава и дори изисква в отговор обявяването на джихад.[367]

Определянето от страна на мюсюлманите на войната като война на Запада срещу исляма допринася за намаляване или прекратяване на антагонизмите в мюсюлманския свят. Старите различия между мюсюлманите стават незначими пред лицето на първостепенното различие между исляма и Запада. В хода на войната мюсюлманските правителства и групи последователно се дистанцираха от Запада. Както в случая с предшестващата я Афганистанска война, войната в Персийския залив събра под знамената мюсюлмани, които преди това се бяха хванали гуша за гуша: светски ориентираните араби, националистите и фундаменталистите; правителството на Йордания и палестинците; Организацията за освобождение на Палестина и Хамас; Иран и Ирак; опозиционни партии и правителства. „Онези баасисти в Ирак — заявява Сафар ал-Хауали — са наши врагове за часове, докато Рим е наш враг до Деня на страшния съд.“[368] Войната стимулира и процес на помирение между Ирак и Иран. Шиитските религиозни лидери в Иран порицаха западната интервенция и призоваха за свещена война против Запада. Правителството на Иран се дистанцира от действията, насочени срещу неговия бивш враг, и след войната настъпи постепенно подобряване на отношенията между двата режима.

Външният враг отслабва и вътрешните конфликти в една страна. Твърди се например, че през 1991 г. Пакистан е „залят от антизападни полемики“, което довежда, макар и за кратко, до единство в страната. „Пакистан никога не е бил толкова единен. В южната провинция Синд, в която местни жители и индийски имигранти се избиват взаимно в продължение на пет години, сега те заедно участват в демонстрации срещу американците. В ултраконсервативните племенни области по северозападната граница дори и жените излизат на улицата, за да протестират, често на места, на които допреди са се събирали само за петъчни молитви.“[369].

Колкото повече общественото мнение се втвърдява срещу войната, първоначално обвързалите се с коалицията правителства или се отдръпват, или се разцепват, или скалъпват неясни оправдания за действията си. Лидери като Хафез Асад, участвали с войски в коалицията, сега заявяват, че те са били необходими, за да балансират и евентуално да подменят западните войски в Саудитска Арабия, и че тези войски във всеки случай са щели да бъдат използвани единствено за отбрана на свещените места. В Турция и Пакистан висши военни публично осъдиха обвързването на своите правителства с коалицията. Правителствата на Египет и на Сирия, осигурили най-много войски срещу Ирак, осъществяваха достатъчен контрол над своите общества, за да могат да потушат и игнорират антизападния натиск. Правителствата в по-отворените мюсюлмански държави бяха принудени да се дистанцират от Запада и да заемат по-категорично антиза-падни позиции. „Експлозията от подкрепа за Ирак“ в страните на Магреба „бе една от най-големите изненади на войнатa“.

Общественото мнение в Тунис бе крайно антизападно настроено и президентът Бен Али побърза да осъди военната интервенция на Запада. Правителството на Мароко първоначално предостави на коалицията 1500 бойци, но когато антизападно настроените групи се мобилизираха, разреши общa стачка в подкрепа на Ирак. В Алжир четиристотинте хиляди души, излезли на демонстрация в подкрепа на Ирак, принудиха президента Бенджедид, който първоначално клонеше към Запада, да промени становището си, да осъди Запада и да декларира, че „Алжир ще застане редом с нашия брат Ирак“[370]. През август 1990 г. трите правителства от страните на Магреба гласуват в Арабската лига за осъждане на Ирак. През есента, реагирайки на силните страсти в собствените си страни, те гласуват в полза на предложението да cе осъди американската интервенция.

Освен това западната военна операция получи слаба подкрепа от народите от незападните и немюсюлманските цивилизации. В допитване от януари 1991 г. 53% от японците изразяват неодобрение на войната, а в полза на войната се изказват само 25%. Индусите се разделят на две, обвинявайки Саддам Хюсеин или Джордж Буш. Вестник „Таймс ъв Индия“ отправи предупреждение, че „тази война може да доведе до много по-обхватна конфронтация, възпламенена от религиозни страсти между силния и арогантен юдео-християнски свят и слабия мюсюлмански свят“. По такъв начин войната в Персийския залив, започнала като война между Ирак и Кувейт, се превърна във война между Ирак и Запада, после между исляма и Запада, а в крайна сметка много хора извън западния свят я разглеждат като война между Изтока и Запада, като „война на белия човек, нов изблик на старомодния империализъм“[371].

С изключение на кувейтците, нито един ислямски народ не бе ентусиазиран от войната, а повечето категорично се противопоставиха на западната интервенция. Когато войната свърши, състоялите се в Лондон и Ню Йорк тържества не намериха отглас другаде. „Приключването на войната“, отбелязва Сохаил Хашми, „не даде повод за ликуване“ на арабите.

Тъкмо обратното, преобладаваше атмосфера на разочарование, уплаха, унижение и негодувание. Отново бе спечелил Западът. Поредният Саладин[372], събудил арабските надежди, пак бе победен от масираната западна сила, която агресивно нахлу в ислямската общност. „Какво по-лошо би могло да се случи на арабите от онова, което им донесе войната? — запита Фатима Мерниси. — Целият Запад, с цялата си модерна техника да пуска бомби върху нас. Беше сетният ужас.“[373]

След войната арабското обществено мнение извън Кувейт ставаше все по-критично към военното присъствие на САЩ в Персийския залив. Освобождението на Кувейт премахна всякакви основания за противопоставяне срещу Саддам Хюсеин и остави много малко основания за постоянното американско военно присъствие в Залива. Поради това даже и в страни като Египет общественото мнение започна все повече и повече да съчувства на Ирак. Арабските правителства, които се бяха присъединили към коалицията, промениха позициите си.[374] Египет и Сирия, както и останалите страни, се противопоставиха на налагането на забранена за полети зона в Южен Ирак през август 1992 г. Арабските правителства плюс Турция също така се противопоставиха на въздушните атаки срещу Ирак през януари 1993 г. След като се оказа възможно използването на западна въздушна сила в отговор на атаките срещу мюсюлманските шиити и кюрди от страна на мюсюлманите сунити, защо тя не бе използвана в отговор на атаките срещу босненските мюсюлмани от страна на сърбите? През юни 1993 г., когато президентът Клинтън даде заповед за бомбардиране на Багдад като репресивна мярка срещу опита на Ирак да убие бившия президент Буш, международният отзвук беше изцяло по цивилизационен признак. Израел и западноевропейските правителства енергично подкрепиха нападението, Русия го прие като „оправдана“ самозащита, Китай изрази „дълбока загриженост“, Саудитска Арабия и емирства от Персийския залив не казаха нищо, други мюсюлмански правителства, включително и египетското, го осъдиха като нов пример за двойните стандарти на Запада, докато Иран го окачестви като „фрапантна агресия“, подтиквана от американския „неоекспанзионизъм и егоцентризъм“.[375] Отново бе зададен въпросът: Защо Съединените щати и „международната общност“ (т. е. Западът) не реагираха по същия начин спрямо възмутителното поведение на Израел и нарушаването на резолюциите на ООН?

Войната в Персийския залив бе първата война между цивилизации за ресурси след Студената война. Залогът бе дали по-голямата част от най-богатите петролни залежи в света ще се контролира от Саудитска Арабия и правителствата на емирствата, чиято сигурност зависи от западната военна мощ, или от независими антизападни режими, които ще могат и вероятно ще искат да използват петролното оръжие срещу Запада. Западът не успя да свали от власт Саддам Хюсеин, но отбеляза победа, като разигра драматично проблемите със сигурността на държавите от Залива и си осигури разширено военно присъствие в Персийския залив в мирно време. Преди войната Иран, Ирак, Съветът за сътрудничество в Персийския залив и Съединените щати се бореха за влияние в региона. След войната Персийският залив се превърна в американско езеро.

Характеристика на войните по линия на разлома

Войни между кланове, племена, етнически групи, религиозни общности и нации е имало във всяка епоха и във всяка цивилизация, защото те са вкоренени в човешката природа. Подобни конфликти обикновено имат частичен характер по-! ради това, че не са свързани с по-широки идеологически или политически въпроси, от които пряко да са заинтересовани и тези, които не участват в самата война, въпреки че могат да предизвикват загриженост у външните групи. Освен това те обикновено са ожесточени и кървави, защото при тях залог са основни въпроси на идентичността. И още, те обикновено са продължителни; понякога биват прекъсвани от примирия или споразумения, които като правило се нарушават и кон-фликтът избухва отново. При това решаващата военна победа на едната страна в гражданската война за идентичност увеличава вероятността от геноцид.[376]

Конфликтите по линията на разлома са конфликти между държави или групи от различни цивилизации. Войните по линията на разлома са конфликти, прераснали в насилие. Такива войни се водят между държави, между недържавни групи, както и между държави и недържавни групи. Войни по линията на разлома, водени вътре в една държава, могат да включват групи, предимно локализирани в географски обособени региони, и в тези случаи групата, която няма контрол над държавното управление, обикновено се бори за независимост и рядко е съгласна да се задоволи с нещо по-малко от това. Вътрешнодържавните войни по линията на разлома могат също да включват и смесени в географско отношение групи и тогава постоянно обтегнатите отношения от време на време преминават в изблици на насилие, както става с индусите и мюсюлманите в Индия, с мюсюлманите и китайците в Малайзия. В някои случаи това може да прерасне в истински сражения, особено в случаите, когато се определят границите на новосъздадени държави, и да породи брутални опити за насилствено разделяне на човешките групи.

Понякога конфликтите по линията на разлома представляват борба за контрол над човешки ресурси. По-често въпросът опира до контрол над територия. Целта на поне една от страните е да завладее територия и да я освободи от населението й, като го прогони или избие, или и двете, т. е. чрез „етническо прочистване“. Обикновено тези конфликти са насилствени и много опасни, като и двете страни прибягват до масови кланета, тероризъм, изнасилване и мъчения. Територията, която се явява залог, често е за едната или и за двете страни високо почитан символ на тяхната история и идентичност, свещена земя, над която те имат ненакърнимо право: Западния бряг, Кашмир, Нагорни Карабах, долината на Дрина, Косово.

Войните по линията на разлома демонстрират някои, но не всички характеристики, присъщи на войните между общности изобщо. Те са продължителни конфликти. Когато се водят в пределите на държавата, те като правило продължават около шест пъти по-дълго от междудържавните войни. Тъй като са свързани с фундаментални въпроси на груповата идентичност и сила, те трудно могат да намерят разрешение чрез преговори и компромиси. Когато се постигне споразумение, то често пъти не бива подписвано от всички партии на всяка от страните и обикновено не остава дълго в сила. Войните по линиите на разлома имат специфичен ритъм на затихване и разпалване, могат да се разраснат до масово насилие, после да тлеят в състояние на скрит конфликт или на мрачна враждебност, за да избухнат наново с пълна сила. Пламъците на общностната идентичност и на омразата рядко биват потушавани напълно освен чрез геноцид. В резултат от продължителността си, войните по линията на разлома подобно на другите общностни войни обикновено водят до голям брой убити и бежанци. Трябва предпазливо да се отнасяме към данните, предоставяни от воюващите страни, но общоприетите числа за броя на убитите във водените в началото на 90-те години войни по линията на разлома са следните: 50 000 — във Филипините; 50 000 до 100 000 — в Шри Ланка; 20 000 — в Кашмир; 500 000 до 1 500 000 — в Судан; 100 000 — в Таджикистан; 50 000 — в Хърватска; 50 000 до 200 000 — в Босна; 30 000 до 50 000 в Чечня; 100 000 — в Тибет; 200 000 — в Източен Тимор,[377] Числеността на бежанците в почти всички случаи е далеч по-голяма.

Много от тези съвременни войни са просто поредното действие на дълга драма от кървави конфликти, а насилието в края на XX в. упорито осуетява всички усилия за окончателното прекратяване на тази драма. Така например сраженията в Судан, започнали през 1956 г., продължиха до 1972 г., когато бе постигнато споразумение за даване на известна автономия на Южен Судан, но отново избухнаха през 1983 г. Тамилският бунт в Шри Ланка започна през 1983 г.; мирните преговори за прекратяването му се провалиха през 1991 г., а през 1994 г. бяха подновени и през януари 1995 г. бе постигнато споразумение за прекратяване на огъня. Четири месеца по-късно обаче метежните тамилски тигри нарушиха спирането на огъня и се оттеглиха от мирните преговори, след което войната започна наново с още по-голямо ожесточение. Бунтът на племето моро на Филипините започна в началото на 70-те години, през 1976 г. позатихна в резултат от споразумение, предоставящо автономия на някои области на Минданао. През 1993 г. обаче проявите на насилие зачестиха, разгръщайки се във все по-голям мащаб, когато дисидентски настроени бунтовнически групи осуетиха мирните усилия.

Руските и чеченските лидери сключиха през юли 1995 г. споразумение за демилитаризация, което трябваше да сложи край на изблиците на насилие, избухнали през декември 1994 г. За известно време войната затихна, но после избухна наново, след като чеченците предприеха нападения върху руски или проруски настроени лидери, руснаците отвърнаха с репресии, чеченците нахлуха в Дагестан през януари 1996 г. а руснаците предприеха масирана офанзива в началото на същата година.

Въпреки че войните по линиите на разлома си приличат с другите общностни войни по дълготрайност, яростни изблици на насилие и идеологическа амбивалентност, те се отличават от тях по две неща. На първо място, общностните войни се водят между етнически, религиозни, расови или лингвистични групи. Тъй като обаче религията е основната определяща характеристика на всяка цивилизация, войните по линията на разлома почти винаги се водят между народи с различни религии. Някои анализатори омаловажават значението на този фактор. Те посочват например общата етническа принадлежност и общия език, мирното съвместно съществуване в миналото, както и множеството смесени бракове между сърби и мюсюлмани в Босна и пропускат религиозния фактор, позовавайки се на Фройдовия „нарцисизъм на малките различия“[378]. Тази преценка обаче се дължи на секуларно късогледство. Хилядолетията човешка история показват, че религията не е „малко различие“, а е може би най-дълбокото различие, което може да съществува между хората. Честотата, интензивността и насилственият характер на войните по линията на разлома до голяма степен се повишават от вяра в различни богове.

Второ, другите общностни войни обикновено са партику-ларистични и поради това вероятността да се разпространят и да обхванат и други участници е относително слаба. За разлика от тях войните по линиите на разлома по дефиниция се водят между групи, които са част от по-големи културни образувания. В обикновения междуобщностен конфликт група А се сражава срещу група Б, а групи В,Т и Д нямат основания да се включат, освен ако А или Б не атакуват пряко интересите на В, Г или Д. За разлика от това в една война по линията на разлома група А1 се сражава срещу група Б1, като всяка от тях ще се опитва да разшири войната и да мобили-зира подкрепата на сродните им в цивилизационно отношение групите А2, A3 и А4, съответно Б2, БЗ и Б4 — тези групи ще се идентифицират с воюващите си сродници. Разрастването на транспортната и на комуникационната мрежа в модерния свят улеснява установяването на такива връзки, а по този начин и на „интернационализирането“ на конфликтите по линията на разлома. Миграцията поражда диаспори в трети цивилизации. Благодарение на комуникациите сражаващите се страни могат по-лесно да отправят призиви за помощ, а техните сродни групи незабавно узнават какво се случва с воюващите. „Свиването на света“ дава възможност на сродните етнически групи да осигуряват морална, дипломатическа, финансова и материална подкрепа на воюващите страни и всъщност става много трудно тези групи да не реагират по съответния начин. Създават се международни мрежи за осигуряване на подкрепа, а подкрепата на свой ред поддържа виталността на участниците в конфликта и удължава самия конфликт. „Синдромът на сродната страна“, ако използваме израза на Х.Д.С. Гринуей, е основна характеристика на войните по линията на разлома в края на XX в.[379] По-общо казано, дори и незначителни прояви на насилие между народи от различни цивилизации водят до ефекти и последици, каквито не се наблюдават при вътрешноцивилизационните конфликти. Когато сунитски терористи убиха осемнайсет шиитски поклонници в една джамия в Карачи през февруари 1995 г., те още повече разстроиха мира в града и създадоха проблеми на цял Пакистан. Когато точно една година по-рано израелски заселник уби двайсет и девет мюсюлмани, молещи се в Пещерата на Патриарсите в Хеброн, той разстрои мирния процес в Близкия изток и създаде проблеми на целия свят.

Пространства на обсег: кървавите граници на исляма

Общностните конфликти и войните по линията на разлома са същината на историята, а според едно изчисление по времето на Студената война са възникнали трийсет и два етнически конфликта, включващи войни по линията на разлома; между араби и израелци, индийци и пакистанци, судански мюсюлмани и християни, будисти и тамили в Шри Ланка и ливански шиити и маронити. Войните за утвърждаване на идентичността съставляват половината от всички граждански войни през 40-те и 50-те години и около три четвърти от гражданските войни през следващите десетилетия. Интензивността на етническите бунтове се утрои между началото на 50-те и края на 80-те години. Като се има предвид обаче тогавашната първостепенна роля на конфликта между свръхсилите, тези сблъсъци, с някои значими изключения, не бяха обект на особено внимание и често на тях се гледаше през призмата на Студената война. Когато тя приключи, общностните конфликти станаха по-забележими, а вероятно и по-значими в сравнение с предишния период. Всъщност като че ли се наблюдава нещо като „прилив“ на етнически конфликти.[380]

Тези етнически конфликти и войни по линията на разлома не се разпределят равномерно между световните цивилизации. Големи сражения по линията на разлома има между сърбите и хърватите в бивша Югославия и между будисти и индуси в Шри Ланка, докато по-малко ожесточени конфликти възникват между немюсюлмански групи на редица други места. Преобладаващото множество конфликти по линията на разлома се наблюдава по прекосяващата Европа и Африка граница между мюсюлмани и немюсюлмани. Докато на макро- или на глобално равнище на световната политика основният сблъсък на цивилизациите е между Запада и останалия свят, на микро- или на локално равнище сблъсъкът е между исляма и останалия свят.

Между местните мюсюлмани и немюсюлманските народи са налице ожесточени антагонизми и натоварени с насилие конфликти. В Босна мюсюлманите водят кървава и разрушителна война с православните сърби и участват в прояви на насилие срещу хърватите католици. В Косово албанските мюсюлмани с неохота понасят сръбското потисничество и имат собствено нелегално правителство, като вероятността за насилие между двете групи е изключително висока. Правителствата на Гърция и на Албания са в обтегнати отношения заради правата на малцинствата в двете страни. Турци и гърци по традиция се държат един друг за гушата. На територията на Кипър турците мюсюлмани и православните гърци продължават да съжителстват във враждебни съседни държави. Турция и Армения са исторически врагове в Кавказ, а азерите и арменците водят война за контрол върху Нагор-ни Карабах. В Северен Кавказ чеченците, ингушите и други мюсюлмански народи в продължение на двеста години периодично надигат глава за независимост от Русия, а през 1994 г. бе подновена кървавата война между Русия и Чечня. Конфликти възникват и между ингушите и православните осетинци. По поречието на Волга мюсюлманските татари са се сражавали срещу руснаците в миналото, а в началото на 90-те години постигат с Русия нелек компромис за ограничен суверенитет.

В течение на XIX в. Русия постепенно налага със сила господството си над мюсюлманските народи в Средна Азия. През 80-те години на XX в. афганците и руснаците водят го-ляма война, а с изтеглянето на Русия конфликтът продължи в Таджикистан, където руските войски поддържат правителството срещу предимно ислямските бунтовници. В Синдзян уйгурите и други мюсюлмански групи се борят срещу синификацията и установяват връзки със своите етнически и peлигиозни родственици в бившите съветски републики. На субконтитента Пакистан и Индия водят три войни, мюсюлмански бунтове оспорват индийското управление в Кашмир, мюсюлманските имигранти се сражават срещу асамските племена, а мюсюлмани и индуси участват в периодични бунтове и насилия по цялата територия на Индия, като тези изблици се подхранват от възхода на фундаменталистките движения в двете религиозни общности. В Бангладеш будистите протестират срещу прилаганата към тях дискриминация от мюсюлманското мнозинство, докато мюсюлманите в Миан-мар негодуват срещу дискриминацията, упражнявана от будисткото мнозинство. В Малайзия и Индонезия мюсюлманите периодично се бунтуват срещу китайците, протестирайки срещу техните доминиращи позиции в икономиката. В Южен Тайланд мюсюлмански групи участват в периодично повтарящи се бунтове срещу будисткото правителство, докато в Южните Филипини мюсюлманските бунтовници се борят за независимост от католическата държава и правителство. В Индонезия, от друга страна, католическият Източен Тимор се бори срещу потисничеството на мюсюлманското правителство.

В Близкия изток конфликтът между арабите и евреите в Палестина датира още от установяването на израелската държава. Между Израел и арабските държави се водиха четири войни, а палестинците се вдигнаха на интифада[381] срещу израелското господство. В Ливан християните маронити водиха обречена на неуспех борба срещу шиитите и други мюсюлмани. В Етиопия принадлежащите към етиопската ортодоксална църква амхари, които в течение на векове потискат мюсюлманските етнически групи, станаха прицелна точка на бунтове от страна на мюсюлманите оромос. В Африка възникват най-различни конфликти между арабските и мюсюлманските народи от северната част и анимистите християни от черния юг. Най-кървавата война между християни и мю-сюлмани се води в Судан в продължение на десетилетия, а броят на убитите в нея възлиза на стотици хиляди. Политиката на Нигерия е под знака на конфликта между мюсюлманските народности фула и хоуса на север и християнските племена на юг, като в тази страна се наблюдават чести бунтове и преврати, а бяхме свидетели и на една голяма война. В Чад, Кения и Танзания са налице подобни конфликти между християнски и мюсюлмански групи.

На всички тези места отношенията между мюсюлманите и народите от други цивилизации — католици, протестанти, православни, индуисти, китайци, будисти и юдеи — са, общо взето, антагонистични; повечето от тези отношения са белязани от насилие в миналото; много от тях продължават да се характеризират с насилие и през 90-те години на нашия век. Накъдето и да се обърнем по периметъра, доминиран от исляма, мюсюлманите срещат проблеми в мирното си съжителство със съседите. Съвсем естествено възниква въпросът дали този модел на конфликт между мюсюлмански и немюсюлмански групи от края на XX в. е валиден в същата степен за отношения между групи от други цивилизации. Отговорът е: не. Мюсюлманите съставляват около една пета от населението на света, но през 90-те години те са в много по-голяма степен участници в междугрупови насилия, отколкото хората от която и да е друга цивилизация. Фактите са непоколебими:

1. Мюсюлманите участват в двайсет и шест от общо петдесет етнополитически конфликти в периода 1993–1994 г., анализирани подробно от Тед Робърт Гър (таблица 10.1). Двайсет от тези конфликти са между групи от различни цивилизации, от които петнайсет са между мюсюлмани и немюсюлмани. Накратко казано, междуцивилизационните конфликти, в които участват мюсюлмани, превишават три пъти междуцивилизационните конфликти между всички немюсюлмански цивилизации. Конфликтите в рамките на исляма също са по-многочислени от конфликтите в която и да било друга цивилизация, включително и племенните конфликти в Африка. За разлика от исляма Западът е участвал само в два вътрешноцивилизационни и в два междуцивилизационни конфликта. Освен това в конфликтите, в които са замесени мюсюлмани, има огромен брой жертви. В шестте разглеждани от Гър войни жертвите се оценяват на 200 000 или повече, като три от тях (в Судан, Босна, Източен Тимор) са били между мюсюлмани и немюсюлмани; две (в Сомалия и войната на Ирак срещу кюрдите) са между мюсюлмани, и само една (в Ангола) е между немюсюлмани.

2. „Ню Йорк Таймс“ посочва 48 места, в които през 1993 г. са се разгорели 59 етнически конфликта. На половината от тези места мюсюлмани са се сражавали срещу други мюсюлмани или срещу немюсюлмани; 31 от 59-те конфликта са били между групи от различни цивилизации, и като паралел на данните на Гър две трети (двайсет и един) от тези междуцивилизационни конфликти са били между мюсюлмани и други (таблица 10.2).

3. В друг анализ Рут Леджър Сивард установява, че през 1992 г. са се водили 29 войни (определяни като конфликти с брой на жертвите повече от хиляда годишно). 9 от 12-те междуцивилизационни конфликта са били между мюсюлмани и немюсюлмани, а мюсюлманите отново са участвали в повече войни от народите на която и да е друга цивилизация.[382]

Таблица 10.1. Етнополитически конфликти за периода 1993–1994 г.

Вътрешноцивилизационни

Междуцивилизационни

Общо

Ислям

11

15

26

Други

19[383]

5

24

Общо 30

20

50

Източник: Ted Robert Gurr, „Peoples Against States: Ethnopolitical Conflict and the Changing World System“, International Studies Quarterly, Vol. 38 (September 1994), pp. 347–378. Използвам класификацията на конфликтите на Гър с изключение на китайско-тибетския конфликт, който той определя като нецивилизационен, а аз го включвам в междуцивилизационните конфликти, тъй като той е несъмнен сблъсък между конфуцианските китайци (хан) и ламаистките будистки тибетци.

Таблица 10.2. Етнически конфликти през 1993 г.

Вътрешноцивилизационни

Междуцивилизационни

Общо

Ислям

7

21

28

Други

19[384]

10

31

Общо

28

31

59

Източник: New York Times, Feb. 7, 1993, pp. 1,14.

И така, три различни комбинации от данни водят до едно и също заключение: В началото на 90-те години мюсюлманите са участвали в повече междугрупови насилия от немю-сюлманите, а между две трети и три четвърти от междуцивилизационните войни са били между мюсюлмани и немюсюлмани. Границите на исляма са кървави, кръв се лее и между границите му.[385] Мюсюлманската склонност към обременени с насилие конфликти се проявява и в степента на милитаризация на мюсюлманските общества. През 80-те години коефициентите на въоръжените сили в мюсюлманските държави (т. е. брой военнослужещи на 1000 души население), както и индексите на военните им ресурси (т. е. съотношението между военен капацитет и ресурси на дадена страна), са значително по-високи от тези в другите страни. За разлика от това коефициентите на въоръжените сили и индексите на военните ресурси на християнските държави са значително по-ниски, отколкото в други страни. По тези показатели мюсюлманските страни двукратно надвишават данните за християнските страни (таблица 10.3). „Съвършено ясно е — заключава Джеймс Пейн, — че е налице връзка между ислям и милитаризъм“.[386]

Таблица 10.3. Милитаризмът на ислямските и на християнските държави

Среден коефициент на въоръжените сили

Среден индекс на военни ресурси

Мюсюлмански държави (n=25)

11,8

17,7

Други държави (n=112)

7,1

12,3

Християнски държави (n=57)

5,8

8,2

Други държави (n=80)

9,5

16,9

Източник: James L. Payne, Why Nations Arm (Oxford: Basil Blackwell, 1989), pp. 125, 138–139. Мюсюлмански и християнски държави са такива страни, в които повече от 80% от населението изповядва съответната религия.

Наред с това мюсюлманските държави имат голяма склонност да прибягват до насилие в случаи на международна криза и са упражнили насилие в 76 такива кризи от всичко 142, в които са участвали за периода 1928–1979 г. В 25 случая насилието е било основно средство за разрешаване на кризата; в 51 случая мюсюлманските държави са използвали насилието като средство, допълващо други мерки. Когато прилагат насилие, мюсюлманските държави прибягват към изключително висока степен на насилие, стигайки до истинска война в 41% от случаите и встъпвайки в мащабни конфликти в 38% от тях. Докато мюсюлманските държави прибягват до насилие в 53,5% от кризисните ситуации, Великобритания е упражнила насилие само в 11,5% от случаите; Съединените щати — в 17,9%; а Съветският съюз — в 28,5%. Измежду великите сили само Китай превъзхожда мюсюлманските държави по склонността си да използва насилие; той го прилага в 76,9% от кризисните ситуации с негово участие.[387] Мюсюлманската войнственост и склонност към насилие са факти от края на XX в., които нито мюсюлманите, нито немюсюлманите могат да отрекат.

Причини: история, демография, политика

Кои са причините за разрастване на войните по линията на разлома в края на XX в. и за централната роля на мюсюлманите в подобни конфликти? Първо, корените на тези войни са в историята. В миналото периодично е имало изблици на насилие по линията на разлома между групи от различни цивилизации и те са съхранени в сегашните спомени за миналото, което на свой ред поражда страхове и несигурност и у двете страни. Мюсюлманите и индусите на субконтинента, руснаците и кавказците в Северен Кавказ, арменците и турците в Задкавказието, арабите и евреите в Палестина, католици, мюсюлмани и православни на Балканите, руснаци и турци от Балканите до Средна Азия, синхали и тамили в Шри Ланка, араби и чернокожи в Африка: това са все отношения, които в течение на векове редуват изпълнено с недоверие съвместно съществуване и ожесточено насилие. Съществува историческо наследство на конфликта, което се използва от намиращите основания да го използват. В тези отношения историята е жива, непокътната и ужасяваща.

Историята на периодично затихване и разпалване на касапницата обаче не обяснява сама по себе си защо в края на XX в. насилието избухва с нова сила. В края на краищата, както изтъкват мнозина, сърбите, хърватите и мюсюлманите в Югославия в продължение на десетилетия са живели заедно мирно и тихо. Същото важи и за мюсюлманите и индусите в Индия. Многото етнически и религиозни групи съжителстват спокойно и в Съветския съюз с няколко значими изключения, провокирани от съветското правителство. Тами-лите и синхалите също са живели в мир на остров, описван често като тропически рай. Историята не е пречка за тези относително мирни отношения, преобладаващи през продължителни периоди; ето защо историята сама по себе си не може да обясни нарушаването на мира. През последните десетилетия на XX в. би трябвало да са влезли в действие други фактори.

Един от тях са промените в демографския баланс. Експанзията на числеността на една група поражда политически, икономически и социален натиск върху други групи и предизвиква ответна реакция. Още по-същественото е, че тя предизвиква и военен натиск върху по-малко динамичните в демографско отношение групи. Рухването в началото на 70-те на просъществувалия трийсет години конституционен ред в Ливан до голяма степен се дължи на драматичния ръст на шиитското население в сравнение с прираста на християните маронити. В Шри Ланка, както показва Гари Фулър, кулминацията в бунта на синхалите през 1970 г. и на тамилите в края на 80-те години напълно съвпада с върха от 20% в кривата на демографски ръст на кохортата от 15 до 24 годишни младежи[388], (вж. диаграма 10.1). Почти всички синхалски бунтовници, посочва един американски дипломат в Шри Ланка, са на възраст под 24 години, а, както се твърди, тамилските тигри са „уникални в смисъл, че разчитат направо на детска армия“, набирайки едва навършили 11 години „момчета и момичета“, като убитите в сраженията са „още недостигнали юношеска възраст, а само единици надхвърлят 18 години“.

################

Диаграма 10.1.

Шри Ланка: крива на демографския ръст на младежкото население на синхали и тамили

Процент на цялото население на възраст 15–24 г.

Критично ниво се достига в точката, в която младежта състав-лява 20 или повече процента от цялото население.

Списание „Иконъмист“ отбелязва, че тигрите водят „война на малолетни“.[389] По същия начин войните по линията на разлома между руснаци и мюсюлманските народи на юг от тях са подклаждани от големите различия в прираста на на-селението. В началото на 90-те години раждаемостта в руската федерация възлиза на 1,5, докато в бившите съветски републики от населената предимно с мюсюлмани Средна Азия раждаемостта възлиза на около 4,4, а нетното нарастване на населението (раждаемост минус смъртност) в края на 80-те години в средноазиатските републики надвишава шест пъти тази на Русия. През 80-те години чеченците нарастват с 26%, а Чечня е една от най-гъсто населените области на Русия, като нейните високи норми на раждаемост се дължат на мигранти и на бойци.[390] По същия начин високата раждаемост на мюсюлманите и миграцията от Пакистан в Кашмир стимулира нова вълна на съпротива срещу правителството на Индия.

Сложните процеси, довели до междуцивилизационни войни в бивша Югославия, имат много причини и много отправни точки. Може би единственият най-важен фактор обаче, довел до конфликтите там, е демографската промяна в Косово. Косово дълго време бе автономна провинция в сръбската република, разполагаща de facto с всички права на шестте югославски републики, с изключение на правото да се отдели от Сърбия. През 1961 г. нейното население се състои от 67% албански мюсюлмани и 24% православни сърби. Раждаемостта на албанците обаче е най-високата в цяла Европа и Косово се превърна в най-гъсто населената област на Югославия. Към 1980 г. близо 50% от албанците са на възраст под двайсет години. Уплашени от тези числа, сърбите емигрираха от Косово, за да търсят икономическите си шансове в Белград и другаде. В резултат от това през 1991 г. Косово е 90% мюсюлманско и 10% сръбско.[391] Независимо от това сърбите разглеждат Косово като своя „свещена земя“ или като свой „Йерусалим“, тъй като то между другото е арена на голяма битка с османските турци на 28 юни 1389 г., когато сърбите търпят поражение, в резултат от което попадат под османско господство в продължение на почти пет века.

Към края на 80-те години демографският баланс кара албанците да настояват Косово да получи статут на югославска република. Сърбите и правителството на Югославия се противопоставиха на това, опасявайки се, че ако Косово придобие правото да се отцепи, то ще се възползва от него и вероятно ще се присъедини към Албания. През март 1981 г. избухнаха протести и бунтове на албанците в подкрепа на искането за статут на република. Според сърбите вследствие на това са нараснали дискриминацията, преследванията и насилията над сръбското население. Както отбелязва хърватин протестант, в Косово в края на 70-те години „…имаше многобройни актове на насилие, включващи имуществени щети, уволнения, психически и физически тормоз, изнасилвания, сблъсъци и убийства.“ В резултат от всичко това „сърбите заявиха, че заплахата срещу тях прераства в геноцид и че те повече не могат да търпят това“. Положението на косовските сърби намери отзвук в цяла Сърбия и през 1986 г. предизвика декларацията на 200 водещи сръбски интелектуалци, политици, религиозни лидери и висши военни, включително и на издателите на либералното опозиционно списание „Праксис“, приканваща правителството да вземе енергични мерки за прекратяване на геноцида срещу сърбите в Косово. Според всяко разумно определение на понятието геноцид това обвинение е твърде преувеличено, въпреки че според думите на чуждестранен наблюдател, съчувстващ на албанците, „през 80-те години албанските националисти са отговорни за множество прояви на насилие върху сърбите и за нанесените щети на техни имоти“[392].

Всичко това събуди сръбския национализъм и Слободан Милошевич взе в ръце своя шанс. През 1987 г. той произнесе голяма реч в Косово, призовавайки сърбите да бъдат предани към земята и историята си. „Незабавно около него започна да се сплотява голямо множество сърби — комунисти, некомунисти и дори антикомунисти, — решени не само да защитават сръбското малцинство в Косово, но да потискат албанците и да ги превърнат във второразредни гражда-ни. Скоро след това Милошевич бе признат за национален лидер.“[393] Две години по-късно, на 28 юни 1989 г., Милошевич се завърна в Косово, съпроводен от между един и два милиона сърби, за да отбележи 600-та годишнина на великата битка, символизираща несекваща война с мюсюлманите.

Страховете и национализмът на сърбите, провокирани от нарастващата численост и сила на албанците, бяха още повече подсилени от демографските промени в Босна. През 1961 г. сърбите съставляват 43%, а мюсюлманите 26% от населе-нието на Босна и Херцеговина. През 1991 г. съотношението е огледално обърнато: сърбите падат до 31%, а мюсюлманите нарастват до 44%. В течение на тези 30 години числеността на хърватите спадна от 22 на 17%. Етническата експанзия на едната група довежда до етническо прочистване от страна на другата. „Защо избиваме деца?“, пита сръбски боец през 1992 г. и си отговаря: „Защото един хубав ден те ще пораснат и ще трябва тогава да ги убиваме.“ Не толкова бруталните босненски хърватски власти предприеха съответни действия, за да предотвратят „демографската окупация“ от страна на мюсюлманите.[394]

Промените в демографското равновесие и надхвърлянето на показанията от 20% на младежката демографска крива обясняват голяма част от междуцивилизационните конфликти в края на XX в. Те обаче не обясняват всички конфликти. Така например сраженията между сърби и хървати не могат да бъдат приписани на демографията и само отчасти на историята, тъй като тези два народа живеят в относителен мир помежду си, докато хърватските усташи не устройват погроми над сърбите през Втората световна война. И тук, както и другаде, политиката също става причина за конфликт. Разпадането на Австроунгарската, Османската и Руската империя в края на Първата световна война стимулира етнически и цивилизационни конфликти между наследилите ги народи и държави. Краят на Британската, Френската и Холандската империя довежда до подобни резултати след края на Втората световна война. Рухването на комунистическите режими в Съветския съюз и в Югославия предизвиква същия ефект в края на Студената война. Хората вече не могат да се идентифицират като комунисти, съветски граждани или югославяни и отчаяно търсят нови идентичности. Те ги откриват в старите ниши на етничността и на религията. Репресивният, но мирен социален ред на държави, ангажирани с твърдението, че Бог не съществува, е заменен с насилието на народи, вярващи в различни богове.

Този процес се изостря от необходимостта нововъзникващите политически образувания да въведат процедурите на демокрацията. Когато Съветският съюз и Югославия започнаха да се разпадат, властващите елити не проведоха национални избори. Ако бяха направили това, политическите лидери щяха да се състезават за властта в центъра и може би щяха да се опитат да отправят към електоратите си мултиетни-чески и мултицивилизационни призиви, както и да формират коалиции на мнозинството в парламента. Вместо това както в Съветския съюз, така и в Югославия изборите бяха организирани първоначално на базата на републиките, което създаде непоколебими стимули у лидерите да ориентират предизборните си кампании срещу центъра, да призовават към етнически национализъм и да настояват за независимостта на своите републики. Дори в пределите на Босна населението гласува по чисто етнически принцип по време на изборите от 1990 г. Мултиетничната реформаторска партия и бившата комунистическа партия получиха по по-малко от 10% от гласовете. Гласовете, дадени за мюсюлманската Партия на демократичното действие (34%), за Сръбската демократическа партия (30%) и за Хърватския демократичен съюз (18%) приблизително съвпадат със съотношението между мюсюлмани, сърби и хървати в рамките на общия брой на населението. Първите честно проведени избори в почти всички бивши съветски и бивши югославски републики бяха спечелени от политически лидери, апелиращи към националистичните чувства и обещаващи енергични действия в защита на своята националност срещу други етнически групи. Предизборната борба поощрява националистичните апели и по този начин подпомага прерастването на конфликтите по линията на разлома във войни по линията на разлома. Когато по думите на Богдан Денич „етносът се превръща в демос“[395], незабавният резултат е полемос или война.

Все още остава въпросът: защо тогава в края на XX В, мюсюлманите участват в много повече междугрупови насилия, отколкото хората от други цивилизации? Винаги ли е било така? В миналото християни масово са избивали християни и други групи. Оценяването на склонността към насилие на цивилизациите в хода на историята изисква огромна научноизследователска работа, каквато е невъзможна в рамките на този труд. Това, което можем да направим обаче, е да определим възможните причини на сегашното мюсюлманско групово насилие, както в границите на исляма, така и извън тях, като разграничим причините, обясняващи по-голямата склонност към групови конфликти в хода на историята, от причините просто обясняващи тази склонност в края на XX в. На преден план изпъкват шест възможни причини. Три от тях обясняват само насилието между мюсюлмани и немюсюлмани, а другите три обясняват както това насилие, така и насилието в рамките на исляма. Освен това три от причините обясняват само сегашната склонност на мюсюлманите към насилие, докато другите три обясняват както тази склонност, така и историческата склонност на мюсюлманите към насилие, ако приемем, че такава съществува. Ако обаче тя не съществува, тогава нейните предполагаеми основания, които не могат да обяснят несъществуваща историческа склонност, също не биха могли да обяснят проявяваната понастоящем мюсюлманска склонност към групово насилие. Тогава последната може да бъде обяснена само с основания, коренящи се в XX в., които не са съществували в предишните векове (таблица 10.4).

Първо, съществува съгласие по въпроса, че ислямът поначало е войнствена религия и прославя воинските добродетели. Ислямът се заражда сред „воюващи бедуински но-мадски племена“ и това „заченато в насилие съществуване е заложено в основите на исляма. Мохамед е запомнен като непоколебим боец и умел военачалник“[396]. (Никой не би казал това за Христос или за Буда.) Известно е, че ислямската доктрина призовава към война срещу неверниците, но когато първоначалната експанзия затихва, мюсюлманските групи, в противоречие с доктрината, започват да се сражават помежду си.

Таблица 10.4. Възможни причини за мюсюлманската склонност към конфликти

Извънмюсюлмански конфликти

Вътрешни и външни конфликти

Исторически и съвременни конфликти

близост, непоносимост

милитаризъм

Съвременни конфликти

статут на жертвите

демографски ръст, липса на държава-ядро

Съотношението между „фитна“, или вътрешни конфликти, и „джихад“ се променя драстично в полза на първите. Коранът и другите свещени книги на мюсюлманската вяра съдържат само няколко забрани за насилие, а понятието ненасилие изобщо не съществува в мюсюлманската доктрина и практика.

Второ, още от възникването си на арабския полуостров ислямът, разпростирайки се в Северна Африка, в по-голямата част от Близкия изток, а по-късно и в Средна Азия, на субконтинента и на Балканите, поставя мюсюлманите в пряк контакт с много различни народи, покорени и обърнати в ислямска вяра, а наследството от този процес все още е налице.

В началото на османското завладяване на Балканите населяващите градовете южни славяни често приемат ислямска вяра, докато селското население не прави това, откъдето идва и разликата между мюсюлманите босненци и православните сърби. Обратно на това експанзията на Руската империя до Черно море, Кавказ и Средна Азия въвлича в продължение на няколко века Русия в постоянен конфликт с различни мюсюлмански народи. Сътрудничеството на Запада, в зенита на неговата мощ в сравнение с исляма, за създаване на еврейска държава в Близкия изток, полага основата на несекващ арабско-израелски антагонизъм. Така мюсюлманската и немюсюлманската експанзия по суша има като резултат факта, че мюсюлмани и немюсюлмани живеят в тясна физическа близост на територията на цяла Евразия. За разлика от тази ситуация експанзията на Запада по море обикновено не води до близко териториално съжителство на западни и незападни народи — последните или са подчинени на европейско владичество, или (с изключение на Южна Африка) са били почти напълно унищожени от западните заселници. Трети възможен източник за конфликта между мюсюлмани и немюсюлмани е това, което един държавник, говорейки за своята собствена страна, определя като „несмилаемостта“ на мюсюлманите. Несмилаемостта обаче е двупосочна:

мюсюлманските държави имат проблеми с немюсюлманските малцинства, сравними с проблемите на немюсюлманските държави с мюсюлманските малцинства. Дори в по-голяма степен от християнството ислямът е абсолютистка вяра. Той смесва религия и политика и прокарва рязка разграничителна линия между тези от Дар ал-ислям и онези от Дар ал-xapб. В резултат от това конфуцианци, будисти, индуси, запади християни и православни християни срещат по-малко проблеми в адаптирането си едни към други и в съвместното си съществуване, отколкото всяка от тези групи при адаптирането си към мюсюлманите и в съжителството си с тях. Така например етническите китайци са доминиращо малцинство в повечето държави от Югоизточна Азия. Те успешно са се вписали в обществата на будистки Тайланд и на католическите Филипини; не съществуват почти никакви случаи на антикитайско насилие от страна на мнозинствата в тези страни. В контраст с всичко това изблици на антикитайско насилие избухват в мюсюлманска Индонезия и в мюсюлманска Малайзия, а ролята на китайците в тези общества си остава чувст-вителен и потенциално експлозивен проблем, което не може да се каже за Тайланд и Филипините.

Милитаризмът, несмилаемостта и близостта с немюсюлмански групи са постоянни характеристики на исляма и при случай биха могли да обяснят мюсюлманската склонност към конфликт в исторически план. Три други ограничени във времето фактора могат да подсилят тази склонност в края на XX в. Едно от обясненията, поддържани от мюсюлманите, е, че западният империализъм и потискането на мюсюлманските общества през XIX и XX в. формират представата за военната и икономическата слабост на мюсюлманите, която подтиква неислямските групи да гледат на мюсюлманите като на удобна мишена. Според тази аргументация мюсюлманите са жертва на широко разпространен антимюсюлмански предразсъдък, съпоставим с антисемитизма, който пронизва исторически западните общества. Мюсюлмански групи като палестинци, босненци, кашмирци и чеченци, твърди Акбар Ахмед, са, подобно на „индианците, угнетени групи, с потиснато достойнство, заточени в обърнати на резервати земи на техните предци“[397]. Тезата за мюсюлманите като жертва обаче не обяснява конфликтите между мюсюлманските мнозинства и немюсюлманските малцинства в държави като Судан, Египет, Иран и Индонезия.

По-убедителен фактор, който може би обяснява както вътрешноислямските, така и извънислямските конфликти, е липсата на една или повече държави-ядра на исляма. Защитниците на исляма често обръщат внимание на убеждението на неговите западни критици, че в ислямския свят съществува централна конспиративна движеща сила, която го мобилизира и координира действията му срещу Запада и другите ци-вилизации. Ако критиците вярват в това, те грешат. Ислямът в източник на нестабилност в света, защото му липсва доминиращ център. Държавите, които имат претенции да бъдат лидери на исляма — Саудитска Арабия, Иран, Пакистан, Турция и потенциално Индонезия, — се борят за влияние в мюсюлманския свят, но нито една от тях не е в достатъчно силна позиция, за да поеме ролята на посредник във вътрешно-ислямските конфликти и нито една от тях не е способна да действа авторитетно от името на исляма при разрешаване на конфликтите между мюсюлмански и немюсюлмански групи. На последно място, макар и не по важност, може да се каже, че демографският бум в мюсюлманските общества и наличието на огромно количество (в повечето случаи безработни) младежи и мъже между 15 и 30 години, е естествен източник на нестабилност и насилие както в границите на исляма, така и извън тях. Каквото и да е въздействието на другите причини, само този фактор е напълно достатъчен да обясни мюсюлманското насилие през 80-те и 90-те години на XX в. Остаряването на това поколение на „прасето в корема на питона“ към третото десетилетие на XXI в. и евентуалното икономическо развитие на мюсюлманските общества (стига то да стане и когато стане факт) биха довели до значи-телно намаляване на мюсюлманската склонност към насилие, а следователно и до общо снижаване на честотата и интензивността на войните по линията на разлома.

11

Динамиката на войните по линията на разлома

Идентичността: нарастване на цивилизационното самосъзнание

Войните по линията на разлома преминават през процеси на интензифициране, експанзия, застой, прекъсване, и (в редки случаи) развръзка. Обикновено тези процеси започват в този ред, но често се застъпват, а могат и да се повтарят. Веднъж започнали, тези войни, подобно на други общностни конфликти, като правило демонстрират собствена логика на развитие и формират собствени образци на действие и противодействие. Идентичности, които преди това са били разнопосочни и инцидентни, се центрират и втвърдяват; общностните конфликти основателно започват да бъдат наричани „войни на идентичности“[398]. С разрастването на насилието първоначалните спорни въпроси започват да се преформулират почти изключително под формата на „ние“ срещу „тях“, което повишава груповата сплотеност и ангажираност. Политическите лидери разширяват и задълбочават своите призиви за етническа и религиозна лоялност, а съзнанието за цивилизационна принадлежност се засилва в сравнение с други себеидентификации. Заражда се „динамика на омразата“, сравнима с „дилемата на сигурността“ в международните отношения, при която взаимните страхове, недоверие и омраза се подхранват взаимно.[399] Всяка от страните драматизира и преувеличава различията между силите на добродетелта и силите на злото и в крайна сметка се опитва да преобразува това различие във финалното различие между живи и мъртви.

С развитието на революциите, умерените — жирондисти и меншевики — отстъпват пред радикалите — якобинци и болшевики. Подобен процес се развива и при войните по линията на разлома. Умерените, чиито цели са по-скромни (по-скоро автономия вместо независимост) не успяват да постигнат тези цели чрез преговори, които почти винаги първоначално се провалят, и биват допълвани или измествани от радикали, решени да постигнат много по-крайни цели чрез насилие. В конфликта на общността моро и Филипините основната бунтовническа група, Национален фронт за освобождение на моро, отначало се допълва от Ислямския фронт за освобождение на моро, който демонстрира по-екстремистки позиции, а след това от Абу Саяф, поддържащ още по-крайни позиции и отхвърлящ преговорите за прекратяване на огъня, водени от другите групи с правителството на Филипините. В Судан през 80-те години правителството заема все по-крайни ислямистки позиции и в началото на 90-те години от християнските бунтовници се отцепва нова група — Движение за независимост на Южен Судан, настояващо за независимост вместо за автономия. В нестихващия конфликт между израелци и араби, след като основната група, Организацията за освобождение на Палестина, демонстрира склонност да преговаря с израелското правителство, мюсюлманското братство „Хамас“ я атакува за това, че предавала доверието на палестинците. По сходен начин ангажирането на израелското правителство с преговори предизвиква протести и насилие от страна на екстремистки религиозни групи в Израел. С разрастването на конфликта между Чечня и Русия през 1992–1993 г. в правителството на Дудаев се засилва влиянието на „най-радикалните фракции на чеченските националисти, които се противопоставят на каквото и да било помиряване с Москва, а по-умерените сили преминават в опозиция“. Сходни са нещата и в Таджикистан. С ескалацията на конфликта през 1992 г. таджикските националистическо-демократически групи постепенно започват да губят влияние за сметка на ислямистките групи, които по-успешно мобилизират бедното селско население и разочарованата градска младеж. Ислямисткото послание все повече се радикализира, когато се появяват млади лидери, оспорващи традиционната и по-прагматична религиозна йерархия. „Затварям речника на дипломацията“, заявява един таджикски лидер. „Започвам да говоря на езика на войната, единствено подходящия език, като се има предвид наложената от Русия ситуация в моята родина.“[400] В босненската Мюсюлманска партия на демократичното действие най-голямо влияние спечели националистическата фракция на Алия Изетбегович за сметка на по-толерантната мултикултурно ориентирана фракция на Харис Силайджич.[401]

Не трябва да се смята, че победата на екстремистите е по необходимост перманентна. Екстремисткото насилие не разполага с по-големи възможности, отколкото политиката на умерения компромис да сложи край на една война по линия-га на разлома. С ескалирането на човешките жертви и на разрушенията, без срещу това да стои значителен успех, става възможно и двете страни отново да попаднат под влиянието на умерените, изтъкващи „безсмислието“ на всичко, което става, и настояващи за ново усилие да се приключи конфликта чрез преговори.

В хода на войната многопосочните идентичности избледняват и на преден план излиза идентичността, която е най-значимо свързана с конфликта. Тази идентичност почти винаги се определя от религията. В психологическо отношение религията предлага най-категоричното и убедително основание за борба срещу разглежданите като заплаха „безбожни“ сили. На практика религиозната или цивилизационната общност е най-широката общност, към която може да се обърне зa подкрепа въвлечената в конфликта местна група. Ако в една локална война между две африкански племена едното племе се определи като мюсюлманско, а другото като християнско, първото може да се надява, че ще бъде подпомогнато от саудитски пари, от афгански муджахидини и от ирански оръжия и военни съветници, докато християнското племе може да разчита на Запада за икономическа и хуманитарна помощ и на западните правителства за политическа и дипломатическа подкрепа. Ако дадена група не съумее да направи това, което направиха босненските мюсюлмани, и не се представи убедително за жертва на геноцид, за да събуди съчувствието на Запада, тя може да се надява на значителна подкрепа само от своите сродници по цивилизация. Ако изключим случая с Босна, това е и най-разпространеният вариант. Войните по линията на разлома са по дефиниция локални войни между локални групи, всяка от които има по-широки връзки и чрез това стимулира цивилизационната идентичност на участниците в конфликта.

Укрепване на цивилизационната идентичност се наблюдава при участниците във войни по линията на разлома и от други цивилизации, но най-често това става при мюсюлманите. Една такава война може да има своите корени в семейни, кланови или племенни конфликти, но доколкото идентичностите в мюсюлманския свят имат предимно U-образна форма, с развитието на конфликта мюсюлманските участници се стремят да разширят бързо своята идентичност и апелират към целия ислямски свят, какъвто беше случаят дори и с антифундаменталисткия светски лидер като Саддам Хюсеин.

Както посочва един западен наблюдател, правителството на Азербайджан по същия начин разиграва „ислямската карта“. В Таджикистан, при ситуацията на една война, започнала като вътрешнотаджикски регионален конфликт, размирниците все повече и повече определят каузата си като кауза на исляма. По време на войните между севернокавказките народи и Русия от XIX в., мюсюлманският лидер Шамил се назовава ислямист и обединява множество етнически и лингвистични групи „на базата на исляма и на съпротивата срещу руското нашествие“. През 90-те години Дудаев се възползва от възраждането на исляма в Кавказ през 80-те години и възприе подобна стратегия. Той бе подкрепен от мюсюлманското духовенство и от ислямистките партии, положи клетва над Корана при заемането на президентския пост (междувременно Елцин получи благословията на православен патриарх) и през 1994 г. предложи Чечня да стане ислямска държава, подвластна на шериата. Чеченските войници „носеха зелени кърпи върху които бе извезана думата «Гавазат» — свещена война на чеченски език“, а при влизане в бой надаваха викове „Алаху Акбар!“[402] По подобен начин самоопределението на кашмирските мюсюлмани се измести от регионална идентичност, включваща мюсюлмани, индуси и будисти, или идентификация с индийската светска ориентация към трета идентификация, „намерила израз в надигането на мюсюлманския национализъм в Кашмир и в разпространението на транснационални ислямски фундаменталистки ценности, което кара кашмирските мюсюлмани да се чувстват както част от ислямски Пакистан, така и от ислямския свят“. Бунтът срещу Индия от 1989 г. първоначално се ръководи от „относително светска“ организация, поддържана от пакистанското правителство. След това подкрепата на Пакистан се прехвърля към получилите надмощие ислямски фундаменталистки групи. Тези групи включват „твърди поборници“, които изглеждат „решени да водят своя джихад сам по себе си, независимо от това какви са изгледите за успех“. Друг наблюдател отбелязва: „Националистическите чувства се разпалват още повече от религиозните различия; вълната от ислямска войнственост в световен мащаб окуражава кашмирските бунтовници и подкопава кашмирската традиция за толерантност между индуси и мюсюлмани.“[403]

Драматично нарастване на цивилизационната идентичност настъпи в Босна, най-вече в нейната мюсюлманска общност. Исторически погледнато, идентичностите на общностен принцип в Босна никога не са били особено силно изявени; сърби, хървати и мюсюлмани са живели заедно в мир като съседи, междуетническите бракове са били обичайно явление, религиозната идентификация е била слаба. Дълго време се е твърдяло, че мюсюлманите са босненци, които не влизат в джамия, хърватите са босненци, които не стъпват в катедралата, а сърбите — босненци, които не посещават православната църква. След като обаче по-широката югославска идентичност се разпадна, тези дотогава инцидентни религиозни идентичности придобиха нова релевантност, а след началото на сраженията укрепнаха. Мултикомунализмът се изпари и всяка отделна група започна във все по-голяма степен да се идентифицира с по-широката културна общност и да се самоопределя в религиозен план. Босненските сърби се превърнаха в крайни сръбски националисти, идентифициращи се с Велика Сърбия, със Сръбската православна църква и с по-широката православна общност. Босненските хървати станаха отявлени хърватски националисти, започнаха да се разглеждат като хърватски граждани, изтъкваха принадлежността си към католицизма и заедно с хърватите от Хърватска — идентичността си с католическия Запад.

Разместването на цивилизационните пластове в съзнанието на мюсюлманите е дори още по-забележимо. Босненските мюсюлмани винаги са подчертавали светската си ориентация, разглеждали са се като европейци и са били най-силните поддръжници на мултикултурно босненско общество и мултикултурна държава. С разпадането на Югославия обаче това започва да се променя. Също както хърватите и сърбите, по време на изборите през 1990 г. мюсюлманите отхвърлят мултикомуналните партии и в огромната си част гласуват за Мюсюлманската партия на демократичното действие, ръководена от Изетбегович. Той е правоверен мюсюлманин, лежал е в затвора при комунистическия режим заради активен ислямизъм, а в книгата си „Ислямската декларация“, публикувана през 1970 г., Изетбегович поддържа тезата за „несъвместимостта на исляма с неислямските системи. Между ислямската религия и неислямските обществени и политически институции не може да има нито мир, нито съвместно съществуване“. Когато ислямското движение е достатъчно силно, то трябва да вземе властта и да изгради ислямска република. В тази нова държава е особено важно образованието и медиите „да бъдат в ръцете на хора, чийто ислямски морал и авторитет са неоспорими“[404].

Когато Босна получи независимост, Изетбегович лансира тезата за многоетнична държава, в която мюсюлманите да бъдат доминиращата група, въпреки че не са мнозинство. Той обаче не беше човекът, който ще се противопостави на предизвиканата от войната ислямизация на страната. Неговото нежелание публично и категорично да се отрече от Ислямската декларация предизвика опасенията на немюсюлманите. В хода на войната преобладаващата част от босненските сърби и хървати се изселиха от областите, контролирани от босненското правителство, а тези, които останаха, се оказаха постепенно изключени от престижните професии и от участие в социалните институции. „Ислямът придоби сериозно значение в мюсюлманската национална общност, а… ясно изявената мюсюлманска национална идентичност се превърна в компонент на политиката и на религията.“ Мюсюлманският национализъм започна да заема все по-голямо място в медиите за сметка на босненския мултикултурен национализъм. В училищата бяха разширени програмите по религиозно обучение, а новите учебници изтъкваха изгодите от османското владичество. Босненският език беше обявен за различен от сърбохърватския и в него все повече и повече започнаха да навлизат турски и арабски думи. Държавата предприе атака срещу смесените бракове и срещу излъчване на радиопредавания на „агресора“, т. е. срещу сръбската музика. Правителството активно подкрепяше ислямската религия, а мюсюлманите се ползваха с предимство при назначаване на работа или при повишение. Особено важен момент се оказа ислямизирането на босненската армия, като през 1995 г. мюсюлманите са вече 90% от числения й състав. Все повече военни части започнаха да се идентифицират с исляма, да се ангажират с ислямски религиозни практики и да използват мюсюлмански символи, като елитните части са напълно ислямизирани, а числеността им нараства. Тази тенденция предизвика протестите на петима от членовете на босненското президентство (между които двама хървати и двама сърби), отправени до Изетбегович, които той отхвърли, и доведе до оставката през 1995 г. на мултикултурно ориентирания министър-председател Харис Силайджич.[405]

В политическо отношение партията на Изетбегович, Мюсюлманска партия за демократично действие, разшири контрола си върху босненската държава и босненското общество. Към 1995 г. тя вече има решаващо влияние в „армията, държавната администрация и публичния сектор“. „За мюсюлманите, които не членуват в партията, да не говорим за немюсюлманите, става все по-трудно да намерят сносна работа.“ Партията, твърдят критиците на тази линия, „е станала средство за прокарване на ислямския авторитаризъм, белязан от привичките на комунистическото управление“[406]. Друг наблюдател отбелязва, че като цяло:

„Мюсюлманският национализъм става все по-краен. Той вече не се съобразява с други национални чувства; той е собственост, привилегия и политически инструмент на доминиращата понастоящем мюсюлманска нация…

Основният резултат от този нов мюсюлмански национализъм е движение към национално хомогенизиране…

Ислямският религиозен фундаментализъм печели все по-сериозни позиции при определянето на мюсюлманските национални интереси.“[407]

Породеното от войната укрепване на религиозната идентичност и предприетото етническо прочистване, предпочитанията на босненските лидери, както и поддръжката и натискът, оказвани от други мюсюлмански държави, бавно, но сигурно превръщат Босна от Швейцария на Балканите в Иран на Балканите.

При войните по линията на разлома всяка от страните е мотивирана не само да изтъква своята собствена цивилизационна идентичност, но и цивилизационната идентичност на противната страна. Водейки своята локална война, тя се преживява не само като страна, воюваща с друга локална етническа група, но и с друга цивилизация. По този начин заплахата се умножава и разраства благодарение на ресурсите на голямата цивилизация, а поражението носи последици не само за съответната страна, но и за цялата нейна цивилизация. Оттук и неотложната потребност воюващата страна да мобилизира за своята кауза цялата цивилизация. Локалната война се предефинира като война между религии, като сблъсък на цивилизации, зареден с последици за огромни човешки общности. В началото на 90-те години, когато православната религия и православната църква отново станаха централ-ни елементи от руската национална идентичност и „изтласкаха към периферията другите вероизповедания в Русия, най-важното от които е ислямът“[408], руснаците си дадоха сметка, че е в техен интерес да определят войната между кланове и религии в Таджикистан и войната с Чечня като елементи от по-голям вековечен сблъсък между православието и исляма, като сега локалните опоненти са привърженици на ислямския фундаментализъм и на джихад и са оръдия на Исламабад, Техеран, Риад и Анкара.

В бивша Югославия хърватите разглеждат себе си като храбрите граничари на Запада срещу яростните атаки на православието и на исляма. Сърбите определят враговете си не само като „босненските хървати и мюсюлмани“, но и като „Ватикана“, „ислямските фундаменталисти“ и „омразните турци“, които от векове са заплаха за християнството. „Караджич — заявява един западен дипломат за лидера на босненските сърби — гледа на ставащото в региона като на антиимпериалистическа война в Европа. Той смята, че мисията му е да заличи последните следи от Османската империя в Европа.“[409] На свой ред босненските мюсюлмани се преживяват като жертви на геноцид, като пренебрегнати от Запада заради религиозната си принадлежност и следователно като заслужаващи подкрепата на мюсюлманския свят. Така всички участници в югославските войни, както и повечето външни наблюдатели, вече гледат на тези войни като на религиозни или етнорелигиозни войни. Конфликтът, посочва Миша Глени, „все повече придобива характеристиките на религиозна борба, дефинирани от трите големи европейски религии — римокатолическата, източноправославната и исляма, духовни наследници на империите, чиито граници се пресичат в Босна“[410].

Възприемането на войните по линията на разлома като цивилизационни сблъсъци същевременно вдъхва нов живот на теорията на доминото, особено популярна по времето на Студената война. Сега обаче тъкмо големите държави на съответните цивилизации съзират необходимостта да се избегне поражение в локален конфликт, което би породило поредица от ескалиращи загуби, за да се стигне до истинска катастрофа. Твърдата позиция на правителството на Индия по въпроса за Кашмир до голяма степен е обусловена от опасения, че неговата загуба би поощрила претенциите за независимост и на други етнически и религиозни малцинства, което пък би довело до разпадането на Индия. Руският външен министър Козирев предупреди, че ако Русия не сложи край на политическото насилие в Таджикистан, има вероятност то да се разпространи в Киргизстан и Узбекистан. Това, подчертават редица руски наблюдатели, би могло на свой ред да предизвика движения за независимост в мюсюлманските републики на Руската федерация, а някои пък направо твърдят, че всичко това може да приключи с триумф на ислямския фундаментализъм на Червения площад. Така че, както казва Борис Елцин, афгано-таджикската граница е „всъщност границата на Русия“. На свой ред европейците са обезпокоени, че създаването на мюсюлманска държава в бивша Югославия би осигурило база за разпространението на мюсюлмански емигранти и на ислямски фундаментализъм, усилвайки това, което Жак Ширак нарече „les odeurs d’Islam“[411] в Европа.[412] Границата на Хърватска е фактически границата на Европа.

С ескалирането на дадена война по линията на разлома всяка от страните демонизира противника, често представяйки го като изчадие на човешкия род и легитимирайки по такъв начин унищожаването му. „Бесните кучета трябва да се застрелват“, казва Елцин, имайки предвид чеченските партизани. „Всички от тази пасмина трябва да се застрелят… и ние ще го направим“, казва индонезийският генерал Три Сутрисно, имайки предвид масовото клане в Източен Тимор през 1991 г. Демоните от миналото възкръсват в настоящето: хърватите се превръщат в „усташи“, мюсюлманите в „турци“, а сърбите в „четници“. Масовите убийства, мъченията, изнасилванията и бруталното пропъждане на цивилното населението от домовете са следствие от взаимно подклаждане на омраза между общностите. За мишени служат основните символи и артефакта на враждебната култура. Сърбите системно рушат джамии и францискански манастири, а хърватите взривяват православни манастири. Особено уязвими са такива хранилища на културата, като музеите и библиотеките: синхалските сили за сигурност изгориха библиотеката в Яфна, унищожавайки „уникални литературни и исторически документи“, свързани с тамилската култура, сръбски терористи обстрелваха и разрушиха националния музей в Сараево. Сърбите осъществиха етническо прочистване на босненския град Зворник, прогонвайки 40 000 мюсюлмани, и поставиха кръст на мястото на взривената от тях османска кула, която от своя страна е била изградена на мястото на православна църква, срината от турците през 1463 г.[413] Във войните между културите губещата е културата.

Цивилизационното сплотяване: сродни страни и диаспори

В продължение на четирийсет години Студена война конфликтите се разпростират от горе на долу, доколкото свръхсилите се стремят да привличат съюзници и партньори и да елиминират, да обърнат на своя страна или да неутрализират съюзниците и партньорите на другата свръхсила. Естествено, съперничеството се проявява най-силно в Третия свят, където новите и слаби държави са подложени на натиска на свръхсилите да се включат в глобалната надпревара. В света след Студената война конфликтът между свръхсилите е заменен от множество конфликти между общности. Когато конфликти от този род включват групи от различни цивилизации, те често се разрастват и ескалират. С изострянето на конфликта всяка от страните се опитва да получи подкрепата на държави и етнически групи, принадлежащи към нейната цивилизация. От една или повече сродни държави или групи, под една или друга форма, официално или неофициално, открито или тайно пристига подкрепа — материална или с човешки ресурси, дипломатическа, финансова, символна или военна. Колкото по-дълго продължи един конфликт по линията на разлома, толкова по-вероятно става повече родствени държави да бъдат въвлечени в него в ролята на поддръжници, на възпираща сила или на посредници. В резултат от този „синдром на родствените държави“ конфликтите по линията на разлома имат много по-голям потенциал за ескалация в сравнение с вътрешноцивилизационните конфликти и обикновено за тяхното ограничаване и прекратяване е необходимо междуцивилизационно сътрудничество. За разлика от конфликтите от времето на Студената война тези конфликти не се разпростират от горе на долу, а изригват отдолу.

Отделните държави и групи се оказват въвлечени на различни нива в конфликтите по линията на разлома. На първото ниво са страните, които непосредствено се сражават и избиват помежду си. Това може да са държави, както във войните между Индия и Пакистан и между Израел и неговите съседи, но може да са и местни групи, а не държави или в най-добрия случай — държави в ембрионално състояние, какъвто е случаят с Босна и с арменците от Нагорни Карабах. Тези конфликти могат да включват и участници от второ ниво, обикновено държави, които имат преки връзки с първостепенните страни по конфликта, като например правителствата на Сърбия и Хърватска в бивша Югославия, както и правителствата на Армения и Азербайджан в Кавказ. Още по-далечно свързани с конфликта са държавите от третото ниво, които са твърде дистанцирани от действителните сражения, но са свързани с участниците чрез цивилизационни връзки, както например Германия, Русия и ислямските държави са ангажирани с конфликтите в бивша Югославия, а Русия, Турция и Иран — с конфликта между арменци и азери. Тези участници от трето ниво често са държавите-ядра на съответните цивилизации. Където ги има, диаспорите на участниците от първото ниво също играят роля в конфликтите по линията на разлома. Като се има предвид ограниченият брой на хората и на оръжията, обикновено използвани на първо равнище, относително скромната външна подкрепа под формата на пари, оръжия или доброволци може да окаже сериозно въздействие върху изхода от съответната война.

Залозите на другите страни в конфликта не са равни на залозите на участниците от първото ниво. Най-преданата и искрена подкрепа за участниците от първото ниво като правило идва от общностите на тяхната диаспора, които се идентифицират недвусмислено с каузата на своите събратя и стават „по католици от папата“. Интересите на държавите от второто и третото ниво са по-комплицирани. Обикновено те също оказват подкрепа на участниците от първото равнище, а дори и да не го правят, противната страна ги подозира в това, което оправдава собствената й подкрепа на родствени държави. Заедно с това обаче държавите от второто и трето-то ниво имат интерес да ограничават сблъсъка и да не се въвличат пряко в него. По такъв начин, подкрепяйки участниците от първо ниво, те същевременно се опитват и да ги ограничават, като им внушават да си поставят по-умерени цели. Те също така се опитват да преговарят със съответните представители на второ и трето ниво от другата страна на разлома и по този начин предотвратяват ескалирането на локалния конфликт до по-голяма война, включваща и държави-те-ядра. На диаграма 11.1 са представени отношенията между тези потенциални участници във войните по линията на разлома. Не всички подобни войни включват всички действащи лица, но при някои, както стана в бивша Югославия или в Задкавказието, това се случва, а всъщност всяка война по линията на разлома е заредена с потенциал да въвлече участниците от всички нива.

По един или друг начин диаспори и родствени държави се оказват въвлечени във всички войни по линията на разлома през 90-те години. Като се има предвид интензивното участие на мюсюлмански групи на първо равнище в подобни войни, мюсюлманските държави и съюзи са най-честите вторични или третични участници. Най-активни са Саудитска Арабия, Пакистан, Иран, Турция и Либия, които заедно, а понякога и с други мюсюлмански държави оказват различна степен на подкрепа на мюсюлмани, които се бият с немю-сюлмани в Палестина, Ливан, Босна, Чечня, Задкавказието, Таджикистан, Кашмир, Судан и Филипините. В допълнение на подобна подкрепа много мюсюлмански групи от първо равнище са подпомагани и от ислямисткия интернационал на бойците от войната в Афганистан, участвали в толкова отдалечени помежду си конфликти, като се започне от гражданската война в Алжир и се стигне до Чечня и Филипините. Както отбелязва един наблюдател, този ислямистки интернационал е отговорен за „осигуряването на доброволци при установяването на ислямистки режим в Афганистан, Кашмир и Босна; за общия пропаганден фронт срещу правителствата в различни страни, противопоставящи се на ислямистите; за изграждането на ислямистки центрове в районите на диаспората, които да служат за политически щабове на всички техни партии“[414].

Арабската лига и Организацията „Ислямска конференция“ също оказват подкрепа на мюсюлманските групи в междуцивилизационните конфликти и се стремят да координират усилията на своите членове в тази насока.

Съветският съюз бе участник от първо ниво в Афганистанската война, а в годините след Студената война Русия също е първостепенен участник във войната в Чечня, вторичен участник в сраженията в Таджикистан и третичен участник във войните в бивша Югославия. Индия бе пряк участник във войната в Кашмир и вторичен участник във войната в Шри Ланка. Основните западни страни са третични участници в югославските размирици. Диаспорите играят голяма роля от двете страни на продължителните конфликти между израелци и палестинци, както и при оказването на подкрепа зa арменците, хърватите и чеченците в техните конфликти. Благодарение на телевизия, факсове и електронна поща „се укрепва ангажираността на съответните диаспори, а понякога се поляризира благодарение на постоянния контакт с бившите отечества; «бивш» вече не означава каквото е означавало някога“[415].

По време на войната в Кашмир Пакистан предоставя дипломатическа и политическа подкрепа на бунтовниците и според пакистански военни източници — значителни парични средства и оръжия, като наред с това поема военната подготовка, логистичното осигуряване и гарантирането на убежище. Пакистан също така лобира в тяхна полза пред други мюсюлмански държави. Към 1995 г. на страната на бунтовниците се бият най-малкото 1200 муджахидини от Афганистан, Таджикистан и Судан, снабдени с ракети „Стингър“ и други оръжия, доставени от американците за войната срещу Съветския съюз.[416] Бунтът във Филипините по повод на моро известно време получава средства и оборудване от Малайзия; допълнителни средства идват от арабските държави; няколко хиляди бойци се обучават в Либия; а пакистанските и афганските фундаменталисти организират екстремистката група „Абу Саяф“.[417] В Африка Судан постоянно подкрепя мюсюлманските бунтовници от Еритрея, които се сражават срещу Етиопия, а в отплата Етиопия осигурява „логистична помощ и убежище“ на „християнските бунтовници“ в Судан. Те получават значителна помощ и от Уганда, която по този начин отчасти демонстрира „здрави религиозни, расови и eтнически връзки със суданските бунтовници“. От друга страна, суданското правителство получава китайски оръжия за 300 милиона долара от Иран и помощта на ирански военни съветници, което прави възможна масираната офанзива през 1992 г. Най-различни западни християнски организации осигуряват храна, лекарствени средства, а според суданското правителство и оръжия на християнските бунтовници.[418]

Във войната между индуистките тамилски бунтовници и будисткото синхалско правителство в Шри Ланка индийското правителство отначало оказа значителна подкрепа на бунтовниците, осигурявайки военното им обучение в южната част на Индия и предоставяйки им оръжия и пари. През 1987 г., когато правителството на Шри Ланка бе на път да разгроми тамилските тигри, общественото мнение в Индия се надигна срещу този „геноцид“, а индийското правителство достави по въздуха храна на тамилите, давайки всъщност „сигнал на президента Джаявардене, че Индия е решена да предотврати смазването на тигрите със сила“[419]. След това правителствата на Индия и Шри Ланка постигнаха съгласие Шри Ланка да предостави значителна автономия на районите, населени с тамили, а бунтовниците да предадат оръжията си на индийската армия. Индия разположи 50-хилядна войска на острова, за да осигури спазването на споразумението, но тигрите отказаха да предадат оръжията си и индийските военни части скоро се оказаха въвлечени във война с партизанските сили, които те дотогава бяха подкрепяли. Изтеглянето на индийските военни сили започна през 1988 г. През 1991 г. министър-председателят на Индия Раджив Ганди бе убит — според индийската страна от поддръжник на тамилските тигри, — а отношението на правителството на Индия към бунтовниците започна да става все по-враждебно. Въпреки това правителството не можеше да се противопостави на съчувствието и поддръжката за бунтовниците от страна на 50-милионното тлмилско население на Южна Индия. Съобразявайки се с тази нагласа, тамилското правителство на Наду, като пренебрегна правителството в Делхи, разреши на тамилските тигри да действат в страната, позволи им „почти свободен достъп“ до простиращата се на 500 мили брегова зона и им разреши да изпращат на бунтовниците в Шри Ланка припаси и оръжия през тесния пролив Палк.[420]

Като се започне от 1979 г., първо Съветският съюз, а послe Русия се ангажира с три големи войни по линията на разлома с мюсюлманските си съседи на юг: Афганистанската война от 1979–1989 г., последвалата война в Таджикистан от 1992 г. и войната в.Чечня през 1994 г. След разпадането на Съветския съюз на власт в Таджикистан дойде комунистическо правителство. През пролетта на 1992 г. срещу това правителство се изправи опозиция, съставена от съпернически регионални и етнически групи, включващи и секуларисти и ислямисти. Тази опозиция, подкрепена с оръжия от Афганистан, прогони проруското правителство от столицата Душанбе през септември 1992 г. Правителствата на Русия и на Узбекистан реагираха енергично, предупреждавайки за разпространението на ислямския фундаментализъм. Руската 201-ва моторизирана дивизия, останала в Таджикистан, осигури оръжие за проправителствените сили, а Русия изпрати допълнителни войски да охраняват границата с Афганистан. През ноември 1992 г. Русия, Узбекистан, Казахстан и Киргизстан се споразумяха да се извърши узбекско-руска военна интервенция под претекст да се запази мира, а всъщност търсейки намеса във войната. Благодарение на тази подкрепа, както и с помощта на руското оръжие и пари, силите на бившето правителство успяха да си върнат Душанбе и да уста-новят контрол над по-голямата част от страната. Последва процес на етническо прочистване, а бежанците и военните части на опозицията са оттеглиха в Афганистан.

Мюсюлманските държави от Близкия изток се противопоставиха на руската военна интервенция. Иран, Пакистан и Афганистан оказаха подкрепа на все по-ислямизиращата се опозиция с пари, оръжия и военна подготовка. Според различни сведения през 1993 г. хиляди бойци преминават военно обучение при афганските муджахидини, а през пролетта на 1993 г. таджикските бунтовници предприеха няколко атаки през афганистанската граница, избивайки множество руски граничари. Русия отговори чрез разполагане на повече войски в Таджикистан, чрез „масивен артилерийски преграден огън“ и с въздушни атаки срещу цели в Афганистан. Арабските държави обаче осигуриха на бунтовниците средства за закупуването на противосамолетни ракети „Стингър“. Към 1995 г. Русия бе разположила в Таджикистан около 25-хилядна войска и даваше повече от половината средства за поддръжката на правителството. Бунтовниците, от друга страна, разчитаха на активната подкрепа на Афганистан и на други мюсюлмански държави. Както посочва Барнет Рубин, неуспехът на международните институции или на Запада да окажат сериозна подкрепа на Таджикистан или на Афганистан ги постави в състояние на пълна зависимост от Русия, докато двете мюсюлмански държави станаха зависими от своите мюсюлмански сродници. „Всеки афгански командир, който днес се надява на чуждестранна помощ, трябва или да се съобразява с желанията на арабските и на пакистанските благодетели, които желаят джихадът да се разпространи в Средна Азия, или да се включи в търговията с наркотици.“[421]

Третата антимюсюлманска война на Русия — с чеченците в Северен Кавказ — имаше своя пролог в сраженията между съседните православни осетинци и мюсюлманите ингуши през 1992–1993 г. Заедно с чеченците и с други мюсюлмански народи по време на Втората световна война ингушите са депортирани в Средна Азия. Осетинците остават и присвояват имотите на ингушите. През 1956–1957 г. на депортираните народи им е разрешено да се върнат, с което започват и споровете за собственост върху имотите и за контрола над територията. През ноември 1992 г. ингушите предприемат атаки, за да си възвърнат Пригородненския регион, предоставен от съветското правителство на осетинците. Русия отвръща с масирана военна интервенция в подкрепа на православните осетинци. Както казва един външен наблюдател, „през ноември 1992 г. селата на ингушите в Осетия бяха обградени и обстрелвани от руски танкове. Оцелелите след бомбардировката бяха избивани или вземани в плен. Клането беше извършено от части на осетинския ОМОН, но под-сигурявани от руски войски, изпратени за «запазване на мира» в региона“[422]. Трудно е да се повярва, пише списание „Иконъмист“, „че за по-малко от седмица могат да бъдат извършени такива разрушения“. Това беше първата операция за етническо прочистване в рамките на Руската федерация. След това Русия използва този конфликт, за да стресне чеченските съюзници на ингушите, което на свой ред „доведе до незабавната мобилизация на Чечня и на (предимно мюсюлманската) Конфедерация на народите от Кавказ (КНК). КНК заплаши, че ще изпрати 500 000 доброволци срещу руските войски в случай, че те не се оттеглят от територията на Чечня. След първоначалното напрежение Москва се отдръпна, за да се избегне ескалацията на конфликта между Северна Осетия и ингушите в пределите на целия регион.“[423]

Много по-интензивно и широкообхватно огнище на конфликт пламна през декември 1994 г., когато Русия предприе мащабна военна атака срещу Чечня. Лидерите на двете православни републики, Грузия и Армения, подкрепиха действията на Русия, докато президентът на Украйна прояви „дипломатическа умереност, призовавайки просто за мирно уреждане на кризата“. Действията на Русия получиха одобрението на православното северноосетинско правителство и на 55–60% от жителите на Северна Осетия.[424] За разлика от тях мюсюлманите в Руската федерация и извън нея в огромното си мнозинство заеха страната на чеченците. Ислямският интернационал незабавно изпрати бойци от Азербайджан, Афганистан, Пакистан, Судан и от други страни. Мюсюлманските държави подкрепиха чеченската кауза, а Турция и Иран оказаха материална помощ, давайки по този начин на Русия нови мотиви да се опита да спечели благоразположението на Иран. Установи се постоянен приток на оръжие за чеченците от Азербайджан, което накара Русия да затвори границите си с тази страна, като с това прекрати и доставките на лекарства и на други доставки за Чечня.[425]

Мюсюлманите в Руската федерация застанаха без колебание зад чеченците. Макар призивите за мюсюлманска свещена война на цял Кавказ срещу Русия да не доведоха до желания от ислямистите резултат, лидерите на шестте републики по поречието на Волга и Урал призоваха Русия да прекрати военните си действия, а представители на мюсюлманските кавказки републики апелираха за гражданско неподчинение срещу руското управление. Президентът на Чувашката република изтегли чувашките военни от служба, насочена срещу техните братя мюсюлмани. „Най-големите протести срещу войната“ се разразиха в съседните на Чечня републики Ингушетия и Дагестан. Ингушите нападаха руските войски по пътя им към Чечня, което принуди руския министър на отбраната да декларира, че правителството на Ингушетия „всъщност води война срещу Русия“. В Дагестан също имаше нападения над руски войски. Руснаците отвърнаха на това, като бомбардираха села в Ингушетия и Дагестан.[426] Из-равняването със земята на село Первомайское от руснаците след чеченски терористичен акт в град Кизляр през януари 1996 г. още повече засили враждебните настроения срещу руснаците в Дагестан.

Чеченската диаспора, до голяма степен породена от руската агресия срещу кавказките планински народи през XIX в., също подкрепи каузата на Чечня. Диаспората осигури средства за набиране на доброволци и закупуване на оръжие за чеченските войски. Тя е особено многочислена в Йордания и в Турция, което принуди Йордания да заеме твърда позиция срещу Русия и укрепи готовността на Турция да подкрепя чеченците. През януари 1996 г., когато войната отекна и в Турция, общественото мнение в тази страна подкрепи завземането на ферибота с руски заложници от членове на диаспората.

С помощта на чеченските лидери турското правителство успя да намери разрешение на кризата по начин, който още повече влоши и без това вече напрегнатите отношения между Турция и Русия.

Рейдът на чеченците в Дагестан, руската реакция и завземането на ферибота в началото на 1996 г. бяха сигнали за възможно прерастване на конфликта в конфликт между руснаците и планинските народи по линията на сраженията, продължили десетилетия наред през XIX в. „Северен Кавказ е като буре с барут — предупреждава Фиона Хил през 1995 г., — и там конфликтът в една република има потенциал да разпали регионален пожар, който ще се разпространи отвъд границите й към останалата част от Руската федерация и ще погълне Грузия, Азербайджан, Турция, Иран и техните севернокавказки диаспори. Както показва войната в Чечня, конфликтът в региона не може лесно да се потуши… и сраженията се разпростират в съседните на Чечня републики и територии.“ Един руски коментатор се съгласява с това, заявявайки, че се създават „неформални коалиции“ на цивилизационен принцип. „Християнските Грузия, Армения, Нагорни Карабах и Северна Осетия се съюзяват срещу мюсюлманските Азербайджан, Абхазия, Чечня и Ингушетия.“ Вече сражаващата се в Таджикистан Русия е изправена пред риска да бъде въвлечена в продължителна „конфронтация с мюсюлманския свят“[427].

В друга война между православието и исляма по линията на разлома първостепенни участници са арменците от На-горнокарабахския анклав и мюсюлманите от Азербайджан, като първите се борят за независимост от вторите. Армения е вторичен участник, докато Русия, Турция и Иран имат тре-тични ангажименти в конфликта. Голяма роля в случая играе значителната арменска диаспора в Западна Европа и в Северна Америка. Сраженията започват през 1988 г., преди да настъпи краят на Съветския съюз, разгарят се през 1992–1993 г. и затихват през 1994 г. след постигането на споразумение за прекратяване на огъня. Турците и други мюсюлмански народи застават зад Азербайджан, докато Русия подкрепя арменците и след това използва влиянието си сред тях, за да се противопостави на турското влияние в Азербайджан. Тази война е най-новият епизод от едно съперничество, отвеждащо назад във вековете към борбата между Руската и Османската империя за контрол върху черноморския регион и Кавказ, а заедно с това е поредна сцена на непреодолимия антагонизъм между арменци и турци, датиращ от турския погром над арменците в началото на XX в.

В тази война Турция е последователен поддръжник на Азербайджан и противник на арменците. Първото международно признаване на небалтийска съветска република е признаването на Азербайджан от Турция. По време на целия конфликт Турция осигурява финансова и материална подкрепа на Азербайджан и обучава азербайджански войници. С разрастването на насилието през 1991–1992 г. и след нахлуването на арменците на азербайджанска територия общественото мнение в Турция поставя под постоянен натиск правителството да окаже подкрепа на етническите и религиозните родственици. Същевременно правителството се опасява, че този конфликт ще постави в центъра на вниманието вододела между мюсюлманство и християнство, ще предизвика масирана западна помощ за Армения и ще даде повод за враждебни настроения у натовските съюзници. Така Турция се оказва подложена на класическия кръстосан натиск, който обикновено търпи вторичният участник във война по линията на разлома. Турското правителство обаче решава, че е в негов интерес да подкрепи Азербайджан и да се противопостави на Армения. „Не е възможно да се въздържаш, когато избиват твои родственици“, заявява един турски политик, а друг добавя:

„Ние сме подложени на натиск. Нашите вестници са изпълнени със снимки на жестокости и зверства… Може би трябва да покажем на Армения, че в този регион всеки трябва да се съобразява с турската сила.“ Съгласявайки се с тoвa, президентът Тургут Йозал изтъква, че Турция „трябва да посплаши арменците“. Турция, заедно с Иран, предупреди apменците, че няма да допусне никаква промяна на границите. Йозал блокира хранителните и другите припаси, които стигат до Армения през Турция, в резултат от което населението на Армения се оказа пред прага на истински глад през зимата на 1992–1993 г. Същевременно в резултат от всичко това маршал Евгений Шапошников предупреди, че „ако друга страна [т. е. Турция] се намеси“ във войната, „ще бъдем изправени на ръба на Трета световна война“. Година по-късно Йозал бе все още войнствено настроен. „Какво могат да направят арменците — заявява той с насмешка, — ако някой вземе да стреля… Да навлязат в Турция?“ Тогава Турция ще cи „покаже зъбите“[428].

През лятото и есента на 1993 г. арменската офанзива, доближила иранската граница, предизвика следващи реакции от страна на Турция и на Иран, които се борят за влияние в Азербайджан и в средноазиатските мюсюлмански държави. Турция декларира, че офанзивата застрашава сигурността й, издигна категорично настояване арменските войски „незабавно и безусловно“ да се оттеглят от територията на Азербайджан и изпрати подкрепления по границата на Азербайджан с Армения. Министър-председателката Тансу Чилер заяви, че ще настоява да се обяви война, ако арменски войски навлязат в азербайджанския анклав Нахичеван в близост до Турция. Иран също прегрупира войските си и навлезе в Азербайджан под претекста за установяване на лагери за бежанци от арменската офанзива. Тези действия на Иран накараха турците да повярват, че могат да предприемат още мерки, без да предизвикат контрадействия от страна на Русия, и ги стимулираха за съперничество с Иран в осигуряването на закрила за Азербайджан. В крайна сметка напрежението бе отслабено вследствие на проведените в Москва преговори между лидерите на Турция, Армения и Азербайджан, както и благодарение на американския натиск върху правителството на Армения и на натиска на арменската държава върху арменците от Нагорни Карабах.[429]

Населяващи малка държава, без излаз на море и с бедни ресурси, обградена от враждебно настроени тюркски народи, арменците винаги са търсели закрила от своите православни родственици Грузия и Русия. Русия в частност се възприема от арменците като голям брат. Но пред лицето на прогресивното разпадане на Съветския съюз режимът на Горбачов отхвърли исканията за независимост на арменците от Нагорни Карабах и разположи войски в региона, поддържайки смятаното за лоялно комунистическо правителство в Баку. След края на Съветския съюз тези съображения бяха изместени от много по-дълготрайни исторически и културни интереси, като правителството на Азербайджан обвини „руското правителство, че се е обърнало на сто и осемдесет градуса“ и активно поддържа християнска Армения. Руската военна помощ за арменците всъщност бе започнала още по-рано в рамките на съветската армия, като арменците стигаха до висши чинове и бяха зачислявани в бойни поделения много по-често, отколкото мюсюлманите. След започването на войната 366-и моторизиран пехотен полк на руската армия, разположен в Нагорни Карабах, взе активно участие в арменското нападение на град Хаджали, при което се твърди, че са били избити около 1000 азери. Впоследствие в сраженията се включиха също руски части от т. нар. спецназ. През зимата на 1992–1993 г, когато Армения търпеше последиците на турското ембарго, тя „бе спасена от пълна икономическа разруха благодарение на милиардите рубли заем от Русия“. През пролетта на 1993 г. руски бойни единици се присъединиха към редовната арменска армия, за да отворят коридор, свързващ Армения с Нагорни Карабах. Руска бронетанкова част, „включваща 40 машини, участва в офанзивата в Нагорни Карабах през лятото на 1993 г.“[430]. Както отбелязват Хил и Джуът, Армения от своя страна „няма никакъв друг избор, освен да влезе в тесен съюз с Русия. Тя е зависима от Русия по отношение на суровини, енергия и хранителни припаси, както и за защита на границите си срещу историческите врагове Азербайджан и Турция. Армения подписа всичките икономически и военни споразумения в рамките на ОНД, разреши разполагането на руски войски на своя територия и се отказа от всякакви претенции към съветските активи в полза на Русия“[431].

Руската подкрепа на Армения увеличи руското влияние в Азербайджан. През юни 1993 г. азербайджанският националистически лидер Абулфез Елчибей бе отстранен от власт чрез преврат и бе заменен от бившия комунист и проруски настроен Гайдар Алиев. Алиев си дава сметка за необходимостта от спечелването на благоразположението на Русия с оглед блокирането на Армения. Той ревизира отказа на Азербайджан да се присъедини към ОНД и разреши разполагането на руски войски на своя територия. Освен това той даде възможност на Русия да участва в международен консорциум за разработването на азербайджанския петрол. В замяна на това Русия започна да осигурява военна подготовка на азербайджанските войски и оказа натиск върху Армения да прекрати подкрепата си на военизираните части от Нагорни Карабах и да ги принуди да се изтеглят от територията на Азербайджан. Прехвърляйки подкрепата си от едната страна към другата, Русия успя да постигне своето в Азербайджан и да неутрализира влиянието на Иран и на Турция в тази страна. По такъв начин подкрепата на Русия за Армения не само затвърди позициите на нейния най-близък съюзник в Кавказ, но и отслаби основните мюсюлмански съперници в региона.

Освен от Русия Армения получава сериозна помощ и от своята голяма, богата и влиятелна диаспора в Западна Европа и в Северна Америка, към която принадлежат приблизително един милион арменци в Съединените щати и 450 000 арменци във Франция. Те изпращат пари и хранителни припаси, подпомагайки оцеляването на Армения по време на турската блокада, осигуряват подготвени хора за правителството на тази страна и доброволци за арменската войска. В средата на 90-те години финансовата помощ на американската арменска общност възлиза на около 50 до 75 милиона долара годишно. Освен това представителите на арменската диаспора упражняват значително политическо влияние върху правителствата на страните, в които пребивават. Най-големите арменски общности в САЩ са в ключово важни щати като Калифорния, Масачусетс и Ню Джързи. В резултат от техните усилия Конгресът забрани всякаква чуждестранна помощ за Азербайджан, а Армения се нареди на трето място като потребител на американска помощ на глава от населението. Подобна помощ от чужбина е крайно необходима за оцеляването на Армения и страната основателно си спечели прозвището „Израел в Кавказкия регион“.[432] По същия начин, по който руската инвазия в Северен Кавказ през XIX в. породи чеченската диаспора, помогнала на чеченците да се противопоставят на руснаците, турските кланета на арменци в началото на века създадоха диаспора, позволила на Армения да се съпротивлява срещу Турция и да победи Азербайджан.

Бивша Югославия е арена на най-сложната, объркана и всеобхватна поредица от войни по линията на разлома в началото на 90-те години на XX в. На първо ниво в Хърватска правителството на страната и хърватите се сражават срещу хърватските сърби, а в Босна и Херцеговина босненското правителство се бие срещу босненските сърби и босненските хървати, които пък се бият помежду си. На второ ниво сръбското правителство апелира за изграждането на „Велика Сърбия“, подпомагайки босненските и хърватските сърби, а хърватското правителство се стреми към „Велика Хърватска“ и подкрепя босненските хървати. На трето ниво масираната цивилизационна подкрепа включва Германия, Австрия, Ватикана, други европейски католически държави и групи и по-късно Съединените щати — в полза на Хърватска; Русия, Гърция и други православни страни стоят зад Сърбия; а Иран, Саудитска Арабия, Турция, Либия, Ислямисткият интернационал и ислямските страни като цяло са на страната на босненските мюсюлмани. Те получават помощ и от Съединените щати — една истинска цивилизационна аномалия в иначе универсалния модел, съгласно който родственици подпомагат родственици. Хърватската диаспора в Германия и босненската диаспора в Турция подкрепят своите отечества. Във всяка от трите страни на конфликта особено активни са църквите и религиозните групи. Най-малко действията на германското, турското, руското и американското правителство са значително повлияни от групите за натиск и от общественото мнение в тези общества.

Подкрепата от вторични и третични участници е от основно значение за хода на войната, а наложените от тях ограничения изиграха решителна роля за преустановяването й. Хърватското и сръбското правителство доставят оръжие, хранителни припаси, предоставят убежище, понякога и войски на своите сънародници, сражаващи се в други републики. Сърби, хървати и мюсюлмани получават значителна помощ от своите родственици по цивилизация извън бивша Югославия под формата на пари, оръжия, хранителни припаси, доб-роволци, военно обучение и политическа и дипломатическа подкрепа. Сърбите и хърватите от първото ниво са особено крайни в своя национализъм, непримирими в исканията си и неумолими в преследване на целите си. Хърватското и сръбското правителство, които са участници от второ ниво, отначало енергично подкрепят своите родственици от първо ниво, но после техните собствени по-широки интереси ги принуждават да играят повече посредническа и възпираща роля. По същия начин третичните участници — Русия, Германия и Америка — подлагат на натиск подкрепяните от тях правителства от второто ниво да бъдат въздържани и да търсят компромиси.

Разпадането на Югославия започва през 1991 г., когато Словения и Хърватска поставят въпроса за своята независимост и апелират към западноевропейските държави за подкрепа.

Реакцията на Запада се дефинира от Германия, а реакцията на Германия е до голяма степен повлияна от католическата връзка. Правителството в Бон е под систематичния натиск на германската католическа църква, на коалиционния си партньор — Християнския социален съюз в Бавария, както и на „Франкфуртер Алгемайне Цайтунг“ и на други медии.

Баварските медии в частност изиграват решаваща роля за възбуждане на обществени настроения за признаването на новите държави. „Баварската телевизия — отбелязва Флора Луис, — която е под силното влияние на консервативното баварско правителство и на особено активната баварска католическа църква, тясно обвързана с църквата в Хърватска, предостави телевизионни репортажи за цяла Германия, когато войната [със сърбите] се разгоря с пълна сила. Начинът на отразяване на събитията бе твърде едностранчив.“ Германското правителство се колебае дали да признае независимите държави, но под натиска на обществеността в страната то няма кой знае какъв избор. „Признаването на независимостта на Хърватска в Германия бе наложено от общественото мнение, а не бе инициатива на правителството.“ Германия оказа натиск върху Европейския съюз да признае независимостта на Хърватска и на Словения и постигайки споразумение със страните-членки в този дух, призна двете държави, преди Съюзът да направи това през декември 1991 г. „През цялото времетраене на конфликта — отбелязва един немски изследовател през 1995 г. — Бон разглежда Хърватска с нейния лидер Франьо Туджман като протеже на германската външна политика. Независимо от дразнещо ексцентричното поведение на Туджман той можеше да разчита на твърдата подкрепа на Германия.“[433]

Австрия и Италия незабавно признаха двете нови държави, а скоро след това същото направиха и останалите западни държави, включително и Съединените щати. Ватиканът също изигра централна роля в тази ситуация. Папата обяви Хърватска за „крепостния вал на [западното] християнство“ и побърза да признае двете държави преди Европейския съюз[434]. По този начин Ватиканът се превърна в пристрастна страна в конфликта, което имаше своите последици през 1994 г., когато папата планира посещения в трите републики. Съпротивата на сръбската православна църква осуети посещението му в Белград, а нежеланието на сърбите да гарантират сигурността му предизвика отменяне на посещението му в Сараево. Той обаче отиде в Загреб да отдаде почит на кардинал Алойзие Септинац, който бе свързан с фашисткия хърватски режим по време на Втората световна война, преследвал и избивал сърби, цигани и евреи.

След като осигури признаването на независимостта си от Запада, Хърватска започна да развива военните си сили неза-висимо от ембаргото, наложено от ООН през септември 1991 г. върху всички бивши югославски републики. Към Хърватска потекоха оръжия от европейските католически държави — Германия, Полша и Унгария, както и от латиноамерикански страни — Панама, Чили и Боливия. Когато войната ескалира през 1991 г., експортът на оръжия от Испания, „намиращ се до голяма степен под контрола на Opus Dei“, се увеличи шест пъти за един много къс период от време, като голяма част от този експорт беше насочена към Любляна и Загреб. През 1991 г. Хърватска според различни сведения получава няколко самолета „Миг-21“ от Германия и Полша със знанието на правителствата на тези страни. Към хърватските отбранителни сили се присъединяват стотици, а може би и хиляди доброволци „от Западна Европа, от хърватската диаспора и от католическите държави на Източна Европа“, които желаеха да участват в „християнски кръстоносен поход срещу сръбския комунизъм и ислямския фундаментализъм“. Военни инструктори от западноевропейските страни оказват техническо съдействие. Благодарение на поддръжката на родствени страни хърватите успяха да укрепят своите военни сили и да се противопоставят на сръбската армия.[435]

Западната помощ за Хърватска се изразява също и в игнорирането на етническото прочистване и на нарушаването на човешките права, провинения, за които Сърбия бе редовно укорявана. Западът запази мълчание през 1995 г., когато новосъздадената хърватска армия нападна сърбите в Крайна, живеещи там от векове, и прогони стотици хиляди хора в Босна и в Сърбия. Хърватска освен това се възползва и от своята значителна диаспора. Богати хървати от Западна Европа и Северна Америка дадоха пари за оръжия и припаси. Хърватски сдружения в САЩ лобираха пред Конгреса и пред американския президент в полза на родината си. Особено важна бе и влиятелната група от 600 000 хървати, живеещи в Германия. Осигурявайки стотици доброволци за хърватската армия, „хърватските общности в Канада, Съединените щати, Австралия и Германия се мобилизираха в защита на своето отскоро придобило независимост отечество“[436].

През 1994 г. Съединените щати също се включват в изграждането на военния потенциал на Хърватска. Затваряйки очи пред масираното нарушаване на наложеното от ООН оръжейно ембарго, Съединените щати осигуриха военна подготовка на хърватски войници и изпратиха като военни инструктори пенсионирани американски генерали. Правителствата на САЩ и на Канада дадоха зелена светлина на хърватската офанзива в Крайна през 1995 г. Американски военни съветници участваха в планирането на тази подготвена по американски образец атака, при която според хърватите са се възползвали и от разузнавателните данни на американски шпионски сателити. Както заявява един официален представител на Държавния департамент, Хърватска се е превърнала „de facto в наш стратегически съюзник“. Това развитие, продължава той, отразява „една дългосрочна оценка, че в крайна сметка в региона ще доминират две локални сили, едната в Загреб, другата в Белград; първата, обвързана с Вашингтон, втората, включена в славянски блок под егидата на Москва“[437].

Югославските войни също така доведоха до почти единодушното сплотяване на православния свят зад Сърбия. Руските националисти, военните офицери, парламентаристите и висшето духовенство откровено изразиха подкрепата си за Сърбия, презрителното си отношение към босненските „турци“ и критикуваха империализма на Запада и на НАТО. И в двете страни руски и сръбски националисти положиха огромни усилия да възбудят опозиция срещу „новия световен ред“ на Запада. Руската общественост до голяма степен споделя тези чувства. Така например над 60% от жителите на Москва изразяват протеста си срещу въздушните удари на НАТО през лятото на 1995 г. Руските националистически групи успешно подбират младежи от няколко големи руски града за „каузата на славянското братство“. Според някои оценки повече от хиляда руски доброволци, заедно с доброволци от Румъния и Гърция се записват в сръбската войска, за да се сражават с противници, които те определят като „католическите фашисти“ и „войнстващи ислямисти“. Появяват се сведения, че през 1992 г. в Босна е действала руска военна част „в казашки униформи“. През 1995 г. в елитни сръбски военни части служат руснаци, а според един доклад на ООН руски и гръцки войници вземат участие в сръбска атака в обявената от ООН зона за сигурност около Зепа.[438]

Въпреки оръжейното ембарго православните приятели на Сърбия я снабдяват с необходимите й оръжия и военна екипировка. В началото на 1993 г. руски военни и разузнавателни организации продават на сърбите танкове Т-55, антиракетни установки и противосамолетни ракети на стойност 300 милиона долара. В Сърбия пристигат руски военни специалисти, за да работят с тази техника и да подготвят сърбите да оперират с нея. Сърбия получава оръжия и от други православни страни, като измежду „най-активните“ доставчици са Румъния и България, а Украйна също не изостава кой знае колко в този процес. В допълнение към всичко това руските омиротворителни сили в Източна Славония отклоняват към Сърбия доставени от ООН припаси, улесняват военното придвижване на сръбски военни части и им помагат в снабдяването с оръжие.[439]

Въпреки икономическите санкции Сърбия успява да се справи достатъчно добре с трудностите благодарение на организираната от румънски чиновници масирана контрабанда на петрол и на други стоки от Тимишоара, както и от Албания, където тя е организирана първо от италиански, а после от гръцки търговски компании с мълчаливото съгласие на гръцкото правителство. Доставките на храна, химикали, компютри и други стоки от Гърция се прехвърлят в Сърбия през Македония, която служи като канал и за износа на сръбски стоки.[440] Комбинацията от доларова съблазън и съчувствие към културно родствена държава превърна в карикатура наложеното от ООН икономическо ембарго върху Сърбия, както впрочем стана и с оръжейното ембарго върху всички бивши югославски републики.

По време на югославските войни гръцкото правителство се дистанцира от мерките, приети от западните страни-членки на НАТО, противопостави се на военните действия на НАТО в Босна, подкрепи Сърбия в ООН и лобира пред аме-риканското правителство за вдигане на наложените на Сърбия икономически санкции. През 1994 г. гръцкият министър-председател Андреас Папандреу, изтъквайки значението на православната връзка със Сърбия, публично атакува Ватикана, Германия и Европейския съюз за прибързаното дипломатическо признание на Словения и на Хърватска в края на 1991 г.[441]

Като лидер на страна третичен участник Борис Елцин е под натиска на два противоречиви мотива: от една страна, желанието му да поддържа и да разширява добрите отношения със Запада, за да извлича полза от тях, а, от друга страна — да помогне на сърбите и да обезоръжи политическите си опоненти, които редовно го обвиняват, че се огъва пред Запада. Като цяло надделява вторият мотив, като руската дипломатическа подкрепа за Сърбия е систематична и последователна. През 1993 и 1995 г. руското правителство енергично се противопостави на по-строгите икономически санкции срещу Сърбия, а руският парламент гласува почти единодушно за вдигане на съществуващите санкции. Освен това Русия настоява за затягане на оръжейното ембарго срещу мюсюлманите и за налагането на икономически санкции на Хърватска. През декември 1993 г. Русия поиска смекчаване на икономическите санкции, което да й позволи да достави на Сърбия природен газ за зимата, но Съединените щати и Англия блокираха това предложение. През 1994 г. и отново през 1995 г. Русия категорично се противопостави на въздушните удари на НАТО срещу босненските сърби. През 1995 г. руската Дума почти единодушно осъди бомбардировките и поиска оставката на министъра на външните работи Андрей Козирев заради неефикасна защита на руските интереси на Балканите. През същата година Русия обвини НАТО в „геноцид“ срещу сърбите, а президентът Елцин отправи предупреждение, че продължаването на бомбардировките ще повлияе драстично на отношенията на Русия със Запада, включително и на участието й в програмата на НАТО „Партньорство за мир“. „Как да сключим споразумение с НАТО — попита той, — след като НАТО бомбардира сърбите?“ Западът съвсем определено прилага двойни стандарти. „Как става така, че когато мюсюлманите нападат, срещу тях не се предприемат никакви действия? Или пък когато това правят хърватите?“[442] Русия също така последователно се противопоставя на усилията да се прекрати оръжейното ембарго срещу бившите югославски републики, което би било от особено значение за босненските мюсюлмани, и редовно прави опити да го затегне.

Русия по най-различни други начини използва позициите си в ООН и в други организации, за да защитава сръбските интереси. През декември 1994 г. тя наложи вето върху резолюция на Съвета за сигурност на ООН, предложена от мюсюлманските страни, която трябваше да забрани всякакъв транспорт на петрол от Сърбия към босненските и хърватските сърби. През април 1994 г. Русия блокира резолюция на ООН, осъждаща сърбите за етническото прочистване. Тя наред с това предотврати назначаването на лице от страна-членка на НАТО за прокурор на ООН, разследващ военните престъпления, поради вероятността той да бъде предубеден спрямо сърбите, противопостави се на наложеното от Международния трибунал обвинение срещу ръководителя на босненската сръбска армия Ратко Младич и му предложи политическо убежище в Русия.[443] През 1993 г. Русия забави подновяването на разрешението на ООН за оставането в Югославия на 22 000-ните омиротворителни войски. През лятото на 1995 г. Русия се противопостави, без да налага вето, на резолюция на Съвета за сигурност, разрешаваща разполагането на още 12 000 войници от контингента на ООН, и атакуа както хърватската офанзива срещу сърбите в Крайна, така и неспособността на западните държави да предприемат мерки срещу тази офанзива.

Най-широката и ефикасна цивилизационна подкрепа е подкрепата на мюсюлманския свят, оказана на босненските мюсюлмани. Босненската кауза бе популярна във всичи мюсюлмански държави; помощи за Босна идваха от най-различни източници — обществени и частни; мюсюлманските държави, най-вече Иран и Саудитска Арабия се състезаваха кой да предостави по-голяма помощ и да спечели съответното влияние. Към тях се присъединиха сунитските и шиитските фундаменталисти, както и светските арабски и неарабски мюсюлмански общества от Мароко до Малайзия. Проявите на мюсюлманската подкрепа за босненци варират от хуманитарна помощ (включително 90 милиона, събрани през 1995 г. в Саудитска Арабия) през дипломатическа подкрепа и масирана военна помощ до актове на насилие, като избиването на дванайсет хървати от ислямистките фундаменталисти през 1993 г. в Алжир „в отговор на унищожаването на наши мюсюлмански братя в босненската кланица“[444]. Тази солидарност оказа голямо влияние върху хода на войната. Тя бе от първостепенно значение за оцеляването на босненската държава и за успешното присъединяване на територии, окупирани от сърбите слез първоначалните им военни победи. Тя решаващо стимулира ислямизирането на босненското общество и идентифицирането на босненските мюсюлмани със световната ислямска общност. Тя също така предизвика американското разбиране за потребностите на Босна.

Поотделно или заедно мюсюлманските правителства постоянно изразяват солидарността си с босненските братя по религия. Иран подхвана този процес през 1992 г., окачествявайки войната като религиозен конфликт с християните сърби, които извършват геноцид над босненските мюсюлмани. Както отбелязва Фуад Ажами, ангажирайки се с тази poля, Иран всъщност „си гарантира благодарността на босненците“, като създаде модел и стимул за други мюсюлмански сили, например Турция и Саудитска Арабия, да действат по същия начин. Подтиквана от Иран, Организацията „Ислямска конференция“ постави на дневен ред въпроса и създаде група за лобиране за босненската кауза в ООН. През август 1992 г. ислямските представители в ООН заклеймиха това, което те нарекоха геноцид в Общото събрание на ООН, а от името на Организацията „Ислямска конференция“ Турция внесе резолюция, призоваваща за военна интервенция съгласно член седми от Хартата на ООН. Мюсюлманските държави поставиха на западните държави краен срок до началото на 1993 г. за предприемане на действия в защита на босненците, като заявиха, че след този срок ще се чувстват свободни да снабдяват Босна с оръжие. През май 1993 г. Организацията „Ислямска конференция“ отхвърли изработения от западните държави и от Русия план да се гарантират сигурни убежища за мюсюлманите и да се контролира границата със Сърбия, но без да се прибягва към военна намеса. Тя настоява за прекратяване на оръжейното ембарго, за използване на военна сила срещу сръбското тежко въоръжение, за агресивно патрулиране по сръбската граница и за включването на войски от мюсюлмански държави в контингента на омиротворителните сили. През следващия месец Организацията „Ислямска конференция“, въпреки възраженията на Запада и на Русия, успя да прокара на Конференцията на ООН по спазване на човешките права резолюция, заклеймяваща сръбската и хърватската агресия и призоваваща за прекратяване на оръжейното ембарго. През юли 1993 г., поставяйки в неудобно положение Запада, Организацията „Ислямска конференция“ предложи да осигури 18 000 войници за омиротворителните сили на ООН от Иран, Турция, Малайзия, Тунис, Пакистан и Бангладеш. Съединените щати наложиха вето на участието на ирански части, а сърбите категорично възразиха срещу включването на турски войски. Въпреки това турски военни части пристигнаха в Босна през лятото на 1994 г., а към 1995 г. 25-хилядните омиротворителни сили на ООН включват 7000 войници от Турция, Пакистан, Малайзия, Индонезия, и Бангладеш. През август 1993 г. делегация на Организацията „Ислямска конференция“, водена от външния министър на Турция, апелира към Бутрос Бутрос Гали и към Уорън Крис-тофър да подкрепят незабавни въздушни удари на НАТО в защита на босненците срещу сръбски атаки. Непредприемането на тези действия от страна на Запада според някои наблюдатели е довело до сериозни напрежения между Турция и нейните натовски съюзници.[445]

По-късно министър-председателите на Турция и Пакистан направиха пропагандно посещение в Сараево, за да драматизират загрижеността на мюсюлманския свят, а Организацията „Ислямска конференция“ повтори настояването си за оказване на военна помощ на босненците. През лятото на 1995 г. неспособността на Запада да защити зоните за сигурност срещу сръбски нападения даде основания на Турция да одобри военната подкрепа за Босна и да се заеме с бойната подготовка на босненски войски, на Малайзия да cе ангажира с продажбата на оръжия в нарушение на наложеното от ООН ембарго, а на Обединените арабски емирства да се съгласят да предоставят средства за военни и хуманитарни цели. През август 1995 г. външните министри на девет от стра-ните-членки на Организацията „Ислямска конференция“ обявиха за невалидно оръжейното ембарго на ООН, а през септември петдесетте и двете-страни членки одобриха оказването на военна и икономическа помощ на Босна.

Въпреки че няма друг въпрос, предизвикал по-единодушна подкрепа в целия ислямски свят, положението на босненските мюсюлмани намира особено силен резонанс в Турция. Босна е била част от Османската империя до 1878 г. на практика и до 1908 г. на теория емигрантите от Босна съставляват приблизително 5% от турското население. Съчувствието към босненската кауза и гневът от видимия неуспех на Запада да защити босненците са доминиращите настроения в Турция, а опозиционната ислямистка Партия на благоденствието използва този проблем срещу правителството. На свой ред представи-тели на правителството подчертаха изключителната отговорност на Турция за съдбата на всички мюсюлмани на Балканите, като самото правителство постоянно настоява за военна интервенция на ООН в защита на босненските мюсюлмани.[446] Най-съществената помощ на уммата за босненските мюсюлмани е военна: оръжия, пари за закупуване на оръжия, военна подготовка и доброволци. Непосредствено след започването на войната босненското правителство покани муджахидините, като според някои оценки общият брой на доброволците възлиза на около 4000 души, повече, отколкото доброволците, сражавали се на страната на сърбите или на хърватите. Мюсюлманските доброволци включват единици от иранската републиканска гвардия и редица бойци, сражавали се в Афганистан. Сред тях са граждани на Пакистан, Турция, Иран, Алжир, Саудитска Арабия, Египет и Судан, както и албански и турски гастарбайтери от Германия, Австрия и Швейцария. Саудитски религиозни организации спонсорираха много от доброволците; над двайсет саудитци стават жертва още в първите месеци на войната през 1992 г.; Световната асамблея на мюсюлманската младеж осигури пренасянето на ранените със самолети в Джеда за оказване на медицинска помощ. През есента на 1992 г. партизани от ливанската шиитска организация „Хизбула“ пристигат в Босна като военни инструктори, като впоследствие военното обучение до голяма степен се поема от иранската републиканска гвардия. Разузнаването на западните държави докладва, че през пролетта на 1994 г. бойна единица на Иранската републиканска гвардия, състояща се от 400 души, организира екстремистки партизански и терористки групи. „Иранците — пояснява американски официален представител — разглеждат това като начин да се доберат до слабите места на Европа.“ Според данни на ООН муджахидините подготвят между три и пет хиляди босненци за специалните ислямистки бригади. Босненското правителство използва муджахидините за „терористични, нелегални и ударни дейности“, въпреки че тези части често тормозят местното население и създават проблеми на правителството. Дейтънското споразумение изисква всички чуждестранни бойни части да напуснат Босна, но босненското правителство успя да уреди оставането на някои бойци в страната, като им даде босненско гражданство и включвайки иранските републикански гвардейци в частите за оказване на хуманитарна помощ. „Босненското правителство дължи много на тези групи и особено на иранците“, предупреждава представител на американската администрация в началото на 1996 г. „Правителството се оказа неспособно да се справи с тях. След дванайсет месеца ние вече ще сме cе изтеглили, но муджахидините възнамеряват да останат.“[447]

Богатите държави на уммата начело със Саудитска Арабия инвестират огромни парични средства в разгръщането на босненския военен потенциал. През първите месеци на войната от 1992 г. правителството на Саудитска Арабия и някои частни източници осигуряват помощ за Босна в размер на 150 милиона долара, уж предназначени за хуманитарни цели, но използвани по всеобщо признание предимно за военни цели. Според редица оценки босненците са получили 160 милиона долара за закупуване на оръжия през първите две години на войната. В периода 1993—1995 г. босненците получават от Саудитска Арабия още 300 милиона долара за оръжия, както и 500 милиона, формално предназначени за хуманитарна помощ. Иран също е важен източник на военна помощ и според американски официални лица харчи стотици милиони долари годишно за закупуване на оръжие за Босна. Според други сведения от изпратените за Босна през първите години на войната оръжия на обща стойност 2 милиарда долара около 80–90% са за мюсюлманите. В резултат от тази финансова помощ босненци са в състояние да купят хиляди тонове оръжие. Според данни на разузнаването Босна вече е получила една доставка от 4000 пушки и милиони патрони муниции, втора доставка от 11 000 пушки, 30 минохвъргачки и 750 000 патрона, както и трета доставка на ракети земя-земя, муниции, джипове и пистолети. Всички тези доставки идват от Иран, който е основен източник на въоръжения, но Турция и Малайзия също се проявяват като значими доставчици на оръжие. Някои от тези оръжейни пратки отиват директно в Босна, но повечето от тях пристигат през Хърватска — или по въздуха до Загреб и след това по суша, или по море до Сплит или до други хърватски пристанища и после към вътрешността на страната. Като отплата за това разрешение хърватите си присвояват според някои източници една трета от оръжията и имайки предвид евентуална скорошна война в Босна, забраняват транспортиране на танкове и на тежка артилерия през своята територия.[448]

Парите, доброволците, военната подготовка и оръжията от Иран, Саудитска Арабия, Турция и други мюсюлмански държави позволиха на босненците да превърнат една войска, наричана от всички „измет“, в относително добре екипирана професионална армия. Към зимата на 1994 г. външните наблюдатели докладваха за радикално подобряване на нейната организационна структура и военна ефективност.[449] Въвеждайки в действие своята нова военна сила, босненци нарушиха прекратяването на огъня и предприеха успешни офанзиви първо срещу хърватските милиции, а след това — през пролетта — и срещу сърбите. През есента на 1994 г. босненският Пети армейски корпус напусна зоната за сигурност на ООН и Бихач и отблъсна сръбската войска, отбелязвайки най-голямата победа на Босна до този момент и отвоювайки значителна територия от сърбите, които поради наложеното от президента Милошевич ембарго бяха възпрепятствани да получат помощ и подкрепления. През март 1995 г. босненската армия отново наруши примирието и започна масирано настъпление близо до Тузла, последвано от офанзива в района на Сараево през юни. Подкрепата на мюсюлманските сродници беше необходим и решаващ фактор, позволяващ на босненското правителство да промени военния баланс в Босна.

Войната в Босна беше война на цивилизации. Тримата участника от първо ниво принадлежаха към различни цивилизации и изповядваха различни религии. С едно частично изключение участието на вторичните и третичните актьори напълно следваше цивилизационния модел. Мюсюлманските държави и организации повсеместно застанаха зад босненските мюсюлмани и се противопоставиха на хървати и сърби. Православните държави и организации като цяло подкрепиха сърбите и застанаха срещу хървати и мюсюлмани. Правителствата и елитите на Запада подкрепяха хърватите, порицаваха сърбите и, общо взето, бяха безразлични към мюсюлманите или се страхуваха от тях. С продължаването на войната омразата и разколът между етническите групи се задълбочиха и се засили чувството за религиозна и цивили-зационна идентичност, като това беше най-забележимо при мюсюлманите. Като цяло уроците от босненската война са, първо, че първичните участници във войните по линията на разлома могат да разчитат на значителна подкрепа от своите цивилизационни родственици; второ, че тази подкрепа може съществено да повлияе на хода на войната; и трето, че пpaвителства и народи от една цивилизация не хабят кръв или средства да подпомагат хора от друга цивилизация да водят война по линията на разлома.

Единственото частично изключение от този цивилизационен модел бяха Съединените щати, чиито лидери реторично фаворизираха мюсюлманите. На практика обаче американската подкрепа беше ограничена. Администрацията на Клинтън одобри използването на американските въздушни сили, но не и на пехота за защитата на зоните на сигурност на ООН и настоява за прекратяването на оръжейното ембарго. Тя не оказа сериозен натиск върху съюзниците си да подкрепят идеята за прекратяване на ембаргото, но оправда двете ирански доставки на оръжие за Босна и предоставянето от Саудитска Арабия на финансови средства за закупуване на оръжия, а през 1994 г. преустанови ембаргото.[450] Чрез тези си действия Съединените щати се противопоставиха на своите съюзници и предизвикаха една по всеобщо мнение сериозна криза в НАТО. След подписването на Дейтънските споразумения Съединените щати се съгласиха да си сътрудничат със Саудитска Арабия и с други мюсюлмански държави във военната подготовка и екипирането на босненската армия. Така че въпросът е: защо по време на войната и след приключването й Съединените щати бяха единствената държава, която наруши цивилизационния модел, и се оказаха единствената немюсюлманска страна, защитаваща интересите на босненските мюсюлмани и сътрудничеща в тяхна полза с мюсюлмански държави? Какво може да обясни тази американска аномалия?

Един вариант на отговор е, че това всъщност не е аномалия, а внимателно преценена цивилизационна реална политика. Вземайки страната на босненците и безуспешно предлагайки прекратяването на оръжейното ембарго, Съединените щати се опитват да намалят влиянието на фундаменталистките мюсюлмански държави като Иран и Саудитска Арабия върху дотогава светски настроените и ориентирани към Европа босненци. Ако обаче това е бил мотивът, тогава защо Съединените щати мълчаливо се съгласиха с помощта оказвана от Иран и Саудитска Арабия и защо не настояваха по-енергично за прекратяване на оръжейното ембарго, което би легитимирало западната помощ? Защо американските официални лица не предупредиха публично за опасността от ислямски фундаментализъм на Балканите? Алтернативно обяснение на американското поведение е, че правителството с било под натиска на приятелите си от мюсюлманския свят, преди всичко на Турция и на Саудитска Арабия, и е отстъпило пред техните желания в името на добрите отношения. Teзи отношения обаче се коренят в препокриване на интереси, които не са свързани с Босна и вероятно нямаше да бъдат съществено накърнени от евентуален отказ на САЩ да подпомогне Босна. Тук трябва да се добави, че това предположение не обяснява защо Съединените щати скрито одобряваха мащабните доставки на ирански оръжия в Босна по време, когато те редовно се сблъскваха с Иран по други проблеми, а Саудитска Арабия се конкурираше с Иран за влияние в Босна. Макар доводите на цивилизационната реална политика да играят известна роля при формиране на американската нагласа, все пак изглежда, че други фактори оказват значително по-голямо влияние. Във всеки чуждестранен конфликт американците обичат да разграничават силите на доброто от силите на злото и да се присъединяват към силите на доброто. Жестокостите на сърбите в началото на войната доведоха до изобразяването им като „лошите момчета“, които избиват невинни, извършват геноцид, докато босненците успяха да си изградят имидж на безпомощни жертви. По време на войната американската преса почти не обръщаше внимание на хърватските и мюсюлманските етнически прочиствания и военните престъпления или на нарушенията на зоните за сигурност на ООН и на примирията от страна на босненските сили. Както казва Ребека Уест, за американците „босненците се превърнаха в балкански народ — домашен любимец, заел място в техните сърца като невинна нация страдалец, винаги жертва и никога похитител“[451].

Американските елити също бяха благоразположени към босненците, защото те харесват идеята за мултикултурна държава, а в началото на войната босненското правителство успешно налагаше този образ. По време на цялата война американската политика си остана упорито ангажирана с концепцията за многоетнична Босна, въпреки че босненските сърби и босненските хървати категорично я отхвърляха. Макар създаването на многоетнична държава да е очевидно невъзможно, когато според собствения възглед на американците една етническа група извършва геноцид над друга, американските елити безпроблемно съчетават в мисленето си тези противоречиви схващания, пораждайки масова симпатия към каузата на Босна. Така идеализмът, морализаторст-вото, хуманитарните инстинкти, наивността и невежеството на американците по отношение на Балканите ги караше да бъдат пробосненски и антисръбски настроени. Същевременно липсата на значителни интереси, отнасящи се до американската сигурност в Босна, както и на каквито и да било културни връзки с нея не даде на американското правителство основание да направи кой знае какво в подкрепа на Босна, ако изключим това, че позволи на Иран и на Саудитска Арабия да я въоръжат. Отказвайки да възприеме войната такава, каквато тя всъщност беше, американското правителство отчужди съюзниците си, удължи конфликта и помогна на Балканите да се изгради мюсюлманска държава, намираща се под силното влияние на Иран. В крайна сметка босненци останаха с чувство на дълбоко огорчение към Съединените щати, които изричаха благородни тиради, но вършеха малко, и са дълбоко признателни на мюсюлманските си родственици, които им се притекоха на помощ с пари и оръжия, необходими за оцеляването им и за постигането на военни победи.

„Босна е нашата Испания“, отбелязва Бернар-Анри Леви, а редактор на саудитски вестник посочва в същия дух: „Войната в Босна и Херцеговина се превърна в емоционален еквивалент на борбата срещу фашизма по време на Испанската гражданска война. На убитите в тази война се гледа като на мъченици, опитали се да спасят своите братя мюсюлмани.“[452] Сравнението е уместно. В една епоха на цивилизациите Босна е Испания за всички. Испанската гражданска война беше война между политически системи и идеологии, босненската война беше война между цивилизации и религии. Демократи, комунисти и фашисти отидоха в Испания да се бият рамо до рамо с братята си по идеология, а демократични, комунистически и най-вече фашистки държави осигуряваха подкрепа. Югославските войни предизвикаха подобна масова мобилизация на външна подкрепа от страна на западни християни, православни християни и мюсюлмани, давана на страната на техните цивилизационни сродници. Основните сили на православието, на исляма и на Запада се оказаха дълбоко въвлечени в тях. След четири години Испанската гражданска война приключи с победата на войските на Франко. Войните между религиозните общности на Балканите могат да затихват, а дори и временно да спират, но е малко вероятно някой да постигне решаваща победа и никоя победа не означава техния край. Испанската гражданска война беше прелюдия към Втората световна война. Босненската война е още един кървав епизод в непрестанния сблъсък на цивилизациите.

Прекратяване на войните по линията на разлома

„Всяка война трябва да има своя край“, повелява традиционната мъдрост. Но дали това е валидно и за войните по линията на разлома? Насилието по линията на разлома може да спре изцяло за известен период, но то рядко приключва завинаги. Войните по линията на разлома са белязани от чести паузи, примирия, прекратявания на огъня, но не и от всеобхватни мирни договори, които да разрешават основните политически противоречия. За тях е характерно да затихват и да се разпалват наново, защото имат корените си в дълбоки конфликти по линията на разлома, включващи трайни антагонистични отношения между групи от различни цивилизации. На свой ред тези конфликти произтичат от географската близост, различията в религиите и културите, разминаващите се социални структури и историческата памет на двете общества. С течение на вековете те могат да еволюират и породеният от тях конфликт да се разсее. Или пък конфликтът може да изчезне бързо и брутално, ако една от групите унищожи другата. Ако обаче не се случи нито едното, нито другото, конфликтът продължава, както и цикличното възвръщане на насилието. Войните по линията на разлома са периодично възобновяващи се; конфликтите по линията на разлома са нескончаеми.

Достигането дори до временно спиране на война по линията на разлома зависи от два процеса. Първият е изтощението на първичните участници. В даден момент, когато жертвите достигнат десетки хиляди, бежанците — стотици хиляди, градовете — Бейрут, Грозни, Вуковар — са изравнени със земята, а хората започват да викат „това е истинска лудост, стига толкова“, радикалите и от двете страни вече не са в състояние да мобилизират народния гняв, преговорите, които са се проточвали безуспешно с години, се възраждат, умерените отново затвърждават позициите си и постигат някакъв вид споразумение за прекратяване на касапницата. До пролетта на 1994 г. шестгодишната война за Нагорни Карабах беше изтощила и арменците, и азербайджанците, поради което те се съгласиха на прекратяване на огъня. През есента на 1995 г. по подобен начин се заявява, че в Босна „страните в конфликта са изтощени“ и се стига до Дейтънското споразумение.[453] Такива прекратявания на конфликтите обаче имат своите вътрешни ограничения. Те позволяват и на двете страни да си отдъхнат и да възстановят ресурсите си. След това, когато една от страните съзре възможност да извлече полза войната се подновява.

За да се стигне до временна пауза, е необходим още един фактор: включването на непреки участници от второ и трето ниво, които имат интерес и власт да съберат воюващите около масата. Войните на линията на разлома почти никога не се прекратяват чрез директни преговори само между първичните участници и много рядко това става чрез посредничеството на незаинтересовани страни. Културната чуждост, силната омраза и взаимното насилие, осъществено от първичните участници в конфликта, затрудняват неимоверно започването на конструктивни преговори по условията за прекратяване на огъня. Основните политически въпроси относно това кой да контролира каква територия, какво население и при какви условия непрестанно излизат на повърхността, възпрепятствайки постигането на споразумение по по-ограничени проблеми.

Конфликтите между държави и групи с обща култура могат понякога да бъдат разрешени чрез посредничеството на незаинтересована трета страна, която принадлежи към същата култура, има призната легитимност в рамките на тази култура и следователно може да се ползва с доверието и на двете страни при търсене на разрешение, произтичащо от ценностите на съответната култура. Папата беше в състояние успешно да посредничи в пограничния конфликт между Аржентина и Чили. При конфликти между групи от различни цивилизации обаче няма незаинтересовани страни. Много трудно е да се намери личност, институция или държава, на която да се доверят и двете страни. Всеки потенциален посредник принадлежи към една от двете въвлечени в конфликт цивилизации или към трета цивилизация с трета култура и с трети интереси, което не вдъхва доверие у нито една от страните в конфликта. Чеченци и руснаци или тамили и синхалци не биха се обърнали за посредничество към папата. Международните организации също като правило се провалят, защото не са в състояние да наложат на враждуващите съществени санкции или да им предложат съществени придобивки. Войните по линията на разлома могат да бъдат прекратени не от незаинтересовани личности, групи или организации, а от заинтересовани вторични и третични страни в конфликта, притекли се на помощ на родствениците. Те са в състояние да постигнат споразумение, от една страна, със свой аналог от противниковия лагер, а от друга — да наложат изпълнението на това споразумение на родствената държава. Въпреки че подкрепата отвън интензифицира и удължава войната, тя като цяло е необходимо, макар и недостатъчно условие за ограничаване и прекратяване на войната. Вторичните и третичните страни обикновено не желаят да се превърнат в непосредствени участници от първо ниво и затова се стараят да държат войната под контрол. Те освен това имат много по-разностранни интереси, отколкото първичните участници, съсредоточени изключително върху войната, като в отношенията помежду си са обвързани с други проблеми. Така в даден момент съществува вероятност те да преценят, че е в тяхна полза да прекратят войната. Доколкото подкрепят родственици, те разполагат и със средства за въздействие върху тях. По този начин застъпниците стават ограничаваща и възпираща сила.

При войни, в които липсват вторични и третични участници, съществува по-малка вероятност за експанзия, но също така е по-трудно те да бъдат спрени, като пример за това са войните между държави от цивилизации, които нямат държавa-ядро. Войните по линията на разлома, които са свързани с бунтове в рамките на съществуваща държава и при които липсва съществена подкрепа, също поставят специфични проблеми. Ако войната продължи известно време, претенциите на бунтовниците прерастват от настояване за някаква форма на автономност до претенции за пълна независимост, нещо, което правителството отхвърля. Обикновено правителството настоява бунтовниците да предадат оръжието си като първа стъпка към прекратяването на сраженията, но бунтовниците отхвърлят такова искане. Правителството, cъщо съвсем естествено, се противопоставя на участието на външни сили в конфликт, смятан от него за чисто вътрешен проблем по справянето с „криминални елементи“. Определянето му като вътрешен конфликт същевременно представлява извинение за други държави да не се намесват в него, какъвто е случаят с ненамесата на Запада в Чечня. Такива проблеми позатихват, когато съответните цивилизации са лишени от държави-ядра. Войната в Судан например, която започва през 1956 г,. е прекратена през 1972 г., когато участниците са изтощени, а Световният съвет на църквите и Общоафриканският съвет на църквите, в резултат на успешни преговори, допринасят за подписване на Споразумението от Адис Абеба, гарантиращо автономия на Южен Судан, което представлява уникално постижение за неправителствени международни организации. Десетилетие по-късно обаче правителството нарушава споразумението, войната се възобновява, целите на бунтовниците ескалират, позицията на правителството се втвърдява и усилията за постигане на споразумение се провалят. Нито арабският свят, нито Африка разполагат с държави-ядра, които да имат интерес и власт да окажат натиск върху воюващите. Опитите за посредни-чество от страна на Джими Картър и на различни африкан-ски лидери се оказват неуспешни, неуспешни са и усилията на Комитета на източноафриканските държави, в който участват Кения, Еритрея, Уганда и Етиопия. Съединените щати, които са в обтегнати отношения със Судан, не са в състояние да действат директно, нито пък могат да се обърнат с молба за конструктивна роля към Иран, Ирак или Либия, които под-държат тесни връзки със Судан; по тази причина възможностите са сведени до спечелването на Саудитска Арабия за каузата, но пък нейното влияние върху Судан е също ограничено.[454]

Най-общо казано, преговорите за прекратяване на огъня се придвижват отвъд мъртвата точка, когато настъпи относително равновесие и равностойно включване на вторични и третични играчи и от двете страни. При някои обстоятелства обаче една-единствена държава-ядро може да се окаже достатъчно силна, за да наложи прекратяване на конфликта. През 1992 г. Комисията за сигурност и сътрудничество в Европа се опита да посредничи във войната между Армения и Азербайджан. Беше създаден комитет, т. нар Минска група, включващ първичните, вторичните и третичните страни (арменци от Нагорни Карабах, Армения, Азербайджан, Русия и Турция), заедно с Франция, Германия, Италия, Швеция, Чешката република, Беларус и Съединените щати. Ако изключим Съедините щати и Франция, където има значителни арменски диаспори, тази последна група страни няма особен интерес да сложи край на войната, а и не разполага със способността да го направи. Когато двата третични играча, Турция и Русия, заедно със Съединените щати приеха план за прекратяване на конфликта, той бе отхвърлен от арменците от Нагорни Карабах. Русия обаче самостоятелно организира в Москва поредица от преговори между Армения и Азербайджан, което „беше алтернатива на Минската група и …така постави под съмнение усилията на международната общност“[455]. Накрая, когато първичните участници се изтощиха взаимно, а Русия си осигури подкрепата на Иран за преговорите, усилията на руснаците доведоха до споразумение за прекратяване на огъня. В качеството си на вторични участници Русия и Иран отново си сътрудничеха при реализираните с променлив успех опити за прекратяване на бойните действия в Таджикистан.

Русия има трайно присъствие в Задкавказието и ще бъде способна да налага прекратяване на огъня дотогава, докато е в неин интерес да го прави. Ситуацията на Съединените щати по отношение на Босна контрастира рязко на гореописаната. Дейтънските споразумения се основават на предложения, развити от контактната група от заинтересовани държави-ядра (Германия, Великобритания, Франция, Русия и Съединените щати), но нито един от другите третични играчи не е тясно ангажиран с разработване на финалното споразумение, а два от трите първични участника в конфликта имат твърде периферно присъствие на преговорите. Прилагането на споразумението се поема от доминираните от САЩ сили на НАТО. Ако САЩ оттегли силите си от Босна, нито европейските сили, нито Русия ще имат стимул да продължат да налагат споразумението, босненското правителство, сърбите и хърватите ще бъдат мотивирани да подновят военните действия, щом възстановят ресурсите си, а сърбите и хърватите ще бъдат изправени пред изкушението да осъществят мечтите си за Велика Сърбия и Велика Хърватия.

Робърт Пътнам посочва до каква степен преговорите между държави представляват „игри на две равнища“, в които дипломатите преговарят едновременно с избирателите в собствената си страна и с колегите си от другата страна. В паралелен анализ Хънтингтън показва, че реформаторите в дадено авторитарно правителство, които водят преговори за преход към демокрация с умерените в опозицията, трябва също така да преговарят с хардлайнерите в правителството или да им се противопоставят, докато умерените постъпват по същия начин с радикалите от редовете на опозицията.[456] Тези игри на две равнища включват като минимум четирима участника и най-малко три, а най-често четири отношения между тях. Една сложна война по линията на разлома обаче представлява игра на три равнища с минимум шест играча и поне седем отношения между тях (вж. диаграма 11.1.) Хоризонтални отношения през линията на разлома съществуват между двойки от първични, вторични и третични участници. В рамките на всяка цивилизация съществуват вертикални отношения между страните на различни нива. Следователно, за да се постигне прекратяване на огъня в сражения, разгръщащи се съобразно „пълноценния модел“ на война по линията на разлома, вероятно е необходимо следното:

• активно въвличане на вторичните и третичните страни;

• споразумение между третичните страни по основните условия за прекратяване на огъня;

• използване на метода на „моркова и тоягата“ от третичните страни, за да бъдат принудени вторичните страни да приемат тези условията и да ги наложат на първичните участници;

• оттегляне на подкрепата за първичните участници от страна на вторичните играчи, което означава фактическо предателство към тях; и

• като резултат от този натиск, приемане на условията от първичните участници — условия, които, разбира се, те ще отхвърлят, след като сметнат, че имат интерес да го направят.

Мирният процес в Босна включва всички тези елементи. Усилията на отделните актьори — Съединените щати, Русия, Европейския съюз — да се постигне споразумение са очевидно обречени на неуспех. Западните сили не желаят да включат Русия като пълноправен партньор в този процес. Руснаците протестират енергично заради изключването си, аргументирайки се, че имат исторически връзки със сърбите и че имат много по-преки интереси на Балканите от която и да било друга велика сила. Русия настоява да бъде пълноценен играч в стремежа да се разрешат конфликтите и енергично заклеймява „тенденцията, проявявана от страна на Съединените щати да диктуват собствени условия“. Необходимостта от включване на Русия става очевидна през февруари 1994 г. Без да се консултира с Русия, НАТО отправя ултиматум към босненските сърби да премахнат тежкото въоръжение в околностите на Сараево, като в противен случай ще последва въздушно нападение. Сърбите се противопоставят на това искане и възниква сериозна вероятност за стълкновение с НАТО. Елцин предупреждава, че „някои хора се опитват да разрешат Босненския въпрос без участието на Русия“ и заявява: „Ние няма да допуснем това.“ След това руското правителство взема инициативата и успява да убеди сърбите да изтеглят оръдията си, обещавайки им, че Русия ще разположи умиротворителни войски в областта около Сараево. Този дипломатически ход предотвратява ескалацията на насилието, демонстрира пред Запада влиянието на Русия над сърбите и довежда до разполагане на руски войски в сърцето на територията, за която спорят босненските мюсюлмани и сърбите.[457] Чрез тази маневра Русия ефективно демонстрира претенциите си за „равноправно партньорство“ със Запада при разрешаване на Босненския конфликт.

През април обаче НАТО отново решава да бомбардира сръбски позиции, без да се консултира с Русия. Това предизвиква изключително отрицателна реакция в целия руски политически спектър и укрепва националистическата опозиция срещу Елцин и Козирев. Веднага след това съответните третични сили — Великобритания, Франция, Германия, Русия и Съединените щати — формират контактна група, която да изработи споразумение. През юни 1994 г. групата предлага план, според който 51% от Босна се предоставят на мюсюл-манско-хърватската федерация, а 49% на босненските сърби, като този план се превърна в основа на последвалото Дейтънско споразумение. През следващата година се налага да се изработи модел за участието на руските войски при прилагането на това споразумение.

Постигнатото съгласие между третичните играчи трябва да се наложи на участниците от второ ниво и на първичните участници. Американците, както казва руският дипломат Виталий Чуркин, трябва да се обърнат към босненците, германците — към хърватите, а руснаците — към сърбите.[458] На ранните стадии на войните в Югославия Русия прави значителен компромис, съгласявайки се на икономически санкции срещу Сърбия. Като родствена страна, на която Сърбия се доверява, в определени случаи Русия успява да наложи и други ограничения на сърбите и да ги убеди да приемат компромиси, които те иначе биха отхвърлили. Така например през 1995 г. Русия заедно с Гърция прави постъпки пред босненските сърби за освобождаването на холандски военнослужещи от умиротворителните части, държани като заложници. В някои моменти обаче сърбите се отказват от споразумения, които са приели под натиска на Русия, и поставят тази страна в неудобното положение да не може да контролира родствените си държави. Например през април 1994 г. Русия осигурява съгласието на босненските сърби да прекратят атаките си срещу Горажде, но след това сърбите нарушават споразуме-нието. Руснаците са разгневени: босненските сърби са „полу-дели на тема война“, заявява един руски дипломат. Елцин настоява „сръбските лидери да изпълнят задължението, което са поели пред Русия“, и Русия оттегля възраженията си срещу въздушни удари от страна на НАТО.[459]

Поддържайки и укрепвайки Хърватска, Германия и други те западни държави са в състояние да контролират поведението на хърватските политици. Президентът Туджман е силно заинтересован неговата католическа страна да бъде смятана за европейска държава и да получи достъп до европейските организации. Западните страни се възползват както от дипломатическата, икономическата и военната помощ, която те оказват, така и от хърватското желание за приемане в „клуба“, за да принудят Туджман да се съгласи на компромиси по много въпроси. През май 1995 г. на Туджман е заявено, че ако иска да бъде част от Запада, трябва да разреши на Силите за сигурност на Обединените нации да останат в Крайна. „Присъединяването към Запада — казва един европейски дипломат — е от съществено значение за Туджман. Той не би искал да остане сам срещу сърбите и руснаците.“ Той също така е предупреден да ограничи етническото прочистване, когато войските му завладяват територии в Крайна или в други райони, населени със сърби, както и да се въздържа от разширяване на офанзивата си към Източна Славония. В друг момент на хърватите им се казва, че ако не се съгласят на федерация с мюсюлманите, „вратата към Запада завинаги ще бъде затворена за тях“[460]. Като главен източник на финансова помощ отвън Германия е в особено силна позиция да влияе върху поведението на Хърватска. Новоустановените тесни отношения на Съединените щати с Хърватска също помагат зa предотвратяването, поне през 1995 г., на често изтъкваното от Туджман желание да се раздели Босна и Херцеговина между Хърватска и Сърбия.

За разлика от Русия и Германия, на Съедините щати им липсва културна общност с техния босненски клиент, поради което те са в слаба позиция да оказват натиск върху мюсюлманите за постигане на компромиси. Ако изключим реториката, Съединените щати помагат на босненците само с това, че си затварят очите пред нарушенията на оръжейното ембарго от страна на Иран и други мюсюлмански държави. Като резултат босненските мюсюлмани се чувстват все по-благодарни на голямата ислямска общност и във все по-голяма степен се идентифицират с нея. Заедно с това те обвиняват Съединените щати, че прилагат „двоен стандарт“ и че не са отблъснали агресията срещу тях, както са постъпили в случая с Кувейт. Те си слагат маската на жертви, което прави още по-трудно Съединените щати да оказват натиск върху тях за по-голяма сговорчивост. Така те си позволяват да отхвърлят мирните предложения, да разгръщат военния си потенциал с помощта на мюсюлманските си приятели и в крайна сметка вземат инициативата и успяват да си възвърнат голяма част от изгубените територии.

Невъзприемчивостта към компромиси е силно изразена при преките участници. В задкавказката война ултранационалистката Арменска революционна федерация („Дашнак“), която се ползва с голямо влияние сред арменската диаспора, контролира арменците в Нагорни Карабах, отхвърля турско-руско-американското мирно предложение от май 1993 г., прието от арменското и азербайджанското правителство, предприема военна офанзива, довела до обвинения в етническо прочистване, увеличава вероятността за разширяване на войната и разваля отношенията си с по-умереното арменско правителство. Успехът на офанзивата в Нагорни Карабах създава проблеми на Армения, която се стреми да подобри отношенията си с Турция и Иран, за да разреши въпроса с не-достига на храна и енергия, породен от войната и от турската блокада. „Колкото по-добре вървят нещата в Карабах, толкова по-трудно става за Ереван“, коментира един западен дипломат.[461] Президентът на Армения Левон Тер Петросян, подобно на президента Елцин, е принуден да балансира между натиска на националистите в законодателните органи и по-широките интереси на арменската външна политика за помиряване с други държави и в края на 1994 г. неговото пра-вителство забранява в Армения партията „Дашнак“.

Подобно на арменците от Нагорни Карабах, босненските сърби и хърватите се придържат към твърди позиции. В резултат на това, когато правителствата на Сърбия и на Хърватска са подложени на натиск да подпомогнат мирния про-цес, възникват проблеми в отношенията им с босненските родственици. При хърватите те са по-слабо проявени, доколкото босненските хървати се съгласяват поне формално, ако не на практика, да приемат федерация с мюсюлманите. Обратно на това конфликтът между президента Милошевич и лидера на босненските сърби Радован Караджич, подхранван от личен антагонизъм, е бурен и публичен. През август 1994 г. Караджич отхвърля одобрения от Милошевич мирен план. Сръбското правителство, заинтересовано от вдигане на ембаргото, декларира, че прекратява всякакви търговски връз-ки с босненските сърби, с изключение на търговията с храни и медикаменти. В отговор на това ООН омекотява санкциите си срещу Сърбия. На следващата година Милошевич позволява на хърватската армия да прогони сърбите от Крайна, а на хърватските и мюсюлманските части — да ги изтласкат към Северозападна Босна. Той също така се споразумява с Туджман да разреши постепенно връщане на окупираната от сърбите Източна Славония под хърватски контрол. Със съгласието на великите сили по-късно той фактически „докарва“ босненските сърби на масата за преговори в Дейтън, като ги включва в състава на своята делегация.

Действията на Милошевич доведоха до прекратяване на санкциите на ООН срещу Сърбия. Те също така му донесоха умереното одобрение на донякъде изненаданата международна общност. Националистът, агресивният радетел за етническо прочистване, великосръбският войнолюбец от 1992 г. се превръща в миротвореца от 1995 г. За много сърби обаче той се оказва предател. В Белград Милошевич търпи упреците на сръбските националисти и на водачите на православната църква, а сърбите в Крайна и Босна недвусмислено го обвиняват в държавна измяна. Тези твърдения повтарят обвиненията на заселниците от Западния бряг към израелското правителство заради споразумението му с Организацията за освобождение на Палестина. Цената на мира във войните но линията на разлома е предателството към родствениците.

Изтощението от войната, интересите и натиска на третичните играчи водят до промени при вторичните и първичните участили. Или умерените заместват екстремистите във властта, или екстремисти като Милошевич намират, че е в техен интерес да станат умерени. Те правят това обаче, поемайки известен риск. Смятаните за предатели събуждат много повече омраза, отколкото враговете. Лидерите на мюсюлманите от Кашмир, на чеченците и на синхалите от Шри Лан-ка са сполетени от съдбата на Садат и на Рабин, защото предават каузата и се опитват да постигнат компромисни решения с извечния неприятел. През 1914 г. сръбски националист застрелва австрийския ерцхерцог. След Дейтън най-вероятната мишена на националистите сега е Слободан Милошевич.

Едно споразумение за прекратяване на война по линията на разлома би било успешно, дори и само временно, в степента в която отразява локалния баланс на силите между първичните участници и на интересите на вторичните и тре-тичните страни. Разделението на Босна на 51% срещу 49% не е възможно през 1994 г., когато сърбите контролират 70% от страната; то става възможно, когато офанзивата на хърватите и на мюсюлманите свежда сръбския контрол почти наполовина. Мирният процес също така е подпомогнат от осъщественото етническо прочистване, при което сърбите намаляват до 3% от населението на Хърватска, а членовете на трите групи са насилствено или доброволно обособени в Босна. В допълнение към това вторичните и третичните страни, като последните често пъти са държави-ядра на цивилизациите, трябва да имат в съответната война ключови интереси в сферата на сигурността или на културната общност, за да се стремят към трайно разрешение на конфликта. Първичните участници не са в състояние сами да сложат край на войните по линията на разлома. Прекратяването им и предотвратяването на тяхното прерастване в глобални войни зависи преди всичко от интересите и действията на държавите-ядра на основните световни цивилизации. Войните по линията на разлома клокочат от дълбините, мирът по разломната линия се процежда отгоре.

Пета част

Бъдещето на цивилизациите

12

Западът, цивилизациите и цивилизацията

Обновяването на Запада?

В съществуването на всяка цивилизация историята свършва поне веднъж, а понякога и по-често. Когато дадена цивилизация достигне универсално състояние, нейните народи биват заслепени от това, което Тойнби нарича „мираж на безсмъртието“, и са убедени, че пребивават във финалната форма на човешко общество. Така е било при Римската империя, Халифата на Абасидите, Монголската империя и Османската империя. Гражданите на такива универсални държави, „отричайки очевидно ясни факти… са склонни да ги възприемат не като подслон за пренощуване в пустошта, а като обетованата земя, цел на човешките дръзновения.“ Същото важи и зa апогея на Pax Britanica. Защото за представителите на английската средна класа през 1897 г. „историята е приключила развитието си… И те имат всички основания да се поздравят с постоянното състояние на блаженство, което този свършек на историята им е отредил“[462]. Но обществата, които приемат, че тяхната история е приключила, са обикновено общества, чиято история навлиза в упадък.

Представлява ли Западът изключение от това правило? Мелко съвсем точно формулира двата основни въпроса:

„Първо, дали западната цивилизация представлява нов вид, единствен по рода си и съвършено различен от всички останали цивилизации, които някога са съществували на Земята?

Второ, дали глобалната й експанзия заплашва (или обещава) да сложи край на възможностите за развитие на всички други цивилизации?“[463]

Повечето хора от Запада проявяват съвсем естествената склонност да отговарят положително и на двата въпроса. И може би са прави. В миналото обаче народите от други цивилизации са мислили по подобен начин и са грешили.

Западът очевидно се различава от всички други съществували някога цивилизации по това, че има огромно влияние върху цивилизациите от 1500 г. насам. Западът също така даде начало на получилите световно разпространение процеси на модернизация и индустриализация, в резултат на което обществата на останалите цивилизации се стремят да го догонят по богатство и напредък. Дали обаче тези характерни особености на Запада означават, че неговата еволюция и динамика като цивилизация са фундаментално различни от образците, доминиращи във всички други цивилизации? Историческите свидетелства и изводите на учените по сравнителна история на цивилизациите показват обратното. Развитието на Запада до днес не показва значителни отклонения от еволюционните образци, общи за всички цивилизации от историята. Ислямското възраждане и икономическата динамика на Азия показват, че другите цивилизации са жизнени и в добро състояние, и представляват поне потенциална заплаха за Запада. Мащабна война, включваща Запада и държавите-ядра на други цивилизации, не е неизбежна, но може да избухне. От друга страна, постепенният и неравномерен упадък на Запада, започнал в началото на XX в., може да продължи с десетилетия и дори с векове. Алтернативната възможност е Западът да навлезе в период на възраждане, да сложи край на отслабващото си влияние в световните дела и да преутвърди позицията си на водач, който другите цивилизации следват и на когото се стремят да подражават.

Каръл Куигли, автор на вероятно най-полезната периодизация на еволюцията на историческите цивилизации, предлага един общ модел от седем фази[464] (вж. по-горе, с. 54 и сл.). Съгласно този модел западната цивилизация започва постепенно да се оформя през периода 370–750 г. след новата ера чрез смесване на елементи на класическата, семитската, сарацинската и варварските култури. Ембрионалният стадий, продължил от средата на VIII до края на X в., е последван от нехарактерно за другите цивилизации периодично движение напред и назад между фази на експанзия и фази на конфликт. От негова гледна точка, както и от гледна точка на други изследователи на цивилизациите, понастоящем Западът се представя като излизащ от фаза на конфликт. Западната цивилизация се превърна в зона на сигурност; войни между западните държави, ако изключим някоя случайна студена война, са практически немислими. Както показахме във Втора глава, Западът е своеобразен еквивалент на световна империя под формата на комплексна система от конфедерации, федерации, режими и други типове институции за сътрудничество, които на цивилизационно ниво са въплъщение на привързаността му към демократична и плуралистична политика. Накратко, Западът се е превърнал в зряло общество, навлизащо в период, който бъдещите поколения, следвайки постоянно повтарящия се модел на развитие на цивилизациите, ще окачествят в ретроспекция като „златна ера“, период на мир, и който по думите на Куигли е резултат „от пълната липса на конкуриращи се елементи в рамките на самата цивилизация и от отдалечеността или дори отсъствието на борби с обществата извън нея“. Това е същевременно период на благоденствие, който произтича от „прекратяване на вътрешните унищожителни войни, премахването на вътрешните ограничения за търговия, установяването на единна мерна система и на единна монетна система, както и от мащабната система на държавни разходи, свързани с утвърждаването на универсална империя“.

При предишните цивилизации тази фаза на блажена златна ера с присъщите й визии за безсмъртие е приключвала или драматично и бързо с победа на някое чуждо общество, или постепенно, но не по-малко мъчително, чрез саморазпа-дане. Процесите, които се извършват вътре в цивилизацията, също са решаващи за способността й както да се противопостави на атаките на външен враг, така и да устои на вътрешно разпадане. Цивилизациите се разрастват, твърди Куигли през 1961 г., защото разполагат с „инструмент за експанзия“, т. е. с военна, религиозна, политическа или икономическа организация, която натрупва излишък и го влага в производствени иновации. Цивилизациите навлизат във фаза на упадък, когато престанат „да влагат излишъка в нови начини за боравене с нещата. Казано на съвременен език — когато спада нормата на инвестиции“. Това се случва, защото контролиращите излишъка социални групи имат монополен интерес да го използват за „непродуктивни и задоволяващи Аза цели… поради което разпределят излишъците за потребление, но не осигуряват по-ефективни методи за производство“. Хората изяждат капиталите си и цивилизацията преминава от стадий на универсална държава в стадий на разложение. Това е период на: „…остра икономическа депресия, понижаване на жизнените стандарти, граждански войни между различни монополни интереси и увеличаваща се неграмотност. Обществото става все по-слабо. Полагат се напразни усилия да се спре разрухата чрез законодателни мерки. Но упадъкът продължава. Религиозните, интелектуалните, социалните и политическите равнища на обществото започват масово да губят доверието на народните маси. В него нахлуват нови религиозни движения. Наблюдава се увеличаващо се нежелание за борба в името на обществото или дори за укрепването му чрез плащане на данъци.“

Следователно разложението води до стадий на инвазия отвън, „когато цивилизацията вече не е е състояние да се защити, защото не желае повече да се защитава и широко отваря вратите си за варварски нашественици“, които често идват от „друга, по-млада и по-могъща цивилизация“[465].

Основната поука от историята на цивилизациите обаче е, че много неща са възможни, но нищо не е неизбежно. Цивилизациите могат и са успявали да се реформират и обновят. Основният въпрос пред Запада е дали независимо от каквито и да било външни заплахи ще бъде в състояние да спре и да промени посоката на процесите на вътрешно разпадане. Може ли Западът да се обнови или непрестанното вътрешно за-гниване просто ще ускори края му и/или подчиняването му на други икономически и демографски по-динамични цивилизации?[466] В средата на 90-те години Западът демонстрира, много характеристики, които Куигли идентифицира като белези на зряла цивилизация пред прага на упадъка. Икономически Западът е много по-богат от която и да е друга цивилизация, но едновременно с това показва ниски норми на икономически растеж, на спестявания, на инвестиции, особено в сравнение с обществата от Източна Азия. Индивидуалното и колективното потребление има превес над изграждането на потенциал за бъдещо икономическо и военно могъщество. Естественият прираст на населението е нисък, особено в сравнение с този в ислямските страни. Нито един от тези проблеми обаче не би имал непременно катастрофални последици. Икономиките на западните страни все още се разрастват; общо взето, благосъстоянието на западните народи нараства; Западът е все още водещата сила в научните изследвания и в техническите иновации. Ниската раждаемост едва ли се поддава на коригиране от страна на държавата (чиито усилия в това отношение са не по-успешни от усилията й да снижи демографския ръст). Имиграцията обаче е потенциален източник на свежи сили и човешки капитал при условие, че се изпълнят две условия: първо, да се дава предимство на способни, квалифицирани, енергични хора, притежаващи таланта и уменията, необходими на страната домакин; второ, новите имигранти и децата им да бъдат асимилирани в културата на съответната страна и на Запада. Съединените щати вероятно ще срещнат трудности при изпълнение на първото условие, а европейските страни — на второто. Въпреки това западните правителства разполагат с опита и компетентността да установят политически мерки, контролиращи нивото, източниците, характеристиката и интегрирането на имигрантите.

За Запада от много по-голямо значение в сравнение с икономиката и демографията са проблемите на моралния упадък, културното самоунищожение и политическата разединеност. Често сочените проявления на морален упадък са:

1) нарастване на антисоциалното поведение като престъпността, употребата на наркотици и най-общо насилието;

2) упадък на семейството, включително увеличената честота на разводите, извънбрачните деца, бременността на малолетните и самотните родители;

3) поне в САЩ: упадък на „социалния капитал“, т. е. членството в доброволни асоциации и междуличностното доверие, свързано с подобно членство;

4) общо снижаване на „трудовата етика“ и издигане в култ на личната задоволеност;

5) намаляващо ангажиране с обучение и с интелектуална дейност, проявяващо се в САЩ чрез по-ниско образователно ниво.

Бъдещото здраве на Запада и влиянието му над други общества зависи в значителна степен от успешното справяне с тези тенденции, които, естествено, стават причина за деклариране на нравствено превъзходство от страна на мюсюлманите и азиатците.

Западната култура е застрашена и от групи вътре в самите западни общества. Подобно предизвикателство идва от имигрантите от други цивилизации, които отхвърлят асимилацията, продължавайки да се придържат към ценностите, обичаите и културата на родните си общества и да ги пропагандират. Този феномен е най-забележим сред мюсюлманите в Европа, които обаче са незначително малцинство. Същото се наблюдава, макар и в още по-слаба степен, сред латиноамериканците в САЩ, които са значително малцинство. Ако в този случай асимилацията се провали, то САЩ ще се превърне в страна на разлома с потенциал за вътрешен конфликт и със следващото оттук разединяване. В Европа западната цивилизация може да бъде подкопана и от отслабването на централния й компонент — християнството. Намалява делът на европейците, които изповядват религиозни убеждения, спазват религиозни ритуали и участват в религиозни дейности.[467] Тази тенденция е свързана не толкова с враждебност към религията, колкото с безразличие към нея. Християнските идеи, ценности и практики все пак доминират в европейската цивилизация. „Шведите са вероятно най-нерелиги-озният народ в Европа — коментира един от тях, — но никога няма да разберете тази страна, ако не проумеете, че нашите институции, социални практики, семейството, политиката и начинът на живот са фундаментално формирани от лутеран-ското ни наследство.“ За разлика от европейците в голямото си мнозинство американците вярват в Бог, смятат се за религиозен народ и редовно ходят на църква. Докато в средата на 80-те години липсват признаци за възраждане на религията в Америка, то през следващото десетилетие се наблюдава повишена религиозна активност.[468] Подкопаването на устоите на християнството в западните страни в най-лошия случай може да се разглежда като съвсем далечна заплаха за здравето на западната цивилизация.

Що се отнася до САЩ, съществува друго, много по-непосредствено и опасно предизвикателството. Исторически погледнато, американската национална идентичност в културен аспект се дефинира от наследството на западната цивилизация, а в политически аспект — от принципите на американското кредо, което американците в преобладаващата си част подкрепят: свобода, демокрация, индивидуализъм, равенство пред закона, конституционализъм, частна собственост. В края на XX в. и двата елемента на американската идентичност попадат под масираните и нескончаеми удари на малък, но влиятелен брой интелектуалци и публицисти. В името на мултикултурализма те атакуват идентифицирането на САЩ със западната цивилизация, отричат съществуването на единна американска култура и проповядват расови, етнически и други субнационални културни идентичности и форми на сдружаване. Те, според текста на един от собствените им доклади, отричат „систематичното пристрастие към европейската култура и нейните производни“ в образованието и „господството на евроамериканската монокултурна перспектива.“ Мултикултуралистите са, както казва Артър М. Шлезинджър младши, „в много случаи етноцентрични сепаратисти, които не откриват почти нищо освен престъпления на Запада в западното наследство“. Техните „намерения са да накарат Америка да отхвърли греховното европейско наследство и да потърси опрощение в обръщането си към незападните култури“[469].

Мултикултурната тенденция намира израз и в различни законодателни инициативи, възникнали в резултат от приемане на хартата за гражданските права от 60-те години, а през 90-те години администрацията на Клинтън провъзгласи поощряването на културните различия за една от основните си цели. Контрастът с миналото е удивителен. Бащите основатели разглеждат културните различия като реалност и като проблем. Оттук и националното мото: е pluribus unum, избрано от Комисия, включваща Бенджамин Франклин, Томас Джефърсън и Джон Адамс. По-късно политически лидери, които също така се страхуват от опасностите на расовите, сектантските, етническите, икономическите и културните различия (а те всъщност довеждат до най-голямата война в периода между 1815 и 1914 г.), реагират на повика „обединете ни“ и превръщат постигането на национално единство в своя главна отговорност. „Единственият абсолютно сигурен начин да се унищожи тази нация, да се предотврати всякаква възможност за съществуването й като нация въобще — предупреждава Теодор Рузвелт — е да се позволи тя да се превърне във възел от враждебни помежду си националности.“[470] През 90-те години обаче лидерите на Съединените щати не само позволиха това, но и усърдно поощряват различията, вместо единството на народа, който управляват.

Както видяхме, лидерите и на други страни понякога се опитват да отхвърлят културното си наследство и да променят идентичността на страната си от една цивилизация към друга. Досега такива опити са безуспешни, но пък те пораждат шизофренно раздвоени държави. По подобен начин американските мултикултуралисти отхвърлят културното наследство на страната си. Вместо да се опитват да идентифицират Съединените щати с друга цивилизация обаче, те искат да изградят държава от множество цивилизации, което ще рече — страна, непринадлежаща към нито една цивилизация и лишена от културно ядро. Историята показва, че нито една изградена по такъв начин държава не може да просъществува дълго като кохерентно общество. Мултицивилизационни Съединени щати няма да бъдат Съединените щати, а Обединени нации.

Мултикултуралистите заедно с това отправят и предизвикателство към един от основните елементи на американското кредо, заменяйки правата на индивида с правата на групи, дефинирани главно по признаците раса, етничност, пол и сексуални предпочитания. Кредото, както казва Гунар Мирдал през 40-те години, подкрепяйки думите на чуждестранни наблюдатели от времето на Ектор Сейнт Джон де Кревкьор и Алексис дьо Токвил, „е циментът в сградата на тази велика и пронизана от различия нация“. „Това е нашата съдба като нация — съгласява се Ричард Хофстадър, — не да имаме идеологии, а да бъдем идеология.“[471] И какво ще стане със Съединените щати, ако тази идеология бъде отречена от голяма част от американските граждани? Съдбата на Съветския съюз, другата голяма страна, чието единство дори в по-голяма степен от това на Съединените щати се крепеше на идеологията, е отрезвяващ пример за Америка. „Пълният погром на марксизма… и драматичното разпадане на Съветския съюз — твърди японският философ Такеши Умехара — са само предвестниците на краха на западния либерализъм, основното течение на модерността. Далеч от това да бъде алтернатива на марксизма и господстваща идеология в края на историята, либерализмът е следващото домино, което предстои да се разпадне.“[472] В една епоха, когато народите навсякъде по света се самоопределят по културен признак, какво място може да заеме общество, на което му липсва културно ядро и което се определя единствено чрез политическо кредо? Политическите принципи са нестабилна основа за изграждането на трайна общност. В мултицивилизационния свят, където от основно значение е културата, Съединените щати биха могли да се превърнат просто в последната останка от залязващия западен свят, в който особена валидност има идеологията.

Отхвърлянето на кредото и на западната цивилизация означава края на Съединените американски щати такива, каквито ги знаем. Освен това то означава и край на западната цивилизация. Ако Съединените щати се разпаднат, Западът ще се смали до Европа и до няколко малки презокеански държави с европейски заселници. Без Съединените щати Западът се превръща в миниатюрна и западаща част от световното население, разположена на малък и несъществен полуостров в края на евроазиатския масив.

Стълкновението между мултикултуралистите и защитниците на западната цивилизация и на американското кредо е, по думите на Джон Кърт, „същинският сблъсък“ в американската част от западната цивилизация.[473] Американците не могат да избегнат въпроса: Ние западен народ ли сме, или сме нещо друго? Бъдещето на Съединените щати и на Запада зависи от това дали американците ще потвърдят принадлежността си към западната цивилизация. В домашен план това означава да се устои на разделящия нацията зов на мултикул-турните сирени. В международен аспект това означава да се отхвърлят подвеждащите и илюзорни апели за идентифициране на Съединените щати с Азия. Каквито и икономически нръзки да съществуват между тях, фундаменталната културна пропаст между азиатското и американското общество прави невъзможно тяхното обединяване в общ дом. В културно отношение американците са част от западното семейство; мултикултуралистите могат да увредят или дори да разрушат тази връзка, но не могат да я заместят с нищо. Когато американците търсят културните си корени, те ги намират в Европа.

В средата на 90-те години се разгоряха нови дебати около характера и бъдещето на Запада, за пореден път се стигна до признанието, че такава реалност съществува, и заедно с това бе изразена загриженост как да се гарантира нейната дълготрайност. Те отчасти бяха породени от осъзнатата потребност да се разшири първостепенната западна институция НАТО, интегрирайки към нея западните страни от Източна Европа, както и от сериозните разногласия на Запад относно това как да се реагира на разпадането на Югославия. Освен това в един по-широк смисъл те отразяваха тревогата за бъдещото единство на Запада при отсъствието на съветска заплаха и в частност търсеха отговор на въпроса какво означава всичко това за ангажиментите на САЩ към Европа. Колкото повече западните страни взаимодействат с непрестанно набиращите сила незападни общества, толкова повече си дават те сметка за общото западно културно ядро, което ги държи заедно. Лидерите от двете страни на Атлантика наблегнаха на потребността да се обнови Атлантическата общност. В края на 1994 г. и през 1995 г. германският и британският министър на отбраната, външните министри на Франция и на Съединените щати, Хенри Кисинджър и редица други водещи личности прегърнаха тази кауза. Тяхното искане бе резюмирано от британския министър на отбраната Малкълм Рифкинд, който през ноември 1994 г. изрази потреб-ността от „Атлантическо общество“, опиращо се на четири стълба: отбрана и сигурност, олицетворявани от НАТО; „споделена вяра в принципа на правото и в парламентарната демокрация“; „либерален капитализъм и свободна търговия“ и „общото европейско културно наследство, излъчено от Рим и от Гърция, през Ренесанса до общите ценности, вяра и цивилизация на нашия век“[474]. През 1995 г. Европейската комисия изготви проект за „обновяване“ на трансатлантическите отношения, което доведе до подписването на всеобхватно споразумение между Европейския съюз и Съединените щати. Същевременно много европейски политически и икономически лидери одобриха създаването на трансатлантическа зона за свободна търговия. Въпреки че американските синдикати се обявиха срещу НАФТА и срещу други мерки за либерализация на търговията, техният президент горещо подкрепи подобно трансатлантическо споразумение за свободна търговия, която не би представлявала заплаха за заетостта на американските работници. То бе също подкрепено и от консерваторите в Европа (Маргарет Тачър) и в Америка (Нют Гингрич), както и от канадски и други британски лидери.

Западът, както бе показано в Глава 2, премина през една първа, европейска фаза на развитие и експанзия, която продължи няколко века и след това през втора, американска фаза през целия XX в. Ако Северна Америка и Европа обновят моралния си живот, изградят по-нататък културната си общност и развият тесни форми на икономическа и политическа интеграция, с които да допълнят сътрудничеството си в областта на сигурността в НАТО, те биха могли да сложат началото на трета, евроамериканска фаза на западното икономическо изобилие и политическо влияние. Значителната политическа интеграция в определена степен ще противодейства на относителния упадък в дела на Запада по отношение на световно население, общ икономически продукт и военен потенциал и ще възроди силата на Запада в очите на лидерите на другите цивилизации. „С влиянието си в търговията — предупреди азиатците министър председателят Махатир — конфедерацията EC-НАФТА би могла да диктува условията на останалия свят.“[475] Дали обаче Западът ще се обедини политически и икономически, зависи в решаваща степен от това дали Съединените щати ще потвърдят идентичността си като западна нация и ще дефинират глобалната си роля като лидер на западната цивилизация.

Западът в пределите на света

В свят, където културните идентичности — етническа, национална, религиозна, цивилизационна — заемат централно място, а културните афинитети и различия стават основа за формиране на съюзи и за пораждане на антагонизми, както и за водената от държавите политика, за Запада и по-конкретно за Съединените щати са в сила три основни императива.

Първо, държавниците могат конструктивно да променят действителността само ако я осъзнават и разбират. Зараждащата се културна политика, увеличаващото се могъщество на незападните цивилизации и нарастващата културна агресивност на тези общества се осъзнават добре от незападния свят. Европейските лидери посочват културни сили, които са в състояние да обединяват или да разединяват хората. За разлика от тях американските елити възприемат със закъснение нововъзникващите реалности и със закъснение се ориентират в тях. Администрациите на Буш и на Клинтън подкрепяха единството на мултицивилизационните Съветски съюз, Югославия, Босна и Русия, стараейки се напразно да противодействат на могъщите етнически и културни сили, напиращи за разединяване. Те предложиха мултицивилизационни планове за икономическа интеграция, които са или безсмислени, като например Споразумението за тихоокеанско икономическо сътрудничество, или предполагат големи непредвидени икономически и политически разходи, какъвто е случаят с НАФТА и с Мексико. Те се опитаха да развият тесни връзки със страните-ядра от други цивилизации под формата на „глобално партньорство“ с Русия или на „конструктивна ангажираност“ с Китай пред лицето на естествените сблъсъци на интереси между Съединените щати и тези страни. Същевременно Клинтъновата администрация не успя да включи Русия пълноценно в процеса на търсене на мир в Босна въпреки ключовите интереси на Русия в този регион като държава-ядро на православието. Преследвайки химерата за мултицивилизационна държава, Клинтъновата администрация отказа право на самоопределение на сръбското и на хърватското малцинство и помогна за зараждането на балкански еднопартиен ислямистки партньор на Иран. По подобен начин правителството на САЩ подкрепи и подчиняването на мюсюлмани на православно управление, твърдейки, че „без съмнение Чечня е част от Руската федерация“[476].

Макар европейците категорично да признават фундаменталното значение на разграничителната линия между западното християнство, от една страна, и православието и исляма, от друга, Съединените щати, казва държавният секретар, „няма да приемат никакво фундаментално разделение между католическите, православните и ислямските части в Европа“. Тези, които не признават съществуването на фундаментално разделение обаче, са обречени на разочарование. Отначало изглеждаше, че администрацията на Клинтън не си дава сметка за променящия се баланс на силите между Съединените щати и обществата на Източна Азия и в резултат от това постоянно поставя цели, свързани с търговията, човешките права, ядреното въоръжаване и други цели, които не е в състояние да постигне. Като цяло правителството на Съединените щати среща извънредно големи затруднения да се адаптира към една епоха, в която глобалната политика се оформя в резултат от културните и цивилизационните течения.

Второ, американското мислене в сферата на външната политика също така страда от нежеланието си да изостави, да промени или понякога просто да преразгледа политическите си решения, продиктувани от реалностите на Студената война. В този смисъл някои политици продължават да разглеждат един възкръснал Съветски съюз като потенциална заплаха. По-общо разпространена е склонността да се разглеждат като свещени съюзите от времето на Студената война и споразуменията за контрол над въоръженията. НАТО трябва да се поддържа във вида си от времето на Студената война. Японо-американският договор за сигурност е от основно значение за безопасността на Източна Азия. Договорът за ограничаване на стратегическите въоръжения е ненакърним. Трябва да се спазва Договорът за съкращаване на конвенционалните въоръжения в Европа. Очевидно нито един от тези документи от времето на Студената война не бива да бъде отхвърлен с лека ръка. Не е обаче в интересите на САЩ или на Запада тези документи да продължават да съществуват във формулировките си от периода на Студената война. Реалностите на един мултицивилизационен свят диктуват НАТО да се разшири, включвайки и други желаещи да се присъединят към него западни общества, и да осъзнае безсмислеността на това в организацията да членуват две държави, всяка от които разглежда другата като най-опасния си враг, като същевременно и на двете липсва културен афинитет към останалите членове. Един договор за ограничаване на стратегическите въоръжения, отговарящ на потребностите на Студената война да се гарантира взаимната сигурност на Съветския съюз и на Америка и да се предотврати съветско-американска ядрена война, днес може лесно да попречи на Съединените щати и на други общества да се защитят от непредсказуеми ядрени заплахи или от атаки на терористични движения и на ирационални диктатори. Договорът за сигурност между Съединените щати и Япония помогна за предотвратяване на съветска агресия срещу Япония. За какво може да послужи той в периода след Студената война? Да ограничава Китай? Да забави японското прикачване към бързоразвиващия се Китай? Да предотврати по-нататъшната милитаризация на Япония? В Япония американското военно присъствие се подлага на все по-голямо съмнение, а в Съединените щати се оспорва необходимостта от нереципрочен ангажимент да се защитава Япония. Договорът за съкращаване на конвенционалните въоръжения в Европа бе сключен, за да притъпи конфронтацията между НАТО и Варшавския договор в Централна Европа, която вече не съществува. Основното предназначение на споразумението сега е да създава пречки на Русия да се справя с проблеми, произтичащи от мюсюлманските народи на юг, които тя определя като заплаха за сигурността си.

Трето, културните и цивилизационните различия са предизвикателство за западната и по-конкретно за американската убеденост в универсалната релевантност на западната култура. Това убеждение е изразено както дескриптивно, така и нормативно. В дескриптивната си форма то заявява, че народите от всички общества желаят да прегърнат западните ценности, институции и практики. Ако се окаже, че те нямат такова желание, а са привързани към собствените си самобитни култури, то те са жертви на „фалшиво съзнание“, сравнимо с това, което марксистите откриват у пролетариите, поддържащи капитализма. В нормативната си форма уни-версалисткото убеждение на Запада постулира, че хората по целия свят трябва да прегърнат западните ценности, институции и култура, защото те въплъщават най-висшето, най-просветеното, най-либералното, най-рационалното, най-модерното и най-цивилизованото мислене на човешкия род.

В нововъзникващия свят на етнически конфликти и на цивилизационен сблъсък западната убеденост в универсалността на западната култура страда от три недостатъка: тя е погрешна; тя е безнравствена; и тя е опасна. Тезата за по-грешността заема централно място в тази книга и е чудесно резюмирана от Майкъл Хауард: „Разпространеното на Запад твърдение, че културната разнородност е исторически кури-оз, който бързо ще бъде елиминиран от укрепването на единна, западноориентирана, англофонска световна култура, формираща нашите базисни ценности… просто не е истина.“[477] Читателят, който до този момент не се е убедил колко мъдрост има в забележката на сър Майкъл, пребивава в свят, безкрайно отдалечен от този, описан в книгата.

Убеждението, че незападните народи трябва да възприемат западните ценности, институции и култура, е безнравствено предвид характера на средствата, необходими за утвърждаването им. Почти универсалния обсег на европейското могъщество в края на XIX в. и глобалното господство на Съединените щати в края на XX в. разпространиха в голяма степен западната цивилизация по света. Вече го няма обаче европейският глобализъм. Американската хегемония отслабва дори само поради факта, че вече не е необходимо да бъдат защитавани Съединените щати от съветска заплаха. Културата, както вече пояснихме, върви след силата. Ако трябва незападните общества още веднъж да бъдат формирани от западната култура, това може да стане само в резултат от експанзия, военно разгръщане и налагане на западната сила. Империализмът е логично следствие от универсализма. Освен това като зряла цивилизация Западът вече не разполага с необходимия икономически и демографски динамизъм, за да наложи волята си над други общества, и всеки опит да бъде направено това би противоречал на западните ценности за самоопределение и демокрация. Колкото повече азиатската и мюсюлманската цивилизация започват да утвърждават универсалното значение на своите култури, толкова повече западните хора ще си дават сметка за връзката между универсализъм и империализъм.

Западният универсализъм е опасен за света, защото може да предизвика голяма междуцивилизационна война между държавите-ядра, а е опасен за Запада, защото може да доведе до неговото поражение. Хората на Запад смятат, че с разпадането на Съветския съюз тяхната цивилизация е постигнала неоспоримо надмощие, макар по-слабите азиатски, мюсюлмански и други общества да започват да набират мощ. Така те могат да се поддадат на съблазънта да последват познатата непоколебима логика на Брут:

Съставът на войската е попълнен,

духът ни — зрял. Оттук ний можем само

да спадаме, а нашият противник,

напротив, се засилва всеки ден.

В плаването на живота има

момент на прилив, който — щом го хванем —

понася ни към слава, а — пропуснат —

оставя ни за цял живот със кил,

заседнал в плитчини и злополуки.

В такова пълноводие сме днес.

Да вдигнем котва, за да не

загубим товара си![478]

Тази логика обаче води до поражението на Брут при Филипи, а благоразумният за Запада курс е не да се опитва да спре промяната в съотношението на силите, а да се научи да плава в плитчините, да превъзмогва несгодите, да проявява въздържаност и да защитава културата си.

Всички цивилизации минават през едни и същи процеси на зараждане, възход и упадък. Западът се различава от другите цивилизации не по начина си на развитие, а по несравнимия характер на своите ценности, система и институции. Това включва най-вече християнството, плурализма, индивидуализма, принципа на правото, което позволи на Запада да сътвори модерността, да оказва влияние в целия свят и да стане обект на завист в другите общества. В своето съчетание тези характеристики са присъщи само на Запада. Европа, по думите на Артър М. Шлезинджър младши, е „източникът — уникалният източник на идеите за свобода на индивида, политическа демокрация, принципа на правото, човешките права и културните свободи… Тези идеи са европейски и стават азиатски, африкански или близкоизточни, само по силата на възприемането им от тези общества.“[479] Те определят уникалността на западната цивилизация, а западната цивилизация е безценна не защото е универсална, а защото е уникална. Главната отговорност на западните лидери следователно е не да се опитват да преобразуват другите цивилизации по подобие на Запада, което надхвърля възможностите на западащата им мощ, а да съхранят, защитят и обновят уникалните качества на западната цивилизация. Тази отговорност се пада изключително на Съединените американски щати, тъй като те са най-могъщата западна държава.

В името на съхраняването на западната цивилизация в условията на намаляващо западно могъщество, в интерес на Съединените щати и на европейските страни е:

да постигнат по-голяма политическа, икономическа и военна интеграция и да координират политическите си стратегии по такъв начин, че да предотвратят възможността държави от други цивилизации да се възползват от различията между тях;

да интегрират към Европейския съюз и НАТО западните страни от Централна Европа, т. е. вишеградските страни, Балтийските републики, Словения и Хърватска;

да поощряват „позападняването“ на Латинска Америка и доколкото е възможно тесните връзки между страните от Латинска Америка и Запада;

да ограничават разрастването на конвенционалния и неконвенционалния военен потенциал на ислямските и синоистките държави.

да забавят отдръпването на Япония от Запада и приспособяването й към Китай;

да приемат Русия като държава-ядро на православието и като главна регионална сила със законни интереси да укрепва сигурността на южните си граници;

да поддържат западното технологично и военно превъзходство над другите цивилизации;

и, което е най-важното, да признаят, че западното вмешателство във вътрешните работи на други цивилизации е вероятно най-опасният източник на нестабилност и на потенциален глобален конфликт в условията на един мулти-цивилизационен свят.

В периода след Студената война Съединените щати са об-себени от интензивни дебати относно правилния курс на американската външна политика. В сегашната епоха обаче САЩ не могат нито да господстват в света, нито да му обърнат гръб. Нито интернационализмът, нито изолационизмът, нито мултилатерализмът, нито унилатерализмът отговарят на интересите им. Те могат най-ефикасно да бъдат реализирани чрез елиминиране на тези полярни противоположности, като вместо тях се възприеме атлантическа политика на тясно сътрудничество с европейските партньори за защита и утвърждаване на интересите и ценностите на уникалната западна цивилизация.

Цивилизационна война и цивилизационен ред

Една глобална война между държавите-ядра на основните цивилизации е твърде малко вероятна, но не и невъзможна. Такава война, както вече стана ясно, може да възникне от ескалацията на война по линията на разлома между групи от различни цивилизации, най-вероятно мюсюлмани на едната страна и немюсюлмани — на другата. Ескалацията става по-вероятна, ако страните, претендентки за мюсюлмански държави-ядра, се надпреварват да помагат на своите воюващи единоверци. Вероятността намалява, ако не съвсем близки или по-далечно родствени страни имат интерес да не се въвличат прекомерно във войната. По-опасен източник на глобална междуцивилизационна война е променящият се баланс на силите между цивилизациите и техните държави-ядра. Ако това продължи, възходът на Китай и нарастващата агресивност на този „най-голям играч в историята на човечеството“ ще подложат на изключителен натиск международната стабилност в началото на XXI в. Появата на Китай като доминираща сила в Източна и Югоизточна Азия противоречи на американските интереси, тъй както те са исторически дефинирани.[480]

Като се имат пред вид тези американски интереси, как би могла да се развие една война между Съединените щати и Китай? Да приемем, че годината е 2010. Американските войски са напуснали Корея, която е отново обединена, а военното присъствие на САЩ в Япония е силно намалено. Тайван и континентален Китай са постигнали компромис, съгласно който Тайван запазва до голяма степен de facto независимостта си, но изрично признава върховенството на Пекин и благодарение на китайската подкрепа е приет в Организацията на обединените нации по примера на Украйна и на Белорусия през 1946 г. Разработването на петролните залежи в Южнокитайско море напредва бързо главно под китайска егида, като някои райони се контролират от Виетнам и се разработват от американски компании. Със самочувствие, нараснало от новопридобитите способности за експанзия, Китай обявява, че ще установи пълен контрол над цялото море в съответствие с извечните си претенции за върховенство над него. Виетнамците се противопоставят на това и започват сражения между китайски и виетнамски военни кораби. Китайците, в стремежа си да се реваншират за поражението си през 1979 г., нахлуват във Виетнам. Виетнам иска военна помощ от Америка. Китай предупреждава Съединените щати да не се намесват в конфликта. Япония и другите азиатски държави треперят от страх. Съединените щати заявяват, че не могат да се съгласят с покоряването на Виетнам от Китай, настояват за икономически санкции срещу Китай и изпращат един от малкото си останали самолетоносачи в Южнокитайско море. Китайците заклеймяват това като нарушаване на териториалните им води и обстрелват с ракети самолетоносача. Усилията на генералния секретар на ООН и на японския министър-председател да постигнат споразумение за прекратяване на огъня се провалят и военните действия се разпростират из цяла Източна Азия. Япония забранява използването на американските военни бази на територията си за действия срещу Китай, Съединените щати не се съобразяват със забраната, а Япония декларира неутралитет и затваря базите. Китайски подводници и базирани на суша самолети, действащи както от територията на Тайван, така и от Китай, нанасят сериозни щети на американските кораби и военни съоръжения в Източна Азия. Междувременно китайски сухопътни сили навлизат в Ханой и окупират големи части от Виетнам.

Тъй като и Китай, и Съединените щати разполагат с ракети, способни да пренасят ядрени заряди до територията на противника, се постига негласно споразумение за въздържане от тях и тези оръжия не се използват на ранните фази на войната. Страх от такъв вид нападение обаче е налице и в двете общества, като е особено силен в Съединените щати. Това кара много американци да започнат да питат защо са изложени на такава опасност? Какво значение има дали Китай ще контролира Южнокитайско море, Виетнам или дори цяла Югоизточна Азия? Опозицията срещу войната е особено силна в населените предимно с латиноамериканци щати от югозападната част на САЩ, чиито жители и правителства заявяват „това не е наша война“ и се опитват да се обявят против участие в нея по примера на Нова Англия през 1812 г. След като Китай затвърждава първоначалните си победи в Източна Азия, американското обществено мнение започва да се развива в посоката, очаквана от Япония през 1942 г.: цената за разгромяването на този нов хегемон е прекалено висока; нека чрез преговори да сложим край на спорадичния конфликт или на „фалшивата война“, която се води в западноти-хоокеанския регион.

Междувременно обаче войната оказва влияние върху големи държави от други цивилизации. Индия се възползва от възможността, предоставена от факта, че Китай е прикован в Източна Азия, предприемайки опустошителна атака срещу Пакистан, за да унищожи ядрената и конвенционалната военна мощ на страната. Отначало Индия има известен успех, но в действие влиза военният съюз между Пакистан, Иран и Китай, като Иран идва на помощ на Пакистан със съвременни и технически усъвършенствани военни сили. Индия затъва в тресавището на войната, сражавайки се с ирански военни части и пакистански партизани от няколко различни етнически групи. Както Пакистан, така и Индия се обръщат към арабските държави за военна помощ — Индия предупреждава за опасността от иранско господство в Югозападна Азия, но първоначалните военни успехи на Китай срещу Съединените щати стимулират мощни антизападни движения в мюсюлманските общества. Едно по едно малцината останали проза-падни правителства в арабските държави и в Турция са свалени от ислямистки движения, подсилени от последните кохорти на младежкия демографски растеж сред мюсюлманите. Антизападната вълна, провокирана от слабостта на Запада, довежда до масирано арабско нападение над Израел, което силно намаленият Шести американски флот не е в състояние да спре.

Китай и Съединените щати се опитват да получат подкрепа от други ключови държави. Докато Китай жъне военни успехи, Япония нервно започва да се прикачва към Китай, променяйки позицията си от формален неутралитет към позитивен прокитайски неутралитет и накрая се подчинява на китайските настоявания и се превръща в негов военен съюзник.

Японски сили окупират останалите американски военни бази в Япония, а Съединените щати набързо евакуират войските си. Съединените щати обявяват блокада на Япония, а американски и японски кораби участват в спорадични инциденти в западнотихоокеанския регион. В началото на войната Китай предлага договор за сигурност на Русия (бегло подобие на договора Хитлер-Сталин). Успехите на Китай обаче оказват върху Русия ефект, напълно противоположен на ефекта върху Япония. Перспективата за победа на Китай и за тотално китайско господство в Източна Азия ужасява Москва. Докато Русия се движи в антикитайска посока и започва да укрепва частите си в Сибир, многобройните китайски заселници там се противопоставят на тези действия. Тогава Китай предприема военна интервенция, за да защити съгражданите си, и окупира Владивосток, долината на Амур и други ключови територии в Източен Сибир. Докато военните стълкновения между руските и китайските части на територията на Централен Сибир се разрастват, в Монголия, която по-рано е обявена от Китай за негов „протекторат“, избухва бунт.

Контролът на петролните залежи и достъпът до тях са от основно значение за всички воюващи. Въпреки големите си инвестиции в ядрената енергетика Япония все още е силно зависима от вноса на петрол и това засилва склонността й да се ориентира към Китай и да осигури приток на нефт от Персийския залив, Индонезия и Южнокитайско море. По време на войната, когато арабските страни попадат под управлението на ислямски милитаристи, доставките на нефт от Персийския регион към западните страни намалява драстично и в резултат от това Западът става все по-зависим от руски, кавказки и средноазиатски източници. Това принуждава Запада да увеличи усилията си да спечели на своя страна Русия, помагайки й да установи контрол над богатите на петрол мюсюлмански държави по южната си периферия.

Междувременно Съединените щати правят енергични опити да мобилизират в пълна степен подкрепата на европейските си съюзници. Те обаче, оказвайки значителна дипломатическа и икономическа помощ, нямат особено желание да бъдат въвлечени във военни действия. Но Китай и Иран се опасяват, че в крайна сметка западните страни ще застанат зад Съединените щати дори само защото Съединените щати са подкрепили Франция и Великобритания в две световни войни. За да предотвратят това, те тайно разполагат в Босна и в Алжир ракети със среден обсег на действие, носещи ядрени бойни глави, и предупреждават европейските сили да стоят настрани от войната. Както става почти винаги с китайските опити да бъдат сплашени други държави освен Япония, това действие предизвиква точно обратна на желаната от Китай реакция. Разузнаването на САЩ узнава за ракетите и докладва за разположението им, а Съветът на НАТО излиза с декларация, че ракетите трябва незабавно да бъдат демонтирани. Преди НАТО да може да предприеме действия обаче, Сърбия, в желанието си да възвърне историческата си роля на защитник на християнството срещу турците, нахлува в Босна. Хърватска се присъединява към нея, двете държави окупират и си поделят Босна, пленяват ракетите и се стремят да довършат започнатото етническо прочистване, което са били принудени да прекратят през 90-те години на XX в. Албания и Турция се опитват да помогнат на Босна; Гърция и България нахлуват в европейската част на Турция, в Истанбул избухва паника, а турците бягат през Босфора. Междувременно изстреляна от Алжир ракета с ядрена бойна глава експлодира близо до Марсилия и НАТО отговаря на огъня с опустошителни въздушни атаки срещу цели в Северна Африка.

По такъв начин Съединените щати, Европа, Русия и Индия се оказват въвлечени в истинска глобална война срещу Китай, Япония и по-голяма част от ислямския свят. Как би завършила една такава война? И двете страни разполагат с огромни ядрени потенциали и ако те влязат в играта, основните държави и от двете воюващи страни могат да бъдат разрушени до основи. Ако взаимното въздържане все пак се окаже ефикасно, взаимното изтощение може да доведе до сключване на примирие, което обаче не би разрешило фундаменталния въпрос за китайската хегемония в Източна Азия. Алтернативният вариант е Западът да се опита да победи Китай с конвенционални оръжия. Съюзяването на Япония с Китай обаче предоставя на Китай защита от един островен санитарен кордон, който би попречил на Съединените щати да използват военноморските си сили срещу гъстонаселените промишлени центрове по крайбрежната ивица на Китай. Алтернативата е да се атакува Китай от запад. Сраженията между Русия и Китай карат НАТО да приеме Русия за свой член и да си сътрудничи с нея за препятстване на китайската агресия в Сибир, подкрепяйки руския контрол над мюсюлманските държави, производителки на нефт и газ в Средна Азия, провокирайки бунтове срещу китайското господство от страна на тибетци, уйгури и монголци и постепенно мобилизирайки и разгъвайки западните и руските сили на изток в Сибир за финална атака през Великата китайска стена срещу Пекин, Манджурия и Ханската твърдина.

Какъвто и да е непосредственият изход от тази глобална междуцивилизационна война — взаимно ядрено унищожение, примирие поради взаимно изтощение или евентуален парад на руски и западни военни части на площад Тянанмън — по-дългосрочният резултат почти неизбежно би бил драстично снижаване на икономическата, демографската и военната мощ на всички основни участници във войната. Вследствие от това глобалната сила, която се е измествала през вековете от изток на запад, а след това започва да се измества обратно от запад на изток, сега вече ще се придвижи от север към юг. Големите победители от войната на цивилизациите ще бъдат онези цивилизации, които се въздържат от нея. С опустошаването в различна степен на Запада, Русия, Китай и Япония се открива шанс за Индия, ако тя успее да избегне разрухата въпреки участието си във войната, да се опита да преобразува света по индуистки модел.

От друга страна, огромната част от американското обществено мнение ще хвърли вината за същественото отслабване на Съединените щати върху тесногръдата западна ориентация на белите пуритански настроени американски елити, като в резултат от това на власт ще дойдат лидерите на латиноамериканските движения, обещаващи нов мащабен план Маршал, който ще бъде реализиран от въздържалите се от участие във войната проспериращи латиноамерикански държави. Африка, от своя страна, няма какво да предложи за възстановяването на Европа, а вместо това от нея могат да тръгнат социално мобилизирани орди, за да плячкосат останките. При положение че Китай, Япония и Корея се окажат изтощени от войната, в Азия балансът на силите също ще се измести на юг, като останалата неутрална Индонезия ще се превърне в доминиращата държава и под ръководството на австралийските си съветници ще предприеме решителни действия, за да определи хода на събитията от Нова Зеландия на изток, до Мианмар и Шри Ланка на запад и Виетнам на север. Всичко това предвещава бъдещ конфликт с Индия и с възкръсналия от разрушенията Китай. Във всеки случай центърът на световната политика ще се измести на юг.

Ако представеният сценарий изглежда на читателите налудничава фантазия, това не е чак толкова лошо. Да се надяваме, че и други сценарии на глобална цивилизационна война ще бъдат също толкова невероятни и налудничави. Най-реалистичното и следователно най-тревожното в този сценарий обаче е причината за война: намеса на държава-ядро от една цивилизация (Съединените щати) в спор между държава-ядро от друга цивилизация (Китай) и държава-член на същата цивилизация (Виетнам). За Съединените щати такава намеса се оказва необходима, за да се подкрепи авторитетът на международното право, да се отблъсне агресията, да се защити свободата на мореплаването, да се гарантира достъпът до петролните залежи в Южнокитайско море и да се предотврати господството на една сила в Източна Азия. За Китай тази намеса е непоносим, но типичен в арогантността си опит на водещата западна държава да унижи и сплаши Китай, да предизвика опозиция срещу него в пределите на законната му сфера на влияние и да го лиши от подобаващата му роля в световната политика.

Накратко казано, за да се избегнат мащабни междуциви-лизационни войни в новата епоха, се налага държавите-ядра да се въздържат от намеса във вътрешни за друга цивилизация конфликти. Това е истина, която някои държави и по-специално Съединените щати трудно ще приемат. Това правило на въздържането, според което държавите-ядра трябва да се въздържат от намеса в конфликти на други цивилизации, е първото условие за мир в един мултицивилизационен, мно-гополюсен свят. Второто условие е правилото за съвместно посредничество, според което държавите-ядра трябва да преговарят помежду си за ограничаване или прекратяване на войни по линията на разлома между държави или групи от съответните цивилизации.

Възприемането на тези правила, както и поддържането на свят на по-голяма равнопоставеност на цивилизациите може да се окаже трудно за Запада или за онези цивилизации, които биха си поставили за цел да допълнят или да заменят Запада в доминантната му позиция. В такъв свят например е много вероятно държавите-ядра да разглеждат притежаването на ядрено оръжие като свой прерогатив и да откажат да го предоставят на други държави от своята цивилизация. Разглеждайки в ретроспекция усилията си да развие „пълноценен ядрен потенциал“ в Пакистан, Зулфикар Али Бхуто оправдава тези усилия по следния начин: „Знаем, че Израел и Южна Африка притежават добре развит ядрен потенциал. Християнската, еврейската и хиндуистката цивилизация също разполагат с такъв потенциал. Единствено ислямската цивилизация е лишена от него, но тази ситуация трябваше да се промени.“[481] Конкуренцията за водещо място в цивилизации, лишени от държава-ядро, също може да предизвика надпревара в ядреното въоръжаване. Въпреки отношенията на тясно сътрудничество с Пакистан, Иран твърдо застъпва позицията, че се нуждае от ядрено оръжие не по-малко от Пакистан. От друга страна, Бразилия и Аржентина прекратиха програмите си в тази област, а Южна Африка унищожи ядреното си оръжие, въпреки че е твърде вероятно да пожелае да си го възвърне, ако Нигерия започне да развива свой ядрен потенциал. Докато разпространението на ядрено оръжие е свързано с очевидни рискове, както посочват Скот Сейгън — свят, в който една-две държави-ядра от всяка голяма цивилизация притежават ядрено оръжие, а нито една от останалите държави не разполага с такова оръжие, би могъл да бъде достатъчно стабилен свят.

Повечето от основните международни институции са създадени непосредствено след края на Втората световна война и са изградени съобразно западните интереси, ценности и социални практики. С намаляването на мощта на Запада в сравнение с мощта на другите цивилизации възниква натиск за преструктурирането на тези организации съгласно интересите на тези цивилизации. Най-очевиден, най-съществен и вероятно най-противоречив е въпросът за постоянното членство в Съвета за сигурност на ООН. Членството в него е предвидено за главните сили от Втората световна война и вече все по-малко отговаря на реалния баланс на силите в света. С течение на времето са правени известни промени в членския му състав, а е вероятно да бъдат утвърдени и други не толкова формални процедури за разрешаване на проблемите на сигурността по примера на обсъждането на глобални икономически въпроси в Г-7. В един мултицивилизационен свят в идеалния случай всяка основна цивилизация трябва да разполага поне с едно постоянно място в Съвета за сигурност. В настоящия момент с постоянно място разполагат само три цивилизации. Съединените щати подкрепиха членството на Япония и Германия, но е очевидно, че те ще получат постоянни места едва ако и други държави получат такова място. Бразилия предложи пет нови постоянни члена, макар и без право на вето: Германия, Япония, Индия, Нигерия и себе си. По този начин обаче възлизащото на един милиард мюсюлманско население в света остава без свой представител, освен ако Нигерия не поеме тази отговорност. От цивилизаци-онна гледна точка е очевидно, че Япония и Индия трябва да имат постоянно членство, а Африка, Латинска Америка и мюсюлманският свят трябва да разполагат с постоянни места, които могат да се заемат на ротационен принцип от воде-щите държави на тези цивилизации, като изборът се възложи на Организацията „Ислямска конференция“, Организацията за африканско единство и Организацията на американските държави (като САЩ се въздържа от гласуване). Уместно би било да се обединят местата на Великобритания и на Франция в общо място на Европейския съюз, което периодично се заема от държава, избрана от съюза. По този начин седем основни цивилизации ще имат по едно постоянно място, а Западът ще има две — разпределение, което приблизително съответства на разпределението на населението, богатството и мощта в света.

Общите характеристики на цивилизациите

Някои американци се стремят да насаждат мултикултурализъм у дома; други се опитват да насаждат универсализъм навън; а някои правят и двете. Мултикултурализмът у дома е заплаха за Съединените щати и за Запада; универсализмът в чужбина е заплаха за Запада и за света. И двете гледни точки отричат уникалността на западната култура. Глобалните, монокултуралисти искат да преобразят света по подобие на Америка. Местните мултикултуралисти искат да преобразят Америка по подобие на света. Мултикултурна Америка е невъзможна, защото незападна Америка не е американска. Мултикултурният свят е неизбежен, защото глобалната империя не е възможна. Съхраняването на Съединените щати и на Запада изисква обновяване на западната идентичност. Сигурността на света изисква приемането на глобална мулти-културност.

Дали безсъдържателността на западния универсализъм и реалността на глобалното културно различие водят неизбежно и необратимо до морален и културен релативизъм? Ако универсализмът легитимира империализма, дали релативизмът легитимира потисничеството? И още веднъж, отговорът на тези въпроси е и да, и не. Културите са относителни; моралът е абсолютен. Културите, заявява Майкъл Уолзър, са „плътни“; те предписват институции и образци на поведение, за да направляват хората по правилните пътища в дадено общество. Над, под и прераствайки извън този максималистки морал, съществува един „тънък“ минималистки морал, който въплъщава „повтарящите се характеристики на определени плътни или максималистки морални системи“. Минималните морални представи за истина и справедливост са налице във всички плътни морални системи и са неотстраними от тях. Съществуват също така и минимални морални „негативни предписания, най-често забраняващи убийството, измамата, мъчението, потисничеството и тиранията“. Общото между хората „в по-голяма степен е усещането за общ враг [или общо зло], отколкото ангажираността с обща култура“. Човешкото общество е „универсално, защото е човешко, а партикуларно — защото е общество“. Понякога вървим рамо до рамо с други; най-често вървим напред сами.[482] И все пак един „тънък“ минимален морал произтича от общата човешка ситуация, а „универсални диспозиции“ са налице във всички култури.[483] Вместо да се натрапват предполагаемите универсални черти на една цивилизация, предпоставките за културно съвместно съществуване изискват търсене на онова, което е общо за повечето цивилизации. Конструктивната стратегия в един мултицивилизационен свят предполага отхвърляне на универсализма, приемане на различието и търсене на общото.

Много интересен опит да бъдат откроени такива общи моменти в пределите на едно малко пространство бе направен в Сингапур в началото на 90-те години. Населението на Сингапур се състои приблизително от 76% китайци, 15% малайци и мюсюлмани и 6% индуси и сикхи. В миналото правителството се е опитвало да наложи „конфуциански ценности“ сред гражданите, на също така е настоявало образованието да се води на английски и всеки да владее добре този език. През януари 1989 г. президентът Уи Ким Уи в тържественото си слово при откриване на парламента изтъкна, че 2,7 милиона сингапурци са изложени на широки външни културни влияния от Запада, което „ги поставя в съприкосновение с нови идеи и технологии от чужбина“, но също така ги „прави уязвими“ и за „чужди стилове на живот и ценности“. „Традиционните азиатски представи за морал, дълг и общество, които са ни поддържали в миналото — предупреди той, — отстъпват място на един по-западен, индивидуалистичен и егоцентричен светоглед.“ Необходимо е, продължи той, да се откроят онези ключови ценности, които са общи за различните етнически и религиозни общности в Сингапур и „които олицетворяват това да си сингапурец“.

Президентът Уи посочи четири такива ценности: „поставяне на обществото над собственото Аз; поддържане на семейството като основната градивна единица на обществото; разрешаване на основните проблеми чрез консенсус, а не чрез борба; наблягане върху расовата и религиозна толерантност и хармония“. Неговата реч предизвика широки дискусии върху сингапурските ценности, а две години по-късно бе публикувана Бяла книга, изразяваща позицията на правителството. Бялата книга включи и четирите посочени от президента ценности, но добави и пета в подкрепа на индивида главно за да се изтъкне приоритета на индивидуалните заслуги в сингапурското общество в противовес на конфуциански-те ценности на йерархията и семейството, които могат да доведат до непотизъм. Бялата книга определи „общите ценности“ на сингапурците както следва:

• Нацията над (етническата) общност и обществото над индивида;

• Семейството като основна единица на обществото;

• Зачитане и общностна подкрепа на индивида;

• Консенсус вместо борба;

• Расова и религиозна хармония.

Изтъквайки привързаността на сингапурците към парламентарната демокрация и качественото управление, декларацията за „общи ценности“ категорично изключва политическите ценности от съдържанието си. Правителството подчертава, че Сингапур е „в решаващите си аспекти азиатско общество“ и трябва да остане такова. „Ние, сингапурците, не сме нито американци, нито англосаксонци, колкото и да говорим английски и да носим западни дрехи. Ако с течение на времето сингапурците станат неразличими от американците, британците и австралийците или което е по-лошо, се превърнат в техен карикатурен образ [т. е. раздвоена страна], ние ще загубим предимството си над тези западни общества, което ни позволява да запазим собствения си облик в международен план.“[484]

Сингапурският проект представлява един амбициозен и просветен опит да се дефинира сингапурска културна идентичност, която се споделя от етническите и религиозните общности и която я отличава от Запада. Без съмнение, едно изброяване на западните и особено на американските ценности би дало по-голям превес на правата на индивида в сравнение с тези на общността, на свободата на изразяване и на истината, пораждана от борбата на идеи, на политическото участие и на конкуренцията, както и на властта на правото в противовес на властта на просветени, мъдри и отговорни управници. Макар вероятно да биха допълнили сингапурските ценности и да не биха класирали много високо някои от тях, малцина са онези хора от Запада, които биха ги отрекли като недостойни. Поне на едно базисно равнище на „тънкия“ морал между Азия и Запада съществуват общи полета. Освен това, както изтъкват мнозина, независимо от степента, в която разделят човешкия род, главните световни религии — западното християнство, православието, индиузмът, будизмът, ислямът, конфуцианството, даоизмът и юдейството — също притежават общи ключови ценности. Ако хората въобще някога успеят да създадат универсална цивилизация, тя ще възникне постепенно чрез изучаване и разширяване на тези общи полета. Така, в допълнение към правилото за въздържане и правилото за съвместно посредничество, третото правило за мир в мултицивилизационния свят е правилото за общите полета: народите на всички цивилизации трябва да търсят и да се стремят да разширяват общите между тях и народите от други цивилизации ценности, институции и социални практики.

Такива усилия биха допринесли не само за ограничаване на сблъсъка между цивилизациите, но и за укрепване на Цивилизацията в единствено число (оттук нататък ще я изписваме с главна буква за яснота). Цивилизацията в единствено число отвежда към сложна смесица от висши равнища на морал, религия, образование, изкуство, философия, техника, материално благосъстояние и др. Очевидно е, че те не варират непременно едновременно. Въпреки това историците лесно откриват апогеите и падовете в равнището на Цивилизацията в историческото развитие на цивилизациите. Следователно изниква следният въпрос: По какъв начин могат да се очертаят кулминациите и сривовете в човешкото развитие от гледна точка на Цивилизацията? Дали съществува обща устойчива, надхвърляща отделните цивилизации тенденция към по-висши нива на Цивилизация? Ако има такава тенденция, дали тя е резултат от процесите на модернизацията, повишаваща човешката способност за контрол над заобикалящата среда и следователно пораждаща все по-висши нива на техническо съвършенство и на материално благосъстояние? Дали следователно по-високото ниво на модерност в съвременната епоха е предпоставка за по-високо равнище на Цивилизацията? Или пък равнището на Цивилизация по принцип варира в историята на отделните цивилизации?

Този въпрос е още един израз на дебата около линейния или цикличния характер на историята. Би могло да се твърди, че модернизацията и моралното развитие на човека, породени от по-високо образование, самосъзнание и разбиране за човешкото общество и за естествената му среда предизвикват непрестанно движение към все по-висши нива на Цивилизацията. От алтернативна гледна точка обаче равнищата на Цивилизацията биха могли просто да бъдат отражение на фазите на еволюция на цивилизациите. Когато цивилизациите най-напред възникват, техните народи обикновено са жизнени, динамични, брутални, мобилни и експанзионистични. Те са относително не-Цивилизовани. В процеса на развитие цивилизацията става по-улегнала и създава технологии и умения, които я правят по-Цивилизована. Когато конкуренцията между съставящите я елементи намалее и се стигне до универсално състояние, цивилизацията достига най-висшето равнище на Цивилизация, своята „златна ера“, с процъфтя-ващ морал, изкуство, литература, философия, техника и военна, икономическа и политическа компетентност. С настъпване на нейния упадък като цивилизация, равнището й на Цивилизация също спада, докато окончателно изчезне под ударите на друга възхождаща цивилизация с по-ниско равнище на Цивилизация.

Модернизацията като цяло увеличи материалното благополучие на Цивилизацията в световен мащаб. Дали обаче тя е повишила нравствените и културните измерения на Цивилизацията? В някои отношения изглежда това е така. Робството, изтезанията, безскрупулното насилие над личността стават все по-малко приемливи в съвременния свят. Дали обаче това е единствено резултат от влиянието на западната цивилизация върху другите култури и трябва да очакваме морален обрат с упадъка на западната мощ? 90-те години предоставят множество доказателства, подкрепящи парадигмата на „абсолютния хаос“ в световното развитие: глобален срив на законността и на реда, упадък на държави и нарастваща анархия в много части на света, глобална вълна от престъпност, транснационални мафии и наркокартели, увеличаване на наркоманията в много общества, общо отслабване на семейството, упадък на доверието и на социалната солидарност в много държави, етническо, религиозно и културно насилие и налагане на контрол със силата на оръжието в голяма част от света. Град след град — Москва, Рио де Жанейро, Банкок, Шанхай, Лондон, Рим, Варшава, Токио, Йоханесбург, Делхи, Карачи, Кайро, Богота, Вашингтон — изглеждат в плен на процъфтяващата престъпност, а основните елементи на Цивилизацията постепенно изчезват. Говори се за глобална криза в управлението. Възходът на транс-националните корпорации, произвеждащи промишлени стоки, все по успешно се конкурира от разцвет на транснацио-налните престъпни мафии, наркокартели и терористични банди, които ожесточено атакуват Цивилизацията. Законността и реда са първите предпоставки за Цивилизация, но в голяма част от света — Африка, Латинска Америка и бившия Съветски съюз, Южна Азия и Близкия Изток — те като че се изпаряват и са под силен натиск в Китай, Япония и на Запада. В световен мащаб Цивилизацията, изглежда, отстъпва пред варварството, очертавайки контурите на безпрецедентен феномен, глобално средновековие, което вероятно връхлита човечеството.

Пред 50-те години Лестър Пиърсън предупреди, че чове-чеството се движи към „епоха, в която отделните цивилизации ще трябва да се научат да живеят рамо до рамо в мирен обмен, да се учат една от друга, да познават своите истории и идеали, изкуство и култура, взаимно обогатявайки стиловете си на живот. Алтернативата в този пренаселен, малък свят е неразбирателство, напрежение, сблъсък и катастрофа.“[485] Бъдещето както на мира, така и на Цивилизацията зависи от разбирателството и сътрудничеството между политическите, религиозните и интелектуалните лидери на основните цивилизации в света. При един сблъсък на цивилизациите Европа и Америка ще вървят скачени заедно или скалповете им ще бъдат закачени поотделно. При един по-мащабен сблъсък, при глобалния „същински сблъсък“ между Цивилизацията и варварството великите световни цивилизации — с високите си постижения в религията, изкуството, литературата, философията, науката, техниката, морала и способността за съпричасност — също ще се окажат или скачени заедно, или закаче-ни поотделно. В настъпващата ера сблъсъците между цивилизациите са най-голямата заплаха за световния мир, а международният ред, основан върху цивилизациите, е най-сигурната гаранция срещу световна война.

Информация за текста

© 1996 Самюъл Хънтигтън

© 2006 Румяна Радева, превод от английски

Samuel P. Huntington

The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 1996

Сканиране, разпознаване и редакция: MesserSchmidt, 2008

Публикация

Самюъл Хънтигтън. Сблъсъкът на цивилизациите и преобразуването на световния ред

Обсидиан, София, 2006

Американска. Първо издание

Превод от английски: Румяна Радева

Редактор: Кольо Коев

Художник: Кръстьо Кръстев

Техн. редактор: Людмил Томов

Коректор: Петя Калевска

Формат 84×108/32. Печатни коли 33. Цена 12,00 лв.

Печат и подвързия: „Абагар“, В. Търново

ISBN 954-8240-67-Х

Свалено от „Моята библиотека“ [http://chitanka.info/text/8364]

Последна редакция: 2008-07-01 11:46:15

1

Мироглед (нем.). — Б. пр.

2

Хенри А. Кисинджър, Дипломацията, София, „Труд“, 1997.

3

По израза на Н. D. S. Greenway, Boston Globe, 3 December 1992, p. 19.

4

Vaclav Havel, „The New Measure of Man“, New York Times, 8 July 1994, p. A 27.Jacques Delors, „Questions Concerning European Security“, Address, International Institute for Strategic Studies, Brussels, 10 September 1993, p. 2.

5

Томас Кун. „Структура на научните революции“ (ИК „Петър Берон“, 1996), с. 34.

6

John Lewis Gaddis, „Toward the Post-Cold War World“. Foreign Affairs, 70 (Spring 1991), 101; Judith Goldstein and Robert O. Keohane, „Ideas and Foreign Policy: An Analytical Framework“ в Goldstein and Keohane, eds., Ideas and Foreign Policy: Beliefs, Institutions, and Political Change (Ithaka: Cornell University Press, 1993), pp. 8–17.

7

В Трета глава се обсъжда паралелна линия на аргументация, основана не на края на Студената война, а на дългосрочни икономически и социални тенденции, водещи до „универсална цивилизация“.

8

Francis Fuкuyama, „The End of History“, The National Interest, 16 (Summer 1989), 4,18.

9

„Address to the Congress Reporting on the Yalta Conference“, 1 March, 1945, в Samuel I. Rosenman, ed., Public Papers and Addresses of Franklin D. Roosevelt (New York: Russel and Russel, 1969), XIII, 586.

10

Дар ал-ислям — мюсюлмански страни (ар.), Дар ал-харб — немюсюлмански страни (ар.). — Б. пр.

11

Вж. Max Singer and Aaron Wildawsky, The Real World Order: Zones of Peace, Zones of Turmoil (Chatham, NJ: Chatham House, 1993); Robert O. Keohane and Joseph S. Nye, „Introduction: The End of the Cold War in Europe“, в Keohane, Nye and Stanle Hoffmann, eds., After the Cold War: International Institutions and State Strategies in Europe, 1989–1991 (Cambridge: Harvard University Press, 1993), p. 6; и James M. Goldgeier, and Michael McFaul, „A Tale of Two Worlds: Core and Periphery in the Post-Cold War Era“, International Organization, 46 (Spring 1992), 467–491.

12

Вж. F. S. C. Northrop, The Meeting of East and West: An Inquiry Concerning World Understanding (New York: Macmillan, 1946).

13

Edward W. Said, Orientalism (New York: Pantheon Books, 1978), p. 43–44.

14

Вж. Jeneth N. Waltz, „The Emerging Structure of International Politics“, International Security, 18, (Fall 1993), 44-79; John Mearsheimer, „Back to the Future: Instability in Europe after the Cold War“, International Security, 15 (Summer 1990), 5–56.

15

Стивън Д. Краснър поставя под въпрос значението на Вест-фалия като вододел. Вж. неговата статия „Westphalia and All That“ в Goldstein and Keohane, eds., Ideas amd Foreign Policy, pp. 235–264.

16

Збигнев Бжежински, „Извън контрол: Глобален безпорядък в навечерието на XXI век“, София, „Обсидиан“, 1994); Daniel Patrick Moynihan, Pandaemonium: Ethnicity in International Politics (Oxford: Oxford University Press, 1993), вж. също Robert Kaplan, „The Coming Anarchy“, Atlantic Monthly, 273 (Feb. 1994), 44–76.

17

Вж. New York Times, 7 February 1993, pp. 1, 14; и Gabriel Schoenfeld, „Outer Limits“, Post-Soviet Prospects, 17 (Jan. 1993), в която са цитирани данни от Министерството на отбраната на Русия.

18

Вж. Gaddis, „Toward the Post-Cold War World“; Benjamin R. Barber „Jihad vs. McWorld“, Atlantic Monthly, 269 (March 1992), 53–63, и Jihad vs. McWorld (New York: Times Books, 1995); Hans Mark, „After Victory in the Cold War: The Global Village or Tribal Warfare“ в J. J. Lee and Walter Korter., eds., Europe in Transition: Political, Economic and Security Prospects for the 1990s. (LBJ School of Public Affairs, University of Texas in Austin, March 1990), pp. 19–27.

19

John J. Mearsheimer, „The Case for a Nuclear Deterrent“, Foreign Affairs, 72 (Summer 1993), 54.

20

Lester B. Pearson, Democracy in World Politics (Princeton: Princeton University Press, 1955) pp. 82–83.

21

Напълно независимо Йохан Галтунг развива анализ, който върви като близък паралел на мой анализ по отношение на извънредно голямото значение, което имат осемте основни цивилизации, респективно техните държави-ядра, по отношение на световната политика. Вж. неговата статия „The Emerging Conflict Formations“ в Katharine and Majid Tehranian, eds., Restructuring for World Peace: On the Treshold of the Twenty First Century (Cresskill NJ: Hampton Press, 1992) pp. 23–24. Галтунг вижда зараждането на седем регионално-културни групировки, доминирани от хегемоните: САЩ, Европейската общност, Япония, Китай, Русия, Индия и „ислямско ядро“. Други автори, които в началото на 90-те години обявиха сходни възгледи за цивилизациите, са: Michael Lind, „America as an Ordinary Country“, American Enterprise, (1 Sept./Oct., 1990), 19-23; Barry Buzan, „New Patterns of Global Security in the Twenty-first Century“, International Affairs, 67 (1991), 441, 448-449; Robert Gilpin, „The Cycle of Great Powers: Has It Finally Been Broken?“ (Princeton University, unpublished paper, 19 May 1993) pp. 6ff; William S. Lind, „North-South Relations: Rehiring to a World of Cultures in Conflict“, Current World Leaders, 35 (December 1992), 1073–1080, както и „Defending Western Culture“, Foreign Policy, 84 (Fall 1994) 40-50; „Looking Back from 2992: A World History“, chap. 13: „The Disastrous 21st Century“, Economist, 26 December 1992 — 8 January 1994, pp. 17-19; „The New World Order: Back to the Future“, Economist, 8 January 1994, pp. 21-23; „A Survey of Defence and the Democracies“, Economist, 1 September 1990; Zsolt Rostovanyi, „Clash of Civilizations and Cultures: Unity and Disunity of World Order“ (unpublished paper, 29 March 1993); Michael Vlahos, „Culture and Foreign Policy“, Foreign Policy, 82 (Spring 1991), 59-78; Donald J. Puchala, „The History of the Future of International Relations“, Ethics and International Affairs, 8 (1994), 177-202; Mahdi Elmandjra „Cultural Diversity: Key to Survival in the Future“ (доклад, изнесен на Първия мексикански конгрес по изследване на бъдещето, Мексико Сити, септември 1994 г.). През 1991 г. Алманджра публикува на арабски книга, която следващата година е преведена на френски под заглавието „Premiere Guerre Civilisationnelle“ (Casablanca: Ed. Toubkal, 1982, 1994).

22

Fernand Braudel, On History (Chicago: University of Chicago Press, 1980), pp. 210–211.

23

„Историята на света е история на големите култури“. Oswald Spengler, Decline of the West (New York: A. A. Knopf, 1926–1928), II, 170. Основните трудове на учените, анализиращи природата и динамиката на цивилизациите, включват: Макс Вебер. „Социология на господството. Социология на религията“ (УИ „Св. Климент Охридски“, 1992, превод Румен Даскалов); Emile Durkheim and Marcel Mauss, „Note on the Notion of Civilization“, Social Research, 38 (1971), 808-813; Oswald Spengler, Decline of the West, Pitirim Sorokin, Social and Cultural Dynamics (New York: American Book Co., 4 vols., 1937–1985); Arnold Toynbee, A Study of History (London: Oxford University Press, 12 vols., 1934–1961); Alfred Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie (Leiden: A. W. Sijthoff’s Uitgerversmaatschappij N. V, 1935); A. L. Kroeber, Configurations of Culture Growth (Berkeley: University of California Press, 1944) и Style and Civilizations (West-port, CT: Greenwood Press, 1973); Philip Bagby, Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations (London: Longmans, Green, 1958); Carroll Quigley, The Evolution of Civilizations: An Introduction to Historical Analysis (New York: Macmillan, 1961); Rushton Coulborn, The Origin of Civilized Societies (Princeton: Princeton University Press, 1959); S. N. Eisenstadt, „Cultural Traditions and Political Dynamics: The Origins and Modes of Ideological Politics“, British Journal of Sociology, 32 (June 1981), 155-181; Fernand Braudel, History of Civilizations (New York: Allen Lane — Penguin Press, 1994) и On History (Chicago: University of Chicago Press, 1980); William H. McNeill, The Rise of the West: A History of the Human Community (Chicago: University of Chicago Press, 1963); Adda B. Bozeman, „Civilizations Under Stress“, Virginia Quarterly Review, 51 (Winter 1975), 1–18, Strategic Intelligence and Statecraft (Washington: Brassey’s (US), 1992), и Politics and Culture in International History: From the Ancient Near East to the Opening of the Modern Age (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1994); Christopher Daw-son, Dynamics of World History (LaSalle, IL: Sherwood Sugden Co, 1978) и The Movement of World Revolution (New York: Sheed and Ward, 1959); Immanuel Wallerstein: Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World-System (Cambridge: Cambridge Uni-versity Press, 1992); Felipe Fernandez-Armesto, Millennium: A History of the Last Thousand Years (New York: Scribners, 1995). Към тези трудове може да бъде прибавена и последната, белязана от трагична съдба творба на Louis Hartz, A Synthesis of World History (Zurich: Humanity Press, 1983), която, както коментира Самюел Биър, „много точно предвижда разделението на света след Студената война на пет големи «културни области»: християнска, мюсюлманска, индуистка, конфуцианска и африканска.“ Memorial Minute, Louis Hartz, Harvard University Gazette, 89 (May 27, 1994). Изключително ценно въведение в анализа на цивилизациите намираме при Matthew Melko, The Nature of Civilizations (Boston: Porter Sargent, 1969). За полезните съвети във връзка с моята статия във Foreign Affairs съм задължен също така на Hayward W. Alker, Jr., „If Not Huntington’s «Civilizations», Then Whose?“ (unpublished paper, Massachusetts Institute of Technology, 25 March 1994).

24

Braudel, On History, pp. 177–181, 212–214 и History of Civilizations, pp. 4-5; Gerrit W. Gong, The Standard of „Civilization“ в International Society (Oxford: Clarendon Press, 1984), pp. 8Iff, pp. 97-100; Wallerstein, Geopolitics and Geoculture, pp. 160ff, 215ff.; Arnold J. Toynbee, Study of History, X, 274–275 и Civilizations on Trial (New York: Oxford University Press, 1948), p. 24.

25

Braudel, On History, p. 205. За разширен преглед на дефинициите за култура и цивилизация и особено за немското разграничение, вж. A. L. Kroeber and Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (Cambridge: Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University, Vol. XLVII, No. 1, 1952), на различни места, но особено с. 15–29.

26

Bozeman, „Civilizations Under Stress“, p. 1.

27

Durkheim and Mauss, „Notion of Civilization“, p. 811; Braudel, On History, p. 177, 202; Melko, Nature of Civilizations, p. 8; Wallerstein, Geopolitics and Geoculture, p. 215; Dawson, Dynamics of World History, pp. 51, 402; Spengler, Decline of the West, I, p. 31. Интерес представлява фактът, че International Encyclopedia of the Social Sciences (New York: Macmillan and Free Press, ed. David L. Sills, vol. 17, 1968) не съдържа основна статия за „цивилизация“ или „цивилизации“. „Понятието за цивилизация“ (в ед. ч.) се разглежда като раздел на статията, озаглавена „Градска революция“, докато „цивилизациите“ (в мн. ч.) са споменати мимоходом в статията, озаглавена „Култура“.

28

Herodotus, The Persian Wars (Harmondsworth, England: Penguin Books, 1972), pp. 543–544.

29

Edward A. Tiryakian, „Reflections on the Sociology of Civilizations“, Sociological Analysis, 35 (Summer 1974), 125.

30

Toynbee, Study of History, I, 455, цитирано в Melko, Nature of Civilizations, pp. 8–9 и Braudel, On History, p. 202.

31

Braudel, History of Civilizations, p. 35 и On History, pp. 209–210.

32

Bozeman, Strategic Intelligence and Statecraft, p. 26.

33

Quigley, Evolution of Civilizations, pp. 146ff; Melko, Nature of Civilizations, pp. lOlff; вж. D. С Somervell, „Argument“ в направеното от него резюме на Arnold J. Toynbee, A Study of History, vols. 1–6 (Oxford: Oxford University Press, 1946), pp. 569ff.

34

Lucian W. Pye, „China: Erratic State, Frustrated Society“, Foreign Affairs, 69 (Fall 1990), 58.

35

Вж. Quigley, Evolution of Civilizations, chap. 3, pp. 77, 84; Max Weber, „The Social Psychology of the World Religions“, в From Max Weber: Essays in Sociology (London: Routledge, trans, and ed. H. H. Gerth and С Wright Mills, 1991), p. 267; Bagby, Culture and History, pp. 165-174; Spengler, Decline of the West, vol. II, p. 31ff.; Toynbee, Study of History, vol. I, p. 133; vol. XII, pp. 546-547; Braudel, History of Civilizations, на разл. места; McNeill, The Rise of the West, на разл. места и Rostovanyi, „Clash of Civilizations“, pp. 8–9.

36

Melko, Nature of Civilizations, p. 133.

37

Braudel, On History, p. 226.

38

Съществен е приносът към тази литература на един автор, който добре познава и двете култури. Вж. Claudio Veliz, The New World of the Gothic Fox (Berkeley: University of California Press, 1994).

39

Вж. Charles A. and Mary R. Beard, The Rise of American Civilization (New York: Macmillan, 2 vols., 1927) и Max Lerner, America as a Civilization (New York: Simon & Schuster, 1957). С патриотичен патос Лърнър заявява, че: „За добро или зло, Америка е това, което е — самостоятелна култура с типично за силните държави поведение и със собствено значение, нареждаща се до Гърция и Рим като една от забележителните цивилизации в историята.“ Той обаче признава, че „почти без изключение големите теории за историята не смятат Америка за самостоятелна цивилизация“ (с. 58–59).

40

Използването на „Изтока“ и „Запада“ за определяне на георафски области е объркващо и етноцентристко. „Северът“ и „Югът“ са всеобщо възприети като обусловени от двата полюса на света. Подобни ориентири не съществуват за „Запада“ и „Изтока“. Тук се поставя въпросът: На изток или на запад от какво? Всичко зависи от това къде се намирате. Допуска се, че първоначално „запад“ и „изток“ са били понятия, свързани със западната и източна част на Евразия. От американска гледна точка обаче Далечният изток е всъщност Далечният запад. През по-голямата част от историята на Китай „Запад“ е означавало Индия, докато в Япония под „Запад“ обикновено се е подразбирало Китай. William Е. Naff, „Reflections on the Question of «East and West» from the Point of View of Japan“, Comparative Civilization Review 13–14 (Fall 1985 & Spring 1986), 228.

41

За ролята на фрагментите на европейската цивилизация при създаването на нови общества в Северна Америка, Латинска Америка, Южна Африка и Австралия вж. Louis Hartz, The Founding of New Societies: Studies in the History of the United States, Latin America, South Africa, Canada, and Australia (New York: Harcourt, Brace & World, 1964).

42

Dawson, Dynamics of World History, p. 128. Вж. също Mary С. Bateson, „Beyond Sovereignity: An Emerging Global Civilization“, в R. B. J. Walker and Saul H. Mendlovitz, ed., Contending Sovereignities: Redefining Political Community (Boulder: Lynne Rienner, 1990), pp. 148–149.

43

Тойнби класифицира както Теревада, така и ламаизма като фосилни цивилизаци — Study of History, I, 35, 91–92.

44

Как стои въпросът с еврейската цивилизация? Повечето изследователи почти не я споменават. От гледна точка на числеността юдаизмът определено не е голяма цивилизация. За Тойнби тя е затворена цивилизация, възникнала на базата на древносирийската цивилизация. Исторически тя е свързана както с християнството, така и с исляма, и в продължение на няколко века евреите са поддържали своята културна идентичност в рамките на западната, православната и ислямската цивилизация. Със създаването на държавата Израел евреите се сдобиват с всички обективни характеристики на цивилизация: религия, език, обичаи, литература, институции и териториален и политически дом. Съществува обаче и въпросът за субективната идентификация. Евреите, живеещи в рамките на други култури, се разполагат в континуума от пълно идентифициране с юдаизма и Израел до номинален юдаизъм и пълно идентифициране с цивилизацията, в която съществуват, като последното се отнася в най-голяма степен за живеещите на запад евреи. Вж. Mordecai М. Kaplan, Judaism as a Civilization (Philadelphia: Reconstructionist Press, 1981, публикувана за пръв път през 1934 г.) с. 173–208.

45

Вж. например Bernard Lewis, Islam and the West (New York: Oxford University Press, 1993); Toynbee, Study of History, chap. IX, „Contacts between Civilizations in Space (Encounters between Contemporaries)“, VIII, pp. 88ff.; Benjamin Nelson, „Civilizational Complexes and Intercivilizational Encounters“, Sociological Analysis, 34 (Summer 1973), 79–105.

46

S. N. Eisenstadt, „Cultural Traditions and Political Dynamics: The Origins and Modes of Ideological Politics“, British Journal of Sociology, 32 (June 1981), 157 и „The Axial Age: The Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics“, Archives Europeennes de Sociologie, 22 (No. 1, 1982), 298. Вж. също Benjamin I. Schwartz, „The Age of Transcendence in Wisdom, Revolution and Doubt: Perspectives on the First Millennium B.C.“, Daedalus, 104 (Spring 1975), 3. Концепцията за аксиалната епоха произхожда от Карл Ясперс. Вж. Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Zurich: Artemisverlag, 1949).

47

Toynbee, Civilization on Trial, p. 69. Вж. William H. McNeill, The Rise of the West, pp. 295–298, който подчертава степента, до която с идването на християнската ера „организираните търговски пътища както по суша, така и по море… свързват четирите големи култури на континента“.

48

Braudel, On History, p. 14: „…културното влияние се разпростира трудно, забавено от продължителните и бавни маршрути. Ако се вярва на историците, китайската мода от времето на династия Тан (618–907) е пътувала толкова бавно, че едва през XV в. е до-стигнала остров Кипър и великолепния двор на Луси-нян. Оттам тя се придвижвала с по-голямата скорост на средиземноморската търговия до Франция и ексцентричния двор на Шарл VI, където високите шапки и островърхите обувки незабавно станали популярни, наследство на един отдавна изчезнал свят — тъй както светлината на отдавна изчезнали звезди продължава да достига до нас.“

49

Вж. Toynbee, Study of History, VIII, 347–348.

50

McNeill, Rise of the West, p. 547.

51

D. K. Fieldhouse, Economics and Empire, 1830–1914 (London: Macmillan, 1984), p. 3; F. J. С. Hearnshaw, Sea Power and Empire (London: George Harrap and Co. 1940), p. 179.

52

Geoffrey Parker, The Military Revolution: Military Innovation and the Rise of the West (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), p. 4; Michael Howard, „The Military Factor in European Expansion“, в Hedley Bull and Adam Watson, eds., The Expansion of Inter-national Society (Oxford: Clarendon Press, 1984), pp. 33ff.

53

A. G. Kenwood and A. L. Lougheed, The Growth of the International Economy 1820–1990 (London: Routledge, 1992), pp. 78-79; Angus Maddison, Dynamic Forces in Capitalist Development (New York: Oxford University Press, 1991), pp. 326-27; Alan S. Blinder, цитиран от New York Times, 12 March 1995, p. 5E. Вж. също Simon Kuznets, Quantitative Aspects of the Economic Growth of Nations — X. Level and Structure of Foreign Trade: Long-term Trends, Economic Development and Cultural Change, 15 (Jan. 1967, Part II), pp. 2–10.

54

Charles Tilly, „Reflections on the History of European State-making“, в Tilly, ed., The Formation of National States in Western Europe (Princeton: Princeton University Press, 1975), p. 18.

55

R. R. Palmer, „Frederick the Great, Guibert, Bulow: From Dynastic to National War“ в Peter Paret, ed., Makers of Modern Strategy from Machiavelli to the Nuclear Age (Princeton: Princeton University Press, 1986), p. 119.

56

Edward Mortimer, „Christianity and Islam“, International Affairs, 67 (Jan. 1991), 7.

57

Hedley Bull, The Anarchical Society (New York: Columbia University Press, 1977), pp. 9–13.Вж. също Adam Watson, TheEvolu-tion of International Society (London: Routledge, 1992) и Barry Bu-zan, „From International System to International Society: Structural Realism and Regime Theory Meet the English School“, International Organization, Al (Summer 1993), 327–352, който прави разграничение между „цивилизационни“ и „функционални“ модели на международно общество и стига до извода, че „цивилизационните модели на международно общество са преобладавали в историческите летописи“ и че „изглежда, няма чисти типове функционални международни общества“ (p.336).

58

Spengler, Decline of the West, I, 93–94.

59

Toynbee, Study of History, I, 149ff, 154, 157ff.

60

Braudel, On History, p. xxxiii.

61

V S. Naipaul, „Our Universal Civilization“, The 1990 Wriston Lecture, The Manhattan Institute, New York Review of Books, 30 October 1990, p. 20.

62

Вж. James Q. Wilson, The Moral Sense (New York: Free Press, 1993); Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994), особено Глава 1 и 4, а за кратък преглед: Frances V Harbour, „Basic Moral Values: A Shared Core“, Ethics and International Affairs, 9 (1995), 155–170.

63

Vaclav Havel, „Civilization’s Thin Veneer“, Harvard Magazine, 97 July-August 1995), 32.

64

Х. Алкър основателно изтъква, че в статията ми за „Форин Афеърс“ аз отхвърлям идеята за световна цивилизация, определяйки понятието като „най-висше културно групиране на хора и най-общо ниво на културна идентичност, като изключим онова, което отличава човечеството от другите видове“. Разбира се, повечето учени, занимаващи се с цивилизациите, използват термина по та-къв начин. Но в тази глава аз разширявам тази дефиниция, включвайки и възможността народите по света да се идентифицират с ясно определена глобална култура, която допълва или измества цивилизацията в смисъла на западна, ислямска и синоистка.

65

Hedley Bull, The Anarchical Society: A Study of Order in World Politics (New York: Columbia University Press, 1977), p. 317.

66

John Rockwell, „The New Colossus: American Culture as Power Export“, и няколко автори, „Channel-Surfing Through U.S. Culture in 20 Lands“, New York Times, 30 January 1994, sec. 2, pp. 1 ff; David Rieff, „A Global Culture“, World Policy Journal, 10 (Winter 1993–94), 73–81.

67

Michael Vlahos, „Culture and Foreign Policy“, Foreign Policy, 82 (Spring 1991), 69; Kishore Mahbubani, „The Dangers of Decadence: What the Rest Can Teach the West“, Foreign Affairs, 72 (Sept./Oct. 1993), 12.

68

Aaron L. Friedberg, „The Future of American Power“, Political Science Quarterly, 109 (Spring 1994), 15.

69

Richard Parker, „The Myth of Global News“, New Perspectives Quarterly, 11 (Winter 1994), 41-44; Michael Gurevitch, Mark R. Levy, and Itzhak Roeh, „The Global Newsroom: convergences and diversities in the globalization of television news“ в Peter Dahlgren and Colin Sparks, eds., Communication and Citizenship: Journalism and the Public Sphere in the New Media (London: Routledge, 1991), p. 215.

70

Ronald Dore, „Unity and Diversity in World Culture“, в Hedley Bull and Adam Watson, ed., The Expansion of International Society (Oxford: Oxford University Press, 1984), p. 423.

71

Robert L. Bartley, „The Case for Optimism — The West Should Believe in Itself“, Foreign Affairs, 72 (Sept./Oct. 1993), 16.

72

Общ брой на хората, говорещи езици, използвани от над 1 млн души.

73

Вж. Joshua A. Fishman, „The Spread of English as a New Perspective for the Study of Language Maintenance and Language Shift“, в Joshua A. Fishman, Robert L. Cooper, and Andrew W. Conrad, The Spread of English: The Sociology of English as an Additional Language (Rowley, MA: Newbury House, 1977), pp. 108ff.

74

Fishman, „Spread of English as a New Perspective“, pp. 118–119.

75

Randolf Quirk в Braj B. Kachru, The Indianization of English (Delhi: Oxford, 1983), p. ii; R. S. Gupta and Kapil Kapoor, eds, English in India — Issues and Problems (Delhi: Academic Foundation, 1991), p. 21. Вж. Sarvepalli Gopal, „The English Language in India“, Encounter, 73 (July/Aug. 1989), 16, според когото 35 милиона индийци „говорят или пишат на един или друг вид английски“. World Bank, World Development Report 1985, 1991 (New York: Oxford University Press), табл. 1.

76

Kapoor and Gupta, „Introduction“, в Gupta and Kapoor, eds., English in India, p. 21; Gopal, „English Language“, p. 16.

77

Fishman, „Spread of English as a New Perspective“, p. 115.

78

Вж. Newsweek, 19 July 1993, p. 22.

79

Цитирано от R. N. Srivastava and V P. Sharma, „Indian English Today“ в Gupta and Kapoor, eds., English in India, p. 191; Gopal, „English Language“, p. 17.

80

New York Times, 16 July 1993, p. A9; Boston Globe, 15 July 1993, p. 13.

81

В допълнение на обясненията във World Christian Encyclopedia вж. също тези на Jean Bourgeois-Pichat, „Le nombre des hom-mes: Etat et prospective“, в Albert Jacquard et al., Les Scientifiques Parlent (Paris: Hachette, 1987), pp. 140, 143, 151, 154–156.

82

Edward Said за V S. Naipaul, цитиран от Brent Staples, „Con Men and Conquerors“, New York Times Book Review, 22 May 1994, p. 42.

83

A. G. Kenwood and A. L. Lougheed, The Growth of the International Economy 1820–1990 (London: Routledge, 3rd. ed., 1992), pp. 78-79; Angus Maddison, Dynamic Forces in Capitalist Development (New York: Oxford University Press, 1991), pp. 326-327; Alan S. Blin-der, New York Times, 12 March 1995, p. 5E.

84

David M. Rowe, „The Trade and Security Paradox in International Politics“, (unpublished manuscript, Ohio State University, 15 Sept. 1994), p. 16.

85

Dale С Copeland, „Economic Interdependence and War: A Theory of Trade Expectations“, International Security 20 (Spring 1996), 25.

86

William J. McGuire and Claire V McGuire, „Content and Process in the Experience of Self“, Advances in Experimental Social Psychology, 21 (1988), 102.

87

Donald L. Horowitz, „Ethnic Conflict Management for Policy-Makers“, в Joseph V Montville and Hans Binnendijk, eds., Conflict and Peacemaking in Multiethnic Societies (Lexington, MA: Lexington Books, 1990), p. 121.

88

Roland Robertson, „Globalization Theory and Civilizational Analysis“, Comparative Civilizations Review, 17 (Fall 1987), 22; Jeffe-ry A. Shad, Jr., „Globalization and Islamic Resurgence“, Comparative Civilizations Review, 19 (Fall 1988), 67.

89

Вж. Cyril E. Black, The Dynamics of Modernization: A Study in Comparative History (New York: Harper & Row, 1966), p. 1-34; Rein-hard Bendix, „Tradition and Modernity Reconsidered“, Comparative Studies in Society and History, 9 (April 1967), 292–293.

90

Fernand Braudel, On History (Chicago: University of Chicago Press, 1980), p. 213.

91

Литературата върху отличителните характеристики на западните цивилизации е, разбира се, огромна. Вж. William H. Мс-Neill, Rise of the West: A History of the Human Community (Chicago: University of Chicago Press, 1963); Braudel, On History и по-ранни трудове; Immanuel Wallerstein, Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World System (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). Карл В. Дойч прави изчерпателно, сбито и навеждащо към размисъл сравнение между Запада и девет други цивилизации по двайсет и един географски, културни, икономически, технологични, социални и политически признака, като подчертава степента, в която Западът се различава от другите. Вж. Karl W. Deutsch, „On Nationalism, World Regions, and The Nature of the West“, в Per Torsvik, ed., Mobilization, Center-Periphery Structures, and Nation-building: A Volume in Commemoration of Stein Rokkan (Bergen: Uni-versitetsforlaget, 1981), pp. 51–93. За едно кратко представяне на очевидните и отличителни черти на западната цивилизация през 1500 г. вж. Charles Tilly, „Reflections on the History of European State-making“, в Tilly, ed., The Formation of National States in Western Europe (Princeton: Princeton University Press, 1975), pp. 18ff.

92

Не пред хората, а пред Бога и закона (лат.). — Б. пр.

93

Deutsch, „Nationalism, World Regions, and the West“, p. 77.

94

Вж. Robert D. Putnam, Making Democracy Work: Civil Traditions in Modern Italy (Princeton: Princeton University Press, 1993), pp. 12 Iff.

95

Deutsch, „Nationalism, World Regions, and the West“, p. 78. Вж. също Stein Rokkan, „Dimensions of State Formation and Nation-building: A Possible Paradigm for Research on Variations within Europe“, в Charles Tilly, The Formation of National States in Western Europe (Princeton: Princeton University Press, 1975), p. 576 и Putnam, Making Democracy Work, pp. 124–127.

96

Geert Hofstede, „National Cultures in Four Dimensions: A Research-based Theory of Cultural Differencies among Nations“, International Studies of Management and Organization, 13 (1983), 52.

97

Harry С Triandis, „Cross-Culrural Studies of Individualism and Collectivism“, Nebraska Symposium on Motivation 1989 (Lincoln: University of Nebraska Press 1990), 44–133 и New York Times, 25 December 1990, p. 41. Вж. също George С. Lodge and Ezra F. Vogel, eds., Ideology and National Competitiveness: An Analysis of Nine Countries (Boston: Harvard Business School Press 1987), на различни места.

98

Дискусиите за взаимодействието на цивилизациите почти неизбежно стигат до някакъв вариант на тези типове реакция. Вж. Arnold J. Toynbee, Study of History (London: Oxford University Press, 1935–61). II, 187ff, VIII, 152–153, 214; John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality (New York: Oxford University Press, 1992), pp. 53-62; Daniel Pipes, In the Path of God: Islam and Political Power (New York: Basic Books, 1983), pp. 105–142.

99

Pipes, Path of God, p. 349.

100

William Pfaff, „Reflections: Economic Development“, New Yorker, 25 December 1978, p. 47.

101

Pipes, Path of God, pp. 197–198.

102

Ali Al-Amin Mazrui, Cultural Forces in World Politics (London: James Currey, 1990), pp. 4–5.

103

Esposito, Islamic Threat, pp. 55-62; и Pipes, Path of God, pp. 114–120.

104

Rainer С Baum, „Authority and Identity — The Invariance Hypothesis II“, Zeitschrift fur Soziologie, 6 (Oct. 1977), 368–369. Вж. също Rainer С. Baum, „Authority Codes: The Invariance Hypothesis“, Zeitschrift fur Soziologie, 6 (Jan. 1977), 5–28.

105

Вж. Adda B. Bozeman, „Civilizations Under Stress“, Virginia Quarterly Review, 51 (Winter 1975), с 5ff; Leo Frobenius, Pai-deuma: Umrisse einer Kultur- und Seelenlehre (Munich: C.H. Beck 1921), pp. llff; Oswald Spengler, The Decline of the West (New York: Alfred A. Knopf, 2 vols., 1926, 1928), II, pp. 57ff.

106

Bozeman, „Civilizations Under Stress“, p. 7.

107

William E. Naff, „Reflections on the Question of «East and West» form the Point of View of Japan“, Comparative Civilizations Review, 13/14 (Fall 1985 & Spring 1986), 222.

108

David E. Apter, „The Role of Traditionalism in the Political Modernization of Ghana and Uganda“, World Politics, 13 (Oct. I960), 47–68.

109

S. N. Eisenstadt, „Transformation of Social, Political, and Cultural Orders in Modernization“, American Sociological Review, 30 (Oct. 1965), 659–673.

110

Pipes, Path of God, pp. 107, 191.

111

Braudel, On History, pp. 212–213.

112

Jeffery R. Barnett, „Exclusion as National Security Policy“, Parameters, 24 (Spring 1994), 54.

113

Aaron L. Friedberg, „The Future of American Power“, Political Science Quarterly, 109 (Spring 1994), 20–21.

114

Hedley Bull, „The Revolt Against the West“ в Hedley Bull and Adam Watson, eds., Expansion of International Society (Oxford: Oxford University Press, 1984), p. 219.

115

Barry С Buzan, „New Patterns of Global Security in the Twenty-first Century“, International Affairs, 67 (July 1991), 451.

116

Project 2025 (draft) 20 September 1991, p. 7; World Bank, World Development Report 1990 (Oxford: Oxford University Press, 1990), pp. 229, 244; The World Almanac and Book of Facts 1990 (Mahwah, NJ: Funk & Wagnalls, 1989), p. 539.

117

United Nations Development Program, Human Development Report 1994 (New York: Oxford University Press, 1994), pp. 136–137, 207-211; World Bank, „World Development Indicators“, World Development Report 1984, 1986, 1990, 1994; Bruce Russett et al., World Handbook of Political and Social Indicators (New Haven: Yale University Press, 1994), pp. 222–226.

118

Paul Bairoch, „International Industrialization Levels from 1750 to 1980“, Journal of European Economic History, 11 (Fall 1982), 296 304.

119

Economist, 15 May 1993, p. 83, цитиращ International Monetary Fund, World Economic Outlook; „The Global Economy“, Economist, 1 October 1994, pp. 3-9; Wall Street Journal, 17 May 1993, p. A12; Nicholas D. Kristof, „The Rise of China“, Foreign Affairs, 72 (Nov./Dec. 1993), 61; Kishore Mahbubani, „The Pacific Way“, Foreign Affairs, 74(Jan./Feb. 1995), 100–103.

120

Включително и страните от Варшавския договор през периода на Студената война.

121

Изчисленията за православната цивилизация включват бившия Съветски съюз и бивша Югославия. + Под рубриката „Други“ са включени други цивилизации и допустими грешки при закръглянето.

122

Делът за СССР е въз основа на изчисления за 1924 г. J. М. Mackintosh in Н. В. Liddel-Hart, The Red Army — 1918-1945; The Soviet Army-1946 to Present (New York: Harcourt, Brace, 1956).

123

International Institute for Strategic Studies, „Tables and Analyses“, The Military Balance 1994–95 (London: Brassey’s 1994).

124

Project 2025, p. 13; Richard A. Bitzinger, The Globalization of Arms Production: Defense Markets in Transition (Washington, D.C.: Defense Budget Project, 1993), passim.

125

Връзката между власт и култура почти напълно се подценява от тези, които смятат, че вече възниква универсална цивилизация, че дори е задължително тя да се появи, както и от тези, които под-държат, че позападняването е предпоставка за модернизацията. Те не искат да признаят, че самата логика на тяхната постановка изисква те да поддържат експанзията и консолидацията на господството на Запада в света и че ако се оставят останалите общества да определят сами съдбата си, те ще възстановяват стари вярвания, обичаи и порядки, което според протагонистите на тезата за универсалната цивилизация е противопоказно за прогреса. Хората, които изгъкват предимствата на универсалната цивилизация обаче, обикновено не изтъкват предимствата на универсалната империя.

126

Joseph S. Nye, Jr., „The Changing Nature of World Power“, Political Science Quarterly, 105 (Summer 1990), 181–182.

127

William H. McNeill, The Rise of the West: A History of the Human Community (Chicago: University of Chicago Press, 1963) p 545.

128

Ronald Dore, „Unity and Diversity in Contemporary World Culture“ в Bull and Watson, eds., Expansion of International Society, pp.420-421.

129

William E. Naff, „Reflections on the Question of «East and West» from the Point of View of Japan“, Comparative Civilizations Review, 13/14 (Fall 1985 and Spring 1986), 219; Arata Isozaki, „Escaping the Cycle of Eternal Resources“, New Perspectives Quarterly, 9 (Spring 1992), 18.

130

Richard Sission, „Culture and Democratization in India“ в Larry Diamond, Political Culture and Democracy in Developing Countries (Boulder: Lyme Rienner, 1993), pp. 55–61.

131

Graham К Fuller, „The Appeal of Iran“, National Interest, 37 (Fall 1994), 95.

132

Eisuke Sakakibara, „The End of Progressivism: A Search for New Goals“, Foreign Affairs, 74 (Sept./Oct. 1995), 8–14.

133

T. S. Eliot, Idea of a Christian Society (New York: Harcourt, Brace and Company, 1940), p. 64.

134

Gilles Keppel, Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christanity and Judaism in the Modern World (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, trans. Alan Braley 1994), p. 2.

135

George Weigel, „Religion and Peace: An Argument Complexified“, Washington Quarterly, 14 (Spring 1991), 27.

136

James H. Billington, „The Case for Orthodoxy“, New Republic, 30 May 1994, p. 26; Suzanne Massie, „Back to the Future“, Boston Globe, 28 March 1993, p. 72.

137

Ислямска духовна семинария. — Б. пр.

138

Economist, 8 January 1993, p. 46; James Rupert, Dateline Tashkent: Post-Soviet Central Asia; Foreign Policy, 87 (Summer 1992), 180.

139

Fareed Zakaria, „Culture Is Destiny: A Conversation with Lee Kuan Yew“, Foreign Affairs, 73 (March/April 1994), 118.

140

Hassan Al-Turabi, „The Islamic Awakening’s Second Wave“, New Perspectives Quarterly, 9 (Summer 1992), 52-55; Ted G. Jelen, The Political Mobilization of Religious Belief (New York: Praeger, 1991), pp. 55ff.

141

Bernard Lewis, „Islamic Revolution“, New York Review of Books, 21 January 1988, p. 47; Kepel, Revenge of God, p. 82.

142

Sudhir Kakar, „The Colors of Violence: Cultural Identities, Religion, and Conflict“, chap. 6, „A New Hin-du Identity“, p. 11

143

Suzanne Massie, „Back to the Future“, p. 72; Rupert, „Dateline Tashkent“, p. 180.

144

Rosemary Radford Ruther, „A World on Fire with Faith“, New York Times Book Review, 26 January 1992, p. 10; William H. McNeill, „Fundamentalism and the World of the 1990s“, in Martin E. Marty and R. Scott Appleby, eds., Fundamentalisms and Society (Chicago: University of Chicago Press, 1993), p. 561

145

New York Times, 15 January 1993, p. A9; Henry Clement Moore, Images of Development: Egyptian Engineers in Search of Industry (Cambridge: M.I.T. Press, 1980), pp. 227–228.

146

Henry Scott Stokes, „Korea’s Church Militant“, New York Times Magazine, 28 November 1972, p. 68.

147

Rev. Edward J. Dougherty, S. I, New York Times 4 July 1993, p. 10; Timothy Goodman, „Latin America’s Reformation“, American Enterprise, 2 (July-August 1991), 43; New York Times, 11 July 1993, p.l; Time, 21 January 1991, p. 69.

148

Economist, 6 May 1989, p. 23; 11 November 1989, p. 41; Times (London), 12 April 1990, p. 12; Observer, 27 May 1990, p. 18.

149

New York Times, 16 July 1993, p. A9; Boston Globe, 15 July 1993, p. 13.

150

Вж. Mark Juergensmeyer, The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State (Berkeley: University of California Press, 1993)

151

Zakaria, „Conversation with Lee Kuan Yew“, p. 118; Al-Turabi, „Islamic Awakening’s Second Wave“, p. 53. Вж. Terrance Carroll, „Secularization and States of Modernity“, .World Politics, 36 (April 1984), 362–382.

152

John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality (New York: Oxford University Press, 1992), p. 10.

153

Regis Debray, „God and the Political Planet“, New Perspectives Quarterly, 11 (Spring 1994), 15.

154

Esposito, Islamic Threat, p. 10; Gilles Keppel, цитиран в Sophie Lannes, „La revanche de Dieu — Interview with Gilles Keppel“, Geopolitique, 33 (Spring 1991), 14; Moore, Images of Development, pp. 214–216.

155

Juergensmeyer, The New Cold War, p. 71; Edward A. Gargan, „Hindu Rage Against Muslims Transorming Indian Politics“, New York Times, 17 September 1993, p. Al; Khushwaht Singh, „India, the Hindu State“, New York Times, 3 August 1993, p. A17.

156

Dore в Bull and Watson, eds., Expansion of International Society, p. 411; McNeill в Marty and Appleby, eds., Fundamentalisms and Society, p. 569.

157

Kishore Mahbubani, „The Pacific Way“, Foreign Affairs, 74 (Jan.-Feb. 1995), 100-103; IMD Executive Opinion Survey, Economist, 6 May 1995, p.5; World Bank, Global Economic Prospects and the Developing Countries 1993 (Washington: 1993) pp. 66–67.

158

Tommy Koh, America’s Role in Asia: Asian Views (Asia Foundation, Center for Asian Pacific Affairs, Report No. 13, Novem-berl993),p.l.

159

Alex Kerr, Japan Times, 6 November 1994, p. 10.

160

Yasheng Huang, „Why China Will Not Collapse“, Foreign Policy, 95 (Summer 1995), 57.

161

Cable News Network, 10 May 1994; Edward Friedman, „A Failed Chinese Modernity“, Daedalus, 122 (Spring 1993), 5; Perry Link, „China’s Core Problem“, ibid, pp. 201–204.

162

Economist, 21 January 1995, pp. 38-39; William Theodore de Bary, „The New Confucianism in Beijing“, American Scholar, 64 (Spring 1995), 175ff.; Benjamin L.’Self, „Changing Role for Confucianism in China“, Woodrow Wilson Center Report, 7 (September 1995), 4-5; New York Times, 26 August 1991, A19.

163

Lee Teng-hui, „Chinese Culture and Political Renewal“, Journal of Democracy, 6 (Октомври 1995), 6–8.

164

Alex Kerr, Japan Times, 6 November 1994, p. 10; Kazuhiko Ozawa, „Ambivalence in Asia“, Japan Update, 44 (May 1995), 18–19.

165

За някои от тези проблеми вж. Ivan P. Hall, „Japan’s Asia Card“, National Interest, 38 (Winter 1994–95), 19ff.

166

Casimir Yost, „America’s Role in Asia: One Year Later“, (Asia Foundation, Center for Asian Pacific Affairs, Report No. 15, February 1994), p. 4; Yoichi Funabashi, „The Asianization of Asia“, Foreign Affairts, 72 (Nov./Dec. 1993), 78; Anwar Ibrahim, International Herald Tribune, 31 January 1994, p. 6.

167

Kishore Mahbubani, „Asia and a Unites States in Decline“, Washington Quarterly, 17 (Spring 1994), 5-23; за противоположната теза вж. Eric Jones, „Asia’s Fate: A Response to the Singapore School“, National Interest, 35 (Spring 1994), 18–28.

168

Mahathir bin Mohamad, Mare jirenma (The Malay Dilemma) (Tokyo: Imura Bunka Jigyo, trans. Takata Masayoshi, 1983), p. 267, цитиран в Ogura Kazuo, „A Call for a New Concept of Asia“, Japan Echo, 20 (Fall 1993), 40.

169

Li Xiangiu, „A Post-Cold War Alternative from East Asia“, Straits Times, 10 February 1992, p. 24.

170

Yotaro Kobayashi, „Re-Asianize Japan“, New Perspectives Quarterly, 9 (Winter 1992), 20; Funabashi, „The Asianization of Asia“, p. 75ff; George Yong-Soon Yee, „New East Asia in a Multicultural World“, International Herald Tribune, 15 July 1992, p. 8.

171

Yoichi Funabashi, „Globalize Asia“, New Perspectives Quarterly, 9 (Winter 1992), 23-24; Kishore M. Mahbubani, „The West and the Rest“, National Interest, 28 (Summer 1992), 7; Hazuo, „New Concept of Asia“, p. 41.

172

Economist, 9 March 1996, p. 33.

173

Bandar bin Sultan, New York Times, 10 July 1994, p. 20.

174

John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality (New York: Oxford University Press, 1992), p. 12; AH E. Hillal Dessouki, „The Islamic Resurgence“ в Ali E. Hillal Dessouki, ed, Islamic Resurgence in the Arab World (New York: Praeger, 1982), pp. 9–13.

175

Thomas Case, цитиран в Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (Cambridge: Harvard University Press, 1965), pp. 10-11; Hassan Al-Turabi „The Islamic Awakening’s Second Wave“, New Perspectives Quarterly, 9 (Summer 1992), 52. Вероятно най-полезно за разбирането на характера, притегателната сила, ограниченията и историческата роля на ислямския фундаментализъм от късния XX в. е изследването на Уолзър върху английския калвинистки пуританизъм от XVI и XVII в.

176

Donald К. Emerson, „Islam and Regime in Indonesia: Who’s Coopting Whom?“, 1989, p. 16; M. Nasir Tamara, Indonesia in the Wake of Islam, 1965–1985 (Kuala Lumpur: Institute of Strategic and International Studies Malaysia, 1986), p. 28; Economist, 14 December 1985, pp. 35-36; Henry Tanner, „Islam Challenges Secular Society“, International Herald Tribune, 27 June 1987, pp. 7-8; Sabri Sayari, „Politicization of Islamic Re-traditionalism: Some Preliminary Notes“ в Metin Heper and Raphael Israeli, eds., Islam and Politics in the Modern Middle East (London: Croom Helm, 1984), p. 125; New York Times, 26 March 1989, p. 14; 2 March 1995, p. A8. Вж. например доклада за тези страни в New York Times, 17 November 1985, p. 2E; 15 November 1987, p. 13; 6 March 1991, p. All; 20 October 1990, p. 4; 26 December 1992, p. 1; 8 March 1994, p. A15 и Economist, 15 June 1985, pp. 36–37 и 18 September 1992, pp. 23–25.

177

New York Times, 4 October 1993, p. A8; 29 November 1994, p. A4; 3 February 1994, p. 1; 26 December 1992, p. 5; Erika G. Alin, „Dynamics of the Palestinian Uprising: An Assessment of Causes, Character, and Consequences“, Comparative Politics, 26 (July 1994), 494; New York Times, 8 March 1994, p. A15; James Peacock, „The Impact of Islam“, Wilson Quarterly, 5 (Spring 1981), 142; Tamara, Indonesia in the Wake of Islam, p. 22.

178

Oliver Roy, The Failure of Political Islam (London: Tauris, 1994), p. 49ff; New York Times, 19 January 1992, p. E3; Washington Post, 21 November 1990, p. Al. Вж. Gilles Keppel, The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1994), p. 32; Farida Faouzia Charfi, „When Galileo Meets Allah“, New Perspectives Quarterly, 11 (Spring 1994), 30; Esposito, Islamic Threat, p. 10.

179

Mahnaz Ispahani, „Varieties of Muslim Experience“, Wilson Quarterly, 13 (August 1989), 72.

180

Saad Eddin Ibhrahim, „Appeal of Islamic Fundamentalism“, (доклад от конференция за исляма и политиката на съвременния мюсюлмански свят, организирана в Харвард, 15–16 октомври 1985), р. 9–10 и „Islamic Militancy as a Social Movement: The Case of Two Groups in Egypt“, в Dessouki, ed., Islamic Resurgence, pp. 128–131.

181

Washington Post, 26 October 1980, p. 23; Peacock, „Impact of Islam“, p. 140; Ilkay Sunar and Binnaz Toprak, „Islam in Politics: The Case of Turkey“, Government and Opposition, 18 (Autumn 1983), 436; Richard W. Bulliet, The Israeli-PLO Accord: The Future of the Islamic Movement, Foreign Affairs, 72 (Nov./Dec. 1993), 42.

182

Ernest Gellner, „Up from Imperialism“, New Republic, 22 May 1989, p. 35; John Murray Brown, „Tansu Ciller and the Question of Turkish Identity“, World Policy Journal, 11 (Fall 1994), 58; Roy, Failure of Political Islam, p. 53.

183

Fouad Ajarni, „The Impossible Life of Muslim Liberalism“, New Republic, 2 June 1986, p. 27.

184

Clement Moore Henry, „The Mediterranean Debt Crescent“, (draft), p. 346; Mark N. Katz, „Emerging Patterns in the International Relations of Central Asia“, Central Asian Monitor, (No. 2, 1994), 27; Mehrdad Haghayeghi, „Islamic Revival in the Central Asian Republics“, Central Asian Survey, 13 (No. 2, 1994), 255.

185

New YorkTimes, 10 April 1989, p. A3; 22 December 1992, p. 5; Economist, 10 October 1992, p. 41.

186

Economist, 20 July 1991, p. 35; 21 December 1991 — 3 January 1992, p. 40; Mahfulzul Hoque Choudhury, „Nationalism, Religion, and Politics in Bangladesh“, в Rafiuddin Ahmed, ed., Bangladesh: Society, Religion and Politics (Chittagong: South Asia Studies Group, 1985), p. 68; New York Times, 30 November 1994, p. A14; Wall Street Journal, 1 March 1995, p. 1,A6.

187

Donald L. Horowitz, „The Qur’an and the Common Law: Islamic Law Reform and the Theory of Legal Change“, American Journal of Comparative Law, 42 (Spring and Summer 1994), 234ff.

188

Dessouki, „Islamic Resurgence“, p. 23.

189

Daniel Pipes, In the Path of God: Islam and Political Power (New York: Basic Books, 1983), pp. 282–283, 290-292; John Barrett Kelly, Arabia, the Gulf and the West (New York: Basic Books, 1980), pp. 261, 423, както е цитирано от Pipes, Path of God, p. 291.

190

United Nations Population Division, World Population Prospects: the 1992 Revision (New York: United Nations, 1993), table A18; World Bank, World Development Report 1995 (New York: Oxford University Press, 1995), table 25; Jean Bourgeois-Pichat „Le Nombre des Hommes: Etat et Prospective“, в Albert Jacquard, ed., Les Scientifiques Parlent (Paris: Hachette, 1987), pp.154, 156.

191

Jack A. Goldstone, Revolution and Rebellion in the Early Modern World (Berkeley: University of California Press, 1991) pp 24–39.

192

Herbert Moeller, „Youth as a Force in the Modern World“, Comparative Studies in Society and History, 10 (April 1968), 237-260; Lewis S. Feuer, „Generations and the Theory of Revolution“, Survey 18 (Summer 1972), pp. 161–188.

193

Peter W. Wilson and Douglas F. Graham, Saudi Arabia: The Coming Storm (Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1994), pp. 28–29.

194

Philippe Fargues, „Demographic Explosion or Social Uphea-vel“, в Ghassen Salame, ed., Democracy Without Democrats? The Renewal of Politics in the Muslim World (London: I. B. Tauris 1994) pp. 158-162; 175–177.

195

Economist, 29 August 1981, p. 40; Denis Dragounski, „Threshold of Violence“, Freedom Review, 26 (March/April 1995), 11.

196

Andreas Papandreou, „Europe Turns Left“, New Perspectives Quarterly, 11 (Winter 1994), 53; Vuk Draskovic, цитиран в Janice A. Brown, „Islam in the Balkans“, Freedom Review, 22 (Nov./Dec. 1991), 31; F. Stephen Larrabee, „Instability and Change in the Balkans“, Survival, 34 (Summer 1992), 43; Misha Glenny, „Heading Off War in the Southern Balkans“, Foreign Affairs, 74 (May/June 1995), 102–103.

197

Ali Al-Amin Mazrui, Cultural Forces in World Politics (London; James Currey, 1990), p. 13.

198

Вж. например Economist, 16 November 1991, p. 45,6 May 1995, p. 36.

199

Ronald B. Palmer and Thomas J. Reckford, Building ASEAN: 20 Years of South-east Asian Cooperation (New York: Praeger, 1987), p. 109; Economist, 23 July 1994, pp. 31–32.

200

Barry Buzan and Gerald Segal, „Rethinking East Asian Security“, Survival, 36 (Summer 1994), 16.

201

Far Eastern Economic Review, 11 August 1994, p. 34.

202

Интервю на Datsuk Sen Mahathir bin Mohamad от Малайзия и Kenichi Ohmae, pp. 3, 7; Rafidah Azia, New York Times, 12 February 1991, p. D6.

203

Japan Times, 7 November 1994, p. 19; Economist, 19 November 1994, p. 37.

204

Murray Weidenbaum, „Greater China: A New Economic Colossus?“, Washington Quarterly, 16 (Autumn 1993), 78–80.

205

Wall Street Journal, 30 September 1994, p. A8; New York Times, 17 February 1995, p. A6.

206

Economist, 8 October 1994, p. 44; Andres Serbin, Towards an Association of Caribbean States: Raising Some Awkward Questions, Journal of Interamerican Studies, 36 (Winter 1994), 61–90.

207

Far Eastern Economic Review, 5 July 1990, pp. 24–25, 5 September 1991, pp. 26-27; New York Times, 16 February 1992, p. 16; Economist, 15 January 1994, p. 38; Robert D. Hormats, „Making Regionalism Safe“, Foreign Affairs, 73 (March/April 1994), 102-103; Economist, 10 June 1994, pp. 47-48; Boston Globe, 5 February 1994, p. 7. 3a Mercosur вж. Luigi Manzetti, „The Political Economy of MERCOSUR“, Journal of Interamerican Studies, 35 (Winter 1993/94), 101–141 и Felix Pena, „New Approaches to Economic Integration in the Southern Cone“, Washington Quarterly, 18 (Summer 1995), 113–122.

208

New YorkTimes, 8 April 1994, p. A3, 13 June 1994, pp. Dl, D5, 4 January 1995, p. A8; Mahathi, интервю с Ohmae, pp. 2, 5; „Asian Trade New Directions“, AMEXBank Review, 20 (22 March 1993), 1–7.

209

Вж. Brian Pollins, „Does Trade Still Follow the Flag?“ American Political Science Review, 83 (June 1989), 465-480; Joanne Gowa. and Edward D. Mansfield „Power Politics and International Trade“, American Political Science Review, 87 (June 1993), 408–421 и David M. Rowe, „Trade and Security in International Relations“, Ohio State University, 15 September 1994).

210

Sidney W. Mintz, „Can Haiti Change?“ Foreign Affairs, 75 (Jan./Feb. 1995), 73; Ernesto Perez Balladares and Joycelyn McCalla, цитирани в „Haiti’s Traditions of Isolation Makes U.S. Task Harder“, Washington Post, 25 July 1995, p. Al.

211

Economist, 23 October 1993, p. 53.

212

Boston Globe, 21 March 1993, pp. 1, 16, 17; Economist, 19 November 1994, p. 23, 11 June 1994, p. 90. Приликата между Турция и Мексико в това отношение е посочена от Barry Buzan, „New Patterns of Global Security in the Twenty-first Century“, International Affairs, 67 (July 1991), 449 и Jagdish Bhagwati, The World Trading System at Risk (Princeton: Princeton University Press, 1991), p. 72.

213

Вж. Marquis de Custine, Empire of the Czar: A Journey Through Eternal Russia (New York: Doubleday, 1989, първоначално публикувана в Париж през 1844), passim.

214

P. Ya. Chaadayey, Articles and Letters (Moscow: 1989), p.l78 и N. Ya. Danilevskiy, Russia and Europe (Moscow: 1991), pp. 267–268, цитиран в Sergei Vladislavovich Chugrov, „Russia between East and West“, в Steve Hirsh, ed., MEMO 3: In Search of Answers in the Post-Soviet Era (Washington, D.C.: Bureau of National Affairs, 1992), p. 138.

215

Вж. Leon Aron, „The Battle for the Soul of Russian Foreign Policy“, The American Enterprise, 3 (Nov./Dec. 1992), lOff; Alexei G. Arbatov, „Russian’s Foreign Policy Alternatives“, International Security, 18 (Fall 1993), 5ff.

216

Sergei Stankevich, „Russia in Search of Itself“, National Interest, 28 (Summer 1992), 48–9.

217

Albert Motivans, „’Openness to the West’ in European Russia“, RFE/RL Research Report, 1 (27 November 1992), 60–62. Учените са изчислили разпределението на гласовете по различни начини с незначителни разлики в резултатите. Аз съм се осланял на анализа на Сергей Чугров, „Political Tendencies in Russia’s Regions: Evidence from the 1993 Parliamentary Elections“ (непубликуван доклад, Harvard University, 1994).

218

Chugrov, „Russia Between“, p. 140.

219

Samuel P. Huntington, Political Order in Changing Societies (New Haven: Yale University Press, 1968), pp. 350–351.

220

Duygo Bazoglu Sezer, „Turkey’s Grand Strategy Facing a Dilemma“, International Spectator, 27 (Jan./March 1992), 24.

221

Clyde Haberman, „On Iraq’s Other Front“, New York Times Magazine, 18 November 1990, p. 42;.Bruce R. Kuniholm, „Turkey and the West“, Foreign Affairs, 70 (Spring 1991), 35–36.

222

Ian Lesser, „Turkey and the West after the Gulf War“, International Spectator, 27 (Jan./March 1992), 33.

223

Financial Times, 9 March 1992, p. 2; New York Times, 5 April 1992, p. E3; Tansu Ciller, „The Role of Turkey in «the New World»“, Strategic Review, 22 (Winter 1994), p. 9; Haberman, „Iraq’s Other Front“, p. 44; John Murray Brown, „Tansu Ciller and the Question of Turkish Identity“, World Policy Journal, 11 (Fall 1994), 58.

224

Sezer, „Turkey’s Grand Strategy“, p. 27; Washington Post, 22 March 1992; New York Times, 19 June 1994, p. 4.

225

New York Times, 4 August 1993, p. A3; 19 June 1994, p. 4; Philip Robins, „Between Sentiment and Self-interest: Turkey’s Policy toward Azerbaijan and the Central Asian States“, Middle East Journal, Al (Autumn 1993), 593-610; Economist, 17 June 1995, pp. 38–39.

226

Bahri Yilmaz, „Turkey’s New Role in International Politics“, Aussenpolitik, 45 (January 1994), 94.

227

Eric Rouleau, „The Challenges to Turkey“, Foreign Affairs, 72 (Nov./Dec. 1993), 119.

228

Rouleau, „Challenges“, pp. 120-121; New York Times, 26 March 1989, p.l4.

229

Ibid.

230

Brown, „Question of Turkish Identity“, p. 58.

231

Sezer, „Turkey’s Grand Strategy“, pp. 29–30.

232

Ciller, „Turkey in ’the New World’“, p. 9; Brown, „Question of Turkish Identity“, p. 56; Tansu Ciller, „Turkey and NATO: Stability in the Vortex of Change“, NATO Review, 42 (April 1994), 6; Suleyman Demirel, BBC Summary of World Broadcasts, 2 February 1994. За други употреби на метафората с моста вж. Bruce R. Kuniholm, „Turkey and the West“, Foreign Affairs, 70 (Spring 1991), 39; Lesser, „Turkey and the West“, p. 33.

233

Octavio Paz, „The Border of Time“, интервю с Nathan Gardels, New Perspectives Quarterly, 8 (Winter 1991), 36.

234

За израз на тази загриженост вж. Daniel Patrick Moynihan, Free Trade with an Unfree Society: A Commitment and its Consequences, National Interest, (Summer 1995), 28–33.

235

Financial Times, 11–12 September 1993, p. 4; New York Times, 16 August 1992, p. 3.

236

Economist, 23 July 1994, p. 35; Irene Moss, Human Rights Commissioner (Australia), New York Times, 16 August 1992, p. 3; Economist, 23 July 1994, p. 35; Boston Globe, 7 July 1993, p. 2; Cable News Network, News Report, 16 December 1993; Richard Higgott, „Closing a Branch Office of Empire: Australian Foreign Policy and the UK at Century’s End“, International Affairs, 70 (January 1994), 58.

237

Jat Sujamiko, The Australian, 5 May 1993, p. 18, цитиран в Higgott, „Closing a Branch“, p. 62; Higgott, „Closing a Branch“, p. 63; Economist, 12 December 1993, p. 34.

238

Интервю с Kenichi Ohmae, 24 October 1994, pp. 5–6. Вж. също Japan Times, 7 November 1994, p. 19.

239

Бившият посланик Ричард Улкот (Австралия), New York Times, 16 August 1992, p. 3.

240

Paul Kelly, „Reinventing Australia“, National Interest, 30 (Winter 1992), 66; Economist, 11 December 1993, p. 34; Higgott, „Closing a Branch“, p. 58.

241

Lee Kuan Yew, цитиран в Higgott, „Closing a Branch“, p. 49.

242

Вж. Economist, 14 January 1995, p. 45; 26 November 1994, p. 56, където се резюмира статията на Жупе в Le Monde, 18 November 1994; New York Times, 4 September 1994, p. 11.

243

Michael Howard, „Lessons of the Cold War“, Survival, 36 (Winter 1994), 102-103; Pierre Behar, „Central Europe: The New Lines of Fracture“, Geopolitique, 39 (August 1992), 42; Max Jakobson, „Collective Security in Europe Today“, Washington Quarterly, 18 (Spring 1995), 69; Max Beloff, „Fault Lines and Steeples: The Divided Loyalties of Europe“, National Interest, 23 (Spring 1991), 78.

244

Andreas Oplatka, „Vienna and the Mirror of History“, Geopolitique, 35 (Autumn 1991), 25; Vytautas Landsbergis, „The Choice“, Geopolitique, 35 (Autumn 1991), 3; New York Times, 23 April 1995, p. 5E.

245

Carl Bildt, „The Baltic Litmus Test“, Foreign Affairs, 1Ъ (Sept./Oct. 1994), 84.

246

New York Times, 15 June 1995, p. AlO.

247

RFE/RL Research Bulletin, 10(16 March 1993), 1, 6.

248

William D. Jackson, „Imperial Temptations: Ethnics Abroad“, Orbis, 38 (Winter 1994), 5.

249

Ian Brzezinski, New York Times, 13 July 1994, p. A8.

250

John F. Mearsheimer, „The Case for a Ukrainian Nuclear Deterrent: Debate“, Foreign Affairs, 72 (Summer 1993), 50–66.

251

New York Times, 31 January 1994, p. A8.

252

Цитирано в Ola Tunander „New European Dividing Lines?“ във Valter Angell, ed., Norway Facing a Changing Europe: Perspectives and Options (Oslo: Norwegian Foreign Policy Studies No. 79, Fridtjof Nansen Institute et al., 1992), p. 55.

253

John Morrison, „Pereyaslav and After: The Russian-Ukrainian Relationship“, International Affairs, 69 (October 1993), 677.

254

John King Fairbank, ed., The Chinese World Order: Traditional China’s Foreign Relations (Cambridge: Harvard University Press, 1968), pp. 2–3.

255

Perry Link, „The Old Man’s New China“, New York Review of Books, 9 June 1994, p. 32.

256

Perry Link, „China’s ’Core’ Problem“, Daedalus, 122 (Spring 1993), 205; Weiming Tu, „Cultural China: The Periphery as the Center“, Daedalus, 120 (Spring 1991), 22; Economist, 8 July 1995, pp. 31–32.

257

Economist, 27 November 1993, p. 33; 17 July 1993, p. 61.

258

Economist, 27 November 1993, p. 33; Yoichi Funabashi, „The Asianization of Asia“, Foreign Affairs, 72 (Nov./Dec. 1993), 80. Вж. Murray Weidenbaum and Samuel Hughes, The Bamboo Network (New York: Free Press, 1996).

259

Christopher Gray, цитиран в Washington Post, 1 December 1992, p. A30; Lee Kuan Yew, цитиран в Maggie Farley, „The Bamboo Network“, Boston Globe Magazine, 17 April 1994, p. 38; International Herald Tribune, 23 November 1993.

260

International Herald Tribune, 23 November 1993; George Hicks and J. A. C. Mackie, „A Question of Identity: Despite Media Hype, They Are Firmly Settled in Southeast Asia“, Far Eastern Economic Review, 14 July 1994, p. 47.

261

Economist, 16 April 1994, p. 71; Nicholas D. Kristof, „The Rise of China“, Foreign Affairs, 72 (Nov./Dec. 1993), 48; Gerrit W. Gong, „China’s Fourth Revolution“, Washington Quarterly, 17 (Winter 1994) 37; Wall Street Journal, 17 May 1993, p. A7A; Murray L. Weidenbaum, Greater China: The Next Economic Superpower? (St. Louis: Washington University Center for the Study of American Business, Contemporary Issues Series 57, February 1993), pp. 2–3.

262

Steven Mufson, Washington Post, 14 August 1994, p. A30; Newsweek, 19 July 1993, p. 24; Economist, 7 May 1993, p. 35.

263

Вж. Walter С Clemens, Jr. and Jun Zhan, „Chiang Ching-Kuo’s Role in the ROC-PRC Reconciliation“, American Asian Review, 12 (Spring 1994), 151–154.

264

Koo Chen Foo, цитиран в Economist, 1 May 1993, p. 31; Link, „Old Man’s New China“, p. 32. Вж. „Cross-Strait Relations: Historical Lessons“, Free China Review, 44 (October 1994), 42-52; Gong, „China’s Fourth Revolution“, p. 39; Economist, 2 July 1994, p. 18; Gerald Segal, „China’s Changing Shape: The Middle Kingdom?“ Foreign Affairs, 73 (May/June 1994), 49; Ross H. Munro, „Giving Taipei a Place at the Table“, Foreign Affairs, 73 (Nov./Dec. 1994), 115; Wall Street Journal, 17 May 1993, p. A7A; Free China Journal, 29 July 1994, p. 1.

265

Economist, 10 July 1993, pp. 28-29; 2 April 1994, pp. 34-35; International Herald Tribune, 23 November 1993; Wall Street Journal, 17 May 1993, p. A7A.

266

Ira M. Lapidus, History of Islamic Societies (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1988), p. 3.

267

Mohamed Zahi Mogherbi, „Tribalism, Religion and the Challenge of Political Participation: The Case of Libya“, (доклад на конференция за демократичните предизвикателства в арабския свят, Кайро, 22–27 септември 1992), pp. 1, 9; Economist, (Survey of the Arab East), 6 February 1988, p. 7; Adlan A. El-Hardallo, „Sufism and Tribalism: The Case of Sudan“, (доклад на конференция за демократичните предизвикателства в арабския свят, Кайро, 22–27 септември 1992), р.2; Economist, 30 October 1987, p. 45; John Duke Anthony, „Saudi Arabia: From Tribal Society to Nation-State“, в Ragaei El Mellakh and Dorothea H. El Mellakh, eds., Saudi Arabia, Energy, Developmental Planning, and Industrialization (Lexington, MA: Lexington, 1982), pp. 93–94.

268

Yalman Onaran, „Economics and Nationalism: The Case of Muslim Central Asia“, Central Asian Survey, 13 (No. 4, 1994), 493; Denis Dragounski, „Threshold of Violence“, Freedom Review, 26 (March/April 1995), 12.

269

Barbara Daly Metcalf, „The Comparative Study of Muslim Societies“, Items, 40 (March 1986), 3.

270

Metcalf, „Muslim Societies“, p. 3.

271

Boston Globe, 2 April 1995, p. 2. 3a PAIC изобщо вж. „The Popular Arab and Islamic Conference (PAIC): A New ’Islamist International’?“ TransState Islam, 1 (Spring 1995), 12–16.

272

Bernard Schechterman and Bradford R. McGuinn, „Linkages Between Sunni and Shi’i Radical Fundamentalist Organizations: A New Variable in Middle Eastern Politics?“ The Political Chronicle, 1 (February 1989), 22-34; New York Times, 6 December 1994, p. 5.

273

Най-големият ислямски университет в света. — Б. пр.

274

Georgi Arbatov, „Neo-Bolsheviks of the I.M.F.“, New York Times, 7 May 1992, p. A27.

275

Схващания на севернокорейци, резюмирани от американски високопоставен политик, Washington Post, 12 юни 1994, p. CI; индийски генерал, цитиран в Les Aspin, „From Deterrence to Denuking: Dealing with Proliferation in the 199O’s“, Memorandum, 18 February 1992, p. 6.

276

Lawrence Freedman, „Great Powers, Vital Interests and Nuclear Weapons“, Survival, 36 (Winter 1994), 37; Les Aspin, Remarks, National Academy of Sciences, Committee on International Security and Arms Control, 7 December 1993, p. 3.

277

Цитирано в Stanley Norris, Boston Globe, 25 November 1995, pp. 1, 7; Alastair Iain Johnston, „China’s New ’Old Thinking’: The Concept of Limited Deterrence“, International Security, 20 (Winter 1995–96), 21–23.

278

Philip L. Ritcheson, „Iranian Military Resurgence: Scope, Motivations, and Implications for Regional Security“, Armed Forces and Society, 21 (Summer 1995), 575–576. Warren Christopher Address, Kennedy School of Government, 20 January 1995; Time, 16 December 1991, p. 47; Ali AI-Amin Mazrai, Cultural Forces in World Politics (London: J. Currey, 1990), pp. 220, 224.

279

New York Times, 15 November 1991, p. Al; New York Times, 21 February 1992, p. A9; 12 December 1993, p. 1; Jane Teufel Dreyer, „U.S./China Military Relations: Sanctions on Rapprochement?“ In Depth, 1 (Spring 1991), 17-18; Time, 16 December 1991, p. 48; Boston Globe, 5 Februaryl994, p. 2; Monte R. Bullard, „U.S.-China Relations: The Strategic Calculus“, Parameters, 23 (Summer 1993), 88.

280

Отбелязаните с апостроф доставки не са потвърдени.

281

Richard A. Bitzinger, „Arms to Go: Chinese Arms Sales to the Third World“, International Security, 17 (Fall 1992), p. 87; Philip Ritcheson, „Iranian Military Resurgence“, pp. 576, 578; Washington Post, 31 October 1991, p. Al, A24; Time, 16 December 1991, p. 47; New York Times, 18 April 1995, p. A8; 28 September 1995, p. 1; 30 September 1995, p. 4; Monte Bullard, „U.S.-China Relations“, p. 88, New York Times, 22 June 1995, p. 1; Gill, „Curbing Beijing’s Arms“, p. 388; New York Times, 8 April 1993, p. A9; 20 June 1993, p. 6.

282

John E. Reilly, „The Public Mood at Mid-Decade“, Foreign Policy, 98 (Spring 1995), p. 83; Executive Order 12930, 29 September 1994; Executive Order 12938, 14 November 1994. Същите тези са развити в Executive Order 12735, 16 November 1990, издаден от президента Буш и обявяващ извънредно положение по отношение на химическите и биологическите оръжия.

283

James Fallows, „The Panic Gap: Reactions to North Korea’s Bomb“, National Interest, 38 (Winter 1994), 40-45; David Sanger, New York Times, 12 June 1994, pp. 1, 16.

284

New York Times, 26 December 1993, p. 1.

285

Washington Post, 12 May 1995, p. 1.

286

Bilahari Kausikan, „Asia’s Different Standard“, Foreign Policy, 92 (Fall 1993), 28–29.

287

Economist, 30 July 1994, p. 31; 5 March 1994, p. 35; 27 August 1994, p. 51; Yash Ghai, „Human Rights and Governance: The Asian Debate“, (Asia Foundation Center for Asian Pacific Affairs, Occasional Paper No. 4, November 1994), p. 14.

288

Richard M. Nixon, Beyond Peace (New York: Random House, 1994), pp. 127–128.

289

Economist, 4 February 1995, p. 30.

290

Charles J. Brown, „In the Trenches: The Battle Over Rights“, Freedom Review, 24 (Sept./Oct. 1993), 9; Douglas W. Payne, „Showdown in Vienna“, ibid., pp. 6–7.

291

Charles Norchi, „The Ayatollah and the Author: Rethinking Human Rights“, Yale Journal of World Affairs, 1 (Summer 1989), 16; Kausikan, „Asia’s Different Standard“, p. 32.

292

Richard Cohen, The Earth Times, 2 August 1993, p. 14.

293

Гласуването в четирите кръга на изборите е както следва:

Първи кръг

Втори кръг

Трети кръг

Четвърти кръг

Пекин

32

37

40

43

Сидни

30

30

37

45

Манчестър

11

13

11

Берлин

9

9

Истанбул

7

Въздържали се

1

1

Общо

89

89

89

89

294

NewYorkTimes, 19 September 1993, p. 4E; 24 September 1993, pp. 1, B9, B16; 9 September 1994, p. A26; Economist, 21 September 1993, p. 75; 18 September 1993, pp. 37-38; Financial Times, 25–26 September 1993, p. 11; Straits Times, 14 October 1993, p. 1.

295

Цифрите и цитатите са от Myron Weiner, Global Migration Crisis (New York: HarperCollins, 1995), pp. 21–28.

296

Weiner, Global Migration Crisis, p. 2.

297

Stanley Hoffmann, „The Case for Leadership“, Foreign Policy, 81 (Winter 1990–91), 30.

298

Вж. В. A. Roberson, „Islam and Europe: An Enigma or a Myth?“ Middle East Journal, 48 (Spring 1994), p. 302; New York Times, 5 December 1993, p. 1; 5 May 1995, p. 1; Joel Klotkin and Andries van Agt, „Bedouins: Tribes That Have Made it“, New Perspectives Quarterly, 8 (Fall 1991), p. 51; Judith Miller, „Strangers at the Gate“, New York Times Magazine, 15 September 1991, p. 49.

299

International Herald Tribune, 29 May 1990, p. 5; New York Times, 15 September 1994, p. A21. Френското допитване е спонсорирано от френското правителство, а немското — от Американския еврейски комитет.

300

Вж. Hans-George Betz, „The New Politics of Resentment: Radical Right-Wing Populist Parties in Western Europe“, Comparative Politics, 25 (July 1993), 413^27.

301

International Herald Tribune, 28 June 1993, p. 3; Wall Street Journal, 23 May 1994, p. Bl; Lawrence H. Fuchs, „The Immigration Debate: Little Room for Big Reforms“, American Experiment, 2 (Winter 1994), 6.

302

James С Clad, „Slowing the Wave“, Foreign Policy, 1995 (Summer 1994), 143; Rita J. Simon and Susan H. Alexander, The Ambivalent Welcome: Print Media, Public Opinion and Immigration (West-port, CT: Praeger, 1993), p. 46.

303

New York Times, 11 June 1995, p. Е14.

304

Jean Raspail, The Camp of the Saints (New York: Scribner, 1975) и Jean-Claude Chesnais, Le Crepuscule de VOccident: Demographie et Politique (Paris: Robert Laffont, 1995); Pierre Lellouche, цитиран в Miller, „Strangers at the Gate“, p. 80.

305

Книгата на Распай „Le Camp des Saints“ e публикувана за пръв път през 1973 г. (Paris, Editions Robert Laffront) и е преиздадена през 1985 г., когато се засилва безпокойството от имиграцията във Франция. Този роман беше представен по драматичен начин на вниманието на публиката от Матю Конъли и Пол Кенеди през 1994 г., когато в Съединените щати нарасна тревогата от същия проблем, в статията „Must It Be the Rest Against the West?“ Atlantic Monthly, v. 274 (Dec. 1994), pp. 61ff, а предговорът на Распай към френското издание от 1985 г. е преведен на английски в The Social Contract, v. 4 (Winter 1993–94), pp. 115–117.

306

Philippe Fargues, „Demographic Explosion or Social Upheavel?“ в Ghassan Salame, ed., Democracy Without Democrats? The Renewal of Politics in the Muslim World (London: I. B. Taurus, 1994), с 157ff.

307

Adda B. Bozeman, Strategic Intelligence and Statecraft: Selected Essays (Washington: Brassey’s (US), 1992), p. 50; Barry Buzan, „New Patterns of Global Security in the Twenty-first Century“, International Affairs, 67 (July 1991), 448^449.

308

John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality (New York: Oxford University Press, 1992), p. 46.

309

Bernard Lewis, Islam and the West (New York: Oxford University Press, 1993), p. 13.

310

Esposito, Islamic Threat, p. 44.

311

Daniel Pipes, In the Path of God: Islam and Political Power (New York: Basic Books, 1983), 102–103, 169-173; Lewis F. Richardson, Statistics of Deadly Quarrels (Pittsburgh: Boxwood Press, 1960), pp. 235–237.

312

Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 41-42; Princess Anna Comnena, цитирана в Karen Armstrong, Holy War: The Crusades and Their Impact on Today’s World (New York: Doubleday-Anchor, 1991), pp.3^1 и в Arnold J. Toynbee, Study of History (London: Oxford University Press, 1954), VIII, p. 390.

313

Barry Buzan, „New Patterns“, pp. 448-449; Bernard Lewis, „The Roots of Muslim Rage: Why So Many Muslims Deeply Resent the West and Why Their Bitterness Will Not Be Easily Mollified“, Atlantic Monthly, 266 (September 1990), 60.

314

Mohamed Sid-Ahmed, „Cybernetic Colonialism and the Moral Search“, New Perspectives Quarterly, 11 (Spring 1994), 19; M. J. Akbar, цитиран в Time, 15 June 1992, p. 24; Abdelwahab Belwahl, ibid., p. 26.

315

William H. McNeill, „Epilogue: Fundamentalism and the World of the 1990’s“, в Martin E. Marty and R. Scott Appleby, eds., Fundamentalisms and Society: Reclaiming the Sciences, the Family, and Education (Chicago: University of Chicago Press), p. 569.

316

Fatima Mernissi, Islam and Democracy: Fear of the Modern World (Reading, MA: Addison-Wesley, 1992).

317

За подбор от такива доклади вж. Economist, I August 1992, pp. 34–35.

318

John Е. Reilly, ed., American Public Opinion and U. S. Foreign Policy 1995 (Chicago: Chicago Council on Foreign Relations, 1995), p. 21; Le Monde, 20 September 1991, p. 12, цитиран в Margaret Blunden, „Insecurity on Europe’s Southern Flank“, Survival, 36 (Summer 1994), 138; Richard Morin, Washington Post (National Weekly Ed.), 8–14 November 1993, p. 37; Foreign Policy Association, National Opinion’ Ballot Report, November 1994, p. 5.

319

Boston Globe, 3 June 1994, p. 18; John L. Esposito, „Symposium: Resurgent Islam in the Middle East“, Middle East Policy 3 (No. 2, 1994), 9; International Herald Tribune, 10 May 1994, pp. 1, 4; Christian Science Monitor, 24 February 1995, p. 1.

320

Robert Ellsworth, Wall Street Journal, 1 March 1995, p. 15; William T. Johnsen, NATO’s New Front Line: The Growing Importance of the Southern Tier (Carlisle Barracks, PA: Startegic Studies Institute, U.S. Army War College, 1992), p. vii; Robin Laird, French Security Polticy in Transition: Dynamics of Continuity and Change (Washington, D.C.: Institute for National Startegic Studies, McNair paper 38, March 1995), pp. 50–52.

321

Ayatollah Ruhollah Khomeini, Islam and Revolution (Berkeley, CA: Mizan Press, 1981), p. 305.

322

Economist, 23 November 1991, p. 15.

323

Barry Buzan and Gerald Segal, „Rethinking East Asian Security“, Survival, 36 (Summer 1994), 15.

324

Can China’s Armed Forces Win the Next War?, откъси, преведени и публикувани в Ross H. Munro „Eavesdropping on the Chinese Military: Where It Expects War — Where It Doesn’t“, Orbis, 38 (Summer 1994), 365. Авторите на този документ освен това смятат, че употребата на военна сила срещу Тайван „би било едно наистина необмислено решение“. .

325

Buzan and Segal, „Rethinking East Asian Security“, p. 7; Richard K. Berts, „Wealth, Power and Instability: East Asia and the United States After the Cold War“, International Security, 18 (Winter 1993/94), 34-77; Aaron L. Friedberg, „Ripe for Rivalry: Prospects for Peace in Multipolar Asia“, International Security, 18 (Winter 1993/94), 5–33.

326

Can China’s Armed Forces Win the Next War? Откъси, преведени в Munro, „Eavesdropping on the Chinese“, pp. 355ff; New York Times, 16 November 1993, p. A6; Friedberg, „Ripe for Rivalry“, p. 7.

327

Desmond Ball, „Arms and Affluence: Military Acquisitions in the Asia-Pacific Region“, International Security, 18 (Winter 1993/94), 95-111; Michael T. Klare, „The Next Great Arms Race“, Foreign Affairs, 72 (Summer 1993), 137ff; Buzan and Segal, „Rethinking East Asian Security“, pp. 8-11; Gerald Segal, „Managing New Arms Races in the Asia/Pacific“, Washington Quarterly, 15 (Summer 1992), 83-102; Economist, 20 February 1993, pp. 19–22.

328

Вж. напр. Economist, 26 June 1993, p. 75; 24 July 1995, p. 25; Time, 3 July 1995, pp. 30–31, а за Китай Jacob Heilbrunn, „The Next Cold War“, New Republic, 20 November 1995, pp. 27ff.

329

Трябва да се отбележи, че поне в Съединените щати същест-вува терминологична неяснота във връзка с отношенията между държавите. За „добри“ отношения се смятат приятелските, отношенията на сътрудничество; „лоши“ са враждебните, антагонис-тичните отношения. Тази употреба смесва две съвършено различни измерения: приятелство-враждебност и желаност-нежеланост. Тя отразява специфично американското допускане, че хармонията в международните отношения винаги е нещо добро, а конфликтът — винаги нещо лошо. Отъждествяването на добрите с приятелските отношения обаче е валидно само в случай, че конфликтът никога не е желан. Повечето американци смятат за нещо „добро“, че администрацията на Буш превърна отношенията с Ирак в „лоши“, обя-вявайки му война заради Кувейт. За да се избегне объркването дали „добро“ означава желано или хармонично и дали „лошо“ означава нежелано или враждебно, ще използвам „добро“ и „лошо“ само като обозначения на желано и нежелано. Любопитно е, макар и да е объркващо, че американците одобряват в своето общество cъперничеството между мнения, групи, партии, крила в правителството, бизнесгрупировки. Защо американците смятат, че конфликтът в собственото им общество е нещо добро, а, когато се разгръща между различни общества — нещо лошо, е изключително интересен въпрос, който никой не е изследвал сериозно, доколкото ми е известно.

330

За дискусии по различните видове търговски войни и кога те могат да доведат до въоръжени войни вж. David Rowe, Trade Wars and International Security: The Political Economy of International Economic Conflict (Working Paper No. 6, Project on the Changing Security Environment and American National Interests, John M. Olin Institute for Strategic Studies, Harvard University, July 1994), pp. 7ff.

331

New York Times, 6 July 1993, pp. Al, A6; Time, 10 February 1992, p.l6ff.; Economist, 17 February 1990, pp. 21-24; Boston Globe, 25 November 1991, pp. 1, 8; Dan Oberdorfer, Washington Post, 1 March 1992, p. Al.

332

Цитат от New York Times, 21 April 1992, p. AlO; New York Times, 22 September 1991, p. E2; 21 April 1992, p. Al; 19 September 1991, p. A7; 1 August 1995, p. A2; International Herald Tribune, 24 August 1995, p. 4; China Post (Taipei), 26 August 1995, p. 2; New York Times, 1 August 1995, p. A2, цитиращ доклада на Дейвид Шамбо за интервюта в Пекин.

333

Donald Zagoria, American Foreign Policy Newsletter, October 1993, p. 3; Can China’s Armed Forces Win the Next War?, в Munro, „Eavesdropping on the Chinese Military“, p. 355ff.

334

Roger С Altaian, „Why Pressure Tokyo? The US-Japan Rift“, Foreign Affairs, 73 (May/June 1994), p. 3; Jeffrey Garten, „The Clinton Asia Policy“, International Economy, 8 (March/April 1994), 18.

335

Edward J. Lincoln, Japan’s Unequal Trade (Washington, D.C.: Brookings Institution, 1990), pp. 2–3. Вж. С. Fred Bergsten and Marcus Noland, Reconcilable Differences? United States-Japan Economic Conflict (Washington: Institute for International Economics, 1993); Eisuke Sakakibara, „Less Like You“, International Economy, (April/May 1990), 36, който прави разлика между американската капиталистическа пазарна икономика и японската некапиталистиче-ска пазарна икономика; Marie Anchordoguy, „Japanese-American Trade Conflict and Supercomputers“, Political Science Quarterly, 109 (Spring 1994), 36, цитиращ Rudiger Dornbush, Paul Krugman, Edward J. Lincoln, and Mordechai. E. Kreinin; Eamonn Fingleton, „Japan’s Invisible Leviathan“, Foreign Affairs, 74 (March/April 1995), p. 70.

336

За сполучливо обобщение на различията в културата, ценностите, социалните връзки и отношенията вж. Seymour Martin Lipset, American Exceptionalism: A Double-Edged Sword (New York: W. W. Norton, 1996), chap. 7, „American Exceptionalism-Japanese Uniqueness.“

337

Washington Post, 5 May 1994, p. A38; Daily Telegraph, 6 May 1994, p. 16; Boston Globe, 6 May 1994, p. 11; New York Times, 13 February 1994, p. 10; Karl D. Jackson, „How to Rebuild America’s Stature in Asia“, Orbis, 39 (Winter 1995), 14; Yohei Kono, цитиран в Chalmers Johnson and E. B. Keehn, „The Pentagon’s Ossified Strategy“, Foreign Affairs, 74 (July/August 1995), 106.

338

New York Times, 2 May 1994, p. AlO.

339

Barry Buzan and Gerald Segal, „Asia: Skepticism About Optimism“, National Interest, 39 (Spring 1995), 83-84; Arthur Waldron, „Deterring China“, Commentary, 100 (October 1995), 18; Nicholas D. Kristof, „The Rise of China“, Foreign Affairs, 72 (Nov./Dec. 1993), 74.

340

Stephen P. Walt, „Alliance Formation in Southwest Asia: Balancing and Bandwagoning in Cold War Competition“, в Robert Jervis and Jack Snyder, eds., Dominoes and Bandwagons: Strategic Beliefs and Great Power Competition in the Eurasian Rimland (New York: Oxford University Press, 1991), pp. 53, 69.

341

Randall L. Schweller, „Bandwagoning for Profit: Bringing the Revisionist State Back In“, International Security, 19 (Summer 1994), 72ff.

342

Lucian W. Pye, Dynamics of Factions and Consensus in Chinese Politics: A Model and Some Propositions (Santa Monica, CA: Rand, 1980), p. 120; Arthur Waldron, From War to Nationalism: China’s Turning Point, 1924–1925 (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 48^9, 212; Avery Goldstein, From Bandwagon to Balance-of-Power Politics: Structured Constraints in Politics in China, 1949–1978 (Stanford, CA: Stanford University Press: 1991), pp. 5–6, 35ff. Вж. също Lucian W. Pye, „Social Science Theories in Search of Chinese Realities“, China Quarterly, 132 (December 1992), 1161–1171.

343

Samuel S. Kim and Lowell Dittmer, „Whither China’s Quest for National Identity“, в Lowell Dittmer and Samuel S. Kim, eds., China s Quest for National Identity (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991), p. 240; Paul Dibb, Towards a New Balance of Power in Asia (London: International Institute for Strategic Studies, Adelphi Paper 295, 1995), pp. 10-16; Roderick MacFarquhar, „The Post-Confucian Challenge“, Economist, 9 February 1980, pp. 67-72; Kishore Mahbubani, „’The Pacific Impulse,’“ Survival, 37 (Spring 1995), 117; James L. Richardson, „Asia-Pacific: The Case for Geopolitical Optimism“, National Interest, 38 (Winter 1994–95), 32; Paul Dibb, „Towards a New Balance“, p. 13. Вж. Nicola Baker and Leonard C. Sebastian, „The Problem with Parachuting: Strategic Studies and Security in the Asia/Pacific Region“, Journal of Strategic Studies, 18. (September 1995), 15ff за обширна дискусия по неприложимостта на европейски концепции в Азия, като например равновесието на силите и дилемата за сигурността.

344

Economist, 23 December 1995; 5 January 1996, pp. 39–40.

345

Richard K. Berts, „Vietnam’s Strategic Predicament“, Survival, 37 (Autumn 1995), 6Iff, 76.

346

New York Times, 12 November 1994, p. 6; 24 November 1994, p. A12; International Herald Tribune, 8 November 1994, p. 1; Michel Oksenberg, Washington Post, 3 September 1995, p. CI.

347

Jitsuo Tsuchiyama, „The End of the Alliance? Dilemmas in the U.S.-Japan Relations“, (Harvard University, John M. Olin Institute for Strategic Studies, 1994), pp. 18–19.

348

Ivan P. Hall, „Japan’s Asia Card“, National Interest, 38 (Winter 1994–95), 26; Kishore Mahbubani, „The Pacific Impulse“, p. 117.

349

Mike M. Mochizuki, „Japan and the Strategic Quadrangle“, в Michael Mandelbaum, ed., The Strategic Quadrangle: Russia, China, Japan, and the United States in East Asia (New York: Council on Foreign Relations, 1995), pp. 130-139; допитване на Asahi Shimbon, публикувано в Christian Science Monitor, 10 January 1995, p. 7.

350

Financial Times, 10 September 1992, p. 6; Samina Yasmeen, „Pakistan’s Cautious Foreign Policy“, Survival, 36 (Summer 1994), pp. 121, 127-128; Bruce Vaughn, „Shifting Geopolitical Realities Between South, Southwest and Central Asia“, Central Asian Survey, 13 (No. 2, 1994), 313; Editorial, Hamshahri, 30 August 1994, pp.1, 4 в FBIS-NES-94-173, 2 September 1994, p. 77.

351

Graham E. Fuller, „The Appeal of Iran“, National Interest, 37 (Fall 1994), p. 95; Mu’ammar al-Qadhdhafi, Sermon, Tripoli, Libya, 13 March 1994, in FBIS-NES-94-049, 14 March 1994, p. 21.

352

Fereidun Fesharaki, East-West Center, Hawaii, цитиран в New York Times, 3 April 1994, p. E3.

353

Stephen J. Blank, Challenging the New World Order: The Arms Transfer Policies of the Russian Republic (Carlisle Barracks, PA: U.S. Army War College, Strategic Studies Institute, 1993), pp. 53–60.

354

International Herald Tribune, 25 August 1995, p. 5.

355

J. Mohan Malik, „India Copes with the Kremlin’s Fall“, Orbis, 37 (Winter 1993), 75.

356

Първата цивилизационна война (фр.). — Б. пр.

357

Mahdi Elmandjra, Der Spiegel, 11 February 1991, цитиран в Elmandjra, „Cultural Diversity: Key to Survival in the Future“, (First Mexican Congress on Future Studies, Mexico City, 26–27 September 1994), pp. 3,11.

358

David C. Rapoport, „Comparing Militant Fundamentalist Groups“, в Martin E. Marty and R. Scott Appleby, eds., Fundamentalisms and the State: Remaking Polities, Economies, and Militance (Chicago: University of Chicago Press, 1993), p. 445.

359

Ted Galen Carpenter, „The Unintended Consequences of Afghanistan“, World Policy Journal, 11 (Spring 1994), 78–79, 81, 82; Anthony Hyman, „Arab Involvement in the Afghan War“, Beirut Review, 7 (Spring 1994), 78, 82; Mary Anne Weaver, „Letter from Pakistan: Children of the Jihad“, New Yorker, 12 June 1995, pp. 44-45; Washington Post, 24 June 1995, p. Al; New YorkTimes, 20 March 1995, p. 1; 28 March 1993, p. 14.

360

Tim Weiner, „Blowback from the Afghan Battlefield“, New York Times Magazine, 13 March 1994, p. 54.

361

Harrison J. Goldin, New YorkTimes, 28 August 1992, p. A25.

362

James Piscatori, „Religion and Realpolitik: Islamic Responses to the Gulf War“, в James Piscatori, ed., Islamic Fundamentalisms and the Gulf Crisis (Chicago: Fundamentalism Project, American Academy of Arts and Sciences, 1991), p. 1, 6–7. Вж. също Fatima Mernissi, Islam and Democracy: Fear of the Modern World (Reading, MA: Addison-Wesley), pp. 16–17.

363

Rami G. Khouri, „Collage of Comment: The Gulf War and the Mideast Peace; The Appeal of Saddam Hussein“, New Perspectives Quarterly, 8 (Spring 1991), 56.

364

Ann Mosely Lesch, „Contrasting Reactions to the Persian Gulf Crisis: Egypt, Syria, Jordan, and the Palestinians“, Middle East Journal, 45 (Winter 1991), p. 43; Time, 3 December 1990, p. 70; Kanan Makiva, Cruelty and Silence: War, Tyranny, Uprising and the Arab World (New York: W. W. Norton, 1993), pp.242ff.

365

Eric Evans, „Arab Nationalism and the Persian Gulf War“, Harvard Middle Eastern and Islamic Review, 1 (February 1994), p. 28; Sari Nusselbeh, цитиран в Time, 15 October 1990, pp. 54–55.

366

Karin Haggag, „One Year After the Storm“, Civil Society . (Cairo), 5 (May 1992), 12.

367

Boston Globe, 19 February 1991, p. 7; Safar al-Hawali, цитиран от Mamoun Fandy, New York Times, 24 November 1990, p. 21; крал Хюсеин, цитиран от David S. Landes, „Islam Dunk: the Wars of ч Muslim Resentment“, New Republic, 8 April 1991, pp. 15-16; Fatima Mernissi, Islam and Democracy, p. 102.

368

Safar Al-Hawali, „Infidels, Without, and Within“, New Perspectives Quarterly, 8 (Spring 1991), 51.

369

New York Times, 1 February 1991, p. A7; Economist, 2 February 1991, p. 32.

370

Washington Post, 29 January 1991, p. AlO; 24 February 1991, p. Bl; New York Times, 20 October 1990, p. 4.

371

Цитиран в Saturday Star (Johannesburg), 19 January 1991, p. 3; Economist, 26 January 1991, p. 31–33.

372

Султан на Египет (1138–1193). Завладява Сирия и участва в превземането на Ерусалим от християните през 1187 г. — Б. пр.

373

Sohail H. Hasmi, преглед на Mohammed Haikal, „Illusions of Triumph“, Harvard Middle Eastern and Islamic Review, 1 February 1994), 107; Mernissi, Islam and Democracy, p. 102.

374

Shibley Telhami, „Arab Public Opinion and the Gulf War“, Political Science Quarterly, 108 (Fall 1993), 451.

375

International Herald Tribune, 28 June 1993, p. 10.

376

Roy Licklider, „The Consequences of Negotiated Settlements in Civil Wars, 1945–93“, American Political Science Review, 89 (September 1995), 685, който дефинира гражданските войни като „войни за идентичност“, и Samuel P. Huntington, „Civil Violence and the Process of Development“, in Civil Violence and the International System (London: International Institute for Strategic Studies, Adelphi Paper No. 83, December 1971), 12–14, който изброява като пет главни характеристики на гражданските войни за идентичност: високата степен на поляризация, идеологическото двусмислие, сепаратизма, ожесточението и продължителността.

377

Тези оценки идват от материали в пресата и Ted Robert Gurr and Barbara Harff, Ethnic Conflict in World Politics (Boulder: Westview Press, 1994), pp. 160–165.

378

Richard H. Shultz, Jr. and William J. Olson, Ethnic and Religious Conflict: Emerging Threat to U.S. Security (Washington, D.C.: National Strategy Information Center), 17ff; H. D. S. Greenway, Boston Globe, 3 December 1992, p. 19.

379

Roy Licklider, „Settlements in Civil Wars“, p. 685; Gurr and Harff, Ethnic Conflict, p. 11; Trent N. Thomas, „Global Assessment of Current and Future Trends in Ethnic and Religious Conflict“, в Robert L. Pfaltzgraff, Jr. and Richard H. Shultz, Jr., eds., Ethnic Conflict and Regional Instability: Implications for U.S. Policy and Army Roles and Missions (Carlisle Barracks, PA: Strategic Studies Institute, U.S. Army War College, 1994), p. 36.

380

Вж. Shultz and Olson, Ethnic and Religious Conflict, pp. 3-9; Sugata Bose, „Factors Causing the Proliferation of Ethnic and Religious Conflict“, в Pfaltzgraff and Shultz, Ethnic Conflict and Regional Instability, pp. 43-49; Michael E. Brown, „Causes and Implications of Ethnic Conflict“ в Michael E. Brown, ed., Ethnic Conflict and International Security (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993), pp. 3–26. За контрааргумента, че етническите конфликти не са се увеличили от края на Студената война, вж. Thomas, „Global Assessment of Current and Future Trends in Ethnic and Religious Conflict“, pp. 33^41.

381

Въстание (ар.). — Б. пр.

382

Ruth Leger Sivard, World Military and Social Expenditures 1993 (Washington, DC: World Priorities, Inc., 1993), pp. 20–22.

383

Десет от тях са племенни конфликти в Африка.

384

Десет от които са племенни конфликти в Африка.

385

Никое друго твърдение от статията ми във „Форин Афеърс“ не предизвика толкова много критики, колкото следното: „Ислямът има кървави граници.“ Направих това заключение на базата на преглед на броя на жертвите в междуцивилизационните войни. Количествените данни от всички независими източници категорично потвърждават валидността му. — Б. а.

386

James L. Payne, Why Nations Arm (Oxford: B. Blackwell, 1989), p. 124.

387

Christopher B. Stone, Westphalia and Hudaybiyya: A Survey of Islamic Perspectives on the Use of Force as Conflict Management Technique (Harvard University, pp. 27–31, и Jonathan Wilkenfeld, Michael Brecher and Sheila Moser, eds., Crises in the Twentieth Century (Oxford: Pergamon Press, 1988–89), II, 15, 161.

388

Gary Fuller, „The Demographic Backdrop to Ethnic Conflict: A Geographic Overview“, в Central Intelligence Agency, The Challenge of Ethnic Conflict to National and International Order in the 1990s: Geographic Perspectives (Washington, D.C.: Central Intelligence Agency, RTT 95–10039, October 1995), pp. 151–154.

389

New York Times, 16 October 1994, p. 3; Economist, 5 August 1995, p. 32.

390

United Nations Department for Economic and Social Information and Policy Analysis, Population Division, World Population Prospects: The 1994 Revision (New York: United Nations, 1995), pp. 29, 51; Denis Dragounski, „Threshold of Violence“, Freedom Review, 26 (March/April 1995), 11.

391

Susan Woodward, Balkan Tragedy: Chaos and Dissolution after the Cold War (Washington, D.C.: Brookings Institution, 1995), pp. 32-35; Branka Magas, The Destruction of Yugoslavia: Tracking the Breakup 1980–92 (London: Verso, 1993), pp. 6, 19.

392

Paul Mojzes, Yugoslavian Inferno: Ethnoreligious Warfare in the Balkans (New York: Continuum, 1994), pp. 95-96; Magas, Destruction of Yugoslavia, pp. 49-73; Aryeh Neier, „Kosovo Survives“, New York Review of Books, 3 February 1994, p. 26.

393

Aleksa Djilas, „A Profile of Slobodan Milosevic“, Foreign Affairs, 72 (Summer 1993), 83.

394

Woodward, Balkan Tragedy, pp. 33–35. Данните са от югославски преброяванията населението и от други източници; William Т. Johnsen, Deciphering the Balkan Enigma: Using History to Inform Policy (Carlisle Barracks: Strategic Studies Institute, 1993), p. 25, цитиращ Washington Post, 6 December 1992, p. C2; New York Times, 4 November 1995, p. 6.

395

Bogdan Denis Denitch, Ethnic Nationalism: The Tragic Death of Yugoslavia (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), pp. 108–109.

396

Payne, Why Nations Arm, pp. 125, 127.

397

Middle East International, 20 January 1995, p. 2.

398

Roy Licklider, „The Consequences of Negotiated Settlements in Civil Wars, 1945–93“, American Political Science Review, 89 (September 1995), 685.

399

Вж. Barry R. Posen, „The Security Dilemma and Ethnic Conflict“, в Michael E. Brown, ed., Ethnic Conflict and International Security (Princeton: Princeton University Press, 1993), pp. 103–124.

400

Roland Dannreuther, Creating New States in Central Asia (International Institute for Strategic Studies/Brassey’s, Adelphi Paper No. 288. March 1994), pp. 30-31; Dodjoni Atovullo, цитиран в Urzula Doroszewska, „The Forgotten War: What Really Happened in Tajikistan“, Uncaptive Minds, 6 (Fall 1993), 33.

401

Economist, 26 August 1995, p. 43; 20 January 1996, p. 21.

402

Boston Globe, 8 November 1993, p. 2; Brian Murray, „Peace in the Caucasus: Multi-Ethnic Stability in Dagestan“, Central Asian Survey, 13 (No. 4, 1994), 514-515; New York Times, 11 November 1991, p. A7; 17 December 1994, p.7; Boston Globe, 7 September 1994, p. 16; 17 December 1994, pp. Iff.

403

Raju G. C. Thomas, „Secessionist Movements in South Asia“, Survival, 36 (Summer 1994), 99–101, 109; Stefan Wagstyl, „Kashmiri Conflict Destroys a ’Paradise,’“ Financial Times, 23–24 October 1993, p.3.

404

Alija Izetbegovic, The Islamic Declaration (1991), pp. 23, 33.

405

New York Times, 4 February 1995, p. 4; 15 June 1995, p. A12; 16 June 1995, p. A12.

406

Economist, 20 January 1996, p. 21; New York Times, 4 February 1995, p. 4.

407

Stojan Obradovic, „Tuzla: The Last Oasis“, Uncaptive Minds, 1 (Fall/Winter 1994), 12–13.

408

Fiona Hill, Russia’s Tinderbox: Conflict in the North Caucasus and Its Implications for the Future of the Russian Federation (Harvard University, John F. Kennedy School of Government, Strengthening Democratic Institutions Project, September 1995), p. 104.

409

New York Times, 6 December 1994, p. A3.

410

Вж. Mojzes, Yugoslavian Inferno, chap. 7, „The Religious Component in Wars“; Denitch, Ethnic Nationalism: The Tragic Death of Yugoslavia, pp. 29–30, 72–73, 131-133; New York Times, 17 September 1992, p. A14; Misha Glenny, „Carnage in Bosnia, for Starters“, New York Times, 29 July 1993, p. A23.

411

Миазмите на исляма (фр.). — Б. пр.

412

New York Times, 13 May 1995, p. A3; 7 November 1993, p. E4; 13 March 1994, p. E3; Boris Yeltsin, цитиран в Barnett R. Rubin, „The Fragmentation of Tajikistan“, Survival, 35 (Winter 1993–94), 86.

413

New York Times, 7 March 1994, p. 1; 26 October 1995, p. A25; 24 September 1995, p. E3; Stanley Jeyaraja Tambiah, Sri Lanka: Ethnic Fratricide and the Dismantling of Democracy (Chicago: University of Chicago Press, 1986), p. 19.

414

Khalid Duran, цитиран в Richard H. Schultz, Jr. and William J. Olson, Ethnic and Religious Conflict: Emerging Threat to U.S. Security (Washington, D.C.: National Strategy Information Center), p. 25.

415

Khaching Tololyan, „The Impact of Diasporas in U.S. Foreign Policy“, в Robert L. Pfaltzgraff, Jr. and Richard H. Shultz, Jr., eds., Ethnic Conflict and Regional Instability: Implications for U.S. Policy and Army Roles and Missions (Carlisle Barracks, PA: Strategic Studies Institute, U.S. Army War College, 1994, p. 156.

416

New York Times, 25 June 1994, p. A6; 7 August 1994, p. A9; Economist, 31 October 1992, p. 38; 19 August 1995, p. 32; Boston Globe, 16 May 1994, p. 12; 3 April 1995, p. 12.

417

Economist, 27 February 1988, p. 25; 8 April 1995, p. 34; David C. Rapoport, „The Role of External Forces in Supporting Ethno-Reli-gious Conflict“, в Pfaltzgraff and Schultz, Ethnic Conflict and Regional Instability, p. 64.

418

Rapoport, „External Forces“, p. 66; New York Times, 19 July 1992, p. E3; Carolyn Fluehr-Lobban, „Protracted Civil War in the Sudan: Its Future as a Multi-Religious, Multi-Ethnic State“, Fletcher Forum of World Affairs, 16 (Summer 1992), 73.

419

Steven R. Weisman, „Sri Lanka: A Nation Disintegrates“, New York Times Magazine, 13 December 1987, p. 85.

420

New York Times, 29 April 1984, p. 6; 19 June 1995, p. A3; 24 September 1995, p. 9; Economist, 11 June 1988, p. 38; 26 August 1995, p. 29; 20 May 1995, p. 35; 4 November 1995, p. 39.

421

Barnett Rubin, „Fragmentation of Tajikistan“, pp. 84, 88; New York Times, 29 July 1993, p. 11; Boston Globe, 4 August 1993, p. 4. Относно развитието на войната в Таджикистан съм се позовавал в голяма степен на Barnett R. Rubin, „The Fragmentation of Tajikistan“, Survival, 35 (Winter 1993–94), 71-91; Roland Dannreuther, Creating New States in Central Asia (International Institute for Strategic Studies, Adelphi Paper No. 288, March 1994); Hafizulla Emadi, „State, Ideology, and Islamic Resurgence in Tajikistan“, Central Asian Survey, 13 (No. 4, 1994), 565-574; и репортажи в пресата.

422

Urszula Doroszewska, „Caucasus Wars“, Uncaptive Minds, 1 (Winter/Spring 1994), 86.

423

Economist, 28 November 1992, p. 58; Hill, Russia’s Tinder box, p. 50.

424

Moscow Times, 20 January 1995, p. 4; Hill, Russia’s Tinderbox, p. 90.

425

Economist, 14 January 1995, pp 43ff; New York Times, 21 December 1994, p. A18; 23 December 1994, pp. A1, A10; 3 January 1995, p. 1; 1 April 1995, p. 3; 11 December 1995, p. A6; Vicken Che-terian, „Chechnya and the Transcaucasian Republics“, Swiss Review of World Affairs, February 1995, pp. 10-11; Boston Globe, 5 January 1995, p. Iff.; 12 August 1995, p. 2.

426

Vera Tolz, „Moscow and Russia’s Ethnic Republics in the Wake of Chechnya“, Center for Strategic and International Studies, Post-Soviet Prospects, 3 (Oktober 1995), 2; New York Times, 20 December 1994, p. A14.

427

Hill, Russia’s Tinderbox, p. 4; Dimitry Temin, „Decision Time for Russia“, Moscow Times, 3 February 1995, p. 8.

428

New York Times, 1 March 1992, p. 3; 24 May 1992, p. 7; Boston Globe, 5 February 1993, p. 1; Bahri Yilmaz, „Turkey’s New Role in International Politics“, Aussenpolitik, 45 (January 1994), 95;. Boston Globe,! April 1993, p. 2.

429

Boston Globe, 4 September 1993, p. 2; 5 September 1993, p. 2; 26 September 1993, p. 7; New York Times, 4 September 1993, p. 5; 5 September 1993, p. 19; 10 September 1993, p. A3.

430

New York Times, 12 February 1993, p. A3; 8 March 1992, p. 20; 5 April 1993, p. A7; 15 April 1993, p. A9; Thomas Goltz, „Letter from Eurasia: Russia’s Hidden Hand“, Foreign Policy, 92 (Fall 1993), 98-104; Hill and Jewett, Back in the USSR, p. 15.

431

Fiona Hill and Pamela Jewett, Back in the USSR: Russia’s Intervention in the International Affairs of the Former Soviet Republics and the Implications for the United States Policy Toward Russia (Harvard University, John F. Kennedy School of Government, Strengthening Democratic Institutions Project, January 1994), p. 10.

432

New York Times, 22 May 1992, p. A29; 4 August 1993, p. A3; 10 July 1994, p. E4; Boston Globe, 25 December 1993, p. 18; 23 April 1995, pp. 1,23.

433

Flora Lewis, „Between TV and the Balkan War“, New Perspectives Quarterly, 11 (Summer 1994), 47; Harms W. Maull, „Germany in the Yugoslav Crisis“, Sunival, (Winter 1995–96), 112; Wolfgang Krieger, „Toward a Gaullist Germany? Some Lessons from the Yugoslav Crisis“, World Policy Journal, 11 (Spring 1994), 31–32.

434

Misha Glermy, „Yugoslavia: The Great Fall“, New York Review of Books, 23 March 1993, p. 61; Pierre Behar, „Central Europe: The New Lines of Fracture“, Geopolitique, 39 (Autumn 1994), 44.

435

Pierre Behar, „Central Europe and the Balkans Today: Strengths and Weaknesses“, Geopolitique, 35 (Autumn 1991), p. 33; New York Times, 23 September 1993, p. A9; Washington Post, 13 February 1993, p. 16; Janusz Bugajski, „The Joy of War“, Post-Soviet Prospects (Center for Strategic and International Studies), 18 March 1993, p. 4.

436

Dov Ronen, The Origins of Ethnic Conflict: Lessons from Yugoslavia (Australian National University, Research School of Pacific Studies, Working Paper No. 155, November 1994), p. 23-24; Bugajski, „Joy of War“, p. 3.

437

New York Times, 1 August 1995, p. A6; 28 October 1995, pp. 1, 5; 5 August 1995, p. 4; Economist, 11 November 1995, pp. 48^9.

438

Boston Globe, 4 January 1993, p. 5; 9 February 1993, p. 6; 8 September 1995, p. 7; 30 November 1995, p. 13; New York Times, 18 September 1995, p. A6; 22 June 1993, p. A23; Janusz Bugajski, „Joy of War“, p. 4.

439

Boston Globe, 1 March 1993, p. 4; 21 February 1993, p. 11; 5 December 1993, p. 30; Times (London), 2 March 1993, p. 14; Washington Post, 6 November 1995, p. A15.

440

New York Times, 2 April 1995, p. 10; 30 April 1995, p. 4; 30 July 1995, p. 8; 19 November 1995, p. E3.

441

New York Times, 9 February 1994, p. A12; 10 February 1994, p. Al; 7 June 1995, p. Al; Boston Globe, 9 December 1993, p. 25; Europa Times, May 1994, p. 6; Andreas Papandreou, „Europe Turns Left“, New Perspectives Quarterly, 11 (Winter 1994), 53.

442

New York Times, 10 September 1995, p. 12; 13 September 1995, p. All; 18 September 1995, p. A6; Boston Globe, 8 September 1995, p. 2; 12 September 1995, p. 1; 10 September 1995, p. 28.

443

Boston Globe, 16 December 1995, p. 8; New York Times, 9 July 1994, p. 2.

444

Margaret Blunden, „Insecurity on Europe’s Southern Flank“, Survival, 36 (July 1994), 145; New York Times, 16 December 1993, p.A7.

445

Fouad Ajami, „Under Western Eyes: The Fate of Bosnia“, (report for the International Commission on the Balkans of the Carnegie Endowment for International Peace and the Aspen Institute, April 1996), p. 5ff.; Boston Globe, 14 August 1993, p. 2; Wall Street Journal, 17 August 1992, p. A4.

446

Yilmaz, „Turkey’s New Role“, pp. 94, 97.

447

Janusz Bugajski, „Joy of War“, p. 4; New York Times, 14 November 1992, p. 5; 5 December 1992, p. 1; 15 November 1993, p. 1; 18 February 1995, p. 3; 1 December 1995, p. A14; 3 December 1995, p. 1; 16 December 1995, p. 6; 24 January 1996, p. Al, A6; Susan Woodward, Balkan Tragedy: Chaos and Dissolution After the Cold War (Washington, D.C.: Brookings Institution, 1995), pp. 356-357; Boston Globe, 10 November 1992, p. 7; 13 July 1993, p. 10; 24 June 1995, p. 9; 22 September 1995, p. 1, 15; Bill Gertz, Washington Times, 2 June 1994, p. Al.

448

Jane’s Sentinel, цитирано в Economist, 6 August 1994, p. 41; Economist, 12 February 1994, p. 21; New York Times, 10 September 1992, p. A6; 5 December 1992, p. 6; 26 January 1993, p. A9; 14 October 1993, p. A14; 14 May 1994, p. 6; 15 April 1995, p. 3; 15 June 1995, p. A12; 3 February 1996, p. 6; Boston Globe, 14 April 1995, p. 2; Washington Post, 2 February 1996, p. 1.

449

New York Times, 23 January 1994, p. 1; Boston Globe, 1 February 1994, p. 8.

450

За мълчаливото съгласие на Америка с мюсюлманската военна пратка вж. New York Times, 15 April 1995, p. 3; 3 February 1996, p. 6; Washington Post, 2 February 1996, p. 1; Boston Globe, 14 April 1995, p. 2.

451

Rebecca West, Black Lamb and Grey Falcon: The Record of a Journey through Yugoslavia in 1937 (London, Macmillan, 1941), p. 22, цитирано в Charles G. Boyd, „Making Peace with the Guilty: the Truth About Bosnia“, Foreign Affairs, 74 (Sept./Oct. 1995), 22.

452

Цитирано в Timothy Garton Ash, „Bosnia in Our Future“, New York Review of Books, 21 December 1995, p. 27; New York Times, 5 December 1992, p. 1.

453

New York Times, 3 September 1995, p. 6E; Boston Globe, 11 May 1995, p. 4.

454

Вж. U.S. Institute of Peace, Sudan: Ending the War, Moving Talks Forward (Washington, D.C.: U.S. Institute of Peace Special Report, 1994), New York Times, 26 February 1994, p. 3.

455

John J. Maresca, War in the Caucasus (Washington: United States Institute of Peace, Special Report, no date), p. 4.

456

Robert D. Putnam, „Diplomacy and Domestc Politics: The Logic of Two Level Games“, International Organization, 42 (Summer 1988), 427-460; Samuel P. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century (Norman, OK: University of Oklahoma Press, 1991), p. 121–163.

457

New York Times, 27 January 1993, p. A6; 16 February 1994, p. 47. За руската инициатива от февруари 1994 г. вж. Leonard J. Cohen, „Russia and the Balkans: Pan-Slavism, Partnership and Power“, International Journal, 49 (August 1994), 836–845.

458

Economist, 26 February 1994, p. 50.

459

New York Times, 20 April 1994, p. A12; Boston Globe, 19 April 1994, p. 8.

460

New York Times, 15 August 1995, p. 13.

461

Hill and Jewitt, Back in the USSR, p. 12; Paul Henze, Georgia and Armenia — Toward Independence (Santa Monica, С A: RAND P-7924, 1995), p. 9; Boston Globe, 22 November 1993, p. 34.

462

Arnold J. Toynbee, A Study of History (London: Oxford University Press, 12 vols., 1934–1961), VII, 7-17; Civilization on Trial: Essays (New York: Oxford University Press, 1948), 17-18; Study of History, IX, 421–422.

463

Matthew Melko, The Nature of Civilizations (Boston: Porter Sargent, 1969), p. 155.

464

Carroll Quigley, The Evolution of Civilizations: An Introduction to Historical Analysis (New York: Macmillan, 1961), 146ff.

465

Quigley, Evolution of Civilizations, pp. 138–139, 158–160.

466

В една прогноза, която може и да е точна, но не е подкрепена от теоретичен и емпиричен анализ, Куигли заключава: „Към 500 г. след новата ера не е съществувала западна цивилизация. Тя се радва на пълнокръвно съществуване към 1500 г. и със сигурност ще приключи съществуването си в даден момент от бъдещето, може би някъде преди 2500 г.“ Новите цивилизации в Китай и Индия, за-мествайки унищожените от Запада, казва той, „тогава ще встъпят в стадия си на експанзия и ще станат заплаха както за западната, така и за православната цивилизация“. Carrol Quigley, The Evolution of Civilizations: An Introduction to Historical Analysis (Indianapolis: Liberty Press, 1979; за пръв път публикувана от Macmillan през 1961), pp. 127, 164–66.

467

Mattei Dogan, „The Decline of Religious Beliefs in Western Europe“, International Social Science Journal, 47 (September 1995), 405–419.

468

Robert Wuthnow, „Indices of Religious Resurgence in the United States“, в Richard Т. Antoun and Mary Elaine Hegland, eds., Religious Resurgence; Contemporary Cases in Islam, Christianity, and Judaism (Syracuse: Syracuse University Press, 1987), pp. 15-34; Economist, 8 (July 1995), 19–21.

469

Arthur M. Schlesinger, Jr., The Disuniting of America: Reflections on a Multicultural Society (New York: W. W. Norton, 1992), pp.66-67, 123.

470

Цитирано в Schlesinger, Disuniting of America, p. 118.

471

Gunnar Myrdal, An American Dilemma (New York: Harper & Bros., 1944), I, 3. Richard Hofstadter, цитиран в Hans Kohn, American Nationalism: An Interpretive Essay (New York: Macmillan, 1957), p. 13.

472

Takeshi Umehara, „Ancient Japan Shows Post-Modernism the Way“, New Perspectives Quarterly, 9 (Spring 1992), 10.

473

James Kurth, „The Real Clash“, National Interest, 37 (Fall 1994), 3–15.

474

Malcolm Rifkind, Speech, Pilgrim Society, London, 15 November 1994 (New York: British Information Services, 16 November 1994), p. 2.

475

International Herald Tribune, 23 May 1995, p. 13.

476

Richard Holbrooke, „America: A European Power“, Foreign Affairs, 74 (March/April 1995), 49.

477

Michael Howard, America and the World (St. Louis, Washington University, the Annual Lewin Lecture, 5 April 1984), p. 6.

478

У. Шекспир, „Трагедии“, т. I. Превод Валери Петров, НК, С, 1973. — Б. пр.

479

Schlesinger, Disuniting of America, p. 127.

480

Относно тази лихва за 90-те години вж. „Defense Planning Guidance for the Fiscal Years 1994–1999“, предварителен текст, 18 February 1992; New York Times, 8 March 1992, p. 14.

481

Z. A. Bhutto, If I Am Assassinated (New Delhi: Vikas Publishing House, 1979), pp. 137–138, цитирано в Louis Delvoie, „The Islamization of Pakistan’s Foreign Policy“, International Journal, 51 (Winter 1995–96), 133,

482

Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994), pp. 1–11.

483

James Q. Wilson, The Moral Sense (New York: Free Press, 1993), p. 225.

484

Government of Singapore, Shared Values (Singapore: Cmd. No. 1 of 1991, 2 January 1991), p. 2–10.

485

Lester Pearson, Democracy in World Politics (Princeton: Princeton University Press, 1955), pp. 83–84.

Content

Самюъл Хънтигтън
Сблъсъкът на цивилизациите и преобразуването на световния ред

Предговор

Първа част Свят на различни цивилизации

1 Новата ера в световната политика

Увод: знамена и културна идентичност

Многополюсен и мултицивилизационен свят

Други светове?

Сравняване на световете: реализъм, икономичност и прогнози

2 Цивилизациите в историята и в днешно време

Природата на цивилизациите

Отношенията между цивилизациите

3 Универсална цивилизация? Модернизация и позападняване

Универсална цивилизация: значения

Универсална цивилизация: източници

Западът и модернизацията

Реакции към Запада и към модернизацията

Втора част Променящият се баланс между цивилизациите

4 Залезът на Запада: мощ, култура и индигенизация

Могъществото на Запада: господство и упадък

Индигенизацията: възраждането на незападните култури

La revanche de Dieu

5 Икономика, демография и цивилизации, отправящи предизвикателства

Утвърждаването на Азия

Ислямското възраждане

Сменящите се предизвикателства

Трета част Възникващият световен ред на цивилизациите

6 Разместване на културните конфигурации в глобалната политика

В търсене на нови групирания: политиката на идентичността

Култура и икономическо сътрудничество

Структурата на цивилизациите

Раздвоените страни: провалът на цивилизационното преместване

7 Държави-ядра, концентрични кръгове и цивилизационен ред

Цивилизации и световен ред

Обвързването на Запада

Русия и нейната „близка чужбина“

Велик Китай и неговата разширена сфера на просперитет

Ислямът: съзнание за идентичност без единение

Четвърта част Сблъсъците на цивилизациите

8 Западът и останалият свят: междуцивилизационни въпроси

Западният универсализъм

Разпространението на въоръженията

Правата на човека и демокрацията

Имиграцията

9 Световната политика на цивилизациите

Държави-ядра и конфликти по линията на разлома

Ислямът и Западът

Азия, Китай и Америка

Цивилизациите и държавите-ядра: оформящи се съюзи

10 От войни на прехода към войни по линията на разлома

Войни на прехода: Афганистан и Войната в Залива

Характеристика на войните по линия на разлома

Пространства на обсег: кървавите граници на исляма

Причини: история, демография, политика

11 Динамиката на войните по линията на разлома

Идентичността: нарастване на цивилизационното самосъзнание

Цивилизационното сплотяване: сродни страни и диаспори

Прекратяване на войните по линията на разлома

Пета част Бъдещето на цивилизациите

12 Западът, цивилизациите и цивилизацията

Обновяването на Запада?

Западът в пределите на света

Цивилизационна война и цивилизационен ред

Общите характеристики на цивилизациите

Информация за текста

1