Эдвард Саид

Ориентализм

* * *

Все права защищены.

© Музей современного искусства «Гараж», 2021

© Эдвард Саид, текст, 1979

© Катарина Лопаткина, перевод, 2021

© Константин Ерёменко, дизайн обложки, 2021

Книга, которую стоит прочитать

2020 год пополнил словарь российских интернет-мемов замечательной цитатой «и половцы нас терзали, и печенеги», которая вызвала большой интерес у исследователей – прежде всего, с точки зрения референций: насколько сказанное (а прежде – написанное в школьных учебниках) связано с «объективной реальностью»[1]? Специалисты по истории на страницах различных изданий стали пояснять, что отношения с названными кочевыми группами были не такими однозначными и линейными, как это принято описывать[2]. Но нас интересует другое – то, что эта цитата воспроизводит, и конкретнее – дискурс, к которому она относится: разделение на «нас» и «их» – представляемых, воображаемых «других». Я не случайно начинаю с этого небольшого эпизода. Существует расхожее мнение, что книга Эдварда Вади Саида не «о нас», а «о них» – англичанах, французах, американцах, арабах, мусульманах, христианах и вообще – о «цивилизациях»[3]. Это не совсем так (а точнее, совсем не так). Попытайтесь посчитать, сколько в этой книге арабских имен (можете даже расширить этот список за счет персидских и тюркских имен), и сравните с количеством имен европейских. Однако это лишь поверхностный взгляд. И вот здесь мы переходим к главному.

Эта книга – о мысли, о речи, о восприятии. Важнейшим элементом этой книги являются idées reçues, или «прописные истины». Это такие общепринятые представления, которые: а) широко распространены (ну все же мы слышали о «Востоке»?), б) считаются вполне себе очевидными (даже объяснять ничего не нужно), в) распространяются в форме анекдотов, рассказов и забавных историй из уст в уста (а вы когда-нибудь обсуждали увиденное в отпуске в Египте или Турции?). И это всегда нечто близкое к стереотипу или клише.

Главная цель этой книги – показать, что мы выстраиваем нашу мысль в границах этих заданных клише. Мы не живем в вакууме, мы существуем во множестве контекстов – и прежде всего в контексте социокультурном. Нас окружают тексты, и часто через них мы и воспринимаем окружающий нас мир. «Бахчисарайский фонтан» А. С. Пушкина, «Хаджи-Мурат» М. Ю. Лермонтова, «Персидские мотивы» С. А. Есенина. «Половецкие пляски»! «Апофеоз войны» В. В. Верещагина[4]! «Слово о полку Игореве»! Задумывались ли вы о контексте, в котором создавались или публиковались эти произведения? Об их содержании? Образах? Я, безусловно, не являюсь профессиональным литературоведом и вряд ли смогу претендовать на их лавры, чтобы дать развернутое описание формирования образа «Востока» в России (которое вряд ли будет противоречить ключевой линии мысли Саида[5])… И моя цель отнюдь не в том, чтобы апеллировать к дискуссии об «особой исторической судьбе» нашей страны, право же, и этот конструкт уже был блестяще разобран специалистами по интеллектуальной истории[6]. Моя задача – убедить вас, что эта книга действительно стоит того, чтобы ее прочитать. И того, чтобы вместе с ней размышлять о себе, о них, об окружающем мире.

Главной целью Саида было сподвигнуть читателя задавать сложные вопросы самому себе. Попытаться осознать то, как сильно знание об Азии и Африке определено школьными учебниками, литературными и живописными произведениями, фильмами, а не неопосредованным взаимодействием с их обитателями, местным населением (и понять, возможно ли оно вообще). Вопросы множатся и множатся: насколько можно довериться своим чувствам, мысли и видению? Кому они принадлежат? Представляя себе «Восток» по произведениям других людей, принимается ли во внимание, что за люди их создавали и в каком контексте? Какое место занимают эти книги, картины, образы в «генеалогии» человеческой мысли? И к каким последствиям – уже материальным, реальным – приводят воспринятые и усвоенные образы? Эти вопросы задавал себе и Саид, и поколения после него. Поиск ответов на них и дискуссии, с ними связанные, сформировали тот современный мир – постколониальный, рефлексирующий и сложносочиненный, в котором мы живем сейчас.

В то же время эта книга, спустя сорок лет после ее написания, удивительно актуальна.

Давайте обратимся к событиям, связанным с российской культурой и формирующим наше информационное пространство в последнюю пару лет. На ум приходят скандалы вокруг сериала «Зулейха открывает глаза» и выбора Манижи Сангин как представительницы России на песенном конкурсе «Евровидение». В первом случае, казалось бы, речь может вестись о достаточно стандартной для общественных дискуссий теме сталинского наследия. Но для Республики Татарстан, одного из субъектов Российской Федерации, фокус критики отнюдь не направлен на сталинизм. Для жителей этого региона это произведение стало попыткой отобрать их «голос», возможность говорить о себе и представлять себя[7]. Ровно то, в чем Саид обвиняет англичан и французов, которые выстраивают своего «виртуального мусульманина». Так же сериал создает «образ» татарской культуры и истории, весьма далекий, по мнению таких критиков, от собственной аутентичности татар. Второй скандал показывает, как в обществе функционируют концепты «себя» и «другого», как создается их противопоставление и как оно актуализируется[8]. Впрочем, мало внимания уделяется и тому, что сама представленная музыкальная композиция – это краткая выжимка из актуального гендерного дискурса, рисующего систему противоречий (слабая, но сильная; одинокая, но в сообществе), о которых пишет и Саид, в его случае – применительно к образу араба (например: ленивый, но активный). Безусловно, эти истории не так просты, как кажется критикам. Более глубокий анализ способен выявить целую череду неучтенных элементов. Например, наследие «советского дискурса» в истории семьи Манижи[9], большую историю женских сообществ Таджикистана[10], феномен ностальгии и позицию «третьего поколения», с которой свое видение семейной памяти согласует писательница Г. Ш. Яхина[11]. Эти элементы требуют большой аналитической работы, понимания контекстов, пересечений и разрывов, особенностей функционирования того, что называется «субъективностью».

Однако все эти элементы можно привести к одному знаменателю – пониманию генеалогии мысли. Мой следующий пример связан с одной такой концепцией, которая предельно противоречива. В октябре 2021 года российский глянцевый журнал «Elle» опубликовал серию фотосессий «Дружба народов», руководствуясь желанием показать красоту «малых народов», их жизни и быта, дать «голос» местным фотографам, вернее, их видению локальной эстетики. Однако фотосессия вызвала большую критику, которую концептуально обосновала профессорка Диана Кудайбергенова сразу в нескольких измерениях – от самой противоречивости идеи «дружбы народов» до критики эстетики[12]. Действительно, последние работы по истории, антропологии и социологии, написанные самой Кудайбергеновой и ее коллегами, показывают все трудности и перипетии того, как складывался Советский Казахстан. Впрочем, можно искать корни этих явлений еще глубже – в истории Российской империи и ее дискурсов, ее текстов и ее концепций[13]. Я ограничусь лишь краткими мыслями об этом, весьма грубо обобщая работы коллег.

Создание Советского Казахстана стало последствием дискуссий относительно умозрительного деления народов на «отсталые» и «цивилизованные», попыток понять, что такое «кочевое сообщество» и как им управлять[14]. Результатом этой ригидной системы мысли стала реализация «цивилизаторской миссии», попытки модернизировать казахское хозяйство и быт, это принесло немало горя местным жителям[15]. Культурная политика того периода, которая была призвана создать новое, советское общество, проводилась под лозунгом «дружбы народов», придавая этому термину в глазах местных жителей двусмысленность и негативную коннотацию, навязывая способ видеть мир, методологию организации общественных и культурных институтов («национальных по форме, социалистических по содержанию»). Безусловно, всё далеко не так однозначно, и «тихий национализм академических практик» вкупе с механизмами передачи памяти внутри сообщества формировали критические интенции (правда, в ограниченном масштабе)[16]. Для молодого поколения казахских исследователей представление их этноса как экзотического, да еще с отсылкой на концепцию «дружбы народов» – оправдания подчинения способу мышления из «центра», – представляется попыткой вновь «отобрать их голос». Для них это как минимум повод вспомнить Саида и начать разговор о «неоколониализме». В России же эти понятия не отрефлексированы, не осознаны, а потому возмущение соседей вызывает удивление и непонимание. Ведь та же упомянутая фотосессия создавалась из намерения «дать голос», а не «присвоить» его. Непонимание истории понятий, генеалогии мысли (что такое «дружба народов» в исторической перспективе) приводит к противоречию между интенцией создателей проекта и восприятием публики. И именно в этом может помочь работа Саида – обозначить исходную точку для анализа подобных феноменов. Но научиться не совершать подобных ошибок и с уважением относиться к памяти, как народов внутри России, так и ее соседей, – это уже гораздо более трудная задача.

И еще: позволю себе процитировать предисловие к французскому изданию «Ориентализма», написанное философом Цветаном Тодоровым.

Наша судьба неотделима от судьбы других и, как следствие, от взгляда, которым мы смотрим на них, и места, которое мы им предназначаем. Эти «внешние» Другие находятся рядом с нами, среди нас, и называются «трудовые мигранты», или далеко за пределами наших границ, и называются «нефтяные державы». Когда мы голосуем через посредников-депутатов за расистский закон против этих рабочих, когда мы кричим о скандале из-за роста цен на бензин, мы, сознательно или нет, заимствуем шаги большого ориенталистского дискурса и быстро находим аргументы. Единственная разница – но не именно ли она провоцирует скандал? – заключается в том, что «ориенталы» более не принимают тот образ, который мы им предлагаем, и не хотят честно играть в ту игру, в которой мы одновременно являемся партнерами и авторами правил[17].

Надеюсь, теперь у вас не осталось сомнений, что «Ориентализм» действительно актуален?

Впрочем, возраст книги и ее посыл вызывают критическую реакцию. В целом ее можно свести к нескольким пунктам. Во-первых, Саид был литературным критиком, а не профессиональным исламоведом или арабистом. Потому рассмотрение частных случаев, на которых он иллюстрирует свою мысль, вызывает суровую критику специалистов – как историков, так и литературоведов. Я попытался раскрыть некоторые элементы этой критики в сносках, но, пожалуй, подробный разбор «кейсов» представлен в книгах и статьях Роберта Ирвина[18]. К этому же разделу отнесу вопрос «всеохватности» подхода «Ориентализма». С момента его публикации было написано колоссальное количество трудов, анализировавших отдельные сообщества, подходы, произведения и академические труды. Появились исследования по роли «колониальных посредников» (переводчиков, проводников, учителей), их влиянию на процесс формирования знания и роли «привратников» у ворот локального знания[19]. Появилось и колоссальное количество работ о критике европейской мысли до Саида[20]. Все эти работы детализируют сложную картину мира, в которой «ориентализм» как дискурс, влияющий на реальность, – лишь часть, но немаловажная часть, системы. Когда мы читаем аналитику периода «шпиономании», в которой мы видим способ рассказа о «Других», чьи роли заранее предопределены их происхождением[21]; когда мы обращаемся к травелогам и публицистике, в которых один частный случай становится абсолютизированным отражением целого сообщества[22]; когда мы сталкиваемся с обобщающим понятием «Восток» как объяснением сложных социально-экономических процессов, – мы, так или иначе, сталкиваемся с тем, о чем писал Саид. И пусть его кейсы не всегда точны, но сама идея дискурса является определяющей.

Во-вторых, это вопрос методологии. Его можно разделить на два аспекта, и оба они будут верны в своей критике. Первый – нарушение формальной логики. Это действительно упрек, который характеризует способ разворачивания мысли Саида, включающий, например, отождествление суждения с аргументом[23]. Но важно отметить, что сама работа не является полноценным академическим трудом, что отмечал и сам автор. Это, скорее, «манифест убеждений», который является составной частью картины общей мысли Саида, разворачиваемой не только в «Ориентализме»[24]. И исходя из этого утверждения мы можем обосновать отсутствие строгой академической выверенности именно стилем этого «полемического произведения», как его верно характеризовала Мария Тодорова[25]. Второй упрек касается «филологического метода», который лежит в основе рассуждений Саида. «Востоковедение» как наука рассматривается рядом специалистов как производная от «филологии» – дисциплины, оказавшей значительное влияние на становление гуманитарных наук[26]. Саид как филолог и литературовед наследует аппарату рассуждений, чьи базовые ценности закладывались в той же области человеческой мысли, что и идеи «ориентализма». Иными словами, он критикует «филологический метод» изнутри. Всё это приводит к здравой оценке «Ориентализма» и попытке рассмотреть изучаемый феномен репрезентации «Востока» методами других областей знания, выйдя за пределы филологии, – например, на базе философии[27]. Однако ценность наблюдений Саида, сформулировавшего идею «Востока как дискурса», значительна. Немаловажно отметить и гибкость его мысли, позволившую задать стартовые позиции для последующих исследований. Отношение власти и знания, различных форм знания между собой, дискуссия о разных показателях идентичности, чтении, этике и гуманизме – это всё можно найти в его работе.

В-третьих, многие критики абсолютно верно утверждают, что Саид не дает ответы на поставленные им самим вопросы. Он и не стремится к этому. Призыв «Ориентализма», ставшего феноменом, масштаб которого гораздо более значим, чем масштаб личности его автора, – начать рефлексию. Безусловно, на этом пути возможны различные опасности. Например, радикальная эссенциализация инаковости (стремление «замкнуться» в границах собственной идентичности и ее репрезентациях; вульгарный национализм) – одно из самых крупных препятствий, которые могут возникнуть в рассуждениях читателя. Но не нужно бояться мыслить. «Ориентализм» не просто можно критиковать – его нужно критиковать. Именно так эта книга стала краеугольным камнем для развития целой области знания, анализа таких сложных идей, как «интертекстуальность» и «деконструкция», привела к появлению колоссального количества интеллектуалов: писателей, художников и академиков.

«Ориентализм» стал составляющей частью современного мира. В свое время меня поразили два стеллажа в Университете Кента, посвященные истории Азии. Оба стеллажа были заставлены разными переизданиями «Ориентализма» – книги, масштаб которой стал значительно большим, чем масштаб личности ее создателя. Книги, которая используется в этом университете (как и во множестве других), чтобы развить критическое восприятие студентов, с самой юности заставляя их задуматься о значении связи власти и знания и о влиянии этой связи на формирование современного мира. Не случайно именно представитель этого британского университета, Абдулразак Гурна, был удостоен Нобелевской премии по литературе 2021 «за его бескомпромиссное и полное сострадание осмысления последствий колониализма на Африканском континенте и его влияния на судьбу беженцев на их пути между культурами и континентами». И, как мне думается, «Ориентализм» сыграл не последнюю роль в его идейном становлении.

Антон Ихсанов

Москва, 2021

Благодарности

Я занимался темой ориентализма на протяжении нескольких лет, но большая часть этой книги была написана в 1975–1976 годах, в мою бытность стипендиатом стэнфордского Центра передовых исследований в области поведенческих наук в Калифорнии[28]. В этой уникальной и щедрой институции мне посчастливилось не только с удовольствием общаться с несколькими коллегами, но и получить помощь от Джоан Вармбрунн[29], Криса Хота, Джейн Кильсмайер[30], Престона Катлера[31] и директора Центра Гарднера Линдзи[32]. Перечень друзей, коллег и студентов, которые прочли или прослушали текст всей этой рукописи или ее части, настолько велик, что смущает меня, а теперь, когда она, наконец, стала книгой, возможно, смущает даже и их. Тем не менее я должен с благодарностью отметить неизменно полезную поддержку Джаннет и Ибрагима Абу-Луходов[33], Ноама Хомского[34] и Роджера Оуэна[35], которые следили за этим проектом от начала и до завершения. Кроме того, я должен с благодарностью отметить полезный и критический интерес коллег, друзей и студентов из разных мест, чьи вопросы и дискуссии позволили отточить текст. Андре Шиффрин и Жанн Мортон из Pantheon Books были идеальными издателем и редактором и превратили тяжкое испытание подготовки рукописи (по крайней мере для автора) в поучительный и по-настоящему интеллектуальный процесс. Мариам Саид[36] очень помогла мне своими исследованиями по истории ориенталистских институций раннего Нового времени. Кроме того, ее любовь и поддержка сделали большую часть работы над этой книгой не только приятной, но и возможной.

Нью-Йорк, сентябрь – октябрь 1977. Э. В. С.

* * *

Они не могут представлять себя, их должны представлять другие.

Карл Маркс «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта»

Восток (East[37]) – это профессия.

Бенджамин Дизраэли «Танкред»

Введение

I

Один французский журналист во время своей поездки в Бейрут в ходе ужасной гражданской войны 1975–1976 годов[38] с сожалением писал об опустошенном центре города, который «когда-то, казалось, принадлежал… Востоку (Orient) Шатобриана[39] и Нерваля[40]»[41]. Он, конечно, был прав насчет этого места, и особенно прав как европеец. Восток был почти полностью европейским изобретением и с древности представал прибежищем романтики, экзотических существ, навязчивых воспоминаний и пейзажей, удивительных впечатлений. Теперь он исчезал. В каком-то смысле – уже исчез, его время ушло. Возможно, несущественным казалось то, что у самих жителей Востока в этом процессе тоже были свои интересы, ведь они жили там и во времена Шатобриана и Нерваля, а теперь страдают именно они. Главной для европейца была европейская репрезентация Востока и его современная судьба – и то и другое имело для журналиста и его французских читателей неочевидный, но объединяющий автора и его аудиторию смысл.

У американцев Восток не вызывает тех же чувств, он для них, скорее, – и совсем иначе – будет ассоциироваться с Дальним Востоком[42] (главным образом с Китаем и Японией). В отличие от американцев у французов и англичан – и в меньшей степени у немцев, русских, испанцев, португальцев, итальянцев и швейцарцев – существовала давняя традиция того, что я буду именовать ориентализмом, – характера взаимодействия с Востоком, основанного на особом месте Востока в европейском западном опыте. Восток не только соседствует с Европой: это место, где расположены величайшие, богатейшие и старейшие европейские колонии, это источник ее цивилизаций и языков, ее культурный соперник и один из ее самых отчетливых и постоянных образов Другого[43]. Кроме того, Восток помог Европе (или Западу) – на контрасте – определить собственный образ, идею, личность, опыт. Но ничто в этом Востоке не является лишь и только воображенным. Восток – неотъемлемая часть европейской материальной[44] цивилизации и культуры. Ориентализм выражает и представляет эту часть культурно и даже идеологически как вид дискурса[45] с поддерживающими его институтами, лексикой, ученостью, образами, доктринами, даже колониальной бюрократией и колониальными стилями. Напротив, американское понимание Востока окажется не столь недалеким, хотя наши недавние японские, корейские и индокитайские авантюры[46] теперь должны были бы дать более трезвое, более реалистичное понимание «Востока». Более того, значительно выросшая политическая и экономическая роль Америки в Ближневосточном регионе (Средний Восток[47]) предъявляет большие требования к нашему пониманию этого Востока.

Читателю станет ясно (и будет становиться всё яснее на многочисленных последующих страницах), что под ориентализмом я подразумеваю несколько вещей, и все они, по моему мнению, взаимозависимы. Наиболее общепринятое обозначение ориентализма – академическое, и действительно, этот ярлык до сих пор используется в ряде академических учреждений. Любой, кто преподает или пишет о Востоке или исследует его – а это относится и к антропологу, и к социологу, историку или филологу, – в частном или общем плане является ориенталистом, и то, что он или она делает, является ориентализмом. В действительности термин «ориентализм» (Orientalism) специалисты сегодня предпочитают в меньшей степени, чем «востоковедение» (Oriental studies) или «регионоведение» (Area studies)[48], как из-за его чрезвычайной обобщенности и неопределенности, так и потому, что он вызывает ассоциацию с высокомерным европейским административным колониалистским подходом XIX – начала XX столетия. Тем не менее о «Востоке» пишут книги и по нему проводят конгрессы, с ориенталистами в их новых или старых обличьях в качестве главных представителей. Дело в том, что даже если ориентализм не так распространен, как это было когда-то, он продолжит жить в академической среде благодаря доктринам и диссертациям о Востоке и восточном.

С этой академической традицией, чьи судьбы, трансмиграции, специализации и связи отчасти являются предметом нашего исследования, связан ориентализм в более широком понимании. Ориентализм – это стиль мышления, основанный на онтологическом и эпистемологическом различии между «Востоком» (the Orient) и (в большинстве случаев) «Западом» (the Occident). Так масса авторов – поэтов, романистов, философов, политических теоретиков, экономистов и имперских администраторов – приняли основное различие между Востоком и Западом как отправную точку для создания теорий, эпических поэм, романов, описаний социумов и политических сочинений о Востоке, его народе, обычаях, «мышлении», судьбе и т. д. Этот ориентализм, скажем, включает Эсхила и Виктора Гюго[49], Данте[50] и Карла Маркса[51]. Несколько позже в тексте введения я рассмотрю методологические проблемы, с которыми приходится сталкиваться в столь широко трактуемой области, как эта.

Обмен между академическими и более или менее художественными представлениями об ориентализме является постоянным, и с конца XVIII века это движение становится значительным, вполне организованным и возможно даже регулируемым. Здесь я подхожу к третьему смыслу ориентализма, который представляет собой нечто более исторически и материально определенное, чем два предшествующих. Приблизительно с конца XVIII столетия ориентализм можно рассматривать и анализировать в качестве корпоративного института для взаимодействия с Востоком, где взаимодействовать – значит делать заявления о нем, санкционировать взгляды на него, описывать его, обучать его, регулировать его, управлять им. Иначе говоря, ориентализм – это западный стиль доминирования, реструктурирования и власти над Востоком. Я счел полезным здесь использовать понятие «дискурс» Мишеля Фуко, как он его дает в работах «Археология знания» и «Надзирать и наказывать», чтобы определить ориентализм. Я считаю, что без изучения ориентализма как дискурса невозможно понять ту исключительную систематическую дисциплину, с помощью которой европейская культура была способна управлять Востоком – и даже создавать его, политически, социологически, милитаристски, идеологически, научно и творчески в эпоху, последовавшую за Просвещением. Более того, так авторитетны были позиции ориентализма, что, как мне кажется, ни один пишущий, думающий или действующий на Востоке не был способен это делать, не принимая во внимание ограничения, налагаемые ориентализмом на мысли и действия. Если коротко, то из-за ориентализма Восток не был (и не является) свободным предметом мысли или действия. Это не означает, что ориентализм единолично определяет всё, что может быть сказано о Востоке[52], а скорее значит, что существует целая сеть интересов, неизбежно затрагиваемых (и, следовательно, постоянно вовлеченных) в каждом случае, когда речь заходит о такой своеобразной сущности, как «Восток». То, как это происходит, – вот что я пытаюсь продемонстрировать в этой книге. Также я пытаюсь показать, что европейская культура обрела собственную силу и идентичность, противопоставляя себя Востоку в качестве своего рода суррогатного и даже нелегального «я».

Существует как количественная, так и качественная разница – историческая и культурная – между франко-британским участием в делах Востока и, вплоть до времени американского доминирования после Второй мировой войны, вовлеченностью всех других европейских и атлантических держав. Поэтому говорить об ориентализме – значит говорить главным образом, хотя и не исключительно, о британском и французском культурном предприятии, проекте, простирающемся на такие разные области, как воображение, вся Индия и Левант[53], библейские тексты и библейские земли, торговля пряностями, колониальные армии и долгая традиция колониальных администраций, огромный научный корпус, бесчисленные восточные «эксперты» и «знатоки», восточная профессура, нагромождение «восточных» идей (восточный деспотизм, восточная роскошь, жестокость, чувственность), множество восточных сект, философия и мудрость, одомашненные для внутриевропейского использования, – этот список можно продолжать бесконечно. Моя мысль состоит в том, что ориентализм проистекает из особой близости, которую довелось испытать Англии и Франции с Востоком, который до начала XIX века в действительности сводился к Индии и библейским землям. С начала XIX века и до конца Второй мировой войны Франция и Англия властвовали над Востоком и над «ориентальным»; после Второй мировой войны на Востоке доминировала Америка, и относилась она к нему так же, как когда-то Франция и Англия. Из этой близости, динамика которой чрезвычайно продуктивна, даже если она неизменно демонстрирует превосходство силы Запада (Англии, Франции или Америки), рождается большое количество текстов, которые я называю ориенталистскими.

Следует сразу сказать, что даже при том огромном количестве книг и авторов, к которым я обращаюсь, есть гораздо большее число, которое я просто вынужден был оставить в стороне. Моя аргументация, как бы там ни было, не опирается ни на исчерпывающий перечень текстов, имеющих отношение к Востоку, ни на четко очерченный круг текстов, авторов и идей, которые вместе составляют ориенталистский канон. Вместо этого я полагался на другую методологическую альтернативу, ее основой в некотором смысле служит набор исторических обобщений, которые я до сих пор допускал в этом введении, и именно их я хотел бы обсудить.

II

Я начал с предположения, что Восток не является простым природным фактом. Он не просто существует, так же как не просто существует и Запад. Мы должны всерьез принять замечательное наблюдение Вико[54] о том, что люди сами творят свою историю, и что то, что они могут знать, – это то, что они сделали, и распространили географически. Как географические, так и культурные сущности – не говоря уже о сущности исторической – таких мест, регионов, географических областей, как «Восток» (Orient) и «Запад» (Occident), созданы человеком. Поэтому, как и сам Запад, Восток – это идея, имеющая историю и традицию осмысления, образный ряд и лексикон, которые придали ей реальность и существование на Западе и для Запада. Так две этих географических сущности поддерживают и в определенной степени отражают друг друга.

Установив это, следует далее сделать ряд оговорок. Во-первых, было бы неверно заключить, что Восток был, по сути (essentially), идеей или творением, не имеющим под собой никакой реальности. Когда Дизраэли[55] сказал в своем романе «Танкред», что «Восток – это карьера», он имел в виду, что интерес к Востоку – это то, в чем талантливая западная молодежь может найти свою всепоглощающую страсть; его слова не следует интерпретировать в том ключе, что Восток для людей Запада – лишь карьера. Существовали – и существуют – культуры и народы, расположенные на Востоке, и их жизнь, история и обычаи наделены грубой реальностью, очевидно, большей, чем всё, что могло бы быть сказано о них на Западе. Об этом факте наше исследование ориентализма может сказать очень мало, разве что молча его признать. Но феномен ориентализма в том виде, как я его рассматриваю здесь, имеет дело главным образом не с перекличками между ориентализмом и Востоком, а с внутренней согласованностью ориентализма и его представлений о Востоке (Восток как карьера), вопреки и помимо всякого соответствия – или его отсутствия – «реальному» Востоку. Я хочу сказать, что высказывание Дизраэли о Востоке относится главным образом к этой сотворенной согласованности, к этому устоявшемуся порядку идей, превосходящему всё остальное, относящееся к Востоку, а не просто к его существованию, по выражению Уоллеса Стивенса[56].

Вторая оговорка состоит в том, что идеи, культуры и истории не могут быть серьезно поняты или изучены без анализа их движущей силы или, точнее, их конфигураций власти. Верить, что Восток был создан – или, как я это называю, «ориентализирован» (orientalized), и верить, что такие вещи происходят просто по прихоти воображения, – значит быть неискренним. Отношения между Западом и Востоком – это отношения власти, господства, различной степени сложной гегемонии, и они довольно точно обозначены в названии классического труда К. М. Паниккара[57] «Азия и господство Запада»[58]. Восток был ориентализирован не только потому, что он был сочтен «восточным» во всех банальных для среднестатистического европейца XIX века смыслах, но также и потому, что он, возможно, был принужден стать или был сделан восточным. Например, трудно согласиться, что факт встречи Флобера[59] с египетской куртизанкой привел к созданию широко распространившегося образа восточной женщины; она никогда не говорила о себе, она никогда не показывала своих эмоций, присутствия или истории. Он говорил за нее и представлял ее. Он был иностранцем, достаточно состоятельным, мужчиной, и это были исторические факты доминирования, которые позволили ему не только обладать Кучук Ханем[60] физически, но и говорить за нее и разъяснять своим читателям, в каком смысле она была «типично восточной». Мой аргумент – в том, что ситуация силы Флобера по отношению к Кучук Ханем не была случаем единичным. Она точно описывает модель соотношения сил между Востоком и Западом и дискурс Востока, порожденный ею.

Это подводит нас к третьей оговорке. Не следует предполагать, что ориентализм состоит из лжи или мифов, которые бы, если бы была рассказана правда, просто развеялись. Я считаю, что ориентализм куда более ценен как знак европейско-атлантической власти над Востоком, чем как достоверный дискурс Востока (то, на что он претендует в своей академической или научной форме). Тем не менее нам следует уважать и пытаться понять ясную и неразрывную силу ориенталистского дискурса, его тесные связи с питающими его социально-экономическими и политическими институтами и его вызывающую трепет живучесть. В конце концов любая система идей, которая смогла остаться неизменной и преподносимой как мудрость (в академиях, книгах, на конгрессах, в университетах и дипломатических кругах) со времен Эрнеста Ренана[61] в конце 1840-х годов и до настоящего времени в Соединенных Штатах, должна быть чем-то большим, чем простое нагромождение лжи. Поэтому ориентализм – это не пустая европейская фантазия о Востоке, а сотворенная совокупность теории и практики, в которую на протяжении многих поколений делались значительные материальные вложения (material investment). Постоянные инвестиции сделали ориентализм, в качестве системы знаний о Востоке, общепринятой системой фильтрации Востока для западного сознания, в то время как те же инвестиции умножили – в действительности сделав по-настоящему эффективным – проникновение положений ориентализма в культуру в целом.

Грамши[62] делает полезное аналитическое различение между гражданским и политическим обществом, первое из которых состоит из добровольных (или, по крайней мере, рациональных и ненасильственных) объединений, таких как школы, семьи и профсоюзы, а второе – из государственных институтов (армия, полиция, централизованная бюрократия), чья роль заключается в прямом доминировании. Культура, конечно, действует в пределах гражданского общества, где влияние идей, институтов и других людей реализуется не через господство, а через то, что Грамши называет согласием (consent). В любом обществе, не являющемся тоталитарным, таким образом, одни культурные формы преобладают над другими, так же, как и некоторые идеи имеют больший вес, чем другие; формой такого культурного лидерства является то, что Грамши определил как гегемонию (hegemony), концепцию, необходимую для понимания культурной жизни индустриального Запада. Именно гегемония, или, скорее, результат культурной гегемонии в действии, придает ориентализму устойчивость и силу, о которых я говорил до сих пор. Ориентализм недалеко ушел от того, что Деннис Хэй[63] назвал «идеей Европы»[64], коллективным понятием, противопоставляющим «нас», европейцев, всем «им», не-европейцам, и в действительности можно утверждать, что ключевой элемент европейской культуры – это то, что обеспечило гегемонию этой культуры как в Европе, так и за ее пределами: идея европейской идентичности как превосходной по отношению ко всем неевропейским народам и культурам. Кроме того, существует гегемония европейских идей о Востоке, которые сами по себе подтверждают европейское превосходство над восточной отсталостью[65], обычно отметая возможность того, что более независимый или более скептический мыслитель мог бы иметь другой взгляд на этот вопрос.

С завидным постоянством стратегия ориентализма опирается на это гибкое позиционное превосходство, которое предоставляет человеку Запада целый ряд возможностей в отношениях с Востоком, при этом Запад никогда не теряет своего относительного первенства. Да и почему должно было быть иначе, особенно в период исключительного европейского господства со времен позднего Возрождения и до наших дней? Ученый, исследователь, миссионер, торговец или солдат был на Востоке или думал о Востоке, потому что он мог быть там или мог думать о нем, почти не встречая сопротивления со стороны самого Востока. В конце XVIII века в общем русле знаний о Востоке и под прикрытием западной гегемонии на Востоке возник многосоставный и сложно объяснимый Восток, пригодный для изучения в академии, для экспонирования в музее, для воспроизведения в колониальной администрации, для теоретической иллюстрации к тезисам из области антропологии, биологии, лингвистики, изучения народов и истории человечества и Вселенной, для примеров к экономическим и социологическим теориям развития, революции, культурной личности, национального или религиозного характера. Кроме того, творческое осмысление «восточного» основывалось более или менее исключительно на суверенном западном сознании, из неоспоримой центральной роли которого возник мир Востока, сначала в соответствии с общими представлениями о том, кто или что является восточным, а затем согласно детально проработанной логической модели, питаемой не просто эмпирической реальностью, но и энергией желания, подавления, инвестиций и проекций. И если мы можем назвать великие, подлинно научные ориенталистские труды, такие как «Арабская хрестоматия» Сильвестра де Саси[66] или «Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.» Эдварда Уильяма Лэйна[67], то также мы должны отметить, что истоки расовых идей Ренана и Гобино[68] происходят оттуда, откуда же и многие викторианские порнографические романы (см. разбор в книге Стивена Маркуса[69] «Сладострастный турок»)[70].

И всё же следует постоянно задаваться вопросом, что же имеет значение в ориентализме – группа идей в целом, преобладающая над массой материала, которая (кто стал бы это отрицать) напичкана доктринами европейского превосходства, различного рода расизмом, империализмом и тому подобными догматическими взглядами на «Восток» как на некую идеальную и неизменную абстракцию, – или значительно более разнообразные работы, созданные почти бесчисленными отдельными писателями, которых можно было бы рассматривать в качестве отдельных примеров авторов, имеющих дело с Востоком. В некотором смысле две эти альтернативы, общего и частного подхода, на самом деле представляют собой две точки зрения на один и тот же материал: в обоих случаях приходится иметь дело с пионерами в этой области, такими как Уильям Джонс[71], с великими художниками, такими как Нерваль или Флобер. И почему нельзя использовать обе точки зрения одновременно или одну за другой? Не существует ли очевидной опасности искажения (именно того рода, к которому всегда был склонен академический ориентализм), если систематически придерживаться либо слишком общего, либо слишком конкретного уровня описания?

Два моих опасения – это передергивание и неточность, или, вернее, неточность, порожденная излишней догматической обобщенностью и чрезмерной позитивистской локализованностью внимания. В попытке разобраться с этими проблемами мне пришлось иметь дело с тремя основными аспектами актуальной реальности, которые, как мне кажется, указывают на выход из методологических затруднений или затруднений подхода, упомянутых мной. Первое – перейти на грубую полемику на столь неприемлемо общем уровне описания, что не стоило бы и начинать, или же, второе – создать серию аналитических текстов, столь подробную и атомизированную, что растворятся контуры общих силовых линий, формирующих поле, придающих ему особую убедительность. Как же тогда распознать индивидуальное и примирить его с разумным, но отнюдь не пассивным или попросту диктаторским, общим и гегемонистским контекстом?

III

Я упомянул три аспекта современной реальности, и здесь я должен объяснить и кратко обсудить их, чтобы стало ясно, как я пришел к определенному направлению изысканий и письма.

1. Различение чистого и политического знания. Очень легко утверждать, что знание о Шекспире или Вордсворте не является политическим, в то время как знание о современном Китае или Советском Союзе – является. Мое собственное официальное и профессиональное обозначение – «гуманитарий» (humanist), название, которое указывает на гуманитарные науки (humanities) как на мою экспертную область и, следовательно, существует малая вероятность того, что есть нечто политическое в том, что я делаю в этой области. Конечно, в том виде, как я их здесь привожу, эти обозначения и термины имеют очень общий характер, однако справедливость того, на что я указываю, мне кажется общепринятой. Одна из причин, по которой гуманитарий, пишущий о Вордсворте, или редактор, специализирующийся на Китсе, не вовлечен ни во что политическое – в том, что его деятельность не оказывает прямого политического влияния на реальность в повседневном смысле. Ученый, чья область – советская экономика, работает в очень напряженном поле, к которому существует большой государственный интерес, и результат его труда в виде исследований или предложений будет изучаться политиками, правительственными чиновниками, институциональными экономистами, специалистами разведки. Различие между «гуманитариями» и людьми, чья работа имеет политический подтекст или политическое значение, можно усилить, сказав, что идеологическая окраска гуманитария имеет второстепенное значение для политики (но при этом, возможно, имеет большое значение для его коллег-исследователей, которые могут возражать против его сталинизма, фашизма или чересчур поверхностного либерализма), тогда как идеология человека вплетена непосредственно в сам его материал: действительно, экономика, политика и социология в современной академии являются идеологическими науками – и поэтому априори воспринимаются как «политические» (political).

Тем не менее определяющее притязание большей части знания, производимого на современном Западе (и здесь я главным образом имею в виду Соединенные Штаты), заключается в том, чтобы быть неполитическим, то есть научным, академическим, беспристрастным, оставаться выше партийных или недалеких догматических верований (small-minded doctrinal belief). Теоретически с таким намерением не поспоришь, однако на практике реальность гораздо сложнее. Никому не удалось еще изобрести способ оторвать ученого от его жизненных обстоятельств, от факта его сопричастности (сознательной или бессознательной) к классу, от его убеждений, его общественного положения, от самого факта жизни в обществе. Они продолжают оказывать влияние на то, что он делает профессионально, хотя вполне естественно, что в своих исследованиях и их результатах ученый пытается достичь уровня относительной свободы от запретов и преград грубой повседневной реальности. Такая вещь, как знание, скорее менее, чем более предвзята, нежели индивид (со всеми его запутывающими и отвлекающими жизненными обстоятельствами), его производящий. И всё же знание тем самым автоматически не становится неполитическим.

Имеют ли дискуссии о литературе или классической филологии[72] политический потенциал или непосредственную политическую значимость – вопрос очень большой, который я попытался рассмотреть более подробно в другом месте[73]. То, что меня интересует сейчас, – это предположение о том, как общий либеральный консенсус в отношении того, что «истинное» знание в основе своей неполитично (и наоборот, что откровенно политическое знание не является «истинным» знанием), затемняет высоко-, хотя и неясно организованные политические обстоятельства, возникающие при производстве знания. Трудно говорить об этом сегодня, когда прилагательное «политический» используется в качестве ярлыка для дискредитации любой работы, которая осмеливается бросить вызов, нарушив протокол мнимой над-политической объективности[74]. Во-первых, мы можем сказать, что гражданское общество признает градацию политической значимости в различных областях знания. В какой-то мере политическая значимость данного поля исходит из возможности его прямого перевода на язык экономических терминов; но в большей степени политическая значимость исходит из близости поля к определенным источникам власти в политическом обществе. Таким образом, экономическое исследование долгосрочного советского энергетического потенциала и его влияния на потенциал военный, скорее всего, будет заказано Министерством обороны, а затем приобретет политический статус, невозможный для исследования о ранних произведениях Толстого, частично финансируемого каким-либо фондом. Тем не менее обе работы принадлежат к тому, что гражданское общество считает одной областью – «исследованиями России», «русистикой» (Russian studies), хотя одна работа может быть написана очень консервативным экономистом, а другая – радикальным историком литературы. Моя позиция состоит в том, что «Россия» как предмет общий (as a general subject matter) имеет политический приоритет над различиями более тонкого плана, такими как «экономика» и «история литературы», потому что политическое общество, в понимании Грамши, проникает в такие области гражданского общества, как академические исследования, и наполняет их смыслами, относящимися непосредственно к нему самому.

Мне не хотелось бы обсуждать это и дальше на общих теоретических основаниях: мне кажется, что ценность и надежность в моем случае можно продемонстрировать гораздо более конкретно так же, как, например, Ноам Хомский изучал инструментальную связь между войной во Вьетнаме и понятием объективности в науке, в том виде как ее использовали для прикрытия субсидируемых государством военных исследований[75]. Сейчас, поскольку Англия, Франция и, с недавних пор, США являются империалистическими державами, их политические общества внедряют в общества гражданское ощущение безотлагательности, прямого политического вливания, там и тогда, когда затрагиваются вопросы, относящиеся к их имперским интересам за границей. Я сомневаюсь, что кто-то будет спорить с утверждением, что в конце XIX века у англичанина был интерес к Индии или Египту, в его сознании никогда не терявшим своего статуса британских колоний. Может казаться, что говорить так вовсе не то же самое, что утверждать, будто все академические знания об Индии и Египте каким-то образом окрашены, подверглись влиянию или были повреждены этим очевидным политическим фактом – и всё же именно это я и утверждаю в предлагаемом исследовании ориентализма. Ибо если верно, что никакое производство знания в гуманитарных науках не способно игнорировать или отказаться от причастности автора как человеческого субъекта его собственным обстоятельствам, то должно быть также верно, что для европейца или американца, изучающего Восток, не существует возможности отрешиться от основных обстоятельств его реальности: он сталкивается с Востоком в первую очередь как европеец или американец и во вторую как индивид. И быть европейцем или американцем в такой ситуации отнюдь не нейтральный факт. Это означало и означает осознание, хотя и смутное, что человек принадлежит к силам с определенными интересами на Востоке и, что более важно, что он принадлежит к части мира, у которой есть история влияния на Восток почти с гомеровских времен[76].

Представленные в таком виде, эти политические реалии всё еще слишком неопределенны и общи, чтобы быть действительно интересными. С этим согласился бы каждый, не обязательно соглашаясь при этом с тем, что они были очень важны, например, для Флобера, когда он работал над «Саламбо», или для Х. А. Р. Гибба[77], когда он писал «Современные тенденции в исламе». Проблема в том, что слишком большая пропасть разделяет этот очевидно доминирующий факт, как я его представил, и детали повседневной жизни, которые управляют текущим порядком романа или научного текста в тот момент, когда каждый из них пишется. Но если мы с самого начала отбросим всякое представление о том, что такие «большие» факты, как имперское господство, можно механически и детерминистски приложить к таким сложным понятиям, как культура и идеи, то мы начнем подходить к интересного рода исследованию. Я полагаю, что европейский, а затем и американский интерес к Востоку был политическим согласно некоторым вполне очевидным историческим свидетельствам, которые я здесь привел, но именно культура породила этот интерес, который активно действовал одновременно с откровенно политическими, экономическими и военными соображениями, чтобы сделать Восток разнообразным и сложным местом, каким он, очевидно, и был в поле, которое я называю ориентализмом.

Таким образом, ориентализм – это не просто политический предмет или область, пассивно отражаемая культурой, наукой или институтами; и не обширная и разнородная коллекция текстов о Востоке; а также не показатель и выразитель некоего гнусного «западного» империалистического заговора с целью подавления «восточного» мира. Это, скорее, распространение (distribution) геополитического сознания на эстетические, научные, экономические, социологические, исторические и филологические тексты. Это не только выработка (elaboration) фундаментального географического различения (мир состоит из двух неравных половин, Востока и Запада), но и целого ряда «интересов», которые с помощью таких инструментов, как научное открытие, филологическая реконструкция, психологический анализ, ландшафтное и социологическое описание, его не только создают, но и поддерживают. Он, скорее, выражает определенную волю или намерение понять, а в некоторых случаях – контролировать, манипулировать, или даже включать в себя то, что является очевидно другим (или альтернативным и новым) миром. Это, прежде всего, дискурс, который ни в коем случае не имеет прямых, корреспондирующих отношений с политической властью как таковой. Он, скорее, производится и существует в процессе неравного обмена с различными видами власти, сформированный в определенной степени обменом с властью политической (например, с колониальным или имперским истеблишментом), властью интеллектуальной (с господствующими науками, такими как сравнительная лингвистика или анатомия[78], или с любой из современных политических наук), властью культурной (такой, как ортодоксии и каноны вкуса, текстов, ценностей[79]), властью моральной (например, представления о том, что именно делаем «мы», что «они» не способны ни делать, ни понимать). Действительно, мой настоящий довод в том, что ориентализм является – а не просто представляет – значительным измерением современной политико-интеллектуальной культуры и как таковой имеет меньше общего с Востоком, чем с «нашим» миром.

Поскольку ориентализм – это культурный и политический факт, он не существует в каком-то архивном вакууме; совсем напротив: я думаю, можно показать, что то, что думают, говорят о Востоке или даже делают для Востока, следует (или, возможно, происходит) в пределах определенных четких и интеллектуально познаваемых линий. Здесь также можно увидеть большое число нюансов и деталей, работающих между широким давлением надстройки (superstructural pressures) и деталями композиции, фактами текстуальности[80]. Большинство ученых-гуманистов, я думаю, вполне довольны представлением о том, что тексты существуют в контексте, что существует такая вещь, как интертекстуальность[81], что давление условностей, предшественников и риторических стилей ограничивает то, что Вальтер Беньямин[82] однажды назвал «перенапряжением автора во имя… принципа „творчества“, в котором поэт, как полагают, сам по себе, силами собственного разума порождает произведение»[83]. Однако существует нежелание допустить, чтобы политические, институциональные и идеологические ограничения действовали таким же образом на отдельного автора. Гуманитарий сочтет интересным для любого толкователя Бальзака[84] тот факт, что на «Человеческую комедию» оказал влияние конфликт между Жоффруа Сент-Илером[85] и Кювье[86], но подобное давление на Бальзака со стороны глубоко реакционного монархизма смутно ощущается принижающим его литературный «гений» и из-за этого в меньшей степени заслуживает серьезного изучения. Точно так же – как неустанно доказывал Гарри Брэкен[87] – философы будут вести свои дискуссии о Локке, Юме и эмпиризме[88], совершенно не принимая во внимание, что существует явная связь между «философскими» доктринами этих классических авторов и расовой теорией, оправданием рабства или аргументами в пользу колониальной эксплуатации[89]. C помощью этих достаточно известных методов современная гуманитарная наука охраняет собственную чистоту[90].

Возможно, правда, что большинство попыток ткнуть культуру носом в грязь политики были сугубо иконоборческими; возможно также, что социальная интерпретация литературы в моей собственной области просто не поспевала за огромными техническими достижениями в сфере углубленного текстуального анализа. Но никуда не денешься от того факта, что литературоведение в целом и американские теоретики марксизма в частности избегали серьезных попыток преодолеть разрыв, разделяющий надстроечный (superstructural) и базовый (base) уровни в текстологических и исторических исследованиях; однажды я зашел так далеко, что высказал мнение, будто весь литературно-культурный истеблишмент объявил запрещенным серьезное изучение империализма и культуры[91]. Ибо ориентализм прямо ставит этот вопрос – а именно осознание того, что политический империализм[92] управляет целой областью исследований, воображения и научных институтов – так, что его становится невозможно игнорировать, интеллектуально и исторически. Тем не менее всегда остается лазейка в утверждении, что литературовед и философ, например, обучены литературе и философии соответственно, а не политике или идеологическому анализу. Другими словами, аргументация специалиста может достаточно эффективно блокировать более широкую и, на мой взгляд, более интеллектуально серьезную перспективу.

Здесь, как мне кажется, можно дать простой ответ из двух частей, по крайней мере в том, что касается изучения империализма и культуры (или ориентализма). Во-первых, практически каждый писатель XIX века (и это справедливо и в отношении авторов более раннего времени) был прекрасно осведомлен о самом факте империи: эта тема не очень хорошо изучена, но современному специалисту по Викторианской эпохе не потребуется много времени, чтобы признать, что у либеральных культурных героев, таких как Джон Стюарт Милль[93], Арнольд[94], Карлайл[95], Ньюмен[96], Маколей[97], Рёскин[98], Джордж Элиот[99] и даже Диккенс[100], были определенные взгляды на расу и империализм, которые довольно легко найти в их работах. Даже специалисту приходится иметь дело со знанием того, что, например, Милль в «Рассуждениях о представительном правлении» ясно давал понять, что его взгляды не могут быть применены к Индии (в конце концов, он был чиновником индийской администрации большую часть своей жизни), потому что индийцы – ниже, если не расово, то цивилизационно. Такой же парадокс, как я пытаюсь показать в этой книге, можно найти и у Маркса. Во-вторых, полагать, что политика в форме империализма оказывает влияние на литературу, науку, социальную теорию и исторические труды, отнюдь не равносильно утверждению того, что культура унижена или поругана. Совсем наоборот: я хочу сказать, что мы сможем лучше понять устойчивость и долговечность таких насыщенных гегемонистских систем, как культура, когда мы осознаем, что их внутренние ограничения, накладываемые на писателей и мыслителей, были продуктивными, а не односторонне сдерживающими. Именно эту идею Грамши, конечно, а также Фуко и Реймонд Уильямс[101] разными способами пытались проиллюстрировать. Даже одна-две страницы Уильямса о «пользе империи» из «Долгой революции» говорят нам больше о культурном богатстве XIX века, чем многие тома герметичного текстуального анализа[102].

Поэтому я изучаю ориентализм как динамичный обмен между отдельными авторами и крупными политическими интересами, сформулированными тремя великими империями – британской, французской, американской, на интеллектуальной и творческой территории которых создавались тексты. Меня как ученого больше всего интересует не суровая правда политики, а детали, как, впрочем, и то, что интересует нас в таких людях, как Лэйн, Флобер или Ренан, – не бесспорная истина, что западные люди превосходят восточных, а глубоко проработанные и модулированные свидетельства тщательной работы ориентализма в обширном пространстве, открытом этой истиной. Чтобы понять, о чем я здесь говорю, достаточно вспомнить, что «Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.» Лэйна – это классика в ряду исторических и антропологических исследований из-за его стиля, его способности блестяще и чрезвычайно умно подмечать детали, а не просто из-за отраженного в книге превосходства одного народа над другим.

Итак, политические вопросы, поднимаемые ориентализмом, сводятся к следующему: какие еще виды интеллектуальной, эстетической, научной и культурной энергии пошли на создание империалистической традиции, подобной ориенталистской? Каким образом филология, лексикография, история, биология, политическая и экономическая теория, романистика и лирическая поэзия оказались на службе в широком смысле империалистического мировоззрения ориентализма? Какие изменения, модуляции, уточнения, даже революции происходят в ориентализме? Каков в этом контексте смысл оригинальности, непрерывности, индивидуальности? Как ориентализм переносит или воспроизводит себя от эпохи к эпохе? В конце концов, каким образом мы можем рассматривать культурно-исторический феномен ориентализма как вид целенаправленного человеческого труда[103] – а не просто безосновательного умозаключения – во всей его исторической сложности, тонкости и ценности, не упуская в то же время из виду альянса между культурной работой, политическими тенденциями, государством и специфическими реалиями господства? Руководствуясь такими соображениями, гуманитарное исследование сможет ответственно обращаться к политике и культуре. Но это не значит, что такое исследование устанавливает строгие правила взаимоотношений между знанием и политикой. Я считаю, что каждое гуманитарное исследование должно формулировать природу этой связи в конкретном контексте исследования, его предмета и исторических обстоятельств[104].

2. Вопрос методологии. В предыдущей книге я много размышлял о важности методологии для работы в гуманитарных науках во время поиска и формулирования первого шага, отправной точки, начального принципа[105]. Главный урок, который я усвоил и попытался преподнести, состоял в том, что не существует такой вещи, как просто данная или просто доступная отправная точка: каждый проект нужно начинать так, чтобы сделать возможным то, что из него следует. Никогда в моем опыте трудность этого урока не переживалась более сознательно (успешно или безуспешно, я сказать не могу), чем в этом исследовании ориентализма. Идея начала, сам акт начала, неизбежно включает в себя акт определения границ, посредством которого что-то вырезается из огромной массы материала, отделяется от нее и становится отправной точкой, началом; для изучающего тексты одной из таких позиций инаугурационного определения границ является идея Луи Альтюссера[106] о проблематическом, специфическом детерминированном единстве текста или группы текстов, как о том, что является порождением анализа[107]. Однако в случае ориентализма (в противоположность текстам Маркса, которые изучает Альтюссер) существует не просто проблема с поиском отправной точки или проблемы, но и с определением того, какие тексты, авторы и периоды лучше всего подходят для изучения.

Мне казалось глупым пытаться составить энциклопедический исторический нарратив[108] об ориентализме, во-первых, потому, что если бы моим руководящим принципом была «европейская идея Востока», то материал, с которым мне пришлось бы иметь дело, был бы практически безграничным; во-вторых, потому, что сама нарративная модель не соответствовала моим описательным и политическим интересам; в-третьих, потому, что в таких книгах, как «Восточное Возрождение» Раймона Шваба[109], «Арабские исследования в Европе с начала XX столетия» Иоганна Фюка[110], а также в недавней работе Дороти Метлицки[111] «Арабская тема в средневековой Англии»[112] уже задан энциклопедический подход к определенным аспектам европейско-восточных отношений, таким образом, задача перед критиком в общем политическом и интеллектуальном контексте, который я обрисовал выше, стоит иная.

Всё еще оставалась задача сократить обширный архив[113] до обозримых размеров и, что более важно, выявить природу интеллектуального порядка внутри этой группы текстов, не следуя при этом бездумно порядку хронологическому. Поэтому моей отправной точкой стал британский, французский и американский опыт Востока, взятый как единое целое[114], то, что сделало этот опыт возможным с точки зрения исторического и интеллектуального фона, и то, какими были качество и характер этого опыта. По причинам, которые я сейчас назову, я ограничил этот и без того ограниченный (но всё еще необычайно большой) круг вопросов англо-франко-американским опытом взаимодействия с арабами и исламом, с которыми в течение почти тысячи лет ассоциировался Восток. После этого сразу же кажется отрезанной большая часть Востока – Индия, Япония, Китай и другие части Дальнего Востока: не потому, что эти регионы не были важны (они, очевидно, были), а потому, что можно говорить об опыте Европы, Ближнего Востока или ислама отдельно от опыта Дальнего Востока. Тем не менее в определенные моменты общеевропейской истории интереса к Востоку отдельные части Востока, такие как Египет, Сирия и Аравия, не могли обсуждаться без вмешательства Европы в дела более отдаленных частей, из которых самыми значимыми являются Персия и Индия; примечательной является связь Египта и Индии, обоснованная интересами Британии XVIII и XIX веков. Так же, как и роль Франции в расшифровке Зенд-Авесты[115], верховенство Парижа в изучении санскрита в первом десятилетии XIX столетия[116].

Британия и Франция господствовали в Восточном Средиземноморье примерно с конца XVII века. Однако мой анализ этого господства и систематического интереса не отдает должного (а) важному вкладу в ориентализм Германии, Италии, России[117], Испании и Португалии и (б) тому факту, что одним из важных импульсов к изучению Востока в XVIII веке была революция в библеистике, импульс которой придали такие разные и по-своему интересные новаторы, как епископ Лоуф[118], Эйхгорн[119], Гердер[120] и Михаэлис[121]. Во-первых, мне следовало сосредоточиться на англо-французском, а затем и американском материале, потому что неоспоримым казалось не только то, что Англия и Франция были первопроходцами на Востоке и в ориенталистских исследованиях, но и то, что эти передовые позиции были удержаны с помощью двух величайших колониальных сетей в истории до наступления XX столетия; Америка на Востоке после Второй мировой войны занимает позицию – и я думаю, вполне сознательно, – близкую к той, что ранее занимали две европейские державы. Кроме того, я считаю, что само качество, постоянство и объем британских, французских и американских трудов по Востоку возвышает их над несомненно важной работой, проделанной в Германии, Италии, России и других странах. Но я думаю, что верно также и то, что основные шаги в востоковедении были сделаны сначала в Англии и Франции, а затем развиты немцами[122]. Сильвестр де Саси, например, был не только первым современным и институциональным европейским ориенталистом, работавшим над темой ислама, арабской литературой, религией друзов[123] и сасанидской Персией[124], он был также учителем Шампольона[125] и Франца Боппа[126], основателя немецкого сравнительного языкознания. Аналогичное утверждение в отношении приоритета и дальнейшего превосходства может быть сделано об Уильяме Джонсе и Эдварде Уильяме Лэйне.

Во-вторых, и здесь недостатки моего изучения ориентализма восполнены в достаточной мере, недавно была проделана важная работа, посвященная библеистике, которая привела к возникновению того, что я назвал современным ориентализмом. Лучший и наиболее показательный пример – впечатляющая книга Э. С. Шаффер[127] «Хубилай-хан и падение Иерусалима»[128] – незаменимое исследование истоков романтизма и интеллектуальной деятельности, лежащей в основе многих работ Кольриджа[129], Браунинга[130] и Джордж Элиот. В какой-то степени работа Шаффер уточняет контуры, очерченные Швабом, представляя материал из немецкой библеистики и используя его для вдумчивого и неизменно интересного прочтения работ трех крупнейших британских писателей. Тем не менее в книге отсутствует представление о политическом и идеологическом аспектах восточного материала британских и французских писателей, чем я, главным образом, озадачен; кроме того, в отличие от Шаффер я пытаюсь пролить свет на дальнейшее развитие академического и литературного ориентализма, которое имеет отношение к связи между британским и французским ориентализмом, с одной стороны, и подъемом эксплицитно колониалистского империализма – с другой. Кроме того, я хочу показать, как все эти более ранние аспекты так или иначе воспроизводятся в американском ориентализме после Второй мировой войны.

Тем не менее есть, возможно, момент моего исследования, который вводит в заблуждение: там, где я, за исключением случайных ссылок, раскрываю не во всей полноте вклад немецких исследователей после периода первоначального главенствования Саси. Любая работа, которая стремится дать представление об академическом ориентализме и уделяет мало внимания таким ученым, как Штейнталь[131], Мюллер[132], Беккер[133], Гольдциер[134], Брокельманн[135], Нёльдеке[136] – и это лишь некоторые из них, – нуждается в упреке, и я открыто адресую этот упрек самому себе. Я особенно сожалею о том, что не принял во внимание тот огромный престиж среди ученых, который немецкая наука приобрела к середине XIX века, за пренебрежение которым Джордж Элиот упрекала британских «островных» исследователей. Я имею в виду незабываемый портрет мистера Кейсобона, написанный Элиот в романе «Мидлмарч». Одна из причин, по которой Кейсобон не может закончить свой «Ключ ко всем мифологиям», заключается, по словам его молодого кузена Уилла Ладислава, в том, что тот не знаком с немецкой наукой. Дело не только в том, что Кейсобон выбрал предмет «столь же изменчивый, как химия: новые открытия постоянно открывают новые перспективы»: он берется за работу, сходную с опровержением Парацельса[137], потому что «он, знаете ли, не ориенталист»[138].

Элиот не ошибалась, предполагая, что примерно к 1830 году, то есть ко времени написания «Мидлмарча», немецкая наука достигла своего наивысшего положения в Европе. Тем не менее в течение первых двух третей XIX века в немецкой науке не смогли возникнуть тесные связи между ориенталистами и длительным, устойчивым национальным (national) интересом к Востоку. В Германии не было ничего, что напоминало бы англо-французское присутствие в Индии, Леванте, Северной Африке. Более того, немецкий Восток был почти исключительно научным или, по крайней мере, классическим Востоком: он стал предметом лирики, фантазий и даже романов, но никогда не был реальным, таким как Египет и Сирия для Шатобриана, Лэйна, Ламартина[139], Бёртона[140], Дизраэли или Нерваля. Кое-что значит и то, что две самые известные немецкие работы о Востоке, «Западно-восточный диван» Гёте и «О языке и мудрости индийцев» Фридриха Шлегеля[141], были основаны на путешествии по Рейну и часах, проведенных в парижских библиотеках, соответственно. Немецкое востоковедение занималось уточнением и совершенствованием техник, которые применялись к текстам, мифам, идеям и языкам, в буквальном смысле собранным на Востоке имперскими Англией и Францией.

Общей, однако, у немецкого ориентализма с ориентализмом англо-французским, а затем и американским, была своего рода интеллектуальная власть (authority) над Востоком в культуре Запада. Эта власть должна быть в значительной степени предметом любого описания ориентализма, и именно так обстоят дела в предлагаемом исследовании. Само название «Ориентализм» предполагает серьезный и, возможно, тяжеловесный стиль экспертизы; когда я применяю его к современным американским обществоведам (поскольку они сами себя не называют ориенталистами, использование этого термина некорректно), это должно привлечь внимание к тому, как эксперты по Среднему Востоку всё еще могут придерживаться остатков ориенталистской интеллектуальной позиции Европы XIX столетия.

Во власти нет ничего таинственного или естественного. Ее создают, проецируют, распространяют, она – инструмент, она убедительна, она имеет статус, она устанавливает канон вкуса и шкалу ценностей, она практически неотличима от определенных идей, которые превозносит как истинные, и от традиций, восприятий и суждений, которые формирует, передает, воспроизводит. Прежде всего, власть может и должна быть проанализирована. Все эти черты власти присущи и ориентализму, и в своем исследовании я много места отвожу описанию исторической власти и личной власти авторитета в ориентализме.

Мои основные методологические приемы изучения власти – это то, что можно назвать стратегической локацией, то есть способом описания позиции автора по отношению к восточной тематике, к которой он обращается, и стратегической формацией, то есть способом анализа отношений между текстами и тем, каким образом группы текстов, типы текстов, даже жанры текстов набирают массу, плотность и референциальную[142] силу в своем поле, а затем и в культуре в целом. Я использую стратегический принцип просто для того, чтобы определить проблему, с которой сталкивался каждый автор, пишущий о Востоке: как добраться до него, как подойти к нему, как не быть побежденным или подавленным его величием, его масштабом, его ужасающими размерами. Каждый, кто пишет о Востоке, должен поставить себя vis-à-vis, определиться по отношению к Востоку; эта локализация, переведенная в текст, включает в себя тип нарратива, который выбирается, тип структуры, которая строится, те образы, темы, мотивы, которые используются в тексте, – всё это накладывается на осознанные способы обратиться к читателю, содержащие Восток и, в конце концов, представляющие его или говорящие от его имени. Однако ничто из этого не происходит абстрактно. Каждый автор, пишущий о Востоке (и это верно даже для Гомера), исходит из некоего восточного прецедента, некоего предшествующего знания Востока, на которое он ссылается и на которое опирается. Кроме того, каждая работа о Востоке соединяется (affiliates) с другими работами, с аудиторией, с институтами, с самим Востоком. Таким образом, совокупность отношений между произведениями, аудиторией и некоторыми другими аспектами Востока складывается в подлежащую анализу формацию – например, формацию филологических исследований, антологий отрывков из восточной литературы, травелогов, восточных фантазий, – присутствие которой во времени, в дискурсе, в институтах (школах, библиотеках, дипломатических службах) придает ей силу и власть.

Я надеюсь, ясно, что мое внимание к вопросу власти подразумевает не анализ того, что скрыто в ориенталистском тексте, а анализ его поверхности, его экстериорности по отношению к тому, что он описывает. Не думаю, что эта идея может быть переоценена. Ориентализм основывается на экстериорности, то есть на том факте, что ориенталист, поэт или ученый, заставляет Восток говорить, описывает Восток, раскрывает его тайны для Запада. Его никогда не интересовал Восток как таковой, кроме как в качестве первопричины того, что говорит он. То, что он говорит и пишет, должно указывать на то, что ориенталист – вне Востока, и это одновременно как экзистенциальный, так и моральный факт. Главным продуктом этой экстериорности является, конечно, репрезентация: уже в пьесе Эсхила «Персы» Восток превращается из очень далекого и зачастую угрожающего Другого в фигуры относительно знакомые (в случае Эсхила – скорбящих азиатских женщин). Драматическая непосредственность репрезентации в «Персах» заслоняет тот факт, что зрители наблюдают за – в высшей степени искусственным – утверждением не-восточного в качестве символа для всего Востока. Поэтому в своем анализе ориенталистского текста я делаю акцент на свидетельствах, отнюдь не невидимых, того, что такие репрезентации являются лишь репрезентациями[143], но не «естественным» изображением Востока. Эти свидетельства столь же заметны в так называемых документальных текстах (в истории, филологическом анализе, политических трактатах), как и в откровенно художественных (другими словами, открыто вымышленных). Необходимо принимать во внимание стиль, фигуры речи, обстановку, повествовательные приемы, исторические и социальные обстоятельства, а не правильность репрезентации или ее верность какому-то великому оригиналу. В основе экстериорности репрезентации всегда лежит некая вариация трюизма о том, что, если бы Восток мог представлять себя, он бы это делал; а поскольку он не может, репрезентация делает свою работу для Запада и – за неимением лучшего, faute de mieux, – для бедного Востока. «Они не могут представлять себя, их должны представлять другие», как писал Маркс в работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта»[144].

Другая причина, по которой я настаиваю на экстериорности, заключается в том, что я считаю: необходимо пояснение относительно культурного дискурса и обмена внутри культуры, поскольку то, что в ней обычно циркулирует, – это не «истина», а репрезентации. Вряд ли нужно еще раз доказывать, что язык сам по себе является высокоорганизованной и закодированной системой, которая использует множество средств для выражения, указания, обмена сообщениями и информацией, представления и так далее. В любом случае, по крайней мере в письменном языке, нет такого понятия, как «непосредственная презентация» (presence), но есть «ре-презентация» (re-presence), «презентация опосредованная» (representation). Ценность, действенность, сила, кажущаяся достоверность письменного заявления о Востоке, таким образом, очень мало зависит и не может опосредованно зависеть от Востока как такового. Напротив, письменное высказывание – презентация для читателя в силу того, что любая реальная вещь как «Восток» уже исключена, вытеснена и унижена. Так, весь ориентализм выступает вперед и прочь от Востока: то, что в ориентализме в принципе есть смысл, связано больше с Западом, чем с Востоком, и этот смысл своим существованием непосредственно обязан различным западным методам представления, которые делают Восток видимым, ясным, «внутри» дискурса о нем. И эти представления опираются на институты, традиции, условности, согласованные кодексы понимания своего воздействия, а не на далекий и аморфный Восток.

Различие между репрезентациями Востока в период до последней трети XVIII века и после него (то есть теми, которые принадлежат к тому, что я называю современным ориентализмом) состоит в том, что масштаб репрезентаций в более поздний период чрезвычайно увеличился. Действительно, после Уильяма Джонса и Анкетиль-Дюперрона, а также после египетской экспедиции Наполеона Европа стала познавать Восток более научно, пребывать на нем с большей властью и дисциплиной, чем когда-либо прежде. Но для Европы значение имело то, что расширились ее возможности и отточились ее методы восприятия Востока. Когда на рубеже XVIII века Восток окончательно обнаружил возраст своих языков, что свело на нет божественную родословную иврита, это открытие сделали именно европейцы, которые передали его другим ученым и сохранили в новой науке – индоевропейской филологии. Родилось новое мощное научное направление для изучения лингвистического Востока, а вместе с ним, как показал Фуко в «Порядке вещей», и целая сеть взаимосвязанных научных интересов. Точно так же Уильям Бекфорд[145], Байрон, Гёте и Гюго своим искусством реструктурировали Восток и сделали его цвета, огни и людей видимыми сквозь призму своих образов, ритмов и мотивов. В лучшем случае «реальный» Восток провоцировал видение писателя, но очень редко определял его.

Ориентализм в большей мере реагировал на культуру, которая его породила, чем на собственный предполагаемый объект, также рожденный на Западе. Таким образом, история ориентализма обладает как внутренней связностью, так и отчетливо выраженным набором отношений к господствующей культуре, окружающей ее. В своем анализе я, следовательно, пытаюсь показать форму и внутреннюю организацию этого поля, его первопроходцев, авторитетных патриархов, канонические тексты, доксологические идеи[146], типичные фигуры, их последователей, продолжателей и новые авторитеты; я также пытаюсь объяснить, как ориентализм заимствовал и зачастую наполнялся «мощными» идеями, доктринами и тенденциями, определяющими культуру. Так, существовал (и существует) лингвистический Восток, фрейдистский[147] Восток, шпенглеровский[148] Восток, дарвиновский Восток, расистский Восток – и так далее. И всё же никогда не существовало такого понятия, как чистый, или безусловный, Восток; точно так же никогда не существовало нематериальной формы ориентализма, столь же невинной, как «идея» Востока. Этим глубинным убеждением и вытекающими из него методологическими следствиями я отстою от ученых, изучающих историю идей[149]. Поскольку акценты и форма исполнения, не говоря уже о материальной эффективности, положений ориенталистского дискурса возможны в тех видах, которые любая герметичная (hermetic) история идей стремится полностью игнорировать. Без этих акцентов и этой материальной эффективности ориентализм был бы просто еще одной идеей, тогда как он есть и был гораздо больше. Поэтому я решил изучить не только научные труды, но и литературные произведения, политические трактаты, публицистические тексты, книги о путешествиях, религиозные и филологические исследования. Другими словами, мой гибридный подход в широком смысле является историческим и «антропологическим», с учетом того, что я нахожу все тексты конкретными и обстоятельными (конечно) в соответствии тому или иному жанру или историческому периоду.

И всё же, в отличие от Мишеля Фуко, чьим трудам я очень обязан, я верю в определяющий след отдельных писателей на анонимном коллективном массиве текстов, составляющих дискурсивную формацию, подобную ориентализму. Единство большого ансамбля текстов, которые я анализирую, отчасти объясняется тем, что они часто ссылаются друг на друга: ориентализм – это, в конце концов, система цитирования произведений и авторов. «Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.» Эдварда Уильяма Лэйна читали и цитировали такие разные люди, как Нерваль, Флобер и Ричард Бёртон. Он был авторитетом, использование которого являлось обязательным для любого, кто писал или думал о Востоке, а не только о Египте: когда Нерваль дословно заимствует отрывки из этой книги, он использует авторитет Лэйна для помощи в описании деревенских сцен в Сирии, не в Египте. Авторитет Лэйна и возможность цитировать его работы к месту и не к месту обусловлены тем, что ориентализм смог придать его тексту статус своего рода обменной валюты. Однако невозможно понять это значение Лэйна, не понимая также особенностей его текста; это в равной степени относится и к Ренану, Саси, Ламартину, Шлегелю и группе других влиятельных авторов. Фуко считает, что в целом отдельный текст или автор имеет очень мало значения; эмпирическим путем я обнаружил, что в случае ориентализма (и, возможно, нигде больше) это не так. Соответственно, в своем анализе я пристально изучаю тексты, поскольку его цель – вскрыть диалектические отношения между индивидуальным текстом или писателем и сложной коллективной формацией, вкладом в которую является его работа.

Несмотря на то, что эта книга включает в себя обширную выборку авторов, она всё еще далека от законченной истории или общего описания ориентализма. Эту неудачу я очень хорошо осознаю. Ткань столь плотного дискурса, как ориентализм, сохранилась и функционировала в западном обществе благодаря своему богатству: всё, что я сделал, – это описал некоторые фрагменты этой ткани в определенные моменты и предположил существование большего целого – подробного, интересного, наполненного удивительными персонажами, текстами и событиями. Я утешился мыслью, что эта книга – лишь одна в ряду, и надеюсь, что найдутся ученые и критики, которые пожелают написать другие. Еще предстоит написать общий очерк об империализме и культуре; другие исследования будут углубляться в связи между ориентализмом и педагогикой, или в итальянский, голландский, немецкий и швейцарский ориентализм, или в динамику отношений между гуманитарной наукой и художественным письмом, или в связь между административными подходами и интеллектуальной дисциплиной[150]. Возможно, самой важной задачей из всех было бы провести исследования современных альтернатив ориентализму, спросить, как можно изучать другие культуры и народы с либертарианской[151] или же не-репрессивной и не-манипулятивной точки зрения. Но тогда придется переосмыслить всю сложную проблему знания и власти. Все эти задачи в настоящем исследовании остаются постыдно незавершенными.

Последнее, возможно, лестное для меня самого замечание о методике состоит в том, что это исследование я писал, принимая во внимание несколько аудиторий. Для тех, кто изучает литературу и критику, ориентализм представляет собой удивительный пример взаимосвязи между обществом, историей и текстуальностью; более того, культурная роль, которую играет Восток на Западе, связывает ориентализм с идеологией, политикой и логикой власти – вопросами, имеющими отношение, как мне кажется, к литературному сообществу. Для моих современников, изучающих Восток, от университетских ученых до политиков, я писал с двумя целями: во-первых, представить им их интеллектуальную генеалогию так, как это сделано еще не было; во-вторых, раскритиковать – в надежде начать дискуссию – часто неоспариваемые положения, на которых по большей части основывается их работа. Для широкого читателя это исследование касается вопросов, которые всегда привлекают внимание, и все они связаны не только с западными концепциями и обращением к Другому, но и с исключительно важной ролью, которую западная культура играет в том, что Вико называл «миром наций». Наконец, для читателей так называемого третьего мира это исследование представляет собой шаг к пониманию не столько западной политики и месту не-западного мира в этой политике, сколько силы западного культурного дискурса, силы, слишком часто ошибочно воспринимаемой в качестве декоративной или «надстроечной». Надеюсь, что смог проиллюстрировать колоссальную структуру культурного господства, а также опасности и соблазны использования этой структуры в отношении самих себя или других – особенно для народов, познавших колонизацию.

Три длинные главы и двенадцать более коротких разделов, на которые разделена эта книга, призваны, насколько возможно, облегчить изложение. Глава первая, «Масштаб ориентализма», очерчивает большой круг всех измерений предмета, как с точки зрения исторического времени и опыта, так и с точки зрения философских и политических тем. Во второй главе, «Ориентализм структурирует и переструктурирует», предпринимается попытка проследить развитие современного ориентализма, опираясь на обширный хронологический обзор и на описание ряда приемов, общих для творчества выдающихся поэтов, художников и ученых. Глава третья, «Ориентализм сегодня», начинается там, где остановились мои предшественники, то есть примерно в 1870 году. Это период великой колониальной экспансии на Восток, кульминацией которой стала Вторая мировая война. Самый последний раздел третьей главы характеризует переход от британской и французской гегемонии к американской; здесь я попытаюсь, наконец, обрисовать современные интеллектуальные и социальные реалии ориентализма в США.

3. Личностное измерение. В «Тюремных тетрадях»[152] Грамши утверждает: «Отправной точкой критической разработки является осознание исторического процесса как он есть и „знание себя“ как продукта произошедшего до сего времени исторического процесса, который оставил на тебе бесконечное множество следов, не оставив при этом полного их списка». Единственный имеющийся английский перевод необъяснимо приводит комментарий Грамши именно в таком виде, в то время как текст Грамши на итальянском языке завершается так: «Поэтому существует настоятельная потребность вначале составить такой список»[153].

Большая часть моего личного вклада в это исследование проистекает из моего осознания собственной принадлежности к «Востоку», поскольку я был ребенком, росшим в двух британских колониях. Всё образование, полученное мной в этих колониях (в Палестине и в Египте) и в Соединенных Штатах, было западным, и всё же это глубинное раннее осознание сохранилось. Во многих отношениях мое изучение ориентализма было попыткой перечислить те отпечатки, которые наложила на меня, восточного субъекта, культура, господство которой было столь мощным фактором в жизни всех восточных народов. Вот почему я считаю, что исламский Восток должен был быть в центре внимания. Является ли результат, которого я достиг, списком, о котором писал Грамши, судить не мне, хотя я чувствовал важность сознательного намерения создать его. На этом пути, насколько это было возможно, я старался сохранять критическое сознание, а также использовать те инструменты исторического, гуманистического и культурного исследования, которыми я смог овладеть благодаря своему образованию. Однако ни в одном из них я никогда не терял из виду культурную реальность того и личную сопричастность к тому, что было здесь обозначено как «Восток».

Исторические обстоятельства, делающие возможным такое исследование, довольно сложны, и я могу перечислить их здесь лишь схематично. Любой человек, живущий на Западе, особенно в Соединенных Штатах, с 1950-х годов переживает эпоху необычайно бурных отношений Востока и Запада[154]. Не будет ошибкой отметить, что «Восток» в этот период всегда означал опасность и угрозу, даже когда речь шла о традиционном Востоке или о России. В университетах нарастающее создание программ и институтов регионоведения сделало изучение ориентализма частью национальной политики. Власти в этой стране публично питают здоровый интерес к Востоку, как из-за его стратегического и экономического значения, так и из-за его традиционной экзотики. Если мир стал гораздо доступнее западному гражданину, живущему в эпоху электроники, то доступнее стал и Восток – теперь, возможно, не столько как миф, но и как место, где пересекаются интересы Запада, и в особенности Америки.

Одной из черт электронного постмодернистского мира является усиление стереотипов, сквозь призму которых рассматривается Восток. Телевидение, кино и все средства массовой информации загоняют информацию во всё более и более стандартизированные формы. В отношении Востока стандарты и культурные стереотипы усилили влияние академической и образной демонологии XIX столетия, «таинственного Востока». Это как нельзя более верно в отношении восприятия Ближнего Востока. Три вещи ответственны за то, что даже самое элементарное восприятие арабов или ислама превращается в крайне политизированное, даже надрывное занятие: первая – история популярных антиарабских и антиисламских предрассудков на Западе, что непосредственно отражено в истории ориентализма; вторая – это борьба арабов и израильского сионизма и ее влияние на американских евреев[155], так же как и на всю либеральную культуру и население в целом; третья – почти полное отсутствие какой-либо культурной позиции, позволяющей либо идентифицироваться с арабами или исламом, либо бесстрастно эти темы обсуждать. Более того, вряд ли нужно говорить, что, поскольку Средний Восток в настоящее время так сильно отождествляется с политикой великой державы, нефтяной экономикой и простодушной дихотомией свободолюбивого, демократического Израиля и злых, тоталитарных арабов-террористов, шансы на какое-либо ясное представление о темах, связанных с Ближним Востоком, удручающе малы.

Мой собственный опыт в этих вопросах отчасти и побудил меня написать эту книгу. Жизнь араба палестинца на Западе, особенно в Америке, безнадежна. Здесь он почти единодушно политически не существует, а если и существует, то либо как досадная помеха, либо как «восточный человек». Паутина расизма, культурных стереотипов, политического империализма, дегуманизирующей идеологии, опутывающая араба или мусульманина, по-настоящему сильна, и эту паутину каждый палестинец стал ощущать как свою личную кару. Для него всё становится еще хуже, если отметить, что ни один ученый, занимающийся Ближним Востоком, – то есть ни один ориенталист – в Соединенных Штатах никогда полностью себя культурно и политически не отождествлял с арабами; конечно, на каком-то уровне отождествление было, но оно никогда не получало «приемлемой» формы, как в случае с либеральной американской идентификацией с сионизмом[156], и зачастую было сильно подпорчено ассоциацией либо с дискредитированными политическими и экономическими интересами (например, арабисты нефтяной компании и Госдепартамента), либо с религией.

Поэтому связь знания и власти, создающих «восточного человека» и в некотором смысле уничтожающих его как человеческое существо, не является для меня чисто академическим понятием. И всё же это интеллектуальное понятие и, весьма очевидно, важное. Я смог использовать свои гуманистические и политические опасения для анализа и описания очень конкретной темы – становления, развития и консолидации ориентализма. Слишком часто литературу и культуру считают политически и даже исторически невинными; мне всегда казалось иначе, и, конечно, мое изучение ориентализма убедило меня (и, надеюсь, убедит моих коллег в области литературы), что общество и литература могут быть поняты и изучаемы только вместе. Кроме того, по почти неизбежной логике я обнаружил, что пишу историю странного, тайного пособника западного антисемитизма. То, что антисемитизм и ориентализм очень похожи друг на друга, – это историческая, культурная и политическая истина, о которой достаточно лишь упомянуть в присутствии араба палестинца, чтобы ирония ситуации была прекрасно понята. Но тот вклад, который мне также хотелось бы внести, – поспособствовать лучшему пониманию того, как действовало культурное господство. Если это стимулирует новый тип отношений с Востоком, если это вообще уничтожит понятия «Восток» и «Запад», тогда мы сможем немного продвинуться в процессе, который Реймонд Уильямс назвал «отучением» (unlearning) от «унаследованного режима господства»[157].

Глава 1

Масштаб ориентализма

…Беспокойный и честолюбивый гений европейцев… которому не терпится воспользоваться новыми инструментами своего могущества…

Жан-Батист Жозеф Фурье. Историческое предисловие (1809) к «Описанию Египта»[158]

I

Познавая Восток

13 июня 1910 года в Палате общин выступил Артур Джеймс Бальфур[159] с докладом «Проблемы, с которыми мы сталкиваемся в Египте». Они, по его словам, «принадлежат к совершенно иной категории», чем те, которые «затрагивают остров Уайт или Западный Райдинг Йоркшира». Он говорил с авторитетом давнего члена парламента, бывшего личного секретаря лорда Солсбери, бывшего главного секретаря по делам Ирландии, бывшего секретаря по делам Шотландии, бывшего премьер-министра, ветерана многочисленных заморских кризисов, достижений и перемен. Занимаясь делами империи, Бальфур служил монархине, в 1876 году провозглашенной императрицей Индии; у него была исключительно удобная позиция и необычайно влиятельные посты, чтобы следить за Афганской и Зулусской войнами[160], британской оккупацией Египта в 1882 году, смертью генерала Гордона в Судане[161], Фашодским кризисом[162], битвой при Омдурмане[163], англо-бурской войной[164], Русско-японской войной. К этому нужно добавить его исключительно высокое социальное положение, широту знаний и острый ум – он мог писать на такие разнообразные темы, как Бергсон, Гендель, теизм[165] и гольф, – образование в Итоне и Тринити-колледже в Кембридже и его управление имперскими делами – всё это придавало значительный вес словам, которые он произнес в Палате общин в июне 1910 года. Но в речи Бальфура было что-то еще, или, по крайней мере, в его потребности произнести ее столь назидательно и нравоучительно. Некоторые члены палаты ставили под сомнение необходимость присутствия «Англии в Египте» – сюжет, о котором с энтузиазмом писал в своей книге 1892 года Альфред Милнер[166], – поскольку речь шла о некогда прибыльной оккупации, ставшей теперь источником неприятностей ввиду подъема египетского национализма[167] и того, что дальнейшее британское присутствие в Египте было уже не так легко защищать. Так, Бальфуру пришлось приводить доводы и разъяснять.

Принимая вызов Дж. М. Робертсона[168], члена палаты от Тайн-сайда, Бальфур сам поднял поставленный Робертсоном вопрос: «Как смеете вы быть высокомерным по отношению к тем людям, которых вы предпочитаете называть „восточными“ (Oriental)?» Выбор слова «восточный» (в форме «ориентальный») был каноническим; его использовали Чосер и Мандевиль[169], Шекспир, Драйден[170], Поуп[171] и Байрон. Он обозначал Азию или Восток (East) – географически, морально, культурно. В Европе можно было бы говорить о восточной (Oriental) личности, восточной атмосфере, восточной сказке, восточном деспотизме или восточном способе производства и быть понятым. Маркс использовал это слово, и теперь его использовал Бальфур; его выбор был понятен и не требовал никаких объяснений.

Я не занимаю превосходящей позиции. Но я спрашиваю тех [Робертсона и других]… у кого есть хотя бы самое поверхностное знание истории, посмотрят ли они в лицо фактам, с которыми приходится иметь дело британскому государственному деятелю, когда он оказывается в положении превосходства над такими великими народами, как обитатели Египта и стран Востока. Мы знаем цивилизацию Египта лучше, чем цивилизацию какой бы то ни было страны. Мы знаем ее незапамятные времена, мы знаем ее ближе, мы знаем о ней больше. Она выходит далеко за пределы ничтожного отрезка истории нашего народа, который теряется в доисторическом периоде, том времени, когда египетская цивилизация уже миновала свой расцвет. Посмотрите на все страны Востока. Не говорите о превосходстве или неполноценности.

Две великие темы главенствуют в его замечаниях здесь и далее: знание и власть, бэконовские темы[172]. Поскольку Бальфур обосновывает необходимость британской оккупации Египта, превосходство в его сознании связано с «нашим» знанием Египта, а вовсе не с военной или экономической мощью. Знание для Бальфура означает изучение цивилизации от ее истоков до расцвета и упадка – и, конечно же, это означает способность делать это. Знание означает подъем над сиюминутным, над самим собой, к чужому и далекому. Объект такого познания изначально уязвим для испытующего взгляда; этот объект – «факт», который, если он развивается, изменяется или иным образом трансформируется так, как свойственно цивилизациям, тем не менее фундаментально, даже онтологически устойчив. Иметь такое знание о таком предмете – значит господствовать над ним, иметь над ним власть. И власть здесь означает для «нас» (us) отказ в автономии «ей» (it), восточной стране, поскольку мы ее знаем и она существует в некотором смысле так, как мы ее знаем. Британское знание Египта – это и есть Египет для Бальфура, и бремя знания заставляет такие вопросы, как неполноценность и превосходство, казаться незначительными. Бальфур нигде не отрицает британского превосходства и египетской неполноценности; он принимает их как должное, когда описывает последствия знания.

Прежде всего взгляните на факты. Западные народы с момента их появления в истории демонстрируют зачатки способностей к самоуправлению… к собственным достижениям… Вы можете пройтись по всей истории восточных народов (the Orientals) в широком смысле понимания Востока (broadly speaking the East), и вы не найдете никаких следов самоуправления. Все их великие века – а они были поистине великими – прошли под эгидой деспотичного, абсолютного правления. Весь их великий вклад в цивилизацию – а он поистине велик – был сделан именно при такой форме правления. Завоеватель сменял завоевателя, одно господство сменяло другое, но никакие превратности судьбы и удачи не приводили к тому, чтобы одна из этих наций сама по себе установила то, что мы, с западной точки зрения, называем самоуправлением. Это факт. Это не вопрос превосходства и неполноценности. Я полагаю, что истинная восточная мудрость гласила бы, что работа по управлению, которую мы возложили на себя в Египте и где-либо еще – не для философа: это труд грязный, труд неблагодарный – выполнять необходимую работу.

Поскольку эти факты являются фактами, Бальфур переходит к следующей части своей аргументации.

Хорошо ли для этих великих наций – я признаю их величие, – если это абсолютное правление исходит от нас? Я думаю, хорошо. Я думаю, опыт показывает, что они оказались под гораздо лучшим управлением, чем когда-либо прежде в истории всего мира, и что это благо не только для них, но, несомненно, благо для всего цивилизованного Запада… Мы находимся в Египте не только ради египтян, хотя и ради них тоже, но и ради Европы в целом.

Бальфур не приводит никаких доказательств тому, что египтяне и «народы, с которыми мы имеем дело», ценят или даже понимают благо, которое им приносит колониальная оккупация. Бальфуру, однако, не приходит в голову позволить египтянину говорить за себя, поскольку, по-видимому, любой египтянин, желающий высказаться, скорее будет «агитатором, желающим создать трудности», чем добродушным местным жителем, который не замечает «трудностей» иностранного господства. Итак, решив этические проблемы, Бальфур переходит, наконец, к проблемам практическим. «Если это наше дело – править, с благодарностью или без благодарности, с настоящей и подлинной памятью обо всех потерях, от которых мы избавили население [Бальфур ни в коем случае не подразумевает, что часть этой потери – утрата или, по крайней мере, отсрочка на неопределенный срок независимости Египта], и без отчетливого представления обо всех благах, которые мы им дали; если это наш долг, то как его исполнить?» Англия посылает «в эти страны своих самых лучших [подданных]». Эти самоотверженные управленцы трудятся «среди десятков тысяч людей, принадлежащих к другой вере, другому народу, другой дисциплине, другим условиям жизни». Эту работа по управлению возможна благодаря пониманию того, что дома их поддерживает правительство, которое одобряет всё, что они делают. Но «как только у местного населения зарождается инстинктивное чувство, что за теми, с кем им приходится иметь дело, нет ни силы, ни авторитета, ни сочувствия, всеобъемлющей и щедрой поддержки страны, которая их туда послала, эти народы теряют всё то чувство порядка, которое составляет основу их цивилизации, точно так же, как наши офицеры теряют то чувство власти и авторитета, которое лежит в основе всего, что они могут сделать для блага тех, к кому были направлены».

Логика Бальфура здесь интересна не в последнюю очередь тем, что полностью согласуется с предпосылками всей его речи. Англия знает Египет; Египет – это то, что знает Англия; Англия знает, что Египет не может иметь самоуправления; Англия подтверждает это, оккупируя Египет; для египтян Египет – это то, что Англия оккупировала и чем она теперь управляет; оккупация иноземцами, следовательно, становится «самой основой» современной египетской цивилизации; Египет требует, даже настаивает на британской оккупации. Но если особая близость между правителем и управляемыми в Египте нарушается сомнениями парламента внутри страны, то «авторитет тех, кто… является господствующим народом – и, как я думаю, должен оставаться господствующим народом, – был недооценен». Страдает не только престиж Англии: «это напрасная трата времени для горстки английских чиновников – одарите их, как вам угодно, наделите всеми чертами характера и талантами, какие только можете себе вообразить, – для них невозможно выполнить ту великую миссию, которую в Египте – не только мы, но и весь цивилизованный мир – возложили на них»[173].

Как риторическое представление речь Бальфура примечательна тем, какую роль он играет и как представляет самых разных персонажей. Есть, конечно, «англичане», для которых местоимение «мы» употребляется во всей полновесности выдающегося могущества человека, который чувствует себя представителем всего лучшего в истории своей нации. Бальфур также может говорить от имени цивилизованного мира, Запада и относительно небольшой группы колониальных чиновников в Египте. Если он и не говорит непосредственно от лица «восточных людей» (the Orientals), то это потому, что они, в конце концов, говорят на другом языке; однако он знает, что они чувствуют, так как он знает их историю, их доверие к таким, как он, и их ожидания. Тем не менее он говорит за них в том смысле, что сказанное ими, если бы их спросили и если бы они были способны ответить, несколько бесполезно подтвердило бы уже и так очевидное: то, что они являются подчиненным народом, покоренным теми, кто знает их и что хорошо для них, лучше, чем они сами могли бы знать. Их великое прошлое осталось в прошлом; в современном мире они полезны только потому, что могущественные и современные империи эффективно вывели их из плачевного состояния упадка и превратили в перевоспитанных обитателей продуктивных колоний.

Египет, в частности, был превосходным примером, и Бальфур прекрасно понимал, какое право он имеет говорить как член парламента своей страны от имени Англии, Запада, западной цивилизации о современном Египте. Ибо Египет был не просто еще одной колонией: он был оправданием западного империализма; он был, до его аннексии Англией, почти академическим примером восточной отсталости; он должен был стать триумфом английских знаний и власти. В период между 1882, когда Англия оккупировала Египет и положила конец националистическому восстанию полковника Ораби[174], и 1907 годом представителем Англии в Египте, хозяином Египта, был Ивлин Бэринг[175] (также известный как «Заносчивый Бэринг»), лорд Кромер. 30 июля 1907 года в Палате общин не кто иной как Бальфур поддержал назначение Кромеру пенсионной выплаты в пятьдесят тысяч фунтов в качестве вознаграждения за то, что он сделал в Египте. «Кромер создал (made) Египет», – сказал Бальфур:

Во всём, к чему он прикасался, он преуспевал… Стараниями лорда Кромера за последнюю четверть века Египет поднялся с самого дна социальной и экономической деградации до его нынешнего состояния – я уверен, единственного в своем роде среди восточных (Oriental) наций – материального и морального процветания[176].

Как измерялось моральное процветание Египта, Бальфур не решился сказать. Британский экспорт в Египет был равен по объему экспорту всей Африки – это, безусловно, указывало на своего рода совместное (несколько неравномерное) финансовое процветание Египта и Англии. Но что действительно имело значение, так это непрекращающаяся, всеохватывающая западная опека восточной страны, от ученых, миссионеров, бизнесменов, солдат и учителей, которые готовили, а затем осуществляли оккупацию, до высокопоставленных чиновников, таких как Кромер и Бальфур, которые считали себя обеспечивающими, направляющими, а иногда и принуждающими Египет подняться из восточного запустения к его нынешнему одинокому возвышенному положению.

Если успех Британии в Египте и был таким выдающимся, как утверждал Бальфур, то он ни в коем случае не был необъяснимым или иррациональным. Египетские дела управлялись в соответствии с общей теорией, выразителем которой был как Бальфур в своих представлениях о восточной цивилизации, так и Кромер, управляющий повседневными делами в Египте. Самое важное в этой теории в течение первого десятилетия двадцатого века было в том, что она работала, и работала ошеломляюще хорошо. Довод, сведенный к простейшей формулировке, был ясен, точен, его легко было понять. Есть люди Запада (Westeners), а есть люди Востока (Orientals). Первые господствуют; вторые должны подчиняться, что обычно означает оккупацию их земель, жесткий контроль над их внутренними делами, предоставление их жизни и богатств в распоряжение той или иной западной державы. То, что Бальфур и Кромер, как мы вскоре увидим, могли свести человечество к таким безжалостным культурным и расистским категориям, вовсе не было признаком их особой порочности. Скорее, это было показателем того, насколько упрощенной стала общая доктрина к тому времени, когда ее начали применять, – упрощенной и эффективной.

В отличие от Бальфура, чьи тезисы о восточных народах претендовали на объективную универсальность, Кромер говорил о них конкретно как о тех, кем он управлял или с кем ему приходилось иметь дело, сначала в Индии, а затем в течение двадцати пяти лет в Египте, когда он стал главным генеральным консулом всей Британской империи. «Восточные народы» Бальфура – это «подчиненные народы» (subject races) Кромера, послужившие ему темой для длинного эссе, опубликованного в Edinburgh Review в январе 1908 года. Опять же знание подчиненных или восточных народов – это то, что делает управление ими легким и прибыльным; знание дает власть (power), больше власти требует больше знаний и так далее во всё более и более прибыльной диалектике информации и контроля. Согласно Кромеру, империя Англии не распадется, если такие вещи, как милитаризм и коммерческий эгоизм дома, и «свободные институты» в колонии (в отличие от британского управления «в соответствии с законами христианской морали»), держать под контролем. Поскольку если, согласно Кромеру, логика – это нечто такое, «существование чего восточный человек склонен полностью игнорировать», то верный метод управления состоит не в том, чтобы навязать ему сверхнаучные меры или физически принудить его принять логику. Скорее следует понять его ограниченность и «попытаться найти, к удовольствию подчиненного народа, более подходящие и, можно надеяться, более прочные узы единения между управляющими и управляемыми». Скрывающаяся повсюду за усмирением покоренного народа имперская мощь эффективна благодаря своему утонченному пониманию и нечастому использованию, а не благодаря своим солдатам, жестоким сборщикам налогов и безудержной силе. Одним словом, империи следует быть мудрой; она должна сменить свою алчность на бескорыстие, а нетерпение – на гибкую дисциплину.

Выражаясь яснее, когда говорят, что коммерческий дух должен быть под некоторым контролем, это значит то, что при общении с индийцами, египтянами, шиллуками[177], или зулусами[178] первый вопрос, который следует задавать: что все эти люди, говоря в национальном масштабе (nationally speaking), более или менее in statu pupillari[179], сами думают о своих собственных интересах, хотя этот вопрос и заслуживает серьезного рассмотрения. Но важно, чтобы каждый особый вопрос решался главным образом с учетом того, что в свете западных знаний и опыта, согласованного с местными воззрениями, мы сознательно считаем наилучшим для подчиненного народа, без оглядки на какие-либо реальные или предполагаемые преимущества, которые Англия как нация может получить, или, как это чаще бывает, на особые интересы, представленные одним или несколькими влиятельными классами англичан. Если британская нация в целом будет держать этот принцип в уме и строго настаивать на его применении, то, хотя мы никогда не сможем взрастить патриотизм, подобный патриотизму, основанному на родстве народов или общности языка[180], мы, возможно, сможем воспитать своего рода космополитическую преданность, основанную на уважении, неизменно связанном с превосходящими талантами и бескорыстием, и на благодарности как за уже оказанные милости, так и за грядущие. Во всяком случае, есть надежда, что египтянин будет колебаться, прежде чем свяжет свою судьбу с каким-нибудь будущим Ораби… Даже дикарь Центральной Африки может в конце концов научиться петь гимн в честь Астреи Редукс[181] в лице британского чиновника, который отказывает ему в джине, но дает правосудие. Более того, выиграет торговля[182].

О том, насколько «серьезно» правитель должен рассматривать предложения подчиненных народов, свидетельствует абсолютное неприятие Кромером египетского национализма. Собственные местные институты, отсутствие иностранной оккупации, национальный суверенитет – эти неудивительные требования неизменно отвергались Кромером, который недвусмысленно утверждал, что «реальное будущее Египта… лежит не на пути узкого национализма, который будет охватывать только коренных египтян… а скорее на пути расширенного космополитизма»[183]. Подчиненные народы (subject races) не могли знать, что для них хорошо. Большинство из них были выходцами с Востока, и об их характерных чертах Кромер был очень хорошо осведомлен, поскольку имел опыт общения с ними как в Индии, так и в Египте. Одной из удобных для Кромера особенностей восточных людей было то, что управление ими, хотя обстоятельства могли тут и там немного различаться, почти везде было практически одинаковым[184]. Это было так, конечно, потому что восточные люди были почти везде практически одинаковы.

Тут мы, наконец, приближаемся к долго формировавшейся основе сущностного знания, как академического, так и практического, которое Кромер и Бальфур впитали из вековой традиции современного западного ориентализма: знания о людях Востока, их народах, характере, культуре, истории, традициях, обществе и возможностях. Это знание было эффективным: Кромер считал, что он использовал его для управления Египтом. Более того, это знание было проверенным и неизменным, поскольку «восточные люди» для всех практических целей были платоновской сущностью[185], которую любой ориенталист (или правитель над восточным народом) мог исследовать, понять и раскрыть. Так, в тридцать четвертой главе своего двухтомного труда «Современный Египет», авторитетном отчете о собственном опыте и достижениях, Кромер излагает своего рода личный канон ориенталистской мудрости:

Сэр Альфред Лайалл[186] однажды сказал мне: «Точность отвратительна восточному уму. Каждый англо-индиец должен всегда помнить эту максиму». Недостаток точности, который легко перерождается в полноту неправды, – вот главная характеристика восточного ума. Европеец рассуждает разумно; его изложение фактов лишено всякой двусмысленности; он прирожденный логик, хотя, возможно, логику и не изучал; он по своей природе скептик и требует доказательств, прежде чем сможет принять истинность любого утверждения; его тренированный интеллект работает как механизм. Уму восточного человека, напротив, как, впрочем, и его живописным улицам, в высшей степени недостает симметрии. Его рассуждения носят самый небрежный характер. Хотя древние арабы и владели в несколько большей степени наукой диалектики, их потомки отличаются исключительным недостатком логических способностей. Они часто неспособны сделать самые очевидные выводы из каких-либо простых посылок, которые сами признают истинными. Попытайтесь добиться простого изложения фактов от любого обычного египтянина. Его объяснение, как правило, будет длительным и недостаточно ясным. Он, вероятно, будет противоречить себе с полдюжины раз, прежде чем закончит свой рассказ. Он будет сбиваться на простейших встречных вопросах.

Так восточные люди или арабы показаны легковерными, «лишенными энергии и инициативы», склонными к «грубой лести», интригам, хитрости и дурному обращению с животными; восточные люди не могут ходить ни по дороге, ни по тротуару (их беспорядочный ум не в состоянии понять очевидное умному европейцу – то, что дороги и тротуары созданы для ходьбы); восточные люди – закоренелые лжецы, они «вялы и подозрительны» и во всем противоположны ясности, прямоте и благородству англосаксонского народа (race)[187].

Кромер не скрывает, что восточные народы для него всегда были и остаются лишь человеческим материалом, которым он управлял в британских колониях. «Поскольку я всего лишь дипломат и администратор, чьим предметом изучения является человек, но с точки зрения управления им, – говорит Кромер, – я удовлетворюсь тем, что отмечу тот факт, что так или иначе восточный человек обычно действует, говорит и мыслит образом, прямо противоположным человеку европейскому»[188]. Описания Кромера, конечно, частично основаны на непосредственном наблюдении, но иногда он ссылается на авторитеты ортодоксального ориентализма (в частности, на Эрнеста Ренана и Константе-на Франсуа Вольне[189]), чтобы подкрепить свою точку зрения. На эти авторитеты он также полагается, когда дело доходит до объяснения того, почему люди Востока таковы, каковы есть. Он не сомневается, что любое знание восточного человека подтвердит его взгляды, согласно которым, памятуя о его описании египтянина, озадаченного встречным вопросом, восточный человек признается заведомо виновным. Преступление состояло в том, что восточный человек был восточным, и это верный знак того, что такая тавтология была общепринятой настолько, что могла существовать даже без обращения к европейской логике[190] или симметрии ума. Таким образом, любое отклонение от того, что считалось нормами восточного поведения, считалось неестественным; в последнем ежегодном докладе Кромера из Египта египетский национализм, соответственно, провозглашается «совершенно нестандартной идеей» и «растением экзотического, а не местного происхождения»[191].

Мы были бы неправы, я думаю, недооценив хранилище общепризнанных знаний, кодексы ориенталистской ортодоксии, на которые Кромер и Бальфур повсюду ссылаются в своих текстах и в своей общественно-политической деятельности. Утверждать, что ориентализм был рационализацией колониального правления – значит игнорировать ту степень, в которой ориентализм был обоснованием колониального правления, а не его оправданием постфактум. Люди всегда делили мир на области, имеющие реальные или воображаемые отличия друг от друга. Абсолютная демаркация между Востоком и Западом (East and West), которую Бальфур и Кромер так самодовольно принимают, создавалась годами, даже столетиями. Были, конечно, многочисленные путешествия и открытия, были торговые контакты и войны. Но важнее то, что с середины XVIII века в отношениях между Востоком и Западом существовало два главных элемента. Одним из них было нарастающее систематическое знание в Европе о Востоке, знание, подстегиваемое колониальным опытом, а также широко распространенным интересом к чуждому и необычному, задействованным развивающимися науками – этнологией, сравнительной анатомией, филологией и историей; более того, к этому систематическому знанию добавился существенный корпус текстов, созданных романистами, поэтами, переводчиками и талантливыми путешественниками. Другой особенностью отношений Европы и Востока было то, что Европа всегда находилась в положении силы, если не сказать господства. Эвфемизмы здесь невозможны. Правда, отношение сильного к слабому можно было бы замаскировать или смягчить, как это было, когда Бальфур признавал «величие» восточных цивилизаций. Но, по сути, отношения в политике, культуре и даже религии рассматривались – на Западе, поскольку именно это нас и интересует, – как отношения между партнером сильным и слабым.

Для того чтобы описать эти отношения, использовалось много определений: Бальфур и Кромер, как правило, использовали некоторые из них. Восточный человек иррационален, развратен (падший), инфантилен и «отличен» (different); тогда как европеец рационален, добродетелен, зрел и «нормален». Но способ оживить отношения состоял в повсеместном подчеркивании того факта, что восточный человек живет в другом, но тщательно организованном мире, мире с собственными национальными, культурными и эпистемологическими границами и принципами внутренней согласованности. Однако то, что делало мир Востока доступным для понимания и самобытным, было не результатом его собственных усилий, а скорее сложной серией искусных манипуляций, при помощи которых Запад определял Восток. Так оба аспекта культурных отношений, о которых я говорил, соединяются. Знание Востока, порожденное силой, в некотором смысле создает Восток, восточного человека и его мир. На языке Кромера и Бальфура восточный человек изображается как некто, кого судят (как на суде), кого изучают и описывают (как в учебной программе), кого наказывают (как в школе или тюрьме), кого изображают (как в пособии по зоологии). Дело в том, что в каждом из этих случаев восточный человек контролируется и репрезентируется господствующими структурами. Откуда они берутся?

Сила культуры – не то, что очень легко обсуждать, и одна из целей настоящей работы – проиллюстрировать, проанализировать и осмыслить ориентализм как проявление силы культуры. Другими словами, лучше не рисковать, давая обобщения о столь неопределенном и в то же время столь важном понятии, как сила культуры, пока не будет проанализировано достаточное количество материала. Но с самого начала можно сказать, раз уж речь идет о Западе XIX и XX веков, что существовало предположение, что Восток и всё, что на нем находится, если не в явном виде уступает Западу, то нуждается в корректирующем изучении. Восток виделся как бы на фоне классной комнаты, суда, тюрьмы, иллюстрированного пособия. Таким образом, ориентализм – это знание Востока, помещающее всё, имеющее отношение к Востоку, в класс, суд, тюрьму или учебник для исследования, суждения, наказания или управления.

В первые годы двадцатого века такие люди, как Бальфур и Кромер, могли говорить то, что они говорили, так, как они это делали, потому что традиция ориентализма, еще более ранняя, чем традиция XIX века, обеспечила их словарем, образами, речевыми оборотами и приемами, с помощью которых они это говорили. Тем не менее ориентализм был подкреплен твердым знанием, которое Европа, или Запад, буквально навязала значительной части земного шара. Период мощного прогресса в институциях и в наполнении ориентализма в точности совпадает с периодом беспрецедентной европейской экспансии; с 1815 по 1914 год европейские колониальные владения расширились примерно с 35 процентов поверхности земли до примерно 85 процентов[192]. Были затронуты все континенты, в особенности Африка и Азия. Двумя величайшими империями были Британия и Франция; в чем-то они были союзниками и партнерами, в чем-то – враждующими соперниками. На Востоке, от восточных берегов Средиземного моря до Индокитая и Малайи, их колониальные владения и имперские сферы влияния соседствовали, часто пересекаясь, часто сталкиваясь. Но именно на Ближнем Востоке, в странах арабского Ближнего Востока, где культурные и национальные особенности должен был определять ислам, столкновение англичан и французов друг с другом и с «Востоком» было наиболее сильным, близким и сложным. На протяжении большей части XIX века, как выразился лорд Солсбери в 1881 году, общее представление о Востоке было запутанным и проблематичным: «Когда у вас есть… верный союзник, который стремится вмешаться в дела страны, к которой у вас есть глубокий интерес, вам открываются три пути. Вы можете отказаться от своих намерений, монополизировать страну или разделить. Отказ поставил бы французов на нашем пути в Индию. Монополизация была бы сопряжена с большим риском войны. Поэтому мы решили поделиться»[193].

И поделились – таким образом, который нам предстоит здесь исследовать. Они разделили не только земли, прибыль или власть, но и ту интеллектуальную силу, которую я называю ориентализмом. В некотором смысле ориентализм был библиотекой или архивом информации, общепринятой и в некоторых своих аспектах принимаемой единодушно. Воедино этот архив связывало семейство идей[194] и объединяющий ряд ценностей, доказавших свою эффективность тем или иным образом. Эти идеи объясняли поведение людей Востока; они наделяли их менталитетом (mentality), генеалогией, атмосферой; самое главное, они позволили европейцам иметь дело и даже рассматривать восточных людей как явление, обладающее постоянными характеристиками. Но, как и любой набор устойчивых идей, ориенталистские представления влияли на людей, которых называли «восточными», а также на тех, кого называли «западными» или «европейцами» (Occidental, European, or Western); коротко говоря, ориентализм скорее воспринимается как ряд констант и ограничений мысли, чем просто как позитивная доктрина. Если сущность ориентализма заключается в неискоренимом различии между западным превосходством и восточной неполноценностью, то мы должны быть готовы заметить, как во время своего развития и своей дальнейшей истории ориентализм углубил и даже усилил это различие. Когда в Британии XIX столетия стало обычной практикой увольнять своих управляющих из Индии и других стран, как только они достигли возраста пятидесяти пяти лет, ориентализм снова был усовершенствован: ни одному восточному человеку никогда не было дозволено видеть западного человека стареющим и дряхлеющим, точно так же, как западному человеку не приходилось видеть себя в отражении глаз подчиненного народа иначе, чем энергичным, рациональным, всегда бдительным молодым раджой[195].

В XIX и XX веках ориенталистские идеи принимали различные формы. Прежде всего в Европе существовала обширная, унаследованная от европейского прошлого, литература о Востоке. Отличительной чертой конца XVIII – начала XIX веков, периода, когда, как предполагается в этом исследовании, начался современный ориентализм, стал «восточный ренессанс», как его определил Эдгар Кинэ[196], [197]. Внезапно широкому кругу мыслителей, политиков и художников показалось, что возникло новое понимание Востока, простиравшегося от Китая до Средиземноморья. Это осознание было отчасти результатом недавно открытых восточных текстов, переведенных с таких языков, как санскрит, авестийский и арабский; но также оно было результатом новых отношений между Востоком и Западом. Для целей моего исследования поворотным моментом в отношениях Ближнего Востока и Европы стало наполеоновское вторжение в Египет в 1798 году, вторжение, которое во многих отношениях стало моделью подлинно научного присвоения одной культуры другой, очевидно, более сильной. Именно с оккупацией Египта Наполеоном между Востоком и Западом начались процессы, которые до сих пор определяют наши современные культурные и политические взгляды. И наполеоновская экспедиция, с ее великим коллективным памятником эрудиции, трудом «Описание Египта», предоставила сцену, или пространство, для ориентализма, поскольку Египет, а затем и другие исламские страны, рассматривался как живая провинция, лаборатория, театр эффективного западного знания о Востоке. К наполеоновской авантюре я вернусь чуть позже.

Вобрав в себя наполеоновский опыт, Восток как корпус западных знаний был модернизирован, и это вторая форма, в которой существовал ориентализм XIX–XX веков. С самого начала того периода, который я буду рассматривать, среди ориенталистов повсеместным было стремление сформулировать свои открытия, опыт и прозрения в соответствии с современными понятиями, привести представления о Востоке в соответствие с современными реалиями. Лингвистические исследования Ренаном семитских языков в 1848 году, например, были проделаны в стиле, который в значительной степени опирался на современную сравнительную грамматику, сравнительную анатомию и расовую теорию; они придавали его ориентализму престиж и – другая сторона медали – делали ориентализм более податливым, чем когда-либо, воздействию модных и весьма влиятельных течений западной мысли. Ориентализм испытал влияние империализма, позитивизма, утопизма, историзма, дарвинизма, расизма, фрейдизма, марксизма, шпенглеризма. Но ориентализм, как многие естественные и социальные науки, имел свои «парадигмы» исследований, свои собственные научные общества, свой собственный истеблишмент. В течение XIX века престиж этой области значительно возрос, как и репутация, и влияние таких институтов, как французское Азиатское общество, британское Королевское азиатское общество, Немецкое восточное общество и Американское восточное общество. С развитием этих объединений по всей Европе росло число профессиональных исследователей Востока; это, в свою очередь, привело к расширению доступных средств распространения ориентализма. Ориенталистская периодика, начиная с немецкого издания «Археология Востока» (1809), умножала как количество знаний, так и количество специальностей.

Однако лишь малая доля этой деятельности и очень малая часть этих учреждений процветала свободно, поскольку третья форма, в которой существовал ориентализм, накладывала на мысль о Востоке свои ограничения. Писатели того времени, обладавшие богатейшим воображением, такие как Флобер, Нерваль или Скотт, были ограничены в том, что они могли пережить или сказать о Востоке. Ибо ориентализм был, в конечном счете, политическим видением реальности, структура которого способствовала различению знакомого (Европа, Запад, «мы») и чуждого (Восток, ориентальное, «они»). Это видение в определенном смысле породило и затем служило двум задуманным таким образом мирам. Люди Востока жили в своем мире, «мы» – в своем. Видение и материальная реальность подпирали друг друга, поддерживая функционирование друг друга. Определенная свобода общения всегда была привилегией западного человека; поскольку его культура была более сильной, он мог проникать в великую Азиатскую загадку, как однажды ее назвал Дизраэли; он мог бороться с ней, он мог придать ей форму и смысл. Однако то, что, как мне кажется, ранее было упущено из виду, – это ограниченный вокабуляр этой привилегии и относительная ограниченность такого видения. Я считаю, что ориенталистская реальность одновременно антигуманна и устойчива. Ее масштабы, равно как и ее институты и ее всепроникающее влияние, сохраняются и по сей день.

Но как работал и работает ориентализм? Каким образом можно описать его как исторический феномен, образ мышления, современную проблему и материальную реальность? Вспомним еще раз Кромера, опытного имперского управленца и человека, извлекавшего из ориентализма выгоду. Он может предоставить нам зачатки ответа. В «Управлении подчиненными народами» (The Government of Subject Races) он борется с проблемой того, как Британия, нация индивидуумов, должна управлять широко раскинувшейся империей в соответствии с рядом центральных принципов. Он противопоставляет «местного агента», наделенного как специальными знаниями о местном населении, так и англосаксонской индивидуальностью, и центральную власть (authority) дома, в Лондоне. Первые могут «обращаться с субъектами локальных интересов так, что могут нанести ущерб или даже поставить под угрозу имперские интересы. Центральная власть стремится устранить любую опасность, связанную с этим». Почему? Потому что эта власть может «обеспечить гармоничную работу различных частей механизма»[198] и «должна стремиться, насколько это возможно, осознать обстоятельства, сопутствующие управлению подчиненными»[199]. Язык расплывчатый и малоприятный, но суть понять нетрудно. Кромер представляет себе местоположение власти на Западе (West), распространяющуюся оттуда на Восток (East) чудовищную всеохватную машину, укрепляющую центральную власть, но и управляемую ею. То, что части машины поставляют в нее на Востоке – человеческий материал, материальные ценности, знания, всё, что есть, – обрабатывается машиной, а затем преобразуется в большее количество власти (power). Специалист немедленно переводит простую восточную материю (Oriental matter) в полезную субстанцию: восточный народ становится народом подчиненным, примером «восточного» менталитета, и всё это – для усиления «авторитета» дома. «Местные интересы» – это частные интересы ориенталиста, «центральная власть» – это общие интересы имперского общества в целом. То, что Кромер совершенно отчетливо понимает как управление знаниями со стороны общества, и есть тот факт, что знание – неважно, насколько специальное, – регулируется сначала местными интересами специалиста, а затем общими интересами социальной системы власти. Взаимодействие местных и центральных интересов является замысловатым, но отнюдь не беспорядочным.

В случае самого Кромера, имперского администратора, по его собственному выражению, «надлежащий предмет изучения – это также человек». Когда Поуп провозгласил, что подобающим предметом изучения человечества является человек, он имел в виду всех людей, включая «бедного индийца»; в то время как «также» Кромера напоминает нам, что определенные люди, такие как восточные, могут быть выделены в качестве предмета для надлежащего (proper) изучения. Надлежащее изучение – в этом смысле – восточного народа и есть ориентализм, надлежащим образом (properly) отделенный от других форм знания, но в конечном счете полезный (в силу своей конечности) для материальной и социальной реальности, включающих в себя все знания всех времен, вспомогательное знание, приносящее пользу. Порядок суверенности устанавливается с Востока на Запад (from East to West), имитируя цепь бытия, наиболее ясную форму которой когда-то придал Киплинг:

Мул, конь, слон или вол подчиняется своему погонщику, а погонщик – сержанту, сержант – лейтенанту, лейтенант – капитану, капитан – майору, майор – полковнику, а полковник – бригадиру, командующему тремя полками, бригадир – генералу, который подчиняется вице-королю, который, в свою очередь, является слугой императрицы[200].

Столь же глубоко ложный, как эта чудовищная иерархия, столь же жесткий, как управление «гармоничной работой» по Кромеру, ориентализм может также выражать силу Запада и слабость Востока (Orient) – как их видит Запад. Такая сила и такая слабость присущи ориентализму в той же мере, что и любым взглядам, разделяющим мир на большие общие части, сущности, которые сосуществуют в состоянии напряженности, задаваемой тем, что считается их радикальным различием.

В этом – главный интеллектуальный вопрос, поднятый ориентализмом. Можно ли разделить человеческую реальность, раз уж она выглядит действительно разделенной, на четко различающиеся культуры, истории, традиции, общества и даже народы и пережить последствия этого по-человечески? Под переживанием последствий по-человечески я имею в виду, есть ли какой-нибудь способ избежать враждебности, выражаемой в буквальном смысле слова разделением людей на «нас» (западных людей – Westerners) и «их» (людей восточных – Orientals). Поскольку такие деления – это обобщения, которые исторически и фактически использовались для того, чтобы подчеркнуть саму значимость подобного разделения между одними людьми и другими, обычно в не самых благородных целях. Когда кто-то использует такие категории, как «восточный» и «западный», в качестве исходной и конечной точки анализа, исследования, государственной политики (как эти категории использовались Бальфуром и Кромером), результатами обычно становятся поляризация различия – восточные люди становятся еще более восточными, западные – еще более западными – и ограничение взаимодействия людей различных культур, традиций и обществ. Короче говоря, с самого начала своей новейшей истории и до настоящего времени ориентализм как форма мышления для работы с чуждым обычно демонстрировал прискорбную тенденцию любого знания, основанного на таком радикальном различии, как «Восток» и «Запад», канализировать мысль в западном или восточном направлении. Поскольку эта тенденция находится в самом центре ориенталистской теории, практик и западных ценностей, ощущение власти Запада над Востоком воспринимается как нечто само собой разумеющееся и имеющее статус научной истины.

Одна-две иллюстрации из современной жизни[201] должны полностью прояснить это наблюдение. Для людей, обладающих властью, естественно время от времени исследовать мир, с которым им приходится иметь дело. Бальфур делал это часто. Наш современник Генри Киссинджер[202] также делает это и – редко с большей откровенностью, чем в своем эссе «Внутренняя структура и внешняя политика». Драма, которую он описывает, – это драма реальная, внутри которой Соединенные Штаты должны выстраивать свою деятельность в мире: под давлением внутренних сил с одной стороны и внешних реалий – с другой. По этой причине Киссинджеру приходится устанавливать полярность между Соединенными Штатами и миром; кроме того, конечно, он сознательно выступает как авторитетно представляющий главную западную державу, чья недавняя история и нынешняя реальность поставили ее впереди мира, который не слишком охотно принимает ее власть и господство. Киссинджер считает, что Соединенным Штатам проще общаться с промышленным, развитым Западом, чем с развивающимся миром. Опять же актуальная реальность отношений между Соединенными Штатами и так называемым третьим миром (куда входят Китай, Индокитай, Ближний Восток, Африка и Латинская Америка) – это явный ряд непростых проблем, которые даже Киссинджер не в состоянии скрыть.

Метод рассуждения Киссинджера в эссе строится в соответствии с тем, что лингвисты называют бинарной оппозицией: то есть он показывает, что во внешней политике есть два стиля (профетический и политический), два типа техник, два периода и так далее. Когда в конце исторической части своей аргументации он оказывается лицом к лицу с современным миром, он делит его соответственно на две части – развитые и развивающиеся страны. Первая половина, то есть Запад, «глубоко привержена идее, что реальный мир является внешним по отношению к наблюдателю, что знание состоит из регистрации и классификации данных – чем точнее, тем лучше». Доказательством этого по Киссинджеру является ньютонианская революция[203], не случившаяся в развивающемся мире: «Культуры, избежавшие раннего влияния ньютонианского мышления, сохранили по существу доньютонианское представление о том, что реальный мир почти полностью является внутренним (internal) для наблюдателя». Следовательно, добавляет он, «эмпирическая реальность имеет совершенно иное значение для многих новых стран, чем для Запада, потому что в определенном смысле они никогда не проходили через процесс ее открытия»[204].

В отличие от Кромера, Киссинджеру не нужно цитировать сэра Альфреда Лайалла по поводу неспособности восточного человека быть точным; отмеченная им особенность достаточно бесспорна и не требует специального подтверждения. У нас была ньютонианская революция, у них – нет. Как мыслители мы лучше, чем они. Прекрасно, границы прочерчены почти так же, как это сделали бы Бальфур и Кромер. И всё же Киссинджера и британских империалистов разделяет шестьдесят с лишним лет. Многочисленные войны и революции убедительно доказали, что доньютоновский профетический стиль, который Киссинджер связывает как с развивающимися странами, так и с Европой до Венского конгресса[205], не так уж безуспешен. Опять же, в отличие от Бальфура и Кромера, Киссинджер чувствует себя обязанным выразить уважение этой доньютонианской перспективе, поскольку «она проявляет большую гибкость перед лицом современных революционных потрясений». Таким образом, долг людей в постньютонианском (реальном) мире состоит в том, чтобы «выстроить международный порядок до того, как кризис сделает это необходимостью»: другими словами, нам всё еще предстоит найти способ обуздать развивающийся мир. Разве это не похоже на представление Кромера о гармонично работающей машине, созданной в конечном счете во благо некоей центральной власти, которая противостоит развивающемуся миру?

Киссинджер, возможно, не знал, из какого древнего источника знания он черпал, когда разделял мир надвое в соответствии с принадлежностью к доньютонианской и постньютонианской концепциям реальности. Но его различение тождественно ортодоксальному различению, осуществляемому ориенталистами, разделяющими людей Востока и Запада. И как и различение ориентализма, различение Киссинджера не лишено оценочности, несмотря на кажущуюся нейтральность его тона. Таким образом, такие слова, как «профетический», «точность», «внутренняя», «эмпирическая реальность» и «порядок», разбросаны по всему его описанию и характеризуют либо привлекательные, знакомые, желанные добродетели, либо угрожающие, странные, несущие беспорядок недостатки. И традиционные ориенталисты, как мы увидим позднее, и Киссинджер понимают разницу между культурами, во-первых, как создание разделяющего их фронта (battlefront) и, во-вторых, как приглашение Западу контролировать, обуздывать и иным образом управлять (посредством превосходящих знаний и приспосабливающейся власти) Другим. С каким результатом и за счет каких значительных средств поддерживалось такое воинственное разделение, сегодня нужды напоминать нет.

Еще одна иллюстрация хорошо – возможно, даже слишком хорошо – подходит к анализу Киссинджера. В своем февральском номере за 1972 год «Американский журнал психиатрии» опубликовал эссе Гарольда У. Глиддена[206], который был представлен как отставной сотрудник Бюро разведки и исследований Государственного департамента США. Название эссе («Арабский мир»), его тон и содержание демонстрируют весьма характерный для ориентализма тип мышления. На четырех страницах в две колонки дан психологический портрет более 100 миллионов человек за период в 1300 лет. Глидден называет четыре источника своих взглядов: недавнюю книгу о Триполи, один номер египетской газеты «Аль-Ахрам»[207], периодическое издание «Современный Восток»[208] и книгу известного востоковеда Маджида Хаддури[209]. Сама статья направлена на раскрытие «внутренних механизмов поведения арабов», которое с нашей точки зрения является «аберрантным»[210], но для арабов «нормальным». После этого многообещающего начала нам говорят, что арабам важен конформизм; что арабы живут в культуре позора, что «система авторитетов» включает в себя способность привлекать последователей и клиентов (в отступлении нам сообщают, что «арабское общество основано и всегда было основано на системе отношений „клиент – патрон“»); что арабы способны функционировать только в конфликтных ситуациях; что авторитет основан исключительно на способности доминировать над другими; что культура позора[211] – и, следовательно, сам ислам – делает месть добродетелью (здесь Глидден торжествующе цитирует «Аль-Ахрам» от 29 июня 1970 года, сообщая, что «в 1969 году [в Египте] в 1070 случаях убийств, когда преступников удалось задержать, 20 процентов были основаны на желании избавиться от позора, 30 процентов – на желании удовлетворить реальные или воображаемые обиды и 31 процент – на жажде кровной мести»); что если с западной точки зрения «единственный рациональный выход для арабов – это заключить мир… для арабов ситуация не подчиняется этой логике, поскольку объективность не является ценной в арабской системе координат».

Глидден продолжает, теперь даже с большим энтузиазмом: «Примечательно, что в то время как арабская система ценностей требует абсолютной солидарности внутри группы, она в то же время поощряет среди ее членов своего рода соперничество, которое разрушает саму эту солидарность»; в арабском обществе только «успех имеет значение», а «цель оправдывает средства»; арабы живут «естественно» в мире, «для которого характерна тревожность, выражающаяся в общей подозрительности и недоверии, которое было названо повсеместной враждебностью»; «искусство уловок высоко развито в арабской жизни, как и в исламе»; потребность араба в мести превосходит всё прочее, иначе араб чувствует «разрушающий его „я“» позор. Поэтому, если «западные люди ставят мир высоко в своей системе ценностей» и если «мы обладаем высокоразвитым осознанием ценности времени», то утверждать это в отношении арабов нельзя. «На самом деле, – говорят нам, – в арабском племенном обществе (там, где зародились арабские ценности) борьба, а не мир, была нормальным состоянием дел, потому что грабежи были одной из двух основных опор экономики». Цель этого ученого исследования состоит лишь в том, чтобы показать, что на западной и восточной шкале ценностей «сравнительное положение элементов значительно отличается». Что и требовалось доказать[212].

Это апогей ориенталистской уверенности. Ни одному общему месту не отказано в статусе истины; ни один теоретический список восточных черт не остается без применения в отношении поведения восточных людей в реальности. С одной стороны, есть западные люди, а с другой – арабы, восточные люди; первые (порядок не важен) рациональны, миролюбивы, либеральны, логичны, способны придерживаться реальных ценностей и не вызывают подозрений; вторые не обладают ни одной из этих черт. Из какого коллективного и одновременно конкретного взгляда на Восток возникают эти утверждения? Какие специальные навыки, какое творческое давление, какие институты и традиции, какие культурные силы задают такое сходство в описаниях Востока, которое можно найти у Кромера, Бальфура и наших современных государственных деятелей?

II

Воображаемая география и ее репрезентации: ориентализация Востока

Строго говоря, ориентализм – это область научного исследования (learned study). На христианском Западе считается, что ориентализм начал свое формальное существование с решения церковного собора во Вьенне в 1312 году[213], когда была учреждена серия кафедр «арабского, греческого, древнееврейского и сирийского языков в Париже, Оксфорде, Болонье, Авиньоне и Саламанке»[214]. Тем не менее любой разговор об ориентализме должен учитывать не только профессионального ориенталиста и его работу, но и само представление об исследовательском поле, основанном на географической, культурной, языковой и этнической единице, называемой Востоком. Эти поля, конечно, рукотворны. Они со временем обретают согласованность и связанность, потому что ученые посвящают себя, тем или иным образом, тому, что кажется общепринятым предметом исследования. Тем не менее само собой разумеется, что поле исследований редко очерчивается с той легкостью, о которой ее наиболее преданные сторонники – обычно ученые, профессора, эксперты и им подобные – говорят. Кроме того, даже в самых традиционных дисциплинах, таких как филология, история или теология, поле может измениться настолько, что универсальное определение предмета становится практически невозможным. Это, несомненно, верно и для ориентализма – по ряду небезынтересных причин.

Говорить о научной специализации как о географическом «поле» – это, в случае ориентализма, довольно показательно, поскольку никто не может представить себе симметричное ему поле под названием «оксидентализм». Так становится очевидной необычность, или даже эксцентричность, ориентализма. Поскольку, хотя многие научные дисциплины подразумевают позицию, занимаемую, скажем, по отношению к человеческому материалу (историк рассматривает человеческое прошлое с особой точки зрения в настоящем), нет никаких аналогий для такой четкой, более или менее тотальной географической позиции в отношении к широкому спектру социальных, лингвистических, политических и исторических реалий. Классицист, романист, даже американист сосредотачивается на относительно скромной части мира, а не на доброй его половине. Тогда как ориентализм – это область со значительными географическими амбициями. И поскольку ориенталисты традиционно занимались восточными вещами (специалист по исламскому праву, не менее чем специалист по китайским диалектам или индийским религиям, считаются ориенталистами теми людьми, которые сами себя называют ориенталистами), мы должны научиться принимать огромный, необъятный размер плюс почти бесконечную способность к делению на субкатегории как одну из главных черт ориентализма – ту, о которой свидетельствует плавящаяся (confusing) амальгама имперской неопределенности и точных деталей.

Всё это характеризует ориентализм как академическую дисциплину. «-Изм» в слове «ориентализм» служит для того, чтобы настаивать на отличии этой дисциплины от всех других. Правилом в ее историческом развитии как академической дисциплины было наращивание масштаба, а не усиление ее избирательности. Востоковеды эпохи Возрождения, такие как Эрпениус[215] и Гийом Постель[216], были в основном специалистами по библейским языкам, хотя Постель хвастался, что способен пересечь Азию вплоть до Китая, не прибегая к помощи переводчика. По большому счету, до середины XVIII века ориенталисты были библеистами, изучавшими семитские языки, специалистами по исламу или, поскольку иезуиты[217] заново открыли для изучения Китай, синологами. Всё срединное пространство Азии не было академически завоевано ориентализмом до тех пор, пока в конце XVIII века Анкетиль-Дюперрон и сэр Уильям Джонс не смогли внятно продемонстрировать необычайные богатства авестийского и санскритского языков. К середине XIX века ориентализм был такой огромной сокровищницей знаний, какую только можно себе представить. Есть два превосходных показателя этого нового торжествующего эклектизма. Одним из них является энциклопедическое описание ориентализма примерно с 1765 по 1850 год, данное Раймоном Швабом в его книге «Восточное Возрождение»[218]. Помимо научных открытий, сделанных учеными профессионалами в этот период в Европе в области Востока, бушевала настоящая ориенталистская эпидемия, поразившая каждого крупного поэта, эссеиста и философа того времени. По мнению Шваба, понятие «восточное» означает увлеченность – любительскую или профессиональную – всем азиатским, что чудесным образом было синонимично экзотике, таинственности, глубине, эпохальности; это более позднее по времени смещения на восток аналогично европейской увлеченности греческой и латинской античностью в эпоху Высокого Возрождения. В 1829 году Виктор Гюго сформулировал это изменение в направлениях следующим образом: «В век Людовика XIV [господствовал] эллинизм, теперь же [настало время] ориентализма»[219], [220]. Поэтому ориенталист XIX века был либо ученым (синологом, исламоведом, индоевропеистом), либо одаренным энтузиастом («Восточные мотивы» Гюго, «Западно-восточный диван» Гёте), либо и тем и другим (Ричард Бёртон, Эдвард Лэйн, Фридрих Шлегель).

Второй показатель того, сколь всеохватным стал ориентализм со времен Вьеннского собора, можно найти в хрониках XIX столетия самого его предметного поля. Наиболее основательным в своем роде является «Двадцать семь лет истории ориентальных исследований» Жюля Моля[221], двухтомный дневник наблюдений всего примечательного, что происходило в ориентализме между 1840 и 1867 годами[222]. Моль был секретарем парижского Азиатского общества, и на протяжении более пятидесяти лет, в первой половине XIX века, Париж был столицей ориенталистского мира (и, по словам Вальтера Беньямина, самого XIX века). Положение Моля в «Обществе» не могло быть более центральным для ориенталистского поля. Едва ли за эти двадцать семь лет найдется хоть что-нибудь, сделанное европейским ученым и затрагивавшее тему Азии, что Моль не включил бы в свои «ориентальные исследования». Его записки, безусловно, сконцентрированы на публикациях, но количество опубликованных материалов, представляющих интерес для ученых-ориенталистов, потрясает. Арабский, бесчисленные индийские диалекты, древнееврейский, пехлеви, ассирийский, вавилонский, монгольский, китайский, бирманский, месопотамский, яванский языки: список филологических трудов, сочтенных ориенталистскими, почти неисчислим. Более того, ориенталистские исследования, очевидно, охватывают все области – от редактирования и перевода текстов до нумизматических, антропологических, археологических, социологических, экономических, исторических, литературных и культурологических исследований во всех известных азиатских и североафриканских цивилизациях, древних и современных. «История востоковедов Европы с XII по XIX вв.» Гюстава Дюга[223] – выборочное историческое повествование о ключевых фигурах, но и здесь диапазон представления не менее обширен, чем у Моля[224].

Подобный эклектизм тем не менее имел свои «слепые зоны». Академические ориенталисты по большей части интересовались классическим периодом того языка или общества, которое они изучали. Вплоть до конца века, за единственным важным исключением наполеоновского Института Египта[225], академическому изучению современного, или реального, Востока внимания не уделяли совсем. Более того, изучаемый Восток был, по большому счету, вселенной текстуальной; влияние Востока осуществлялось через книги и рукописи, а не через артефакты, подобные скульптуре или керамике, как в случае с Грецией в эпоху Возрождения. Сама связь между ориенталистом и Востоком была текстуальной настолько, что, как сообщали некоторые немецкие ориенталисты начала XIX столетия, первый же взгляд на восьмирукую индийскую статую[226] полностью отбил у них всякий вкус к ориентальному[227]. Путешествуя по стране своей специализации, ученый-ориенталист всегда был во всеоружии непоколебимых абстрактных максим о «цивилизации», которую изучал; редко ориенталисты интересовались чем-то, кроме доказательств справедливости этих замшелых «истин», применяя их, без большого успеха, к непонимающим, а значит, вырождающимся аборигенам. В конце концов, сама сила и масштаб ориентализма породили не только огромный объем точного позитивного знания о Востоке, но и своего рода знание второго порядка – таящееся в таких понятиях, как «восточная» сказка, мифология таинственного Востока и представление о непостижимости Азии, – живущее собственной жизнью, то, что В. Г. Кьернан[228] метко определил как «коллективные грезы Европы о Востоке»[229]. Одно из счастливых следствий этого – то, что значительное число выдающихся писателей XIX столетия были увлечены Востоком: я думаю, совершенно уместно говорить об особом – ориенталистском жанре в литературе, примером которого являются произведения Гюго, Гёте, Нерваля, Флобера, Фицджеральда и так далее. Однако с такой работой неизбежно связана своего рода «блуждающая» мифология Востока, которая проистекает не только из современных взглядов и распространенных предрассудков, но и из того, что Вико называл тщеславием наций и ученых. Я уже упоминал о политическом использовании этого материала, того, как это происходило в XX веке.

Сегодня ориенталист менее склонен называться ориенталистом, чем до Второй мировой войны. Тем не менее это обозначение всё еще полезно, например, когда в университетах существуют программы или кафедры восточных языков или восточных цивилизаций. Существует восточный факультет в Оксфорде[230], отделение Восточных исследований в Принстоне[231]. Не далее как в 1959 году британское правительство уполномочило комиссию «рассмотреть достижения университетов в области восточных, славянских, восточноевропейских и африканских исследований… и обсудить, дать рекомендации и предложения на будущее»[232]. «Отчет Хейтера»[233], как его назвали, был опубликован в 1961 году и в нем не выражалось никакого беспокойства, связанного с широким применением термина «восточный», который был сочтен успешно применяемым в том числе и в американских университетах. Даже величайший авторитет в современном англо-американском исламоведении, Х. А. Р. Гибб, предпочитал называть себя ориенталистом, а не арабистом. Сам Гибб, будучи классицистом, мог использовать уродливый неологизм «регионоведение» для ориентализма как способ показать, что регионоведение и ориентализм в конце концов являются взаимозаменяемыми географическими определениями[234]. Однако, по моему мнению, это простодушно изобличает более любопытные взаимоотношения между знанием и географией. На них я хотел бы коротко остановиться.

Несмотря на отвлекающие множественные смутные желания, импульсы и образы, разум, кажется, настойчиво формулирует то, что Клод Леви-Стросс[235] назвал наукой конкретного[236]. Примитивное племя, например, приписывает определенное место, функцию и значение любому растению в своем непосредственном окружении. Многие из этих трав и цветов не используются на практике; но Леви-Стросс утверждает, что разум требует порядка, а порядок достигается путем различения и всестороннего учета, помещая всё, что разум осознает, в безопасное, легкодоступное место, тем самым придавая вещам некую роль в экономике объектов и идентичностей, составляющих окружающую среду. Такая элементарная классификация имеет свою логику, но правила логики, по которым зеленый папоротник в одном обществе является символом благодати, а в другом – гибели, не являются ни предсказуемо рациональными, ни универсальными. В том, как эти различия устанавливаются, всегда есть мера чисто произвольного. Вслед за различиями идут ценности, история которых, если бы ее удалось полностью раскопать, вероятно, показала бы ту же меру произвола. Это достаточно очевидно на примере моды. Почему парики, кружевные воротнички и высокие сапоги с пряжками появляются и исчезают на протяжении десятилетий? Частично ответ будет связан с удобством, а частично – с присущим моде представлением о красоте. Но если мы согласимся с тем, что все вещи в истории, как и сама история, созданы людьми, тогда мы поймем, насколько это вероятно, что множеству объектов, местам или временам были назначены роли и приданы значения, которые приобретают объективную значимость только после того, как эти значения заданы. Это особенно верно в отношении таких относительно нетривиальных понятий, как, например, «иностранец», «мутант» или «ненормальное поведение».

Вполне можно утверждать, что некоторые отдельные объекты порождаются разумом и что эти объекты, хотя и кажутся объективно существующими, наделены лишь вымышленной реальностью. Группа людей, живущих на нескольких акрах земли, установит границы своей земли с ее ближайшими окрестностями и территорией за ее пределами, которую они называют «землей дикарей». Другими словами, эта универсальная практика умственного обозначения знакомого пространства, которое является «нашим», и незнакомого пространства за пределами «нашего», которое является «их», является способом проведения географических различий, которые могут быть совершенно произвольными. Я использую здесь слово «произвольный», потому что воображаемая география в духе «наша земля – земля дикарей» не требует, чтобы дикари признавали это различие. Достаточно «нам» установить эти границы в нашем собственном сознании; «они» соответственно получают наименование «они», и их территория и их мировоззрение обозначаются как отличные от «наших». В некотором смысле складывается впечатление, что современные и примитивные общества определяют свою идентичность негативистски (negatively). Афинянин, живший в V веке, скорее всего, чувствовал себя не-варваром в той же мере, в какой он явственно ощущал себя афинянином. Географические границы связаны с границами социальными, этническими и культурными. Однако часто чувство, когда кто-то ощущает себя не-чужим (not-foreign), основано на очень расплывчатых представлениях о том, что находится «там», за пределами его собственной территории. Все виды предположений, ассоциаций и вымыслов появляются, чтобы заполнить не-знакомое (un-familiar) пространство за пределами пространства собственного.

Французский философ Гастон Башляр[237] как-то проанализировал то, что он назвал «поэтикой пространства»[238]. Внутренне пространство дома, писал он, сообщает чувство близости, секретности, безопасности, реальной или воображаемой, на основе опыта, кажущегося соответствующим. Объективное пространство дома, его углы, коридоры, подвал, комнаты, гораздо менее важно, чем то, что наделено поэтическим смыслом. Обычно оно обладает воображаемой, или метафорической, ценностью, которую мы можем назвать и почувствовать: дом может быть домом с призраками, уютным, похожим на тюрьму или магическим. Таким образом, пространство приобретает эмоциональный и даже рациональный смысл благодаря своего рода поэтическому процессу, в ходе которого пустые или безымянные пределы обретают для нас смысл. Тот же процесс происходит и со временем. Многое из того, что ассоциируется или даже то, что, мы знаем о таких периодах, как «давным-давно», «начало» или «в конце времен», является поэтической конструкцией. Для историка Египта, занимающегося эпохой Среднего царства, «давным-давно» будет иметь очень ясный смысл, но он не способен полностью рассеять то воображаемое, квазибеллетристическое свойство, которое, по ощущениям, скрывается во времени, очень отличном и далеком от нашего. И нет никакого сомнения в том, что воображаемая география и история помогают разуму обострить собственное самоощущение, увеличивая расстояние и усиливая разницу между тем, что близко, и тем, что далеко. В неменьшей степени это относится и к тому чувству, которое мы зачастую испытываем, думая, что чувствовали бы себя в большей степени «дома» в XVI веке или на Таити.

И всё же нет смысла делать вид, что всё, что мы знаем о времени и пространстве или, вернее, об истории и географии, является в большей степени воображаемым, чем в каких-либо других областях. Существуют, например, позитивная история и позитивная география, которые в Европе и Соединенных Штатах добились впечатляющих успехов. Сегодня ученые знают о мире, его прошлом и настоящем больше, чем, к примеру, во времена Гиббона[239]. Однако это не значит, что они знают всё, и, что еще важнее, это не значит, что их знание эффективно развеяло представления воображаемой географии и истории, о которых я говорил. Нам не нужно здесь определять, проникает ли такое воображаемое знание в историю и географию или же оно каким-то образом превалирует над ними. Давайте пока скажем, что оно существует как нечто большее, чем то, что кажется лишь позитивным знанием.

В Европе Восток почти с самого начала времен был чем-то большим, чем то, что было известно о нем эмпирически. По крайней мере до начала XVIII века, как изящно продемонстрировал Р. У. Саутерн[240], европейское понимание одной из восточных культур – ислама – было невежественным, но сложным[241]. Поскольку определенные ассоциации с Востоком (East) – не совсем уж невежественные, но и не вполне грамотные – всегда, кажется, собирались вокруг понятия Востока (Orient). Рассмотрим сначала линию, разделяющую Восток и Запад. Она кажется довольно явной уже во времена «Илиады». Две из наиболее серьезных влиятельных характеристик, связанных с Востоком, проявляются уже в «Персах» Эсхила, самой ранней из дошедших до нас афинских пьес, и в «Вакханках» Еврипида, самой поздней из них. Эсхил передает ощущение бедствия, охватившее персов, когда они узнали, что их армии под предводительством царя Ксеркса были уничтожены греками. Хор декламирует следующую строфу:

Вся стонет Азия теперь,

Осиротевшая земля:

«Повел их за собою Ксеркс,

Их гибели виною Ксеркс,

Всё это горе неразумный Ксеркс

Уготовил кораблям.

Почему, не зная бед,

Правил Дарий, древних Суз

Повелитель дорогой,

Славных лучников начальник?»[242], [243]

Здесь важно то, что Азия говорит через и от имени силы воображения европейцев, которые представляются победителями над Азией, этим враждебным «другим» заморским миром. Азии приписываются чувства пустоты, утраты и катастрофы, что кажется своего рода отмщением за вызов Востока Западу; а также стенания о том, что когда-то, в славном прошлом, Азия жила лучше, сама одерживая победы над Европой.

В «Вакханках», возможно, самой азиатской из всех аттических драм, образ Диониса не только связан со своим азиатским происхождением, но и со странной, пугающей избыточностью восточных мистерий. Пенфей, царь Фив, убит своей матерью Агавой[244] и ее спутницами-вакханками. Бросивший вызов Дионису, не признавая его силу и божественность, Пенфей был за это жестоко наказан, и пьеса заканчивается общим признанием ужасающей силы эксцентричного бога. Современные комментаторы «Вакханок» не преминули отметить необычайный диапазон интеллектуального и эстетического воздействия пьесы; но не остались незамеченными и такие исторические детали, как то, что Еврипид «несомненно, находился под влиянием тех новых черт, которые дионисийский культ, должно быть, перенял от чужестранных экстатических религий Бендис[245], Кибелы[246], Сабазия[247], Адониса и Изиды, проникших из Малой Азии и Леванта и охвативших Пирей и Афины в годы разочаровывающей и всё более бессмысленной Пелопоннесской войны»[248], [249].

Две характеристики Востока, которые отличают его от Запада в этой паре пьес, останутся доминирующими образами европейской воображаемой географии. Между двумя континентами пролегает черта. Европа сильна и красноречива; Азия побеждена и далека. Эсхил представляет Азию, заставляя ее говорить устами старой персидской царицы, матери Ксеркса. Именно Европа говорит за Восток; это говорение – прерогатива не кукловода, но подлинного творца, чья животворящая сила представляет, оживляет, конструирует пространство, в противном случае безмолвное и опасное, лежащее вне привычных границ. Существует аналогия между орхестрой[250] Эсхила, которая описывает азиатский мир, как его понимает драматург, и ученой оболочкой ориенталистской науки, которая также будет всматриваться в обширный бесформенный азиатский муравейник иногда с симпатией, но всегда с позиции власти. Во-вторых – образ Востока как вкрадчивой опасности. Рациональность подрывается восточной чрезмерностью, этой таинственно притягательной противоположностью тем ценностям, которые видятся нормальными. Различие, отделяющее Восток от Запада, символизирует та суровость, с которой Пенфей поначалу отвергает истеричных вакханок. Когда позже он сам становится вакхантом, его убивают не столько за то, что он уступил Дионису, сколько за то, что он неверно оценил исходящую от Диониса угрозу. Урок, который намеревается преподать Еврипид, драматизируется присутствием в пьесе Кадма и Тиресия, умудренных старцев, которые понимают, что не одна верховная власть повелевает людьми[251], а есть такая вещь, как суждение, говорят они, которое означает способность правильно оценить мощь чуждых сил и умение прийти к соглашению с ними. В дальнейшем восточные мистерии будут восприниматься всерьез, не в последнюю очередь потому, что они бросают вызов новых испытаний западному разуму в его непреходящих амбициях и власти.

Но одно большое разделение – такое как на «Запад» и «Восток» – ведет к другим, меньшим, тем более что нормальные производственные процессы цивилизации порождают направленную вовне деятельность – путешествия, завоевания, стремление к новым впечатлениям. В классической Греции и Риме географы, историки, общественные деятели, такие как Цезарь, ораторы и поэты пополняли фонд таксономических знаний, отделяющих народы, регионы, нации и умы друг от друга; во многом это делалось в угоду собственным интересам и существовало как доказательство превосходства римлян и греков над другими народами. Но интерес к Востоку имел свою собственную традицию классификации и иерархии. По крайней мере со II века до н. э. ни один путешественник или устремленный на восток и амбициозный западный властитель не забывал, что Геродот – историк, путешественник и бесконечно любопытствующий летописец и Александр – царь, воин, ученый и завоеватель – бывали на Востоке. Поэтому Восток был разделен на области, ранее известные, посещенные, завоеванные Геродотом и Александром, а также их эпигонами[252], и те области, которые ранее не были известны, посещены, завоеваны. Христианство завершило разделение на основные внутривосточные области: Ближний Восток и Дальний Восток, знакомый Восток, который Рене Груссе[253] именует l’empire du Levant, «Левантийской империей»[254], и новый Восток. Таким образом, Восток в ментальной географии попеременно выступал то как старый мир, в который человек возвращается, как в Эдем или рай, чтобы построить новую версию этого старого мира, то как совершенно новое место, куда прибывают, как Колумб в Америку, чтобы основать Новый Свет (хотя, по иронии судьбы, сам Колумб думал, что он открыл новую часть Старого Света). Конечно, ни одна из этих версий Востока не представала в чистом виде: интересна их зыбкость, их соблазнительная многовариантность, их способность увлекать и сбивать с толку.

Рассмотрим, как Восток, и, в частности, Ближний Восток, еще со времен Античности стал восприниматься на Западе как его великая дополняющая противоположность. Были Библия и подъем христианства; были путешественники, такие как Марко Поло, который прокладывал торговые пути и создавал упорядоченную систему торгового обмена, а после него – Лодовико ди Вартема[255] и Пьетро делла Валле[256]; были баснописцы, такие как Мандевиль; были устрашающие завоевательные восточные движения, главным образом, конечно, ислам; были воинственные паломники, главным образом крестоносцы. В целом внутренне структурированный архив строится из литературы, отражающей этот опыт. Из этого вытекает ограниченное число обособленных типических форм: путешествие, история, басня, стереотип, полемическая конфронтация. Это линзы, через которые воспринимается Восток, и они формируют язык, восприятие и форму общения между Востоком и Западом. Однако то, что придает огромному числу форм общения некоторое единство – это зыбкость, о которой я говорил ранее. Нечто совершенно чуждое и далекое приобретает по той или иной причине статус скорее более, чем менее знакомого. Вещи перестают казаться совершенно новыми или прекрасно известными; появляется новая срединная категория, которая позволяет видеть новое или увиденное впервые как вариацию чего-то, известного ранее. В сущности, такая категория – это не столько способ получения новой информации, сколько способ контроля над тем, что кажется угрожающим некоему устоявшемуся взгляду. Если разуму вдруг приходится иметь дело с какой-то радикально новой жизненной формой – как, например, когда ислам появился в Европе в раннем Средневековье, – то реакция в целом будет консервативной и оборонительной. Ислам осуждается как фальшивая новая версия некоего предыдущего опыта, в данном случае – христианства. Угроза приглушена, привычные ценности навязаны, и в конце концов разум снижает давление на самого себя, приспосабливая всё под себя в качестве «изначального» или «вновь повторяющегося». После этого ислам «обработан»: его новизна и многовариантность взяты под контроль, так что теперь делаются относительно тонкие различения, которые были бы невозможны, если бы необузданная новизна ислама была оставлена без внимания. Отношение Запада к Востоку в целом колеблется между презрением к нему как к чему-то привычному и трепетом восторга – или страха – перед его новизной.

Однако тогда, когда речь шла об исламе, у европейцев если уж не уважение, то страх был в порядке вещей. После смерти Мухаммеда в 632 году военная, а затем культурная и религиозная гегемония ислама значительно возросла. Сначала Персия, Сирия и Египет, затем Турция и Северная Африка пали под натиском мусульманских армий; в VIII и IX веках были завоеваны Испания, Сицилия и часть Франции. К XIII и XIV векам ислам продвинулся в своем господстве далеко на восток – в Индию, Индонезию и Китай. И на это неслыханное посягательство Европа могла ответить, за исключением страха и своего рода благоговения, очень немногим. Христианские авторы, ставшие свидетелями исламских завоеваний, мало интересовались ученостью, высокой культурой и привычной роскошью мусульман, которая, как писал Гиббон, «совпадала с самым темным и самым бездеятельным периодом европейского летописания». (Однако с некоторым удовлетворением он добавляет: «С той поры, когда Запад снова озарился светом знаний, восточная ученость, по-видимому, стала чахнуть и приходить в упадок»[257].) Христиане обыкновенно воспринимали восточные армии как «вид роя пчел имеющие, но с тяжелою рукою… опустошающей всё»: так писал Эрхемперт[258], живший в IX веке монах из Монте-Кассино[259].

Ислам не напрасно стал символизировать ужас, опустошение, демонические орды ненавистных варваров. Для Европы ислам был неисцелимой травмой. До конца XVII века «османская угроза» таилась рядом с Европой, представляя для всей христианской цивилизации постоянную опасность, и со временем эта угроза и предания о ней, ее великие события, фигуры, добродетели и пороки словно вплелись в саму ткань жизни. В одной только Англии эпохи Возрождения, как подробно разъясняет Сэмюэл Чу[260] в своем классическом исследовании «Полумесяц и Роза», «человек среднего образования и ума» имел непосредственную возможность видеть на лондонской сцене сравнительно большое количество событий из истории османского ислама и его посягательств на христианскую Европу[261]. Дело в том, что постоянным в отношении ислама оставалось представление, по необходимости ослабленное, о тех великих и опасных силах, которые он символизировал для Европы. Подобно «Сарацинам» Вальтера Скотта, европейская репрезентация мусульман, оттоман или арабов всегда была способом контроля грозного Востока, и в известной степени то же самое относится и к методам современных ученых-ориенталистов, предметом которых является не столько сам Восток, сколько Восток, ставший известным, а потому менее пугающим для западной читающей публики.

В таком одомашнивании экзотики нет ничего особенно спорного или предосудительного; оно, конечно, происходит во всех культурах и среди всех людей. Моя цель, однако, в том, чтобы подчеркнуть тот факт, что ориенталист, как и любой человек на европейском Западе, кто размышлял о или сталкивался с Востоком, проделывал такого рода умственную операцию. Но, что еще более важно, следствием этого становится навязывание лексических ограничений и уменьшение образного ряда. То, как восприняли на Западе ислам, – прекрасный пример, и он был превосходно изучен Норманом Дэниелом[262]. Одно и то же ограничение, действовавшее на христианских мыслителей, пытавшихся понять ислам, было ограничением аналогий; поскольку Христос является основой христианской веры, предполагалось – совершенно неверно, – что Мухаммед был для ислама тем же, чем Христос был для христианства. Отсюда полемическое название «магометанство», данное исламу, и автоматический ярлык «самозванец», закрепившийся за Мухаммедом[263]. Из этих и многих других заблуждений «образовался круг, который никогда не размыкался образной экстериоризацией… Христианская концепция ислама была целостной и самодостаточной»[264]. Ислам стал образом – авторство выражения принадлежит Дэниелу, но оно, как мне кажется, имеет важное значение для ориентализма в целом, – функция которого состояла не столько в том, чтобы репрезентировать ислам сам по себе, сколько в том, чтобы репрезентировать его для средневекового христианина.

Неизменная тенденция пренебрегать тем, что означает Коран, или тем, что мусульмане думают о нем, или тем, что мусульмане думают или делают в тех или иных обстоятельствах, неизбежно подразумевает, что коранические и другие исламские доктрины представлялись в форме, убедительной для христиан; и чем больше увеличивалось расстояние писателей и общественности от границ с исламом, тем более и более экстравагантные формы имели шанс на признание. Слова самих мусульман про то, во что они верят, принимались за отражение истинного положения дел с очень большой неохотой. Существовало христианское видение, в котором деталей (даже под давлением фактов) оставляли как можно меньше и в котором никогда не упускали из виду общих очертаний. Были оттенки различия, но только в рамках общей картины. Все поправки, которые делались в интересах повышения точности, были лишь защитой того, что осознавалось как уязвимое, подпоркой для ослабленной структуры. Мнение христиан было конструкцией, которая не могла быть разрушена, даже ради перестройки[265].

Это однозначное христианское видение ислама было размножено – в эпоху Средневековья и Раннего Возрождения – в бесчисленных формах поэтических произведений, научных споров и народных суеверий[266]. К этому времени Ближний Восток был почти полностью включен в общую картину мира латинского христианства: «Песнь о Роланде»[267] изображает сарацинов, почитающих и Мухаммеда, и Аполлона. К середине XV века, как это блестяще показал Р. У. Саутерн, для серьезных европейских мыслителей стало очевидным, «что с исламом надо что-то делать», что изменило ситуацию, и так уже приобретавшую черты военного противостояния в Восточной Европе. Саутерн останавливается на драматическом эпизоде, произошедшем между 1450 и 1460 годами, когда четверо ученых мужей, Иоанн Сеговийский[268], Николай Кузанский[269], Жан Жермен[270] и Энеа Сильвио Пикколомини[271] (позднее – римский папа Пий II), попытались выстроить общение с исламом посредством contraferentia, или «своего рода конференции». Идея принадлежала Иоанну Сеговийскому: это должна была быть постановочная конференция, обмен мнениями с исламом, главной задачей которой для христиан было попытаться полностью обратить мусульман. «Он рассматривал конференцию в качестве инструмента как со строго религиозной, так и с политической функцией, и восклицая, говорил, что – тут дрогнут струны души нашего современника – даже если бы она длилась десять лет, она была бы менее дорогостоящей и менее разрушительной, чем война». Между этими четырьмя людьми не было согласия, но сам эпизод имеет важнейшее значение как довольно изощренная попытка – и часть общеевропейской попытки от Беды[272] до Лютера – свести репрезентативный Восток и Европу лицом к лицу, соединить (to stage) Восток и Европу таким образом, чтобы наглядно продемонстрировать мусульманам, что ислам – это просто искаженная версия христианства. Саутерн приходит к следующему выводу:

Наиболее очевидной для нас является неспособность какой-либо из этих систем мышления [европейского христианства] дать полностью удовлетворительное объяснение феномена, который они намеревались объяснить [т. е. ислам], и уже тем более – оказывать решающее влияние на ход практических событий. На практическом уровне события никогда не складывались настолько хорошо или настолько плохо, как предсказывали самые знающие из наблюдателей; и, возможно, стоит отметить, что никогда ничто не оборачивалось к лучшему, в то время как лучшие судьи уверенно ожидали счастливого конца. Был ли прогресс [в христианском познании ислама]? Убежден, что был. Даже если решение задачи постоянно скрывается из виду, сама задача стала более сложной, более рациональной и теснее связанной с опытом… Ученым, которые трудились над проблемой ислама в Средние века, не удалось найти искомое и желанное решение; но они выработали интеллектуальные привычки и способность понимать, которые – других людей и в других областях – могли привести к успеху[273].

Лучшая часть анализа Саутерна здесь и в других местах его краткой истории западных взглядов на ислам – это демонстрация того, что, в конечном счете, более утонченным и сложным становится западное невежество, а не какой-то объем позитивного западного знания, которого становится больше и которое обретает точность. Ибо у фикций есть своя логика и своя диалектика роста или упадка. Характер Мухаммеда в Средние века был наделен целым ворохом черт, соответствовавших «характеру пророков [XII века] – провозвестников „Свободного духа“ (Free Spirit)[274], которые действительно тогда появились в Европе, претендовали на доверие и притягивали последователей». Точно так же, поскольку Мухаммед виделся как распространитель ложного откровения, он стал воплощением разнузданности, разврата, содомии и целого набора разнообразных пороков, которые «логически» вытекали из его доктринальной ложности[275]. Так Восток приобрел, так сказать, представителей и представительство, более конкретное и более внутренне созвучное некоторым западным требованиям, чем все предшествовавшие. Это похоже на то, как если бы, однажды избрав Восток местом, подходящим для воплощения бесконечного в конечной форме, Европа не смогла прекратить эту практику; Восток и народы Востока, арабы, мусульмане, индийцы, китайцы или любые другие, стали повторяющимися псевдовоплощениями некоего великого оригинала (Христа, Европы, Запада), которому им, как предполагалось, следовало подражать. Со временем менялся лишь источник этих, довольно нарциссических, западных представлений о Востоке, но не их характер. Так, в XII и XIII веках мы найдем широко распространенной идею о том, что Аравия, расположенная «на окраине христианского мира, была естественным убежищем для изгоев-еретиков»[276] и что Мухаммед был коварным вероотступником, тогда как в XX веке ученый-ориенталист, эрудированный специалист, укажет на то, что ислам на самом деле – не более чем арианская ересь[277] второго порядка[278].

Теперь наше первоначальное описание ориентализма как области изучения приобретает новую конкретность. Исследовательское поле – часто замкнутое пространство. Идея репрезентации сродни театру: Восток (Orient) – это сцена, на которой представлен весь Восток (East). На этой сцене появятся фигуры, роль которых состоит в том, чтобы представлять большое целое, к которому они принадлежат. Таким образом, Восток представляется не безграничным пространством за пределами привычного европейского мира, а скорее замкнутым полем, театральной сценой, пристроенной к Европе. Ориенталист – это не кто иной как специалист в конкретной области знания, за которое отвечает Европа в целом, подобно тому, как аудитория исторически и культурно ответственна за драмы (и реагирует на них), технически поставленные драматургом. В глубинах этой восточной сцены находится огромный культурный репертуар, отдельные элементы которого пробуждают в памяти сказочно богатый мир: Сфинкс, Клеопатра, Эдем, Троя, Содом и Гоморра, Астарта, Изида и Осирис, Саба, Вавилон, джинны, волхвы, Ниневия, Пресвитер Иоанн, Мухаммед и десятки других; декорации, в некоторых случаях только имена, наполовину выдуманные, наполовину знакомые; чудовища, демоны, герои; ужасы, удовольствия, желания. Воображение европейцев получало мощную подпитку благодаря этому репертуару: со Средних веков и до XVIII столетия такие маститые авторы, как Ариосто, Мильтон, Марло, Тассо, Шекспир, Сервантес, а также авторы «Песни о Роланде» и «Песни о Сиде», черпали богатства Востока для своих произведений таким образом, что очертания образов, идей и фигур, населявших его, становились более отчетливыми. Кроме того, большая часть того, что считалось научной ориенталистикой в Европе, продолжало использовать идеологизированные мифы, даже когда знание, казалось бы, действительно двигалось вперед.

Знаменитым примером того, как драматическая форма и научное воображение сливаются на сцене ориенталистского театра, является «Ориентальная библиотека» (Bibliotheque orientale) Бартелеми д’Эрбело[279], опубликованная посмертно в 1697 году с предисловием Антуана Галлана[280]. Во введении недавно опубликованного кембриджского «Введения в ислам»[281] «Библиотека» рассматривается наряду с предварительными рассуждениями Джорджа Сейла[282] к его переводу Корана (1734) и «Историей сарацин» Саймона Окли[283] (1708) как «чрезвычайно важная» в расширении «нового понимания ислама» и представлении его «менее академической читательской аудитории»[284]. Такое описание работы д’Эрбело неадекватно: она не ограничивалась исламом, как это было у Сейла и Окли. За исключением «Истории» Иоганна Хоттингера[285], написанной в 1651 году, «Библиотека» оставалась в Европе стандартным справочным изданием до начала XIX века. Его масштаб был поистине эпохальным. Галлан – первый европейский переводчик «Тысячи и одной ночи» и известный арабист – противопоставлял достижения д’Эрбело всем предыдущим, отмечая поразительный размах его предприятия. По словам Галлана, д’Эрбело прочел множество сочинений на арабском, персидском и турецком языках, в результате чего ему удалось узнать о том, что до сих пор было скрыто от европейцев[286]. Составив словарь этих трех восточных языков, д’Эрбело начал изучать восточную историю, теологию, географию, науку и искусство в их легендарных и достоверных изводах. После этого он решил написать две книги: Bibliothèque, («Библиотеку») – словарь в алфавитном порядке и Florilège (или «Антология»), но завершена была только первая из них.

В тексте Галлана о «Библиотеке» говорится, что «ориентальное» изначально должно было включать в себя в основном Левант, хотя, – говорит Галлан восхищенно, – охватываемый период времени не ограничивался периодом от сотворения Адама до «нашего времени»[287]: д’Эрбело пошел еще дальше назад, ко времени, описанному как «более высокое»[288] в легендах – к длительному периоду правления доадамовых Сулейманов[289]. Из описания Галлана мы узнаем, что «Библиотека» была похожа на любую другую историю мира, ибо то, что она пыталась сделать, было полным сводом знаний, имеющихся по таким вопросам, как Сотворение мира, Потоп, разрушение Вавилонской башни и так далее, с той разницей, что источники д’Эрбело были восточными. Он разделил историю на два типа – священную и мирскую (иудеи и христиане – в первой, мусульмане – во второй), и два периода – до и после Потопа. Таким образом, д’Эрбело смог обсуждать такие различные истории, как история моголов, татар, тюрков и славян; он охватил также все провинции мусульманской империи, от Дальнего Востока до Геркулесовых столпов, с их обычаями, ритуалами, традициями, толкованиями, династиями, дворцами, реками и флорой. Такая работа, хотя и включала в себя некоторое внимание к «извращенному учению Магомета, нанесшему столь огромный ущерб христианству»[290], была более емкой и основательной, чем любая работа до нее. Галлан завершил свои «Рассуждения»[291], убеждая читателя в том, что «Библиотека» д’Эрбело была исключительно «полезной и приятной»[292]; труды других ориенталистов, таких как Постель, Скалигер[293], Голиус[294], Покок[295] и Эрпениус, были слишком узкограмматическими, лексикографическими, географическими и так далее. Только д’Эрбело смог написать произведение, способное убедить европейских читателей в том, что изучение восточной культуры не было чем-то неблагодарным и бесплодным: только д’Эрбело, по словам Галлана, пытался создать в сознании своих читателей достаточно обширное представление о том, что значит знать и изучать Восток, представление, которое одновременно насыщает ум и отвечает огромным сложившимся ранее ожиданиям[296].

Стараниями д’Эрбело Европа обнаружила свою способность очерчивать и ориентализировать Восток. Некоторое чувство превосходства появляется то тут, то там в том, что Галлан говорил о своей и д’Эрбело «восточной материи»[297]; так же, как и в работах географов XVII века, например Рафаэля дю Манса[298], из которых европейцы могли увидеть, что западная наука опережает и превосходит Восток[299]. Но очевидным становится не только преимущество западного подхода: есть также успешная техника, позволяющая осваивать необъятную плодовитость Востока и делать ее понятной систематически, даже в алфавитном порядке, для западных непрофессионалов. Когда Галлан говорил о д’Эрбело, что тот удовлетворяет чьим-то ожиданиям, я думаю, он имел в виду, что «Библиотека» не пыталась пересмотреть общепринятые представления о Востоке. Поскольку ориенталист утверждает Восток в глазах своих читателей и не пытается, не намеревается поколебать уже устоявшиеся убеждения. Всё, что делала «Ориентальная библиотека», – это представляла Восток более полно и ясно. То, что могло бы быть разрозненной коллекцией случайно собранных фактов, расплывчато затрагивающих левантийскую историю, библейские образы, исламскую культуру, географические названия и так далее, было преобразовано в рационализированную ориентальную панораму от а до я. В статье, посвященной Мухаммеду, д’Эрбело сначала привел все имена Пророка, а затем приступил к определению идеологической и доктринальной ценности Мухаммеда:

Это знаменитый самозванец Магомет, автор и основатель ереси, принявшей название религии, которую мы называем магометанской. Смотрите запись в разделе «Ислам». Толкователи Аль-Корана и другие знатоки мусульманского или магометанского права воздали этому лжепророку все хвалы, которые ариане, павликиане[300] или паулинисты и другие еретики приписывали Иисусу Христу, не признавая Его божественной сущности[301].

«Магометанство» – это релевантное (и оскорбительное) европейское название; «Ислам», правильное с мусульманской точки зрения название, перенесен в другую статью. «Ересь… которую мы называем магометанской», «взята» здесь как имитация христианской имитации истинной религии. Затем, в длинном историческом описании жизни Магомета, д’Эрбело может обратиться к более или менее честному рассказу. Но значение имеет именно то место (placing), которое отведено статье о Мухаммеде в «Библиотеке». Опасности распространения ереси устраняются, когда она превращается в идеологически недвусмысленное понятие для одной из статей, расположенных в алфавитном порядке. Мухаммед больше не бродит по восточному миру как опасный и безнравственный дебошир, а спокойно стоит на своей (по общему признанию, выдающейся) части ориенталистской сцены[302]. Ему присваиваются генеалогия, объяснение, даже развитие, всё это суммируется под общим знаменателем простых утверждений, которые препятствуют его блужданию где-либо еще.

Такие «образы» Востока, как этот, – образы того, что они представляют или обозначают очень большую сущность, в противном случае невозможно диффузную, которую они позволяют понять или увидеть. Они также – персонажи (characters), отсылающие к типажам хвастуна, скряги или обжоры, созданным Теофрастом[303], Лабрюйером[304] или Селденом[305]. Возможно, не совсем верно говорить, что мы видим таких персонажей, как miles gloriosus – «хвастливый воин» или «самозванец Мухаммед», поскольку дискурсивная ограниченность персонажа по меньшей мере предполагает возможность без затруднений или двусмысленности воспринять универсальность этих типов. Персонаж Магомета у д’Эрбело – это образ, потому что лжепророк является частью общего театрального действа, называемого «восточное», в полной мере представленного в «Библиотеке».

Дидактическое качество представления восточного не может быть отделено от остальной части действа. В таком научном труде, как «Ориентальная библиотека», который был результатом систематического изучения и исследования, автор подчиняет материал, над которым он работал, строгой дисциплине и порядку; кроме того, он хочет, чтобы читателю было ясно, что печатная страница дает упорядоченное, дисциплинированное суждение о материале. Таким образом, «Библиотека» передает идею могущества и эффективности ориентализма, которая повсюду напоминает читателю, что отныне для того, чтобы добраться до Востока, он должен пройти сквозь научные схемы и коды, представленные ориенталистом. Восток был не только подогнан под моральные стандарты западного христианства: он был также ограничен рядом установок и суждений, которые с самого начала направляют западный ум не к восточным источникам для исправлений и верификации, а скорее к другим ориенталистским работам. Ориенталистская сцена, как я ее называю, становится системой, застывшей морально и эпистемологически. Как дисциплина, представляющая институционализированное западное знание Востока, ориентализм, таким образом, начинает оказывать трехстороннее воздействие – на Восток, на ориенталиста и на западного «потребителя» ориентализма. Я думаю, было бы неправильно недооценивать силу этих трехсторонних отношений. Поскольку Восток («там», в направлении Востока) исправлен и даже наказан за то, что лежит за пределами европейского общества, «нашего» мира, Восток, таким образом, ориентализируется – это процесс, который не только маркирует Восток как область ориенталиста, но и заставляет непосвященного западного читателя принимать ориенталистскую кодификацию (например, алфавитный порядок «Библиотеки» д’Эрбело) за истинный Восток. Истина, коротко говоря, становится функцией ученого суждения, а не самого материала, который со временем кажется обязанным ориенталисту даже самим своим существованием.

Весь этот дидактический процесс нетрудно понять и нетрудно объяснить. Следует в который раз вспомнить, что все культуры вносят коррективы в грубую реальность, превращая ее свободно дрейфующие объекты в единицы знания. Проблема не в том, что это обращение происходит. Для человеческого разума совершенно естественно сопротивляться нападению на него непонятного чужого, поэтому культуры всегда были склонны навязывать другим культурам полную трансформацию, принимая эти другие культуры не такими, какие они есть, а такими, какими им, к выгоде воспринимающего, следует быть. Для западного человека, однако, восточное всегда было подобно некоему аспекту Запада. Для некоторых немецких романтиков, например, индийская религия была, по существу, восточной версией германо-христианского пантеизма. И всё же ориенталист сделал своей работой постоянное превращение Востока из чего-то одного во что-то другое: он делает это ради себя самого, ради своей культуры, а в некоторых случаях, как он полагает, – ради Востока. Этот процесс обращения строго упорядочен: ему учат, у него есть свои сообщества, периодические издания, традиции, лексика, риторика – всё это в основном связано и подпитывается господствующими культурными и политическими нормами Запада. И, как я далее продемонстрирую, он стремится стать более, а не менее тотальным в своих попытках, настолько, что при рассмотрении ориентализма XIX и XX веков преобладает впечатление грубой схематизации ориентализмом всего Востока.

Насколько давно эта схематизация началась, ясно из приведенных мною примеров западных представлений о Востоке времен классической Греции. Сколь четко были сформулированы более поздние представления, опирающиеся на более ранние, сколь необычайно тщательна их схематизация, сколь драматически эффективно их размещение в пространстве западной воображаемой географии, можно проиллюстрировать, обратившись к дантовскому «Аду». Достижение Данте в «Божественной комедии» состояло в том, что он сумел органично соединить реалистическое изображение земной реальности с универсальной и вечной системой христианских ценностей. Данте-пилигриму, проходящему через Ад, Чистилище и Рай, открывается уникальное видение суда. Паоло и Франческа предстают навечно заключенными в ад за свои грехи, но в то же время воплощающими, по-настоящему проживающими те свои черты и поступки, которые ввергли их в место вечного пребывания. Таким образом, каждая из фигур в видении Данте не только представляет саму себя, но отражает определенный характер и предназначенную ей судьбу.

«Maometto» – Мухаммед – появляется в 28 песне «Ада». Он в восьмом из девяти кругов Ада, в девятой из десяти Злых Щелей, в круге мрачных рвов, окружающих твердыню Сатаны в Аду. Таким образом, прежде чем Данте доходит до Магомета, он проходит через круги, куда помещены люди с меньшими грехами: сладострастники, стяжатели, чревоугодники, еретики, гневливые, самоубийцы, богохульники. После Мухаммеда – только поддельщики и предатели (к которым относятся Иуда, Брут и Кассий), вплоть до самого дна Ада, где обитает сам Сатана. Таким образом, Мухаммед принадлежит к той категории в четкой иерархии зла, которую Данте называет «сеятель распри и раздора»[306]. Кара Мухаммеда, ставшая его вечной судьбой, особенно отвратительна: его бесконечно рассекают надвое от подбородка до ануса. Здесь Данте не избавляет читателя от эсхатологических подробностей, которые влечет за собой столь впечатляющее наказание: описание кишок Мухаммеда и его экскрементов дано с беспримерным тщанием. Мухаммед разъясняет Данте свое наказание, указывая также на Али[307], идущего впереди него в ряду грешников, которого дьявол рассекает надвое; он также просит Данте предупредить Фра Дольчино[308], священника-отступника, чья секта проповедовала общность жен и имущества и кого обвиняли в том, что у него есть любовница, о том, что его ждет. Читатель не может не заметить, что Данте проводит параллель между Дольчино и Мухаммедом, их омерзительным сладострастием и их претензиями на высокое положение в теологии.

Но это не всё, что Данте хочет сообщить об исламе. Чуть раньше в Аду появляется небольшая группа мусульман. Авиценна[309], Аверроэс[310] и Саладин[311] включены в число тех добродетельных язычников, которые, наряду с Гектором, Энеем, Авраамом, Сократом, Платоном и Аристотелем, помещены в первый круг Ада, чтобы там понести минимальное (и даже почетное) наказание за то, что они не знали благодати христианского Откровения. Данте, конечно, восхищается их великими свершениями и добродетелями, но, поскольку они не были христианами, он должен осудить их пусть на легкие, но муки Ада. Вечность – великий уравнитель различий, это правда, но особенности анахронизмов и аномалий, связанных с тем, что дохристианские герои и мыслители были отнесены к той же категории «языческого» проклятия, что и послехристианские мусульмане, не беспокоят Данте. Несмотря на то, что Коран объявляет Иисуса пророком, Данте предпочитает считать великих мусульманских философов и правителя совершенно неосведомленными о христианстве. То, что они могут обитать в том же почетном круге, что и герои, и мудрецы классической древности, – это аисторическое видение, подобное фреске Рафаэля «Афинская школа», в которой Аверроэс протирает локти о пол Академии бок о бок с Сократом и Платоном (или же «Диалогам мертвых» (1700–1718) Фенелона[312], где дискутируют Сократ и Конфуций).

Избирательность и рафинированность поэтического понимания ислама Данте – пример схематической, почти космологической неизбежности, с которой ислам и его определенные представители оказываются порождениями географических, исторических и, прежде всего, моральных тревог Запада. Эмпирические данные о Востоке или о какой-либо его части почти не имеют значения; большое значение имеет и оказывается решающим то, что я называю ориенталистским видением, видением, отнюдь не ограниченным сферой профессиональной учености, а скорее выступающим как общее достояние всех, кто размышлял о Востоке на Западе. Поэтическое дарование Данте лишь усиливает, делает более, а не менее представительными подобное видение Востока. За Мухаммедом, Саладином, Аверроэсом и Авиценной закреплены места в визионерской космологии – их закрепили, разложили, втиснули, заключили, не обращая никакого внимания ни на что, кроме их «функции» и той модели, которую они представляют на той сцене, где они появляются. Исайя Берлин[313] так описал эффект подобных отношений:

В [такой] ‹…› космологии мир людей (и в некоторых версиях – вся Вселенная) представляет собой единую, всеобъемлющую иерархию; так что объяснить, почему каждый объект в нем таков, и где он есть, и когда он есть, и делает то, что он делает, – это eo ipso[314] сказать, какова его цель, насколько он успешно ее выполняет и каковы отношения координации и субординации между целями различных преследующих цели сущностей в гармоничной пирамиде, которую они в совокупности образуют. Если это подлинная картина реальности, то историческое объяснение, как и всякая другая форма объяснения, должно состоять прежде всего в приписывании индивидам, группам, нациям, видам их собственного места в модели Вселенной. Знать «космическое» место вещи или человека – значит сказать, что это и что она/он[315] делает, и в то же время почему она/он должны быть и делать так, как она/он есть и делает. Следовательно, быть и иметь ценность, существовать и иметь функцию (и выполнять ее более или менее успешно) – это одно и то же. Модель, и только она одна, порождает и заставляет исчезнуть, и наделяет целью, то есть ценностью и смыслом, всё, что есть. Понять – значит воспринять эти модели… Чем более неизбежным может быть представлено событие, действие или персонаж, тем лучше оно понято, тем глубже прозрение исследователя, тем ближе мы к единой абсолютной истине. Такой подход глубоко антиэмпиричен[316].

То же самое относится и к ориенталистскому подходу в целом. С магией и мифологией его объединяет самодостаточный, самоподкрепляющий характер замкнутой системы, в которой объекты являются тем, чем они являются, потому что они есть то, что они есть, раз и навсегда, по онтологическим причинам, которые никакой эмпирический материал не может ни вытеснить, ни изменить. Встреча Европы с Востоком, и в особенности с исламом, укрепила эту систему представления Востока и, как было предложено Анри Пиреном[317], сделала ислам тем самым воплощением чужого, на противостоянии которому была основана вся европейская цивилизация со Средних веков. Упадок Римской империи в результате вторжения варваров имел парадоксальный эффект включения территорий варваров в римскую и средиземноморскую культуру, Романию. В то время как, утверждает Пирен, следствием исламских вторжений, начавшихся в VII веке, было смещение центра европейской культуры из Средиземноморья, бывшего арабской провинцией, на север. «Германизм вышел на сцену истории. До этих пор римская традиция не прерывалась. Теперь должна была развиться самобытная романо-германская цивилизация». Европа была замкнута в себе: Восток, когда он не выступал просто как место торговли, пребывал культурно, интеллектуально, духовно вне Европы и европейской цивилизации, которая, по словам Пирена, стала «одной большой христианской общиной, объединенной Христианской церковью (ecclesia)… Запад (Occident) отныне зажил своей собственной жизнью»[318]. В поэме Данте, в трудах Петра Достопочтенного[319] и других клюнийских ориенталистов[320], в полемике с исламом христианских авторов от Гвиберта Ножанского[321] и Беды до Роджера Бэкона[322], Вильгельма Триполийского[323], Бурхарда Сионского[324] и Лютера, в «Песни о Сиде», «Песни о Роланде» и в шекспировском «Отелло» (про «насильника мира») Восток и ислам всегда изображаются как пришельцы извне, играющие особую роль внутри Европы.

Воображаемая география, от ярких портретов, которые можно найти в «Аде», до прозаичных описаний «Ориентальной библиотеки» д’Эрбело, узаконивает лексику, универсум репрезентативного дискурса, характерный для обсуждения и понимания ислама и Востока. То, что этот дискурс считает фактом, например то, что Мухаммед – самозванец, является компонентом дискурса, утверждением, которое дискурс заставляет человека сделать всякий раз, когда тот встретит имя Мухаммед. В основе всех различных единиц ориенталистского дискурса, под которыми я подразумеваю просто лексику, используемую всякий раз, когда говорят или пишут о Востоке, лежит ряд фигур репрезентации, или тропов. Эти фигуры относятся к реальному Востоку или исламу, который здесь является главным предметом моего внимания, как стилизованные костюмы относятся к персонажам пьесы. Они подобны кресту, который будет носить Всякий человек, или разноцветному костюму, который носит Арлекин в комедии дель арте[325]. Другими словами, нам не нужно искать соответствия между языком, используемым для описания Востока, и самим Востоком, не столько потому, что язык неточен, сколько потому, что быть точным он даже не пытается. То, что он пытается сделать, как пытался Данте в «Аде», – так это одновременно представить Восток как чуждый и схематически разместить на театральной сцене, зрители, управляющий и актеры которой существуют для Европы, и только для Европы. Отсюда колебания между знакомым и чужим: Мухаммед – это всегда самозванец (знакомый, потому что он претендует на сходство с Иисусом, которого мы знаем) и всегда ориентальный (чужой, поскольку, хоть он в некотором смысле и «похож» на Иисуса, но в конечном счете – не такой, как он).

Вместо того, чтобы перечислять все фигуры речи, связанные с Востоком, – о его странности, его отличии, его экзотической чувственности и так далее, – мы можем их обобщить, поскольку их использование восходит еще ко временам Ренессанса. Все они декларативны и самоочевидны; грамматическое время, которое они используют, – вневременная вечность; они создают впечатление повторяемости и устойчивости; они всегда симметричны европейскому эквиваленту (и в то же время диаметрально ниже него), который иногда оговаривается, иногда нет. Для всех этих функций часто достаточно использовать простую связку «это» (is). Таким образом, Мухаммед – это самозванец, а сама фраза канонизирована в «Библиотеке» д’Эрбело и в некотором смысле усилена Данте. Предыстория не нужна, доказательства, необходимые для осуждения Мухаммеда, содержатся в самом утверждении «это». Никто не оценивает эту фразу, и кажется, нет нужды ни говорить, что Мухаммед был самозванцем, ни задуматься на мгновение, что, возможно, нет необходимости повторять это утверждение. Это повторяется, он – это самозванец, и каждый раз, когда кто-то говорит это, он становится всё большим самозванцем, а автор заявления получает чуть больше веса, оглашая его. Так, знаменитая биография Мухаммеда, написанная в XVII веке Хамфри Придо[326], имеет подзаголовок «Истинная природа самозванства»[327]. Наконец, такие категории, как «самозванец» (или «восточный человек», если уж на то пошло), подразумевают и даже требуют противоположной категории, которая не является чем-то подложным и не нуждается бесконечно в четком определении. И эта противоположность – «западный» (Occidental), или, в случае Мухаммеда, – Иисус.

Таким образом, с философской точки зрения тот вид языка, мышления и видения, который я называю ориентализмом в самом общем виде, является формой радикального реализма; любой, кто использует ориентализм, который суть привычка иметь дело с вопросами, объектами, качествами и территориями, считающимися восточными, – обозначит, назовет, укажет, зафиксирует то, о чем он говорит или думает, словом или фразой, которые затем сочтут обретшими реальность, либо, проще говоря, реальными. Риторически говоря, ориентализму свойственно анатомировать и исчислять: пользоваться его лексикой – значит заниматься расчленением восточного на управляемые части. Психологически ориентализм – это форма паранойи, знание иного рода, отличающееся от, скажем, обычного исторического знания. Я думаю, что это лишь некоторые результаты существования воображаемой географии и тех жестких границ, которые она очерчивает. Однако существуют и некоторые специфически современные трансмутации этих ориентализированных результатов, к которым я теперь перехожу.

III

Проекты

Необходимо рассмотреть более яркие практические успехи ориентализма хотя бы для того, чтобы судить о том, насколько точно ошибочна (и насколько совершенно противоположна истине) была грандиозно опасная идея, высказанная Мишле[328], о том, что «Восток продвигается, непобедимый, губительный для богов света очарованием своих грез, магией своего кьяроскуро»[329], [330]. Культурные, материальные и интеллектуальные отношения Европы и Востока прошли через бесчисленное количество фаз, хотя граница между Востоком (East) и Западом оказывала на Европу постоянное воздействие определенного рода. Но в целом именно Запад двигался на Восток (East), а не наоборот. Ориентализм – это общий термин, который я использую для описания западного подхода к Востоку; ориентализм – это дисциплина, с помощью которой к Востоку подходили (и продолжают подходить) систематически, как к предмету изучения, открытия и практики. Но, кроме того, я использовал этот термин для обозначения той коллекции грез, образов и слов, доступных каждому, кто пытался говорить о том, что лежит к Востоку от разделительной черты. Эти два аспекта ориентализма не противоречат друг другу, поскольку, используя их, Европа могла уверенно и отнюдь не метафорично продвигаться на Восток. Здесь я хотел бы главным образом рассмотреть материальные свидетельства этого продвижения.

За исключением ислама Восток для Европы до XIX века был областью с непрерывной историей неоспоримого западного господства. Это абсолютно верно в отношении британского опыта в Индии, португальского опыта в Ост-Индии, Китае и Японии, а также французского и итальянского опыта в различных регионах Востока. Были отдельные случаи, когда непримиримость местного населения нарушала идиллию, например, когда в 1638–1639 годах группа японских христиан вышвырнула португальцев из страны; по большому счету, однако, только арабский и исламский Восток был для Европы серьезным вызовом на политическом, интеллектуальном и, в определенное время, экономическом уровнях. Таким образом, на протяжении большей части своей истории ориентализм несет на себе отпечаток проблематического отношения европейцев к исламу, и именно вокруг этого остро-чувствительного аспекта ориентализма и вращается в этом исследовании мой интерес.

Без сомнения, ислам был во многих отношениях настоящей провокацией. Он находился очень близко к христианству, географически и культурно. Он опирался на иудео-эллинистическую традицию, творчески заимствовал у христианства и мог похвастаться непревзойденными военными и политическими успехами. Но и это было не всё. Исламские земли были расположены рядом с землями библейскими и даже перекрывали их; более того, сердцем исламских владений всегда был наиболее близкий к Европе регион, называемый Ближним Востоком. Арабский и иврит – семитские языки, и вместе они располагают материалом, чрезвычайно важным для христианства. С конца VII века до битвы при Лепанто в 1571 году[331] ислам в его арабской, османской или североафриканской и испанской форме господствовал над европейским христианством или был ему реальной угрозой. Тот факт, что ислам превзошел и затмил Рим, не мог остаться незамеченным ни в прошлом, ни в настоящем Европы. Даже Гиббон не был исключением, как видно из следующего отрывка из книги «Закат и падение Римской империи»:

В победоносные дни Римской республики целью сената было ограничить своих консулов и легионы одной войной и полностью раздавить первого врага, прежде чем вступать в борьбу со вторым. Подобные робкие политические принципы попирались великодушием или энтузиазмом арабских халифов. С одинаковой силой и неизменным успехом они завоевывали наследников Августа и Артаксеркса, и соперничающие монархии в одно мгновение становились добычей врага, которого они так долго привыкли презирать. За десять лет правления Омара сарацины подчинили ему тридцать шесть тысяч городов и замков, разрушили четыре тысячи церквей и храмов неверующих и возвели тысячу четыреста мечетей для исповедания религии Мухаммеда. Через сто лет после его бегства из Мекки власть его преемников простиралась от Индии до Атлантического океана, над разнообразными и отдаленными провинциями[332].

Когда термин «Восток» (Orient) не выступал в качестве синонима всего азиатского Востока или же отдаленного и экзотического в общем, то наиболее строгое его понимание касалось Востока исламского. Этот «воинствующий» Восток стал олицетворять то, что Анри Боде называл «азиатским приливом»[333]. Несомненно, так и было в Европе в середине XVIII столетия, времени, когда хранилища «восточных» знаний, такие как «Ориентальная библиотека» д’Эрбело, перестали подразумевать в первую очередь ислам, арабов или османов. До этого времени культурная память по понятным причинам отдавала первенство таким относительно отдаленным событиям, как падение Константинополя, крестовые походы и покорение Сицилии и Испании, но если они и означали грозный Восток, но в то же время не исчерпывали Азию.

Ибо всегда существовала Индия, где, после того как Португалия обозначила европейское присутствие в начале XVI века, Европа, и в первую очередь Англия, много лет (с 1600 по 1758 год) проводившая преимущественно торговые операции, стала политически господствовать как оккупационная сила. Однако сама Индия никогда не представляла угрозы для Европы. Скорее, именно потому, что местная власть не устояла и открыла землю для межъевропейского соперничества и непосредственного европейского политического контроля, к индийскому Востоку Европа могла относиться с таким собственническим высокомерием – и никогда с настороженностью, закрепленной за исламом[334]. Тем не менее между этим высокомерием и чем-либо подобным точному позитивистскому знанию лежала пропасть. Все записи д’Эрбело об индо-персидских сюжетах в «Библиотеке» были основаны на исламских источниках, и можно уверенно утверждать, что до начала XIX века под «восточными языками» понимались «семитские языки». «Восточный ренессанс», о котором говорил Кине, выполнил функцию расширения некоторых, довольно узких, границ, в пределах которых ислам был всеобъемлющим примером ориентального[335]. Санскрит, индийская религия и индийская история не имели статуса научного знания вплоть до конца XVIII века и получили его благодаря усилиям сэра Уильяма Джонса, но и даже его интерес к Индии был результатом его более раннего интереса и знания ислама.

Поэтому неудивительно, что первым крупным трудом ориенталистов после «Библиотеки» д’Эрбело стала «История сарацинов» Саймона Окли, первый том которой вышел в 1708 году. Современный историк ориентализма высказал мнение, что отношение Окли к мусульманам – а именно к идее, что им европейские христиане обязаны первыми знаниями о философии, – «сильно шокировало» его европейскую аудиторию. Ибо Окли в своей работе не только со всей ясностью продемонстрировал это исламское превосходство, но и «дал Европе подлинное и глубокое представление об арабской точке зрения на войны с Византией и Персией»[336]. Однако Окли был достаточно осторожен, чтобы отмежеваться от заразного воздействия ислама, и, в отличие от своего коллеги Уильяма Уистона[337] (преемника Ньютона в Кембридже), всегда ясно давал понять, что ислам является возмутительной ересью. С другой стороны, за свой энтузиазм в отношении ислама Уистон в 1709 году был изгнан из Кембриджа.

Путь к индийским (восточным) богатствам всегда лежал через исламские провинции и через противостояние опасному влиянию ислама как системы квазиарианских верований. И по крайней мере на протяжении большей части XVIII века Англии и Франции это удавалось. Османская империя давно уже погрузилась в комфортное (для Европы) старение, которое в XIX веке было маркировано как «Восточный вопрос»[338]. Англия и Франция воевали друг с другом в Индии между 1744 и 1748 годами и снова между 1756 и 1763 годами, до тех пор, пока в 1769 году англичане не получили фактического экономического и политического контроля над субконтинентом. Могло ли быть что-то более неизбежное, чем решение Наполеона напасть на британскую Восточную империю, сначала перекрыв исламский проход к ней – Египет?

Хотя ему почти непосредственно предшествовали по крайней мере два крупных ориенталистских проекта: вторжение Наполеона в Египет в 1798 году и его набег в Сирию имели гораздо большие последствия для современной истории ориентализма. До Наполеона было предпринято только две попытки (обе – учеными-гуманитариями) вторгнуться на Восток, сорвав с него покровы и выйдя за пределы компаративистского убежища библейского Востока. Первым был Абрам Ясент Анкетиль-Дюперрон (1731–1805), эксцентричный теоретик эгалитаризма, человек, сумевший в своей голове примирить янсенизм[339] с ортодоксальным католицизмом и брахманизмом[340] и путешествовавший по Азии, чтобы доказать настоящее примитивное существование Избранного народа и библейской генеалогии. Вместо этого он перевыполнил свою первоначальную задачу и отправился далеко на восток, в Сурат, чтобы найти там тайник с авестийскими текстами, а также завершить собственный перевод Авесты. Раймон Шваб сказал о загадочном авестийском фрагменте, из-за которого Анкетиль предпринял свое путешествие, что, тогда как «ученые посмотрели на знаменитый фрагмент из Оксфорда, а затем вернулись к своим исследованиям, Анкетиль посмотрел, а затем отправился в Индию». Шваб также отмечает, что у Анкетиля и Вольтера, по темпераменту и идеологически представлявших полную противоположность друг другу, был сходный интерес к Востоку и Библии: «у одного – чтобы сделать Библию более бесспорной, у другого – чтобы сделать ее более невероятной». По иронии судьбы перевод Авесты Анкетиля послужил целям Вольтера, поскольку открытия Анкетиля «вскоре привели к критике тех самых [библейских] текстов, которые до тех пор считались текстами, данными в откровении». Конечный эффект экспедиции Анкетиля хорошо описан Швабом:

В 1759 году Анкетиль закончил перевод Авесты в Сурате, в 1786 году – перевод Упанишад[341] в Париже, – он прорыл канал между полушариями человеческого гения, исправляя и расширяя старый средиземноморский гуманизм. Меньше пятидесяти лет до этого его соотечественников спрашивали, каково это – быть персом, когда он научил их сравнивать персидские памятники с греческими. До него сведения о далеком прошлом нашей планеты искали исключительно у великих латинских, греческих, еврейских и арабских писателей. Библию считали одинокой скалой, аэролитом[342]. Вселенная письменности была доступна, но вряд ли кто-то подозревал о необъятности этих неведомых земель. Осознание этого началось с перевода Авесты и достигло головокружительных высот благодаря изучению в Центральной Азии языков, чья численность возросла после Вавилона. В наши школы, до этого времени ограниченные узким греко-латинским наследием эпохи Возрождения (многое из которого было передано Европе исламом), он привнес видение бесчисленных цивилизаций прошлых веков, бесконечности литератур; более того, немногочисленные европейские провинции были не единственными землями, оставившими свой след в истории[343].

Впервые Восток открылся Европе в материи ее текстов, языков и цивилизаций. Также впервые Азия приобрела точное интеллектуальное и историческое измерение, с помощью которого можно было подкрепить мифы о ее географической удаленности и необъятности. В качестве одной из неизбежных компенсаций за внезапную культурную экспансию за восточными трудами Анкетиля последовали работы Уильяма Джонса, второго из авторов упомянутых мною донаполеоновских проектов. В то время как Анкетиль предлагал широкое видение, Джонс уточнял его, кодифицируя, сводя в таблицы, сравнивая. До отъезда из Англии в Индию в 1783 году Джонс уже был знатоком арабского, иврита и персидского. Это казалось, пожалуй, наименьшим из его достижений: он также был поэтом, юристом, эрудитом, специалистом в классической истории и неутомимым ученым, чьи способности ставили его в один ряд с Бенджамином Франклином, Эдмундом Бёрком[344], Уильямом Питтом[345] и Сэмюэлом Джонсоном[346]. В свое время он был назначен на «почетную и доходную должность в Индии» и сразу же по своему прибытии туда, чтобы занять пост в Ост-Индской компании, он начал собственное исследование, призванное собрать, связать, приручить Восток и тем самым превратить его в провинцию европейской учености. В своей личной работе, озаглавленной «Объекты исследования во время моего пребывания в Азии», он перечислил следующие темы своего исследования: «законы индусов и магометан, современная политика и география Индостана, наилучший способ управления в Бенгалии, арифметика, геометрия и смешанные науки азиатов, медицина, химия, хирургия и анатомия индийцев, естественное производство Индии, поэзия, риторика и мораль Азии, музыка восточных народов, торговля, производство, сельское хозяйство и торговля Индии» и так далее. 17 августа 1787 года он скромно писал лорду Олторпу[347]: «Мое стремление – знать Индию лучше, чем ее когда-либо знал любой другой европеец». Именно у него Бальфур мог бы в 1910 году найти первые наброски к собственным, очень английским, притязаниям знать Восток больше и лучше, чем кто бы то ни было.

Официальной сферой деятельности Джонса было право – род занятий, имеющих символическое значение для истории ориентализма. За семь лет до того, как Джонс прибыл в Индию, Уоррен Гастингс[348] решил, что индийцами необходимо управлять согласно их собственным законам, и это более инициативный проект, чем может показаться на первый взгляд, поскольку санскритский кодекс законов существовал тогда для практического использования и только в персидском переводе, но ни один англичанин в то время не знал санскрит достаточно хорошо, чтобы обратиться к оригинальным текстам. Чиновник компании Чарльз Уилкинс[349] сначала освоил санскрит, а затем приступил к переводу «Законов Ману[350]», в этом труде ему вскоре стал помогать Джонс (кстати, Уилкинс был первым переводчиком «Бхагавадгиты»[351]). В январе 1784 года Джонс провел учредительное заседание Азиатского общества Бенгалии, которое должно было стать для Индии тем же, чем было Королевское общество для Англии. Как первый президент общества и государственный чиновник, Джонс приобрел надежные знания о Востоке и о его людях, что впоследствии сделало его (по выражению А. Дж. Арберри[352]) бесспорным основателем ориентализма. Управлять и изучать, а затем сравнивать Восток с Западом – таковы были цели Джонса, которых он, как полагают, достиг благодаря непреодолимому стремлению всё кодифицировать, свести бесконечное разнообразие Востока к «всеохватному перечню» законов, фигур, обычаев и произведений. Его самое знаменитое высказывание указывает на то, насколько современный ориентализм, даже в своих философских началах, был компаративистской дисциплиной, главной целью которой было отыскать корни европейских языков на далеком и безобидном Востоке:

Санскрит, несмотря на свою древность, обладает удивительной структурой; более совершенный, чем греческий, более богатый, чем латынь, и более утонченно-изысканный, чем они оба, он несет в себе столь близкое родство с ними как в глагольных корнях, так и в грамматических формах, что это не могло сложиться по воле случая; настолько близкие, что ни один филолог не сможет, изучив их, не счесть их произошедшими из одного общего источника[353].

Многие из ранних английских ориенталистов в Индии были, подобно Джонсу, правоведами или, что довольно интересно, медиками с явными миссионерскими наклонностями. Насколько можно судить, большинство из них преследовали двоякую цель – исследовать «науки и искусства Азии, с надеждой на то, чтобы улучшить жизнь там и способствовать развитию знания и совершенствованию искусств дома»[354]: именно так общие цели ориенталистов были определены в «Столетнем томе» Королевского азиатского общества, основанного Генри Томасом Колбруком[355] в 1823 году. По отношению к современным восточным людям ранние профессиональные ориенталисты, такие как Джонс, могли выполнять только две эти роли, однако сегодня мы не можем винить их за ограничения, наложенные на их человеколюбие официальным западным (Occidental) характером их присутствия на Востоке. Они были либо судьями, либо врачами. Даже Эдгар Кине, писавший скорее метафизически, чем реалистически, смутно осознавал эту терапевтическую связь. «В Азии – пророки, – писал он в работе „Дух религий“, – в Европе – доктора»[356]. Правильное знание о Востоке отталкивалось в первую очередь от тщательного изучения классических текстов и только после этого переходило к применению этих текстов к современному Востоку. Столкнувшись с очевидной дряхлостью и политическим бессилием современного Востока, европейский ориенталист считал своим долгом спасти хоть какую-то часть утраченного в прошлом величия классического Востока, чтобы «улучшить» Восток нынешний. То, что европеец брал от классического прошлого Востока, было видением (и тысячами фактов и артефактов), которое только он мог использовать с наибольшей выгодой; современному Востоку он давал облегчение и улучшение – и, конечно, благо собственного суждения о том, что было наилучшим для современного Востока.

Характерным для всех ориенталистских проектов до Наполеона было то, что очень немногое могло быть сделано заранее. Анкетиль и Джонс, например, получили свои навыки работы с Востоком только после того, как попали туда. Они противостояли, так сказать, всему Востоку, и только через некоторое время и много импровизируя, смогли свести его к меньшей области. Наполеон, с другой стороны, хотел захватить весь Египет, никак не меньше, и его предварительные приготовления были беспрецедентны по размаху и тщательности. Тем не менее эти приготовления были фанатически схематичны и, если можно так выразиться, текстуальны, и именно эти черты здесь будут проанализированы. Как кажется, прежде других Наполеон держал в уме три вещи, когда он готовился в Италии в 1797 году к очередному военному походу. Во-первых, несмотря на то, что Англия была всё еще грозной мощью, его военные успехи, достигшие кульминации в Кампо-Формийском мирном соглашении[357], не оставили ему иного места, где можно было бы снискать новой славы, кроме Востока. Более того, Талейран[358] недавно критически высказывался о «преимуществах присоединять новые колонии в нынешних условиях», и это соображение наряду с привлекательной перспективой нанести ущерб Британии затянуло его на Восток. Во-вторых, Наполеона влекло на Восток с юности; его юношеские рукописи, например, содержат краткое изложение «Истории арабов» Мариньи[359], и из его записей и разговоров видно, что он был погружен, как выразился Жан Тири[360], в воспоминания и славу, которые были связаны с Востоком Александра Великого вообще и с Египтом в частности[361]. Таким образом, идея завоевания Египта в качестве нового Александра представлялась ему вкупе с дополнительным преимуществом приобретения новой исламской колонии за счет Англии. В-третьих, Наполеон рассматривал Египет как вероятный проект именно потому, что он знал его тактически, стратегически, исторически и – что не следует недооценивать – текстуально, то есть он читал и знал о нем из трудов как современных, так и классических европейских авторитетных авторов. Суть в том, что Египет для Наполеона был проектом, который обрел реальность в его сознании, а затем и в его подготовке к завоеванию, через опыт, принадлежащий миру идей и мифов, взятых из текстов, а не из эмпирической реальности. Поэтому его планы в отношении Египта стали первыми в длинной череде европейских встреч с Востоком, в которых специальные знания ориенталистов были непосредственно применены для практического колониального использования; ибо с наполеоновских времен в решающий момент, когда ориенталист должен был решить, на стороне ли он Востока или завоевывающего Запада, он всегда выбирал последнее. Что касается самого императора, то он видел Восток только в том зашифрованном виде, в каком он представал сначала в классических текстах, а затем у специалистов-ориенталистов, чье видение, основанное на классических текстах, казалось удобной заменой любой настоящей встрече с реальным Востоком.

То, что Наполеон привлек несколько десятков «ученых мужей» к своей Египетской экспедиции, слишком хорошо известно, чтобы останавливаться на этом подробно. Его идея состояла в том, чтобы создать своего рода живой архив экспедиции в виде исследований, проведенных по всем возможным направлениям членами основанного им Египетского института. Что, возможно, менее известно, так это то, что Наполеон изначально опирался на труд французского путешественника графа де Вольнея, чье двухтомное «Путешествие Вольнея в Сирию и Египет» было опубликовано в 1787 году. Если не считать краткого предисловия от автора, сообщающего читателю, что внезапное приобретение некоторых средств (наследство) позволило ему совершить путешествие на Восток (East) в 1783 году, «Путешествие» Вольне – гнетуще безличный документ. Вольней, очевидно, считал себя ученым, в обязанности которого всегда входило фиксировать «состояние» того, что он видел. Наивысшая точка описана во втором томе, повествующем об исламе как религии[362]. Взгляды Вольнея – канонический образец враждебности к исламу как к религии и как к системе политических институтов; тем не менее Наполеон считал эту работу Вольнея и его «Размышления о нынешней войне с турками» (1788) особенно важными. В конце концов, Вольней был проницательным французом и, подобно Шатобриану и Ламартину четверть века спустя, рассматривал Ближний Восток как вероятное место для осуществления французских колониальных амбиций. Из сочинений Вольнея Наполеон узнал о препятствиях, перечисленных в порядке возрастания сложности, с которыми на Востоке неизбежно столкнется любой французский экспедиционный корпус.

Наполеон прямо ссылается на Вольнея в своих размышлениях о египетской экспедиции, записках «Кампании в Египте и Сирии» (1798–1799), которые он надиктовал генералу Бертрану[363] на острове Святой Елены. Вольней, по его словам, считал, что есть три препятствия для французской гегемонии на Востоке (Orient) и что любой французской армии, соответственно, придется вести три войны: одну – против Англии, вторую – против Османской империи (the Ottoman Porte) и третью, самую сложную, – против мусульман[364]. Оценка Вольнея была и проницательной, и трудно-опровержимой, поскольку Наполеону, как и любому, кто читал Вольнея, было ясно, что его «Путешествие» и «Размышления» были полезными текстами, которые следовало использовать европейцу, желавшему победить на Востоке. Другими словами, работа Вольнея представляла собой настольную книгу по ослаблению того шока, который может испытать европеец, непосредственно с Востоком столкнувшийся. Кажется, «читай книги и не будешь дезориентирован Востоком, но покоришь его» – это главный тезис Вольнея.

Наполеон воспринял Вольнея почти буквально, но характерно тонко. С того самого момента, как французская Египетская армия появилась на египетском горизонте, были предприняты все усилия, чтобы убедить мусульман в том, что «это мы – истинные мусульмане», как выразился Бонапарт в прокламации народу Александрии от 2 июля 1798 года[365]. Поддерживаемый целой командой ориенталистов (и сидевшей на борту флагмана под названием «Восток» (Orient), Наполеон использовал враждебность египтян к мамлюкам[366] и апеллировал к революционной идее равных возможностей для всех вести исключительно безопасную и избирательную войну против ислама. Что больше всего поразило первого арабского летописца экспедиции, Абд-аль-Рахмана аль-Джабарти[367], так это то, что Наполеон использовал ученых для налаживания своих контактов с местным населением, – это и еще возможность наблюдать за современным европейским интеллектуальным истеблишментом с близкого расстояния[368]. Наполеон повсюду пытался доказать, что он сражается за ислам; всё, что он говорил, переводилось на коранический арабский, в то время как французское армейское командование постоянно призывало помнить об исламской чувствительности. (Сравните тактику Наполеона в Египте с тактикой, изложенной в «Требовании» (Requerimiento) – документе, составленном испанцами в 1513 году на испанском языке для зачитывания вслух индейцам: «Мы возьмем вас, ваших жен и ваших детей, сделаем их рабами, как рабов продадим и будем распоряжаться ими, как повелят их Величества [король и королева Испании]; и мы заберем ваше добро, и причиним вам всё зло и ущерб, какие только сможем, как непокорным вассалам» и т. д.[369].) Когда Наполеону стало очевидно, что его силы слишком малы, чтобы навязать свою волю египтянам, он попытался заставить местных имамов, кади, муфтиев и улемов толковать Коран в пользу Великой армии. С этой целью шестьдесят улемов, преподававших в аль-Азхаре[370], были приглашены в его штаб-квартиру, удостоены всех воинских почестей, а затем слушали лестные восторженные речи Наполеона об исламе и Мухаммеде и его нескрываемое восхищение Кораном, с которым он, по-видимому, был превосходно знаком. Это сработало, и вскоре обитатели Каира, казалось, утратили свое недоверие к оккупантам[371]. Позже Наполеон оставил своему заместителю Клеберу[372] четкие инструкции всегда управлять Египтом через ориенталистов и религиозных исламских лидеров, которых они могли привлечь на свою сторону; любая другая политика была бы слишком дорогостоящей и глупой[373]. Гюго считал, что ему удалось передать дипломатический триумф восточных экспедиций Наполеона в своей поэме «Два острова»:

Близ Нила их я встретил вновь.

Египет блистает зарею рассвета;

На Востоке восходит его имперская звезда.

Победитель, энтузиаст, алчущий славы,

Чудесный, он ошеломил землю чудес.

Старые шейхи поклоняются юному и благодетельному эмиру.

Народ благоговеет перед его исключительной силой;

Гордый, явился он пред пораженными племенами,

Подобно Магомету Запада[374].

Подобный триумф мог быть подготовлен только до самой военной экспедиции, и, возможно, только тем, кто до этого не имел опыта общения с Востоком, кроме того, о котором ему поведали книги и ученые. Идея провести полномасштабное академическое исследование была одним из последствий этого текстуального отношения к Востоку. И это отношение, в свою очередь, подкреплялось конкретными революционными декретами – в частности, декретом от 10 жерминаля Третьего года[375], 30 марта 1793 года, об учреждении общественной школы при Национальной библиотеке для преподавания арабского, турецкого и персидского языков[376], задачей которой было рационалистическое разоблачение тайны и институционализация даже самых сокровенных знаний. Так, многие из наполеоновских переводчиков-ориенталистов были учениками Сильвестра де Саси, который с июня 1796 года был первым и единственным преподавателем арабского языка в Общественной школе восточных языков. Позднее Саси стал наставником почти каждого крупного ориенталиста в Европе, где его ученики доминировали в этой области почти три четверти века. Многие из них были ценны политически, как те, что оказались с Наполеоном в Египте.

Однако отношения с мусульманами были лишь частью плана Наполеона по завоеванию Египта. Другая его часть состояла в том, чтобы сделать его полностью открытым, превратив в абсолютно доступный для европейских исследователей. Из неведомой земли и части Востока, сведения о которой доходили через вторые руки благодаря деяниям предшественников – путешественников, ученых и завоевателей, Египет должен был стать частью французской науки. Здесь текстуальные и схематические установки также очевидны. Институт, с его химиками, историками, биологами, археологами, хирургами и антикварами, был научным подразделением армии. Его задача была не менее агрессивной: ввести Египет в современный французский, и в отличие от «Описания Египта» аббатом Ле Маскрие[377] 1735 года, у Наполеона это должно было стать всеобъемлющим предприятием. Практически с самых первых моментов оккупации Наполеон позаботился о том, чтобы институт начал проводить свои собрания, свои эксперименты, выполнять свою миссию по установлению фактов, как мы назвали бы ее сегодня. Самое главное, что всё сказанное, увиденное и изученное должно было быть записано, и действительно было записано в этом документе, великой коллективной апроприации одной страны другой, – в «Описании Египта», опубликованном в двадцати трех огромных томах между 1809 и 1828 годами[378].

Уникальность «Описания» – не только в его размерах или мощи интеллекта его авторов, но и в отношении к предмету, и именно это отношение делает его очень интересным для изучения ориенталистских проектов современности. Первые несколько страниц исторического предисловия, написанного Жан-Батистом Жозефом Фурье, секретарем института, ясно показывают, что, «создавая» Египет, ученые также напрямую боролись с некими неподдельными культурными, географическими и историческими смыслами. Египет был центром взаимоотношений между Африкой и Азией, между Европой и Востоком, между памятью и актуальной действительностью.

«Расположенный между Африкой и Азией и легко сообщающийся с Европой, Египет занимает центр древнего континента. Это страна великих воспоминаний. Родина искусств и хранилище бесчисленных памятников, ее главные храмы и дворцы, населенные царями, всё еще существуют, хотя не самые древние здания были уже воздвигнуты во времена Троянской войны. Гомер, Ликург, Солон, Пифагор и Платон – все они отправлялись в Египет изучать науки, религию и законы. Александр основал здесь процветающий город, долгое время бывший главным торговым центром и свидетелем того, как Помпей, Цезарь, Марк Антоний и Август решали между собой судьбу Рима и всего мира. Поэтому этой стране подобает привлекать внимание прославленных правителей, правящих судьбами народов.

Какая бы нация (nation) ни обретала бы силу, будь то на Западе или в Азии, она неизменно обращалась в сторону Египта, считавшегося в какой-то мере ее естественным уделом»[379].

Из-за того, что Египет был столь насыщен смыслами – для искусства, науки и правления, – его роль была выступить сценой, на которой станут разворачиваться события мирового исторического значения. Захватив Египет, современная держава естественным образом продемонстрировала бы свою силу и подтвердила бы историю; судьбой Египта была аннексия, присоединение, предпочтительно к Европе. Кроме того, эта власть вошла бы в историю наравне с такими великими фигурами, как Гомер, Александр, Цезарь, Платон, Солон и Пифагор, некогда украшавшими Восток своим присутствием. Короче говоря, Восток существовал как набор ценностей, отсылающих не к его современным реалиям, а к ряду важных контактов, которые он имел с далеким европейским прошлым. Это яркий пример текстуального, схематического отношения, о котором я говорил.

Фурье продолжает в том же духе на протяжении более ста страниц (каждая из которых, кстати, имеет площадь в один квадратный метр, поскольку проекту и размеру страниц его описания следовало обладать сопоставимым масштабом). Однако, исходя из такого разнообразного прошлого, он был должен оправдывать наполеоновскую экспедицию как нечто такое, что необходимо было с неизбежностью предпринять. Драматическая перспектива никогда не упускается из виду. Памятуя о своей европейской аудитории и тех образах Востока, которыми он манипулирует, он пишет:

Вспоминается то впечатление, которое произвело на всю Европу поразительное известие о том, что французы находятся на Востоке… Этот великий проект замышлялся тайно и готовился с такой энергией и секретностью, что беспокойная бдительность наших врагов была обманута; только в тот момент, когда это произошло, они узнали, что он был задуман, предпринят и успешно осуществлен…

Столь драматическая неожиданная развязка имела свои преимущества и для Востока:

Эта страна, передавшая свои знания столь многим народам, ныне погружена в варварское состояние.

Только герой мог свести всё, что описывает Фурье, воедино:

Наполеон осознавал то влияние, которое это событие окажет на отношения Европы, Востока и Африки, на средиземноморское судоходство и на судьбу Азии… Наполеон хотел предложить Востоку полезный пример Европы и, наконец, сделать жизнь его обитателей более приятной, а также обеспечить им все блага усовершенствованной цивилизации. Всё это было бы невозможно без постоянного обращения в проекте к искусствам и наукам[380].

Вызволить регион из его нынешнего упадка и вернуть его былое классическое величие; обучить (к его собственной выгоде) Восток на современный западный манер; контролировать или уменьшить военную мощь, чтобы возвысить проект выдающегося знания, полученного во время политического господства над Востоком; сформулировать Восток, придать ему форму, идентичность, определение с полным осознанием его места в памяти, его важности для имперской стратегии и его «естественной» роли придатка Европы; удостоить все знания, собранные во время колониальной оккупации, титула «вклада в современную науку», при этом не обращаясь к местными жителями за советом, ведь, все эти знания не для них; почувствовать себя европейцем, командующим, почти своевольно, восточной историей, временем и географией; ввести новые области специализации; установить новые дисциплины; разделить, разместить, схематизировать, свести в таблицу, проиндексировать и записать всё, что находится в поле зрения (и вне него); сделать на основе каждой наблюдаемой детали обобщение и из каждого обобщения – непреложный закон о природе Востока, его темпераменте, менталитете, обычаях или типах; и, прежде всего, перевести живую реальность в материал текстов, владеть (или думать, что владеешь) реальностью главным образом потому, что ничто на Востоке, как кажется, не сопротивляется этим силам, – таковы черты ориенталистского проекта, полностью реализованного в «Описании Египта», которое само по себе было обеспечено и подкреплено с помощью западного знания и власти полностью ориенталистским поглощением страны Наполеоном. Так, Фурье завершает свое предисловие, объявляя, что история будет помнить о том, что «Египет стал театром его (Наполеона) славы и хранит от забвения все обстоятельства этого выдающегося события»[381].

Таким образом, «Описание» замещает собой египетскую или восточную историю – непротиворечивую, имеющую самобытность и смысл. Вместо этого история, внесенная в «Описание», вытесняет египетскую или восточную историю, прямо и непосредственно отождествляя себя с мировой историей – эвфемизмом истории европейской. Спасение события от забвения в сознании ориенталиста равносильно превращению Востока в театр для своего представления Востока: это почти дословно то, о чем говорит Фурье. Более того, сама сила описания Востока в современных западных терминах возвышает Восток из царства безмолвного мрака, где он пребывал в забвении (за исключением неразборчивого бормотания сильного, но смутного ощущения собственного прошлого), до ясности современной европейской науки. Тут этот новый Восток фигурирует – например, в биологических разделах «Описания», подготовленного Жоффруа Сент-Илером, – в качестве подтверждения законов зоологической специализации, сформулированной Бюффоном[382], [383]. Или же служит «разительным контрастом обычаям европейских наций»[384], где «странные удовольствия» восточных народов подчеркивают трезвость и рациональность привычек народов Запада (Occidental). Или, цитируя, приведем еще одну идею о пользе Востока: физиологические характеристики тел восточных людей, способствовавшие успешному бальзамированию, искали в телах европейцев, чтобы тела шевалье, павших на поле чести, могли были быть сохранены как жизнеподобные реликвии великой восточной кампании Наполеона[385].

Однако неудавшаяся наполеоновская оккупация Египта тем не менее не лишила плодовитости его всеохватный проект в Египте или на остальном Востоке. Вполне буквально: оккупация породила весь современный опыт Востока, истолкованный в рамках заложенного Наполеоном в Египте универсума дискурса, чьи средства господства и распространения включали «Институт» и «Описание». Идея, как ее охарактеризовал Шарль-Ру[386], состояла в том, что Египет, «возвращенный к процветанию, возрожденный мудрой и просвещенной администрацией… прольет лучи своей цивилизации на всех своих восточных соседей»[387]. Правда, другие европейские державы будут стремиться составить конкуренцию в этой миссии, и Англия более других. Но продолжением общей миссии Запада на Востоке станет, несмотря на межъевропейские дрязги, нечистоплотную конкуренцию или откровенную вражду, создание новых проектов, новых видений, новых предприятий, соединяющих новые части старого Востока с завоевательным европейским настроем. Таким образом, после Наполеона сам язык ориентализма радикально изменился. Его описательный реализм был модернизирован и стал не просто стилем репрезентации, но языком и даже средством создания. Так же, как и «материнские языки»[388], как назвал эти забытые, дремлющие источники для современной европейской демотики[389] Антуан Фабр д’Оливе[390], Восток был восстановлен, пересобран, создан, или, короче, порожден усилиями ориенталистов. Это «Описание» стало эталоном всех дальнейших усилий, направленных на сближение Востока с Европой, а затем и на его полное поглощение и – что особенно важно – на устранение или, по крайней мере, на подавление и уменьшение его чужеродности и, в случае ислама, его враждебности. Ибо отныне исламский Восток выступает как категория, обозначающая власть ориенталистов, а не исламский народ как представителей человечества или их историю ислама в качестве таковой.

Так наполеоновская экспедиция произвела на свет череду текстуальных потомков, от «Путешествия из Парижа в Иерусалим через Грецию и обратно из Иерусалима в Париж через Египет, Варнавию и Испанию» Шатобриана до «Путешествия на Восток» Ламартина и «Саламбо» Флобера и созданных в той же традиции трудов «Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.» Лэйна и «Собственное повествование о паломничестве в Медину и Мекку» Ричарда Бёртона. Вместе их связывает не только общий фон из восточных легенд и опыта, но и их научное обращение к Востоку как к своего рода лону, из которого они вышли. Парадоксальным образом эти произведения оказались сильно стилизованными симулякрами, искусно выполненными имитациями того, как живой Восток мог бы выглядеть, что, впрочем, ни в коей мере не уменьшает ни силы их воображаемой концепции, ни мощи европейской власти над Востоком, чьими прототипами были, соответственно, Калиостро[391], великий европейский имперсонатор Востока, и Наполеон, его первый современный завоеватель. Художественные или документальные произведения были не единственными результатами наполеоновской экспедиции. Кроме того, существовал и более влиятельный научный проект, главными примерами которого являются «Сравнительная система и общая история семитских языков» Эрнеста Ренана, завершенная в 1848 году, как раз вовремя, чтобы получить «Премию Вольнея»[392], и геополитический проект, результатами которого стали сооружение Суэцкого канала Фердинандом де Лессепсом[393] и оккупация Египта Англией в 1882 году. Разница между ними не только в очевидном различии масштабов, но и в качестве ориенталистских убеждений. Ренан искренне верил, что в своей работе он воссоздал Восток таким, каким он был на самом деле. Де Лессепс, со своей стороны, всегда испытывал трепет перед той новизной, которую его проект принес на древний Восток, и это чувство передавалось всем тем, для кого открытие канала в 1869 году было неординарным событием. В своем журнале «Экскурсант и советник по путешествиям» от 1 июля 1869 года Томас Кук[394] вторит восторгам Лессепса:

Дабы отпраздновать успех величайшего инженерного подвига нынешнего столетия, 17 ноября пройдет пышная церемония торжественного открытия, на которой будут присутствовать едва ли не все представители королевских домов Европы. Воистину случай будет исключительным. О создании водного пути между Европой и Востоком [East] помышляли на протяжении столетий, оно занимало умы греков, римлян, саксонцев и галлов, но лишь в последние несколько лет современная цивилизация начала всерьез задумываться о том, чтобы превзойти труды древних фараонов, много веков назад соорудивших канал между двумя морями, следы которого существуют и по сей день… Всё, что связано с [современными] работами, носит гигантский масштаб, и прочтение небольшой брошюры, описывающей предприятие, вышедшей из под пера шевалье К. Стосса, поражает нас гениальностью великого вдохновителя – мистера Фердинанда де Лессепса, благодаря настойчивости, спокойной решительности и дальновидности которого мечта веков наконец стала реальным и осязаемым фактом… проект сближения стран Запада и Востока и, таким образом, объединяющий цивилизации разных эпох[395].

Сочетание старых идей с новыми методами, сближение культур, чьи отношения с господствующей идеологией XIX века были очень разнообразными, реальное применение мощи современных технологий и воли разума к таким до того неизменным и разделенным географическим единицам, как Восток и Запад: как это воспринимает Кук и как это в своих журналах, выступлениях, проспектах и письмах рекламирует Лессепс.

С генеалогической точки зрения начало жизни Фердинанда было благоприятным. Его отец, Матье де Лессепс[396], прибыл в Египет вместе с Наполеоном и оставался там (согласно Марлоу, в качестве «неофициального французского представителя»[397]) еще четыре года после ухода французов в 1801 году. Во многих своих поздних текстах Фердинанд затрагивает тему интереса Наполеона к сооружению канала, проекту, который он, из-за неверных оценок экспертов, никогда не считал реалистичным. Увлеченный эксцентричной историей проектирования канала, включавшей в себя планы французов, которые рассматривали Ришелье[398] и последователи Сен-Симона[399], Лессепс вновь вернулся в Египет в 1854 году, чтобы там начать делать то, что в итоге было завершено пятнадцать лет спустя. У него не было никакого реального инженерного опыта. Его поддерживала лишь непоколебимая вера в свои почти божественные способности строителя, вдохновителя и творца; поскольку его дипломатические и финансовые таланты снискали ему поддержку Египта и Европы, он, казалось, уже приобрел необходимые знания, чтобы довести дело до конца. Возможно, еще более полезным было то, что он научился погружать своих потенциальных спонсоров в атмосферу театра мировой истории, чтобы они видели, что же на самом деле означает его «моральный замысел», как он называл свой проект. «Вы понимаете, – говорил он им в 1860 году, – неоценимость той услуги, которую сближение Запада и Востока окажет цивилизации и развитию всеобщего благосостояния. Мир ожидает от вас большого успеха, и вы хотите соответствовать его ожиданиям»[400]. В соответствии с такими представлениями название инвестиционной компании, созданной Лессепсом в 1858 году, было эмоционально заряженным и отражало те грандиозные планы, которые он вынашивал: Compagnie universelle, или «Всемирная компания». В 1862 году Французская академия объявила об учреждении премии за эпическую поэму о канале. Автор победившего сочинения – Борнье[401] – использовал вот такие гиперболы, и ни одна из них не противоречила представлению Лессепса о задуманном:

За работу! Рабочие, которых шлет наша Франция,

Прочертите для мира этот новый путь!

Ваши отцы, герои, дошли до этого места;

Будьте стойкими как те бесстрашные,

С которыми вы сражаетесь у подножия пирамид,

Четыре тысячи их лет вновь смотрят на вас!

Да, это ради всего мира! Ради Азии и Европы,

Ради тех далеких стран, что окутаны ночью,

Ради коварного китайца и полуголого индийца;

Ради народов счастливых, свободных,

человеколюбивых и смелых,

Ради народов нечестивых, ради народов

порабощенных,

Ради тех, кто еще не знает Христа[402].

Никогда Лессепс не был более красноречивым и находчивым, чем когда от него потребовали отчитаться о тех огромных человеческих и денежных затратах, которые потребуются для канала. Он мог изливать потоки статистики, чтобы очаровать любого слушателя, и одинаково ловко цитировал Геродота и данные о морских перевозках. В своих дневниковых записях за 1864 год он с одобрением цитировал наблюдение Казимира Леконта[403] о том, что эксцентричная жизнь способствует развитию в мужчинах оригинальности, а из оригинальности будут проистекать великие и необычные свершения[404]. Подобные свершения – оправдание самим себе. Несмотря на бесконечную историю неудач, вопиюще высокую стоимость и поразительные амбиции изменить то, как Европа будет общаться с Востоком, канал стоил затраченных усилий. Только у этого проекта была уникальная возможность устранить все возражения консультантов и ради преобразования всего Востока сделать то, что интриганы египтяне, коварные китайцы и полуголые индийцы никогда не смогли бы сделать для самих себя.

Церемония открытия в ноябре 1869 года была событием, которое, как и вся история предприятий Лессепса, идеально воплощало его идеи. В течение многих лет его речи, письма и брошюры были наполнены яркой, энергичной, театральной лексикой. В погоне за успехом он часто говорил о себе (всегда во множественном числе): «Мы творили, боролись, располагали, добивались, действовали, признавали, упорствовали, двигались вперед»; ничто, – повторял он много раз, – не могло нас остановить, нет ничего невозможного, и в конечном итоге ничего не имело значения, кроме «финального результата, конечной цели», которую он задумал, продумал и, наконец, осуществил. Когда 16 ноября папский посланник на церемонии обращался к собравшимся высокопоставленным лицам, в своей речи он отчаянно пытался соответствовать интеллектуальному и творческому зрелищу, предлагаемому каналом де Лессепса:

Можно утверждать, что только что пробивший час – не только один из самых торжественных моментов этого века, но и один из величайших и наиболее решающих для человечества за всю его историю. Это место, где граничат – отныне не соприкасаясь – Африка и Азия, это великий праздник человечества, это величественное и космополитическое собрание, все народы земного шара, все флаги, все знамена, счастливо парящие под этим сияющим и необъятным небом, крест, воздвигнутый и почитаемый перед лицом полумесяца, какие чудеса, какие поразительные контрасты, сколько берегов, считавшихся фантастическими, стали ощутимой реальностью! И в этом собрании столь многих чудес столько поводов для размышления для человека мыслящего, столько радости в настоящем и столько славных надежд в будущем! ‹…› Сближаются две крайности земного шара; сближаясь, они узнают друг друга; узнавая друг друга, все люди, дети одного и того же Бога, испытывают радостный трепет своего братства! О, Запад! О, Восток! Приблизьтесь, всмотритесь, узнайте, приветствуйте, обнимитесь!..

Но за материальными явлениями взор мыслителя видит горизонты более широкие, чем пространства, которые поддаются измерению, – горизонты без границ, где вершатся высшие судьбы, самые славные завоевания, бессмертнейшие из гарантий человеческого рода…

[Господь,] пусть Твой божественный дух парит над этими водами! Где он пронесется снова и снова с Запада на Восток и с Востока на Запад! О, Господь! Сделай этот путь сближающим людей друг с другом![405]

Казалось, весь мир собрался, чтобы принести дань уважения плану, который сам Господь Бог мог лишь благословить и воплотить к вящей пользе. Прежние различия и препоны были преодолены: Крест поверг Полумесяц, Запад пришел на Восток, чтобы никогда больше его не покидать (до тех пор, пока в июле 1956 года Гамаль Абдель Насер[406] не инициировал захват канала Египтом, произнеся лишь имя Лессепса).

В идее Суэцкого канала нам видится логическое завершение ориенталистской мысли и, что важнее, ориенталистских усилий. Для Запада Азия когда-то воплощала собой молчаливое дистанцирование и отчужденность; ислам был воинствующе враждебен европейскому христианству. Чтобы преодолеть подобные ужасающие константы, Восток сначала нужно было узнать, затем вторгнуться и овладеть им, а затем воссоздать учеными, солдатами и судьями, которые раскапывали забытые языки, истории, народы и культуры, чтобы предъявлять их – вне пределов современного Востока – как истинный классический Восток, который можно было использовать для того, чтобы судить и управлять Востоком современным. Безвестность рассеялась, ей на смену пришли искусственно взращенные сущности; «Восток» (Orient) был научным понятием, обозначающим то, что современная Европа недавно сделала со всё еще сохранявшим свое своеобразие Востоком (East). Лессепс и его канал безвозвратно покончили с удаленностью Востока, его интимным уединением вдали от Запада, его неизбывной экзотичностью. Точно так же, как сухопутный барьер мог быть превращен в водную артерию, так и Восток мог пройти путь от стойкой враждебности к услужливому и покорному сотрудничеству. Строго говоря, после Лессепса никто не мог говорить о том, что Восток принадлежит к другому миру. Существовал только «наш» мир, «один» мир, связанный воедино, потому что Суэцкий канал разочаровал тех последних провинциалов, которые всё еще верили в существование разницы между мирами. После этого понятие «восточный человек» становится понятием административным или исполнительным и подчиняется демографическим, экономическим и социологическим факторам. Для империалистов, таких как Бальфур, или для антиимпериалистов, таких как Дж. А. Гобсон[407], «восточный человек», как и «африканец», является представителем подчиненного народа, а не только обитателем определенной территории. Лессепс растопил географическую идентичность Востока, почти буквально втянув Восток на Запад и, наконец, рассеял угрозу ислама. Новые категории и опыт, в том числе империалистические, возникнут, и со временем ориентализм приспособится и к ним, хотя и не без некоторых трудностей.

IV

Кризис

Может показаться странным упоминание о том, что что-то или кто-то придерживается текстуального отношения, но изучающим литературу будет легче понять эту фразу, если вспомнить подход, который критиковал Вольтер в «Кандиде», или же то отношение к реальности, которое высмеивал Сервантес в «Дон Кихоте». Что кажется этим писателям неоспоримо здравым, так это то, что было бы ошибкой предполагать, будто беспорядочно кишащий, непредсказуемый и проблематичный хаос, в котором живут человеческие существа, можно понять, основываясь на том, о чем книги – тексты – повествуют. Применять то, что вычитано из книг, непосредственно к реальности – значит подвергнуть себя опасности сойти с ума или всё потерять. Использовать роман «Амадис Гальский»[408], чтобы понять Испанию XVI столетия (или современность), возможно не с большим успехом, чем использовать Библию для понимания, скажем, Палаты общин. Но очевидно, что люди пытались и пытаются использовать тексты таким простодушным способом, ибо в противном случае ни «Кандид», ни «Дон Кихот» не вызывали бы такого отклика читателей, который они получают до сих пор. По-видимому, это обычный человеческий недостаток – предпочитать схематический авторитет текста дезориентирующему прямому контакту с людьми. Но является ли этот недостаток постоянным и неизменным или же существуют обстоятельства, которые в большей степени, чем другие, способствуют преобладанию текстуальной установки?

Текстуальному подходу благоприятствуют две ситуации. Первая – когда человек близко сталкивается с чем-то относительно неизвестным, угрожающим и ранее от него далеким. В таком случае приходится прибегать не только к тому, что в этом новом опыте отсылает к опыту предыдущему, но и к тому, что известно из книг. Книги о путешествиях или путеводители – это почти такой же «естественный» вид текста, такой же логичный по своему составу и использованию, как и любая другая книга, которую можно себе представить, именно из-за этой человеческой особенности обращаться к тексту, когда неопределенность путешествия в незнакомых местах кажется угрожающей спокойствию. Многие путешественники, описывая свои впечатления от новой страны, говорят, что этот опыт был не таким, как они ожидали, имея в виду, что это было не так, как написано в книге. И конечно, многие авторы книг о путешествиях или путеводителей сочиняют их для того, чтобы рассказать, что страна действительно такова или лучше, что она действительно живописна, дорогá, интересна и так далее. Идея в любом случае состоит в том, что люди, места и переживания всегда могут быть описаны в книге, причем так, что книга (или текст) обретает больший авторитет и пользу, чем та реальность, которую она описывает. Комизм попыток Фабрицио дель Донго[409] попасть на поле битвы при Ватерлоо не столько в том, что ему никак не удается его найти, сколько в том, что ищет он то, о чем узнал из описаний в текстах.

Вторая ситуация, благоприятствующая текстуальному отношению, – это видимость успеха. Если некто, читая книгу, утверждающую, что львы свирепы, затем встречает свирепого льва (я упрощаю, конечно), есть вероятность, что этот некто захочет прочитать побольше книг того же автора и будет им верить. Но если, кроме прочего, книга про льва инструктирует человека, как обращаться со свирепым львом, и инструкция отлично сработает, это вызовет не только повышенное доверие к автору, но и побудит его написать что-то еще. Существует довольно сложная диалектика подкрепления: читательский опыт в реальности определяется тем, что читатель прочитал, именно это побуждает писателей браться за темы, заранее определенные опытом читателя. Книга о том, как обращаться со свирепым львом, могла бы затем привести к выпуску серии книг на такие темы, как свирепость львов, происхождение свирепости и так далее. Точно так же, поскольку в центре внимания текста находится более узкая тема – уже не сами львы, а их свирепость, мы можем ожидать, что те способы, которыми рекомендуется управлять свирепостью льва, на самом деле его свирепость усилят, заставят его быть свирепым, поскольку это то, что он есть, и это то, что, в сущности, мы знаем, или единственное, что мы можем о нем знать.

От текста, претендующего на то, что он содержит знание о чем-то настоящем и возникшего из обстоятельств, подобных тем, которые я только что описал, не так-то легко отмахнуться. Ему приписывается экспертность. К этому добавляется авторитет ученых, учреждений и правительств, окружая его таким престижем, который он сам по себе, на практике, гарантировать себе не может. Самое главное, такие тексты могут создавать не только знания, но и саму реальность, которую они, как представляется, описывают. Со временем такое знание и реальность порождают традицию, или то, что Мишель Фуко называет дискурсом, чье материальное присутствие или вес, а не оригинальность отдельного автора, в действительности ответственны за тексты, произведенные в ее пределах. Такой тип текста составлен из тех ранее существовавших единиц информации, которые Флобер поместил в свой каталог «прописных истин»[410].

В свете этого взглянем снова на Наполеона и Лессепса. Всё, что они в той или иной степени знали о Востоке, они почерпнули из книг, написанных в традициях ориентализма, включенных в ориенталистскую библиотеку «прописных истин»; для них Восток, подобно свирепому льву, был тем, с чем они столкнулись и с чем имели дело, – в определенной степени потому, что тексты делали этот Восток возможным. Такой Восток был безмолвным, доступным для осуществления Европой проектов, которые вовлекали местное население, но никогда не несли ответственности перед ним, и неспособным противостоять проектам, образам или описаниям, придуманным для него. Ранее в этой главе я назвал такую связь между западным письмом (и его последствиями) и восточным молчанием результатом и признаком огромной культурной силы Запада, его воли к власти над Востоком. Но у этой силы есть и другая сторона, существование которой зависит от давления ориенталистской традиции и ее текстуального отношения к Востоку; эта сторона живет своей собственной жизнью, как это делают книги о свирепых львах, пока львы не научаются отвечать. Перспектива, в которой редко рассматривают Наполеона и Лессепса – если взять лишь этих двух среди множества прожектеров, вынашивавших планы в отношении Востока, – это та, которая видит их продолжающими действовать в абсолютном безмолвии Востока главным образом потому, что дискурс ориентализма, помимо бессилия Востока что-либо с этим сделать, наполнил их деятельность смыслом, вразумительностью и реальностью. Дискурс ориентализма и то, что сделало его возможным, например военное превосходство Запада, дали ему тех людей Востока, которых можно было описать в таких трудах, как «Описание Египта», и тот Восток, который можно было резать, как перерезал Суэцкий перешеек Лессепс. Более того, ориентализм принес им успех, по крайней мере, с их точки зрения, которая не имела ничего общего с точкой зрения народов Востока. Успех, другими словами, был настоящим человеческим взаимообменом между человеком восточным и западным, в духе рефрена Судьи «сказал я себе, сказал я» из оперы «Суд присяжных»[411].

Как только мы начнем думать об ориентализме как о некой западной проекции на Восток и о воле управлять им, мы столкнемся с некоторыми неожиданностями. Ибо если верно то, что историки, такие как Мишле, Ранке[412], Токвиль[413] и Буркхардт[414], отстаивают (emplot) свои нарративы «как особого рода историю»[415], то это же верно и в отношении ориенталистов, которые изучали историю, характер и судьбы Востока на протяжении сотен лет. В течение XIX и XX веков число ориенталистов выросло, так как к тому времени горизонты воображаемой и реальной географии сузились в силу того, что европейско-восточные отношения определялись неудержимой европейской экспансией в поисках рынков, ресурсов и колоний и, наконец, потому что ориентализм завершил свой метаморфоз, из научного дискурса став имперской институцией. Свидетельства этого преображения уже очевидны в том, что я сказал о Наполеоне, Лессепсе, Бальфуре и Кромере. Их проекты на Востоке лишь в самом первом приближении можно воспринять как усилия прозорливых, гениальных людей, героев в понимании Карлейля[416]. На самом деле действия Наполеона, Лессепса, Кромера и Бальфура покажутся гораздо более стандартными и в меньшей степени необычными, если вспомнить схемы д’Эрбело и Данте и добавить к ним модернизированный, эффективный двигатель (например, европейскую империю XIX столетия) и позитивный поворот: поскольку невозможно онтологически уничтожить Восток (как, возможно, это поняли д’Эрбело и Данте), существуют средства, чтобы захватить его, обработать, описать, улучшить, радикально изменить.

Мысль, которую я пытаюсь здесь донести, в том, что переход от чисто текстуального понимания, формулировки или определения Востока к практическому воплощению всего этого на Востоке действительно произошел, и в том, что ориентализм имел непосредственное отношение к этому переходу-перевороту. Если говорить только о научной деятельности ориентализма (я нахожу идею научной деятельности как незаинтересованного и абстрактного познания не такой уж простой для понимания, хотя и интеллектуально допустимой), то тут ему принадлежит большое число достижений. Его золотой XIX век дал большое число ученых, увеличилось число языков, преподаваемых на Западе, и количество манускриптов, редактируемых, переводимых и комментируемых; он обеспечил Восток большим числом увлеченных европейских студентов, искренне интересующихся такими вопросами, как грамматика санскрита, финикийская нумизматика и арабская поэзия. И всё же – и здесь необходима предельная ясность – ориентализм взял верх над Востоком. Как система мысли о Востоке, она всегда восходила от специфических человеческих деталей к общему надчеловеческому; исследование творчества арабского поэта X века оборачивалось политикой в отношении (и по поводу) восточного менталитета в Египте, Ираке или Аравии. Точно так же стих из Корана служил лучшим доказательством неистребимого мусульманского сладострастия. Ориентализм предполагал неизменный Восток, совершенно отличный (причины менялись от эпохи к эпохе) от Запада. И ориентализм, в той форме, которую он принял после XVIII столетия, никогда не был способен к собственной ревизии. Всё это делает появление фигур Кромера и Бальфура, наблюдателей и управителей Востока, неизбежными.

Близость между политикой и ориентализмом, или, выражаясь более осторожно, большая вероятность того, что идеи о Востоке, почерпнутые из ориентализма, могут быть использованы в политике, – важная, но чрезвычайно щекотливая правда. Она ставит вопросы о предрасположенности к виновности или невиновности, академической незаинтересованности или участию в групповом давлении в таких областях, как исследования темнокожих или в женских исследования. Это неизбежно вызывает беспокойство в сознании человека по поводу культурных, расовых или исторических обобщений, их использования, ценности, степени объективности и принципиальных устремлений. Больше всего остального политические и культурные обстоятельства, при которых процветал западный ориентализм, привлекают внимание к униженному положению Востока или Востоку как объекту изучения. Может ли что-то, кроме политических отношений между хозяином и рабом, породить ориентализированный Восток, прекрасно охарактеризованный Анваром Абдель-Маликом?

а) На уровне позиционирования проблемы… Восток и восточные люди [рассматриваются ориентализмом] как «объекты» изучения, отмеченные печатью инаковости – как всё, что отличается, будь то «субъект» или «объект», – но инаковости конститутивной, носящей сущностный характер… Этот «объект» изучения будет, как обычно, пассивным, не участвующим, наделенным «исторической» субъективностью, прежде всего, неактивным, неавтономным, не суверенным по отношению к самому себе: единственный Восток, восточный человек, или «субъект», который допускается в самом крайнем случае, – это отчужденное бытие, выражаясь философски, то есть иное, чем оно есть в отношении к самому себе, представленное, понятое, определенное – и разыгранное – другими.

б) На уровне тематическом [ориенталисты] принимают эссенциалистскую концепцию изучаемых стран, наций и народов Востока, которая выражается через характерную этнологическую типологию… и скоро перейдут с ней к расизму.

Согласно традиционным ориенталистам, должна существовать сущность – иногда даже четко описываемая в метафизических терминах, – которая составляет неотъемлемую и общую основу для всех рассматриваемых существ; эта сущность и «исторична», поскольку восходит к истокам истории, и принципиально аисторична, поскольку пронизывает бытие, «объект» исследования, в его неотчуждаемой и неразвивающейся специфичности, вместо того чтобы определять его как всех прочих существ, государства, нации, народы и культуры – как продукт, результат действия сил, действующих в области исторической эволюции.

Таким образом, мы имеем типологию, основанную на реальной специфичности, но оторванную от истории и, следовательно, понимаемую как нечто осязаемое, сущностное, которая делает из изучаемого «объекта» другое существо, по отношению к которому изучаемый субъект трансцендентен; мы имеем homo Sinicus, homo Arabicus (а почему бы и не homo Aegypticus и т. д.), homo Africanus, «человека» – «нормального человека», понимаемого как европейский человек исторического периода, то есть со времен греческой античности. Становится очевидно, что, начиная XVIII века и до века XX гегемония владетельных меньшинств, разоблаченная Марксом и Энгельсом, и антропоцентризм, разобранный Фрейдом, сопровождаются европоцентризмом гуманитарных и социальных наук, в особенности тех, которые непосредственно относятся к неевропейским народам[417].

Абдель-Малик видит собственную историю ориентализма, которая, в соответствии с представлением о «Востоке» конца XX века, ведет его в описанный выше тупик. Давайте теперь вкратце обрисуем эту историю, как она развивалась в течение XIX века, чтобы аккумулировать этот вес и власть, «гегемонию владетельных меньшинств» и антропоцентризм вкупе с европоцентризмом. С последних десятилетий XVIII века и по крайней мере в течение полутора столетий ведущая роль в ориентализме как в дисциплине принадлежала Англии и Франции. Великие филологические открытия в области сравнительной грамматики, сделанные Джонсом, Францем Боппом, Якобом Гриммом и другими, были первоначально обязаны манускриптам, привезенным с Востока в Париж и Лондон. Почти все без исключения ориенталисты начинали свою карьеру как филологи, и революция в филологии, породившая Боппа, Саси, Бурнуфа и их учеников, была компаративистской дисциплиной, основанной на предположении, что языки принадлежат к определенным семьям, и два тому великих примера – индоевропейская и семитская семьи. Таким образом, с самого начала ориентализм нес в себе две черты: 1) недавно обретенное научное самосознание, основанное на лингвистическом значении Востока для Европы, и 2) склонность разделять, подразделять и переделывать свой предмет, никогда при этом не меняя своего представления о Востоке как о раз и навсегда одинаковом, неизменном, однородном и радикально своеобразном объекте.

Фигура Фридриха Шлегеля, изучавшего санскрит в Париже, – иллюстрация обеих этих черт. Хотя к тому времени, когда Шлегель в 1808 году опубликовал свой труд «О языке и мудрости индийцев», он практически отказался от своего ориентализма, он всё еще полагал, что санскрит и персидский, с одной стороны, греческий и немецкий – с другой, имеют больше общего друг с другом, чем с семитскими, китайским, американским или африканскими языками. Более того, индоевропейская языковая семья была с художественной точки зрения простой и убедительной в том смысле, в каком семитская, например, не была. Подобные абстракции не беспокоили Шлегеля, для которого понятия нации, народа, ума и народности (peoples), как у того, о чем можно говорить со страстью – в постоянно сужающейся перспективе популизма, о чем первым предостерегал Гердер, – сохраняли свое очарование всю его жизнь. Но нигде Шлегель не говорит о живом, современном Востоке. Когда он сказал в 1800 году: «Именно на Востоке мы должны искать наивысший романтизм», он имел в виду Восток Шакунталы[418], Зенд-Авесты и Упанишад. Что касается семитов, чей язык был агглютинативным, неэстетичным и механическим, то они были другими, низшими, отсталыми. Лекции Шлегеля о языке и о жизни, истории и литературе полны этих различений, которые он делал без малейших оговорок. Древние евреи, по его словам, были созданы для пророческих высказываний и прорицаний, а мусульмане поддерживали «мертвый пустой теизм, всего лишь отрицательную унитарную веру»[419].

Большая часть расистской критики Шлегеля в адрес семитов и прочих «низших» восточных народов была широко распространена в европейской культуре. Но нигде – за исключением круга антропологов-дарвинистов и френологов[420] XIX века – она не становилась основой научной проблематики, как это было в сравнительном языкознании или филологии. Язык и раса казались неразрывно связанными между собой, как и с филологией. Восток всегда был классическим периодом какой-то древней Индии, в то время как «плохой» Восток сохранился в современной Азии, некоторых частях Северной Африки и повсеместно – в исламе. «Ариане» были ограничены Европой и древним Востоком; как показал Леон Поляков[421] (ни разу не отметив, однако, что «семитами» были не только евреи, но и мусульмане[422]), арианский миф доминировал в исторической и культурной антропологии за счет «меньших» народов.

Официальная интеллектуальная генеалогия ориентализма, несомненно, включила бы Гобино, Ренана, Гумбольдта, Штейнталя, Бурнуфа, Абель-Ремюза, Палмера, Вайля, Дози[423], Мьюра, если уж, почти случайным образом, упоминать некоторые известные имена из XIX века. Она также включила бы в себя диффузионную способность ученых обществ: французского Азиатского общества, основанного в 1822 году; английского Королевского азиатского общества, основанного в 1823 году; Американского ориентального общества, основанного в 1842 году, и так далее. Но официальная генеалогия могла, вольно или невольно, отрицать тот огромный вклад художественной литературы и литературы о путешествиях, благодаря которому усилилось определенное ориенталистами разделение между различными частями Востока, его географией, временами и народами. Такое пренебрежение было бы некорректным, так как в случае исламского Востока эта литература особенно богата и вносит значительный вклад в построение ориенталистского дискурса. Сюда входят произведения Гёте, Гюго, Ламартина, Шатобриана, Кинглека, Нерваля, Флобера, Лэйна, Бёртона, Скотта, Байрона, Виньи, Дизраэли, Джордж Элиот, Готье[424]. Позднее, в конце XIX – начале XX века, к ним присоединились Даути[425], Барре, Лоти, Т. Э. Лоуренс, Форстер. Все эти авторы смело очерчивают «великую азиатскую тайну» Дизраэли. В этом предприятии значительную роль сыграли не только раскопки (силами европейских археологов) мертвых восточных цивилизаций в Месопотамии, Египте, Сирии и Турции, но и крупные географические экспедиции, проведенные по всему Востоку.

К концу XIX века эти достижения получили материальное подкрепление в виде европейской оккупации всего Ближнего Востока (за исключением части Османской империи, которая была поглощена после 1918 года). Главными колониальными державами вновь стали Англия и Франция, хотя Россия и Германия также сыграли определенную роль[426]. Колонизация в первую очередь означала определение – а по сути, создание – сферы интересов; они могли быть коммерческими, коммуникационными, религиозными, военными, культурными. Что касается ислама и исламских территорий, то, например, Британия считала, что у нее как у христианской державы в числе законных интересов было обеспечение собственной безопасности. Для обслуживания этих интересов возник сложный аппарат. Первым организациям, таким как «Общество содействия христианским знаниям» (1698) и «Общество распространения Евангелия за границей» (1701), на смену пришли «Баптистское миссионерское общество» (1792), «Церковное миссионерское общество» (1799), «Британское и иностранное библейское общество» (1804), «Лондонское общество содействия христианству среди евреев» (1808). Эти миссии «открыто присоединились к европейской экспансии»[427]. Добавьте к этому торговые общества, научные общества, фонды географических исследований, переводческие фонды, насаждение на Востоке школ, миссий, консульских учреждений, фабрик, а иногда и крупных европейских сообществ, и понятие «интерес» приобретет большой смысл. Соответственно, интересы защищались с большим рвением и затратами.

До сих пор мой обзор был довольно общим. Каковы же типичные опыт и эмоции, которые сопровождают как научные достижения ориентализма, так и политические завоевания, которым ориентализм способствовал? Во-первых, разочарование, от того, что современный Восток совсем не похож на тексты. Вот что писал Жерар де Нерваль Теофилю Готье в конце августа 1843 года:

Я уже потерял, царство за царством, провинция за провинцией, самую прекрасную половину вселенной, и скоро не буду знать места, где нашлось бы прибежище моим грезам; но более всего я сожалею о Египте, он изгнан из моего воображения, теперь, когда я с грустью поместил его в своей памяти[428].

Это слова автора великого «Путешествия на Восток». Сетования Нерваля – общая тема романтизма («преданные грезы» – так это охарактеризовал Альбер Бегин[429] в сочинении «Романтическая душа и мечта») и путешественников по библейскому Востоку, от Шатобриана до Марка Твена. Любое непосредственное столкновение с реальным Востоком иронически комментирует завышенные ожидания – как в стихотворении «Песнь о Магомете» Гёте или в «Прощании аравитянки» Гюго. Память о современном Востоке спорит с воображением и вновь отсылает к воображению как к тому, что предпочтительнее для европейского восприятия, чем реальный Восток. Для человека, который никогда не видел Востока, как Нерваль однажды сказал Готье: «Лотос – это всё еще лотос, для меня же это – подобие лука». Писать о современном Востоке – это либо брать на себя печальную обязанность демистификации образов, взятых из текстов, либо ограничиваться Востоком, о котором Гюго говорил в своем первоначальном предисловии к «Восточным мотивам», то есть Востоком как «образом» или «идеей», символом «своего рода всеобщих предубеждений»[430].

Если поначалу личное разочарование и общая озабоченность исчерпывающе описывают чувства ориенталиста, то затем за ними следуют некоторые другие, более привычные мысли, чувства и ощущения. Разум учится отделять общее восприятие Востока от специфического переживания его; каждое идет, так сказать, своим собственным путем. В романе Скотта «Талисман» (1825) сэр Кеннет, рыцарь Спящего Леопарда, сражается с сарацином где-то на окраине Палестинской пустыни; когда крестоносец и его противник, на самом деле – переодетый Саладин, вступают в разговор, христианин обнаруживает, что его мусульманский противник не так уж и плох. Но всё же отмечает:

Я так и думал… что твой ослепленный народ происходит от этой нечистой силы: ведь без ее помощи вам не удалось бы удержать в своих руках святую землю Палестины против такого количества доблестных воинов Господних. Я говорю не только о тебе самом, сарацин, но вообще о твоем племени и религии. И странным мне кажется не то, что ты, должно быть, происходишь от лукавого, но то, что ты кичишься этим[431].

Сарацин действительно хвастается тем, что ведет свою родословную от Иблиса, мусульманского Люцифера. Но действительно любопытен не тот неубедительный историзм, с помощью которого Скотт делает сцену «средневековой», позволяя христианам нападать на мусульман теологически, чего европейцы XIX века уже не делали (хотя порой случалось и такое); скорее, это снисходительная высокомерность осуждения целого народа «вообще», смягченная ледяным «я говорю не только о тебе самом».

Скотт, однако, не был знатоком ислама (хотя Г. А. Р. Гибб, который был им, хвалил «Талисман» за понимание ислама и Саладина[432]) и позволял себе значительные вольности в отношении роли Иблиса, превращая его в героя для правоверных. Познания Скотта, вероятно, проистекали от Байрона и Бекфорда, но здесь нам достаточно отметить, насколько сильно общий характер, приписываемый Востоку, мог противостоять как риторической, так и экзистенциальной силе очевидных исключений. Это похоже на то, как если бы, с одной стороны, существовала некая корзина под названием «Восток», в которую бездумно сваливали бы все авторитетные, анонимные и традиционные западные подходы к Востоку, в то время как, с другой стороны, в соответствии с анекдотической традицией повествования можно было бы тем не менее рассказывать об опыте пребывания на Востоке и общения с Востоком, который с этой, в общем полезной, корзиной ничего общего не имеет. Но уже сама структура прозы Скотта демонстрирует более тесное переплетение одного с другим. Поскольку общая категория заранее предлагает конкретному экземпляру ограниченную территорию, на которой он может действовать: каким бы сильным ни было конкретное исключение, как бы ни был способен отдельный восточный человек выйти за пределы ограничивающих его пределов, он в первую очередь восточный, во вторую – человек и, наконец, снова восточный.

Такая общая категория, как «восточный», способна к весьма разнообразным вариациям. Увлеченность Дизраэли Востоком впервые проявилась во время поездки на Восток в 1831 году. В Каире он писал: «Мои глаза и ум всё еще ослеплены величием, столь мало согласующимся с тем, как мы его изображаем»[433]. Всеобщее величие и страсть вдохновляли на возвышенное понимание вещей и на нетерпимость к реальной действительности. Его роман «Танкред» насквозь пропитан трюизмами о народах и географии; всё дело в народе, утверждает Сидония, и настолько, что спасение можно найти лишь на Востоке и лишь среди его народов. Там, к примеру, друзы, христиане, мусульмане и евреи запросто ведут задушевные беседы, потому что – тут кто-то острит – арабы – это просто евреи на лошадях, а в душе они все – восточные люди. Соответствия выстраиваются между общими категориями, а не между категориями и их содержанием. Восточный человек живет на Востоке, он живет в восточной непринужденности, под властью восточного деспотизма и чувственности, проникнутый чувством восточного фатализма. Такие разные писатели, как Маркс, Дизраэли, Бёртон и Нерваль, могли вести между собой длительную дискуссию, используя все эти общие положения как бесспорные и вместе с тем осмысленные.

С разочарованием и обобщенным – если не сказать шизофреническим – взглядом на Восток обычно связана еще одна особенность. Став обобщенным объектом, Восток может выступать иллюстрацией определенного рода эксцентрики. Хотя отдельный восточный человек не может поколебать или нарушить общие категории, наделявшие его странность смыслом, его странностью, тем не менее, можно наслаждаться ради нее самой. Вот каким предстает Восток в описании Флобера:

Чтобы развлечь толпу, шут Мухаммеда Али однажды взял женщину на каирском базаре, посадил ее в лавке на прилавок и публично с ней совокупился, пока хозяин той лавки спокойно курил свою трубку.

Некоторое время назад по дороге из Каира в Шубру один молодой человек был публично избит большой обезьяной – как и в первой истории лишь для того, чтобы предстать в выгодном свете и рассмешить людей.

Недавно умер марабут – идиот, который давно уже считался святым, отмеченным Богом; все мусульманские женщины приходили к нему и удовлетворяли его – так, что в конце концов он умер от истощения – с утра до ночи это была бесконечная дрочка…

Quid dicis[434] о следующем факте: некоторое время назад сантон (священник-аскет) ходил по улицам Каира совершенно голый, за исключением колпака на голове и еще одного – на его члене. Чтобы помочиться, он снимал колпак с члена, и бесплодные женщины, которые хотели родить детей, подбегали, подставляли себя под струю и натирались его мочой[435].

Флобер открыто признает, что это гротеск особого рода. «Всё старое комическое ремесло» – под которым Флобер подразумевал хорошо известные условности, такие как «поколоченный раб… грубый торговец женщинами… вороватый купец» – приобретает на Востоке новое, полное «свежести… подлинности и очарования» значение. Этот смысл не может быть воспроизведен; им можно наслаждаться только на месте и «припоминать» лишь очень приблизительно. За Востоком наблюдают, поскольку его почти (но никогда не слишком) оскорбительное поведение проистекает из источника бесконечного своеобразия. Европеец, чья чувствительность путешествует по Востоку, является наблюдателем, никогда не вовлеченным, всегда отстраненным, всегда готовым к новым примерам того, что в «Описании Египта» называется «причудливым наслаждением». Восток становится ожившей картиной странности.

И эта картина вполне логично становится особой темой для текстов. Таким образом круг замыкается; от столкновения с тем, к чему тексты не готовят, Восток может вернуться как предмет письма определенной дисциплины. Его чуждость может быть переведена, его значения расшифрованы, его враждебность укрощена; однако общность, приписываемая Востоку, разочарование, которое человек испытывает после встречи с ним, неразгаданная эксцентричность, которую он проявляет, – всё это сказывается на том, что говорится или пишется о Востоке. Для ориенталистов конца XIX – начала XX века ислам, например, был типично восточным явлением. Карл Беккер утверждал, что хотя ислам (обратите внимание на широту обобщения) унаследовал эллинскую традицию, он не смог ни понять, ни использовать греческую, гуманистическую традицию; более того, чтобы понять ислам, прежде всего нужно было увидеть в нем не «самобытную» религию, а своего рода неудачную восточную попытку использовать греческую философию без того творческого вдохновения, которое можно найти в Европе эпохи Возрождения[436]. Для Луи Массиньона[437], возможно, самого известного и влиятельного из современных французских ориенталистов, ислам был систематическим отрицанием воплощения Христа, и его величайшим героем был не Мухаммед или Аверроэс, а аль-Халладж[438], мусульманский святой, который был распят ортодоксальными мусульманами за то, что он осмелился персонифицировать ислам[439]. То, что Беккер и Массиньон явно упустили из своего поля зрения, – это эксцентричность Востока, которую они признавали косвенно, упорно пытаясь ее упорядочить в западных терминах. Мухаммед был отринут, но аль-Халладж вышел на первый план, потому что считал себя олицетворением Христа.

Как судья Востока, современный ориенталист, как он полагает и даже говорит, объективно от него далек. Его человеческая отстраненность, признаком которой является отсутствие сочувствия, прикрытого профессиональным знанием, отягощена всеми ортодоксальными взглядами, перспективами и настроениями ориентализма, которые я описывал. Его Восток – это не Восток как таковой, а Восток ориентализированный. Непрерывная нить знания и власти связывает европейских или западных политиков и западных ориенталистов; она очерчивает край сцены, вмещающей Восток. К концу Первой мировой войны и Африка, и Восток стали для Запада не столько интеллектуальным зрелищем, сколько привилегированным пространством для него. Размах ориентализма в точности соответствовал размаху империи, и именно это абсолютное единодушие между ними спровоцировало единственный кризис в истории западной мысли и отношений Востока и того, как с ним обращаться. И этот кризис продолжается до сих пор.

Начиная с 1920-х годов и от одного конца третьего мира до другого ответ империи и империализму носил диалектический характер. Ко времени Бандунгской конференции 1955 года[440] весь Восток обрел политическую независимость от западных империй и столкнулся с новой конфигурацией имперских держав – Соединенными Штатами и Советским Союзом. Не сумев распознать «свой» Восток в новом третьем мире, ориентализм теперь стоял лицом к лицу с бросающим вызов и политически вооруженным Востоком. Перед ориентализмом открылись два пути. Первый – действовать так, как будто ничего не случилось. Второй – приспосабливаться. Но для ориенталиста, который верит, что Восток никогда не меняется, новое – это просто старое, преданное новыми, непонимающими дис-ориенталами (тут мы можем позволить себе неологизм). Третий, ревизионистский путь – обходиться без ориентализма вообще – рассматривало лишь ничтожное меньшинство.

Одним из признаков кризиса, по словам Абдель-Малика, было не просто то, что «национально-освободительные движения на бывшем колониальном» Востоке покончили с ориенталистской концепцией пассивных, фаталистически настроенных «подчиненных народов»; но и кроме того, то, что «специалисты и общественность в целом осознали временной разрыв не только между ориенталистской наукой и изучаемым материалом, но также – и это должно было стать определяющим – между концепциями, методами и инструментарием работы в гуманитарных и социальных науках и в ориентализме»[441]. Ориенталисты – от Ренана до Гольдциера, от Макдональда[442] до фон Грюнебаума[443], Гибба и Бернарда Льюиса[444] – рассматривали ислам как «культурный синтез» (выражение П. М. Холта[445]), который можно изучать отдельно от экономики, социологии и политики исламских народов. Для ориентализма ислам имел значение, которое, если искать его наиболее емкую формулировку, можно найти в первом трактате Ренана: для лучшего понимания ислам следует свести к «шатру и племени». Влияние колониализма, ситуации в мире, исторического развития – для ориенталистов всё это было вроде мухи для хулигана, прибитой – или незамеченной – ради забавы, и никогда не принималось всерьез настолько, чтобы усложнить суть ислама.

Карьера Г. А. Р. Гибба иллюстрирует два альтернативных подхода, с помощью которых ориентализм откликнулся на современный Восток. В 1945 году Гибб выступил на Хаскелловских лекциях[446] в Чикагском университете. Мир, который он исследовал, не был тем же самым, с которым Бальфур и Кромер имели дело до Первой мировой войны. Несколько революций, две мировые войны и бесчисленные экономические, политические и социальные изменения сделали реалии 1945 года безошибочно, даже катастрофически новыми. Тем не менее мы находим Гибба начинающим свои лекции под названием «Современные тенденции в исламе» следующим пассажем:

Изучающий арабскую цивилизацию постоянно сталкивается с поразительным контрастом между силой воображения, проявляющейся, например, в некоторых областях арабской литературы, и буквализмом, педантизмом, проявляющимся в рассуждениях и изложении, даже когда речь идет о тех же самых произведениях.

Действительно, среди мусульманских народов были великие философы, и некоторые из них были арабами, но это были редкие исключения. Разум араба и в отношении внешнего мира, и в отношении мыслительных процессов не может избавиться от своего сильного ощущения разобщенности, обособленности и индивидуальности конкретных событий. Это, я полагаю, один из главных факторов, лежащих в основе того «отсутствия чувства закона», которое профессор Макдональд считал характерным отличием Востока.

Также это объясняет, – и что так сложно понять для западного исследователя, до тех пор, пока это ему не объяснит ориенталист, – неприязнь мусульман к рациональным мыслительным процессам… Отказ от рационалистического образа мышления и утилитарной этики, которая от него неотделима, уходит своими корнями не в так называемый «обскурантизм» мусульманских богословов, но в атомизм и дискретность арабского воображения[447].

Это, конечно, чистый ориентализм, но даже если признать обширные познания автора в области институционального ислама, характерные для остальной части книги, предубеждения, высказанные Гиббом в ее водной части, остаются серьезным препятствием для любого, кто надеется понять современный ислам. В чем смысл «отличия», когда предлог «от» совершенно упущен? Разве нам не предлагается еще раз взглянуть на восточного мусульманина так, как будто его мир, непохожий на наш, никогда не менялся с VII века? Что же касается самого современного ислама, то, несмотря на всю сложность его понимания, что заставило Гибба отнестись к нему с такой непримиримой враждебностью? Если ислам изначально порочен в силу своей постоянной ограниченности, то ориенталист окажется противником любых исламских попыток реформировать ислам, потому что, согласно его взглядам, реформа – это предательство ислама: именно таковы аргументы Гибба. Как может восточный человек выбраться из этих оков в современный мир, кроме как повторяя за шутом из «Короля Лира»: «Они грозятся отхлестать меня за правду, ты – за ложь, а иногда меня бьют за то, что я отмалчиваюсь»[448].

Восемнадцать лет спустя Гибб предстал перед аудиторией своих соотечественников-англичан, только теперь – в качестве директора Центра исследований Среднего Востока в Гарварде. В своем докладе «Пересматривая регионоведение» он, помимо прочих высказываний (aperçus), согласился с тем, что «Восток слишком важен, чтобы оставлять его ориенталистам». Провозглашался новый, или второй, альтернативный, подход ориенталистов точно так же, как «Современные тенденции» иллюстрировали первый, или традиционный, подход. Формулировки Гибба в докладе «Пересматривая регионоведение» благонамеренны – до тех пор, конечно, пока речь идет о западных экспертах по Востоку, чья работа заключается в подготовке студентов к карьере «в общественной жизни и бизнесе». «Что нам сейчас нужно, – говорит Гибб, – так это традиционный ориенталист плюс хороший социолог, работающие вместе: между собой они смогут проделать „междисциплинарную“ работу. Однако традиционный ориенталист не будет использовать устаревшие знания о Востоке; нет, его опыт послужит напоминанием его непосвященным коллегам по регионоведению, о том, что „применять психологию и механику работы западных политических институтов к азиатской или арабской ситуации – это чистой воды Уолт Дисней“»[449].

На практике это означает, что, когда восточные народы борются против колониальной оккупации, вы должны сказать (чтобы не рисковать впасть в диснеизм), что восточные народы никогда не понимали значения самоуправления так, как «мы». Когда одни восточные люди выступают против расовой дискриминации, а другие практикуют ее, вы говорите: «по сути, все они восточные люди», а классовые интересы, политические обстоятельства, экономические факторы совершенно не имеют значения. Или же вместе с Бернардом Льюисом вы утверждаете, что если арабские палестинцы выступают против израильских поселений и оккупации их земель, то это просто «Возвращение ислама», или, как определяет это известный современный ориенталист, «исламское противостояние неисламским народам»[450], принцип ислама, закрепленный в седьмом веке. История, политика и экономика не имеют значения. Ислам есть ислам, Восток есть Восток, и, пожалуйста, верните все ваши идеи о левом и правом крыле, революциях и переменах обратно в Диснейленд.

Если подобные тавтологии, утверждения и опровержения не звучали знакомо историкам, социологам, экономистам и гуманистам в любой другой области, кроме ориентализма, то причина этому совершенно очевидна. Ибо, как и его предполагаемый предмет, ориентализм не позволял идеям нарушать его глубокую безмятежность. Но современные ориенталисты – или регионоведы, если называть их на новый лад, – не пассивно самоизолировались на языковых кафедрах. Напротив, они извлекли пользу из советов Гибба. Большинство из них сегодня неотличимы от других «экспертов» и «советников» в том, что Гарольд Лассуэлл[451] назвал «политическими науками»[452]. Так, очень быстро были осознаны возможности, открывающиеся в отношении военной и национальной безопасности для тандема, скажем, специалиста по «анализу национального характера» и эксперта по исламским институтам – хотя бы с точки зрения целесообразности, если не ради чего-то еще. В конце концов, «Запад» со времен Второй мировой войны столкнулся с умным тоталитарным врагом, который вербовал себе союзников среди легковерных восточных (африканских, азиатских, неразвитых) наций. Есть ли лучший способ обойти врага с фланга, чем играть с иллогичным восточным умом так, как только ориенталист и мог измыслить? И вот появились такие мастерские уловки, в духе метода кнута и пряника, программа «Альянс за прогресс»[453], СЕАТО[454] и так далее. Все они основывались на традиционном «знании», переоснащенном для лучшего манипулирования его предполагаемым объектом. Таким образом, по мере того как революционные потрясения охватывают исламский Восток, социологи напоминают нам, что арабы более склонны к «устным переговорам»[455], в то время как экономисты – переобувшиеся ориенталисты – отмечают, что для современного ислама ни капитализм, ни социализм не являются адекватными категориями[456]. По мере того, как антиколониализм охватывает и действительно объединяет весь восточный мир, ориенталист это проклинает не только как досадную помеху, но и как оскорбление западных демократий. Поскольку перед миром стоят важные, общезначимые проблемы – проблемы, связанные с угрозой ядерной катастрофы, ужасающе скудными ресурсами, беспрецедентной потребностью людей в равенстве, справедливости и экономическом паритете, – политиками используются расхожие карикатуры на Восток, источником идеологического наполнения которых выступает не только полуграмотный технократ, но и сверхграмотный ориенталист. Легендарные арабисты в Госдепартаменте предупреждают о планах арабов захватить мир. Вероломных китайцев, полуголых индийцев и пассивных мусульман описывают как стервятников, терзающих «нашу» щедрость, и проклинают, когда «мы теряем их» из-за коммунизма или их собственных неисправимых восточных инстинктов, тут разница едва ли существенна.

Эти современные ориенталистские установки наводняют прессу и общественное сознание. Например, считается, что арабы ездят на верблюдах, что они террористы, крючконосые, корыстные распутники, чье незаслуженное богатство является оскорблением настоящей цивилизации. Всегда существует предположение, что, хотя западный потребитель принадлежит к численному меньшинству, он имеет право либо владеть, либо расходовать (или и то и другое) большинство мировых ресурсов. Почему? Потому что он, в отличие от людей Востока, является истинным человеком. На сегодняшний день нет лучшего примера того, что Анвар Абдель-Малик называет «гегемонией владетельных меньшинств» и антропоцентризмом в союзе с европоцентризмом: белый представитель среднего класса Запада считает своей человеческой прерогативой не только управлять небелым миром, но и владеть им просто потому, что по определению «они» не такие же люди, как «мы». Нет более чистого примера дегуманизированного мышления, чем этот.

В некотором смысле ограничения ориентализма – это, как я уже говорил, ограничения, которые проистекают из игнорирования, эссенциализации, отрицания гуманности другой культуры, народа или географического региона. Но ориентализм сделал еще один шаг: он рассматривает Восток как нечто такое, существование чего не только проявляется, но и остается для Запада фиксированным во времени и пространстве. Описательные и текстуальные успехи ориентализма были настолько впечатляющими, что целые периоды культурной, политической и социальной истории Востока считались всего лишь реакцией на Запад. Запад – это актор, Восток – пассивный повторитель. Запад – это зритель, судья и присяжные для каждой из черт восточного поведения. Тем не менее, когда история в течение XX века вызвала внутренние изменения на Востоке и для Востока, ориенталист был ошеломлен: он не мог понять, что в какой-то степени новые [восточные] лидеры, интеллектуалы или политики, извлекли много уроков из трудов своих предшественников. Им также помогли структурные и институциональные преобразования, осуществленные за прошедший период, и тот факт, что они в значительной степени более свободны в определении будущего своих стран. Они также гораздо увереннее и, возможно, немного агрессивнее. Они больше не должны действовать в надежде получить благоприятный вердикт от невидимого западного жюри присяжных. Они ведут диалог не с Западом, а со своими согражданами[457].

Более того, ориенталист предполагает, что то, к чему его не подготовили тексты, – результат либо восточной внешней агитации, либо восточных глупых ошибок. Ни один из бесчисленных ориенталистских текстов по исламу, включая их сумму, «Кембриджскую историю ислама», не может подготовить читателя к тому, что происходило с 1948 года в Египте, Палестине, Ираке, Сирии, Ливане или Йемене. Когда догмы об исламе уже не работают даже у самых наивно-оптимистических ориенталистов, приходится прибегать к ориентализированному общественно-научному жаргону, к таким расхожим абстракциям, как «элиты», «политическая стабильность», «модернизация и институциональное развитие», несущим печать ориенталистской мудрости. Тем временем Восток и Запад разделяет растущая пропасть, с каждым днем всё более опасная.

Нынешний кризис выявил несоответствие между текстами и реальностью. Однако в этом исследовании ориентализма я хочу не только продемонстрировать источники ориенталистских взглядов, но и поразмышлять над его важностью, поскольку современный интеллектуал справедливо чувствует, что игнорировать часть мира, к чему его сейчас явно подталкивают, значит избегать реальности. Гуманитарии слишком часто ограничивали свое внимание отдельными темами исследований. Они не наблюдали и не учились у таких дисциплин, как ориентализм, непреодолимым стремлением которого было овладеть всем миром, а не какой-то его легкоотделимой частью, такой как автор или сборник текстов. Тем не менее, несмотря на наличие таких академических убежищ, как «история», «литература» или «гуманитарные науки» и несмотря на свои чрезмерные устремления, ориентализм вовлечен в мировые исторические процессы, как бы он ни пытался это скрыть за напыщенным сциентизмом и апелляциями к рационализму. Современный интеллектуал может научиться у ориентализма тому, как, с одной стороны, либо ограничить, либо реалистично расширить сферу притязаний своей дисциплины, а с другой – видеть то человеческое («сердца тряпичную лавку»[458], как называл это Йейтс), из которого тексты, видения, методы и дисциплины начинаются, растут, расцветают и отмирают. Исследовать ориентализм – значит также предложить интеллектуальные способы решения методологических проблем, которые история выдвинула на передний край в своем предмете исследования – Востоке. Но прежде мы должны детально рассмотреть те гуманистические ценности, которые ориентализм своим масштабом, опытом и структурой практически уничтожил.

Глава 2

Ориентализм структурирует и переструктурирует

Когда сейид[459] Омар, Накииб эль-Ашраф (или глава потомков Пророка[460])… около сорока пяти лет назад выдавал замуж дочь, перед процессией шел молодой человек, который сделал надрез на животе и вытащил большую часть своих кишок и нес их перед собой на серебряном подносе. После процессии он вернул их на прежнее место и много дней провел в постели, прежде чем оправился от последствий этого глупого и отвратительного поступка.

Эдвард Уильям Лэйн. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.

…В случае падения этой империи, либо из-за революции в Константинополе, либо в силу ее постепенного распада, каждая из европейских держав возьмет в качестве протектората ту часть империи, которая будет передана ей в соответствии с условиями конгресса[461]; эти протектораты, определенные и ограниченные в своей территории, по соображениям безопасности границ, по аналогии с религиями, обычаями и интересами… будут подчиняться только сюзеренитету держав. Такого рода сюзеренитет, определенный таким образом и закрепленный в качестве европейского права, будет заключаться, главным образом, в праве оккупировать такую-то часть территории или побережья, чтобы основать там либо вольные города, либо европейские колонии, либо порты и центры торговли… Каждая держава над своим протекторатом осуществляет только военную и гражданскую опеку; она будет гарантировать свое существование и свои национальные черты под флагом более сильной нации…

Альфонс де Ламартин. Путешествие на Восток

I

Заново прочерченные границы, переопределенные проблемы, секуляризированная религия

Гюстав Флобер умер в 1880 году, так и не закончив «Бувар и Пекюше» – комический энциклопедический роман о вырождении знаний и бессмысленности человеческих усилий. Тем не менее главные очертания его видения ясны и отчетливо подтверждаются многочисленными деталями его сочинения. Два клерка-буржуа удаляются из города, поскольку один из них неожиданно стал получателем наследства, чтобы провести остаток жизни в загородном поместье, делая всё, что им заблагорассудится (nous ferons tout ce que nous plaira!). Флобер описывает, как, делая то, что им нравится, Бувар и Пекюше практически и теоретически «проходятся» по сельскому хозяйству, истории, химии, образованию, археологии, литературе, всегда с менее чем скромными результатами; они перемещаются от одной области науки к другой, как путешественники во времени и знаниях, переживая досаду, катастрофы и разочарования лишенных вдохновения дилетантов. На самом деле они проходят через весь разочаровывающий опыт XIX века, когда, по выражению Шарля Моразе, «буржуа-завоеватели» оказываются неуклюжими жертвами своей собственной некомпетентности и посредственности. Вся увлеченность оборачивается скучным клише, а каждая дисциплина или отрасль знания ведет от полноты надежд и сил к беспорядку, разрухе и печали.

Среди набросков Флобера, завершающих эту панораму отчаяния, есть два пункта, представляющие для нас особый интерес. Двое мужчин обсуждают будущее человечества. Пекюше видит «будущее человечества сквозь темное стекло», в то время как Бувар видит его «ярким»!

Современный человек прогрессирует, Европа будет возрождена Азией. Исторический закон, согласно которому цивилизация движется с Востока на Запад… две формы человечества, наконец, будут спаяны воедино[462].

Этот явный отзвук Кине[463] представляет собой начало еще одного цикла энтузиазма и разочарования, через который пройдут эти два человека. Заметки Флобера указывают на то, что, как и все остальные, этот ожидаемый для Бувара проект, рушится, столкнувшись с грубой реальностью – на этот раз в виде внезапно появившихся жандармов, которые обвиняют его в дебоширстве. Однако несколькими строками ниже появляется второй интересный пункт. Мужчины одновременно признаются друг другу, что их тайное желание – снова стать клерками-переписчиками. У них есть двойной письменный стол, специально для них сделанный, они покупают книги, карандаши, ластики и – как Флобер заканчивает набросок – они приступают[464]. От попыток жить, более или менее непосредственно применяя знания, Бувар и Пекюше в конце концов приходят к тому, чтобы бездумно переписывать из одного текста в другой.

Хотя видение Буваром Европы, возрожденной через Азию, раскрыто не полностью, на его счет (и насчет того, к чему оно приходит на столе переписчика) можно сделать несколько важных замечаний. Как и многие другие видения этих двух людей, оно глобально и реконструктивно, представляя то, что Флобер считал свойством XIX столетия, – пристрастие к переустройству мира в соответствии с воображаемым видением, иногда дополняемым специальными научными техниками. Среди видений, которые имеет в виду Флобер, – утопии Сен-Симона и Фурье, научное возрождение человечества, задуманное Контом[465], и все технические или светские религии, пропагандируемые идеологами, позитивистами, эклектиками, оккультистами, традиционалистами и идеалистами, такими как Дестют де Траси[466], Кабанис[467], Мишле, Кузен[468], Прудон[469], Курно[470], Кабе[471], Жане[472] и Ламенне[473], [474]. На протяжении всего романа Бувар и Пекюше увлекаются их идеями, а затем, потерпев крах, продолжают искать новые, но с тем же результатом.

Корни подобных ревизионистских амбиций уходят в романтизм, однако в романтизм особого толка. Мы должны помнить, в какой степени большая часть духовного и интеллектуального проекта конца XVIII века была восстановленной теологией – «естественным супернатурализмом», как назвал это М. Г. Абрамс[475]. Это направление мысли легло в основу расхожих взглядов XIX века, которые Флобер высмеивает в «Буваре и Пекюше».

Понятие возрождения (regeneration), таким образом, восходит «к явной тенденции романтизма», [вернуться] после рационализма и благопристойности Просвещения… к суровой драме и сверхрациональным тайнам христианской истории и доктрин, к жестоким конфликтам и резким поворотам христианской внутренней жизни, включающей крайности разрушения и созидания, ада и рая, изгнания и воссоединения, смерти и возрождения, уныния и радости, потерянного рая и рая вновь обретенного… Но коль скоро они жили, как бы там ни было, уже после эпохи Просвещения, писатели-романтики возрождали эти древние темы по-другому: они попытались сохранить взгляд на человеческую историю и судьбы, экзистенциальные парадигмы и основополагающие ценности своего религиозного наследия, придав им интеллектуально приемлемую и эмоционально уместную для своего времени форму[476].

То, о чем Бувар думал, – возрождение Европы Азией, – было очень влиятельной романтической идеей. Фридрих Шлегель и Новалис[477], например, призывали своих соотечественников и европейцев в целом к внимательному изучению Индии, потому что, по их словам, именно индийская культура и религия могут победить материализм и механицизм (и республиканский дух) западной культуры[478]. Из этого поражения возникнет новая, возрожденная Европа: в этом предписании проступают библейские образы смерти, возрождения и искупления. Более того, романтический ориенталистский проект был не просто конкретным примером общей тенденции; он мощно формировал эту тенденцию, как убедительно доказал Раймон Шваб в работе «Восточный ренессанс». Но для современной Европы значение имела не столько сама Азия, сколько ее полезность. Таким образом, любой, кто, подобно Шлегелю или Францу Боппу, овладевал восточным языком, становился духовным героем, странствующим рыцарем, вернувшим Европе утраченное ощущение священной миссии. Именно это ощущение более поздние секулярные религии, отображенные Флобером, предлагали в XIX столетии. Не меньше, чем Шлегель, Вордсворт и Шатобриан, Огюст Конт – как и Бувар – был приверженцем и сторонником секулярного постпросвещенческого мифа, в чертах которого безошибочно считывалось христианство.

Каждый раз, позволяя Бувару и Пекюше проходить через увлечение ревизионистскими концепциями от начала и до комически пошлого конца, Флобер обращает внимание к общему для всех проектов человеческому изъяну. Он прекрасно видел, что за расхожей идеей (idée reçue) «Европа-возрожденная-Азией» кроется гордыня, и очень коварная. И «Европа», и «Азия» были ничем без визионерской техники превращения обширных географических областей в поддающиеся обработке и управляемые сущности. Таким образом, по сути, Европа и Азия были нашей Европой и нашей Азией – нашими волей и представлением, как сказал бы Шопенгауэр[479]. Исторические законы в действительности были законами историков, точно так же как «две формы человечества» привлекали внимание не столько к действительности, сколько к европейской способности придавать искусственно сотворенным различиям вид неизбежности. Что касается второй половины фразы – «наконец-то будут спаяны воедино», – то здесь Флобер высмеял беспечное безразличие науки к действительности, науки, которая анатомировала и плавила человеческие существа, словно они были инертной материей. Но насмехался он не над всякой наукой: это была преисполненная энтузиазма, даже мессианская европейская наука, чьи победы включали неудавшиеся революции, войны, угнетение и необузданный аппетит к немедленному донкихотскому воплощению грандиозных книжных идей. То, что такая наука или знание никогда не принимали в расчет, так это свою собственную глубоко укоренившуюся, неосознанную неосведомленность и сопротивление ей реальности. Когда Бувар играет ученого, он наивно предполагает, что наука просто есть, что реальность такова, как говорит ученый, и не имеет значения, дурак ученый или провидец; он (или любой, кто думает так же, как он) не может не видеть, что Восток, возможно, не хочет возрождать Европу, или что Европа не намерена демократически объединяться с желтыми или смуглыми азиатами. Короче говоря, такой ученый не признает в своей науке эгоистическую волю к власти, которая питает его усилия и извращает его амбиции.

Флоберу, конечно, только и нужно, чтобы его несчастные глупцы постоянно утыкались носом в трудности. Бувар и Пекюше поняли, что идеи и реальность лучше вместе не смешивать. Конец романа – картинка, на которой они изображены вдвоем совершенно удовлетворенными тем, что добросовестно копируют свои любимые идеи из книги на бумагу. Знание больше не требуется прикладывать к реальности; знание – это то, что молча, без комментариев, переносится из одного текста в другой. Идеи распространяются, и распространяются анонимно, они повторяются без указания авторства; они буквально становятся «прописными истинами» (idées reçues): важно только то, что они существуют, чтобы их на все лады повторяли, и повторяли бездумно.

В очень сжатой форме этот краткий эпизод, взятый из заметок Флобера к «Бувару и Пекюше», описывает специфические современные структуры ориентализма, который, в конце концов, является одной из дисциплин секулярных (и квазирелигиозных) верований в европейской мысли XIX века. Мы уже дали характеристику общему масштабу мысли о Востоке, существовавшей на протяжении Средних веков и эпохи Ренессанса, для которой ислам главным образом и был Востоком. Однако в XVIII веке появился ряд новых взаимосвязанных элементов, которые предрекали грядущую евангелическую фазу, воссоздать очертания которой позже предстояло Флоберу.

Во-первых, Восток был известен в пределах, значительно превосходящих границы исламских земель. Это количественное изменение было во многом результатом продолжения и расширения исследования европейцами остального мира. Растущее влияние путевых заметок, воображаемых утопий, нравоучительных странствий и научных репортажей привело к тому, что наведенный на Восток фокус стал более резким и глубоким. Если ориентализм и обязан во многом плодотворным открытиям Анкетиля и Джонса в последней трети века, то их следует рассматривать в более широком контексте, заданном Куком[480] и Бугенвилем[481], путешествиями Турнефора[482] и Адансона[483], «Историей плаваний к южным землям» президента Шарля де Бросса[484], французскими торговцами в Тихом океане, миссионерами-иезуитами в Китае и обеих Америках, исследованиями и отчетами Уильяма Дампира[485], бесчисленными спекуляциями о гигантах, патагонцах[486], дикарях, туземцах и монстрах, предположительно обитающих в землях далеко к востоку, западу, югу, и к северу от Европы. Но все эти расширяющиеся горизонты прочно удерживали Европу в привилегированном центре в качестве главного наблюдателя (или главным образом наблюдаемого, как в «Гражданине мира» Голдсмита[487]). Ибо даже по мере того, как Европа продвигалась вперед, ее чувство культурной мощи укреплялось. Колонии и гарантированные этноцентрические перспективы возникли не только из грандиозных институций, таких как различные индийские компании[488], но и из рассказов путешественников[489].

Во-вторых, более осведомленному отношению к чужеродному и экзотическому способствовали не только путешественники и исследователи, но и историки, для которых европейский опыт можно было выгодно сравнивать с другими, а также более древними цивилизациями. Это мощное течение в исторической антропологии XVIII века, описанное учеными как «война богов», означало, что Гиббон мог извлечь уроки об упадке Рима в период подъема ислама, точно так же как Вико мог понимать современную цивилизацию в терминах варварского, поэтического великолепия ее ранних истоков. В то время как историки эпохи Возрождения неизменно судили о Востоке как о враге, историки XVIII века взирали на особенности Востока с долей отстраненности, пытаясь обращаться непосредственно к восточным исходным источникам – возможно, потому что эти методы помогали европейцам лучше узнать самих себя. Перевод Корана Джорджа Сейла и связанные с ним предварительные рассуждения иллюстрируют это изменение. В отличие от своих предшественников, Сейл пытался рассматривать арабскую историю с точки зрения арабских источников; более того, он позволил мусульманским комментаторам священного текста говорить самим за себя[490]. У Сейла, как и на протяжении всего XVIII века, простой компаративизм был ранней фазой сравнительных дисциплин (филология, анатомия, юриспруденция, религия), ставших впоследствии предметом гордости методологии XIX века.

Но среди мыслителей существовала тенденция расширять рассудочное компаративное исследование, рассматривающее человечество «от Китая до Перу», путем сочувственного отождествления. Это третий элемент XVIII века, подготавливающий путь современному ориентализму. То, что сегодня мы называем историзмом, – это идея XVIII столетия; Вико, Гердер и Гаман[491], среди прочих, верили, что все культуры органически и внутренне взаимосвязаны, связаны духом, гением, климатом (Klima) или национальной идеей, в которую сторонний наблюдатель может проникнуть только благодаря акту исторического сопереживания. Так, книга Гердера «Идеи к философии истории человечества»[492] (1784–1791) была панорамной демонстрацией различных культур, каждая из которых была пронизана враждебным творческим духом и доступна лишь наблюдателю, пожертвовавшему своими предрассудками ради «вчувствования» – Einfuhlung. Проникнутый популистским и плюралистическим пониманием истории, пропагандируемым Гердером и другими[493], разум XVIII века мог пробить доктринальные стены, воздвигнутые между Западом и исламом, и увидеть скрытые элементы родства между собой и Востоком. Наполеон – известный пример такого (обычно избирательного) отождествления через симпатию. Еще один пример – Моцарт. «Волшебная флейта» (в которой масонские коды смешаны с видениями добросердечного Востока) и «Похищение из сераля» обнаруживают на Востоке особенно благородный вид человечества. И это гораздо больше, чем склонность к модным тогда «турецким мотивам» в музыке, заставляет Моцарта смотреть на Восток с симпатией.

Тем не менее очень трудно отделить такие интуитивные представления о Востоке, как у Моцарта, от всего спектра предромантических и романтических представлений о Востоке как о вместилище экзотики. Популярность ориентализма в конце XVIII и начале XIX века переросла во всеобщую моду. Но даже эту моду, легко узнаваемую в творчестве Уильяма Бекфорда, Байрона, Томаса Мура[494] и Гёте, не так просто отделить от интереса, проявляемого к готическим сказкам, псевдосредневековым идиллиям, образам варварского великолепия и жестокости. В некоторых случаях представление о Востоке может быть связано с тюрьмами Пиранези[495], в других – с атмосферой роскоши Тьеполо, в третьих – с экзотической величественностью полотен конца XVIII столетия[496]. Позже, в XIX веке, в работах Делакруа и в буквальном смысле десятков других французских и британских художников, картина «ориентального жанра» воплотила эти представления в визуальную форму и дала им собственную жизнь (в данной книге, к сожалению, нам это придется опустить). Чувственность, обещание, ужас, возвышенность, идиллическое удовольствие, энергия напряжения: Восток как фигура в предромантическом, дотехнологическом ориенталистском воображении Европы конца XVIII века действительно был чем-то хамелеонообразным под названием (с использованием прилагательного) «ориентальное»[497]. Но с появлением академического ориентализма эта неопределенность Востока будет значительно уменьшена.

Четвертым элементом, подготовившим путь для современных ориенталистских структур, было стремление классифицировать природу и человека по типам. Величайшими именами в этом ряду были, конечно, Линней[498] и Бюффон, но в целом тот интеллектуальный процесс, в котором телесное (а вскоре и моральное, интеллектуальное и духовное) измерение – типичную материальность объекта – можно было не просто наблюдать, но с точностью определять его характерные элементы, был достаточно распространенным. Линней говорил, что каждое замечание, сделанное о природном, «должно быть производным от числа, формы, пропорции, ситуации», и действительно, если посмотреть на Канта, Дидро или Джонсона, им свойственна аналогичная склонность к усилению общих черт, к сокращению огромного числа объектов до меньшего числа упорядочиваемых и описываемых типов. В естественной истории, в антропологии, в культурном обобщении тип имел определенный характер, который давал наблюдателю возможность обозначения и, как говорил Фуко, «контролируемого вывода».

Эти типы и характеры принадлежали единой системе, сети связанных обобщений. Так, всякое обозначение должно осуществляться посредством определенного отношения ко всем другим возможным обозначениям. Знать, что в действительности относится к одному индивиду, значит иметь перед собой классификацию – или возможность классификации – всех остальных[499].

В работах философов, историков, энциклопедистов и эссеистов мы находим, что признак-как-обозначение выступает как элемент физиологической и моральной классификации: например, дикарь, европеец, азиат и т. д. Они, безусловно, встречаются у Линнея, но также и у Монтескьё, у Джонсона, у Блюменбаха[500], у Зёммеринга[501], у Канта. Физиологические и моральные характеристики распределены более или менее равномерно: американец – «краснокожий, холерический, прямой», азиат – «желтокожий, меланхоличный, жесткий», африканец – «чернокожий, флегматичный, вялый»[502]. Но набирают силу подобные обозначения позднее, в XIX веке, объединяясь с признаком-как-деривацией, как наследственным типом. Например, у Вико и Руссо сила морального обобщения усиливается той точностью, с которой драматические, почти архетипические фигуры – примитивный человек, гиганты, герои – демонстрируются в качестве источника современной морали, философии и даже лингвистики. Таким образом, когда речь заходила о восточном человеке, в ход шли такие унаследованные универсалии, как его «примитивное» состояние, его примитивные признаки, его особое духовное окружение.

Описанные мной четыре элемента – экспансия, историческая конфронтация, симпатия, классификация – это течения мысли XVIII столетия, на которых строятся специфические интеллектуальные и институциональные структуры современного ориентализма. Без них ориентализм, как мы сейчас увидим, возникнуть бы не мог. Более того, эти элементы освободили Восток в целом и ислам в частности от узкорелигиозного подхода, сквозь призму которого он до того времени рассматривался (и оценивался) христианским Западом. Другими словами, современный ориентализм проистекает из секуляризирующих элементов европейской культуры XVIII века. Первый элемент – расширение Востока дальше на восток географический и обратное движение во времени значительно ослабило или даже сломило библейские рамки. Ориентирами были уже не христианство и иудаизм с их довольно скромными календарями и картами, а Индия, Китай, Япония и Шумер, буддизм, санскрит, зороастризм и Ману[503]. Второй элемент – способность обращаться исторически (а не в урезанном виде, в качестве элемента религиозной политики) с неевропейскими и неиудео-христианскими культурами укреплялась по мере того, как саму историю понимали глубже; правильное понимание Европы означало также понимание объективных отношений между Европой и ее собственными, ранее недостижимыми временными и культурными границами. В некотором смысле идея Иоанна Сеговийского о «конференции» (contraferentia) между Востоком и Европой была реализована, но в совершенно светском ключе. Гиббон уже мог относиться к Мухаммеду как к исторической фигуре, оказавшей влияние на Европу, а не как к дьявольскому еретику, зависшему где-то между магией и лжепророчеством. Третий элемент – избирательное отождествление с регионами и культурами, отличными от собственной, смягчала закостенелость понятия «я» и идентичности, до этого сводившиеся к полярным понятиям «правоверные» и «осаждающие их варварские орды». Границы христианской Европы больше не служили чем-то наподобие таможни. Понятия человеческого объединения и человеческих возможностей приобрели очень широкую общую – в отличие от узкоместной – легитимность. Четвертый элемент – классификации человечества систематически умножались по мере того, как возможности обозначения и исследования истоков уточнялись за пределами категорий «языческих» и «священных» наций, о которых писал Вико. Раса, цвет кожи, происхождение, темперамент, характер и типы заслоняли собой различие между христианами и всеми остальными.

Но если эти взаимосвязанные элементы представляют собой секуляризирующую тенденцию, это не означает, что старые религиозные модели человеческой истории и судьбы и «экзистенциальные парадигмы» были просто отброшены. Отнюдь нет: они были воссозданы, перемещены, перераспределены внутри только что названных светских парадигм. Для любого, кто изучал Восток, требовалось овладеть соответствующей светской лексикой. Тем не менее, если ориентализм обеспечил лексический словарь, концептуальный репертуар, методы – а это именно то, чем занимался и чем являлся ориентализм с конца XVIII столетия, – в его дискурсе сохранился неизжитый восстановленный религиозный импульс, естественный супернатурализм. Я попытаюсь показать, что этот импульс в ориентализме заключался в представлении ориенталиста о самом себе, о Востоке и о своей дисциплине.

Современный ориенталист был, по собственному разумению, героем, спасающим Восток от мрака, отчуждения и странности, которые он сам же надлежащим образом и распознал. Его исследования воссоздавали утраченные языки, нравы и даже менталитет Востока, как Шампольон воссоздал египетские иероглифы из Розеттского камня[504]. Специальными ориенталистскими методами – лексикографией, грамматикой, переводами, культурным декодированием культуры – была восстановлена, конкретизирована, подтверждена ценность как древнего, классического Востока, так и традиционных дисциплин филологии, истории, риторики и доктринальной полемики. Однако в этом процессе Восток и ориенталистские дисциплины претерпели диалектические изменения, поскольку в своей первоначальной форме существовать они не смогли. Восток, даже в «классической» форме, которую обычно изучал ориенталист, был модернизирован, восстановлен вплоть до настоящего времени; традиционные дисциплины также были привнесены в современную культуру. И всё же и то и другое несло в себе следы силы – силы, которая воскресила, а в действительности – создала Восток, силы, которая жила в новых, научно продвинутых методах филологии и антропологического обобщения. Короче говоря, перенеся Восток в современность, ориенталист мог бы прославить свой метод и свое положение как светского творца, человека, который создавал новые миры, как некогда Бог создал прежние. И коль скоро такие методы и позиции выходили за пределы продолжительности жизни отдельного взятого ориенталиста, то возникла светская традиция преемственности, мирской орден дисциплинированных методологов, чье братство основывалось не на кровном родстве, а на общем дискурсе, практике, библиотеке, усвоенных идеях, короче говоря – доксологии, общей для всех, кто вступил в эти ряды. Флобер был достаточно прозорлив, чтобы понять, что со временем сегодняшний ориенталист станет переписчиком, как Бувар и Пекюше, но на заре карьеры Сильвестра де Саси и Эрнеста Ренана такой опасности не было.

Моя мысль заключается в том, что существенные аспекты современной ориенталистской теории и практики (из которых проистекает современный ориентализм) могут быть поняты не как внезапный доступ к объективным знаниям о Востоке, а как набор структур, унаследованных от прошлого, секуляризованных, переосмысленных и переформированных такими дисциплинами, как филология, которые, в свою очередь, были натурализованными, модернизированными, лишенными клерикального статуса заменителями (или версиями) христианской веры в высшие силы. В форме новых текстов и идей Восток (East) был приспособлен к этим структурам. Лингвисты и исследователи, такие как Джонс и Анкетиль, безусловно, внесли свой вклад в современный ориентализм, но то, что отличает современный ориентализм как поле, группу идей, дискурс, – это труды уже поколения следующего. Если мы возьмем экспедицию Наполеона (1798–1801) в качестве своего рода первого опыта, благоприятствующего современному ориентализму, мы можем рассматривать ее первых героев – а в исламистике это Саси, Ренан и Лэйн – в качестве создателей этого поля, зачинателей традиции, прародителей братства ориенталистов. Саси, Ренан и Лэйн поставили ориентализм на научную и рациональную основу. Это повлекло за собой не только их собственную, ставшую образцовой, работу, но и выработку лексики и идей, которые могли быть использованы любым, кто хотел стать ориенталистом. Создание ими ориентализма было настоящим подвигом: стала возможной научная терминология, была изгнана неясность, а Восток предстал в особом свете. Фигура ориенталиста стала для Востока (Orient) главным авторитетом, был легитимизован особый вид специфически последовательной ориенталистской работы, в культурный оборот была введена своего рода форма дискурсивной валюты, с помощью которой отныне и впредь будут говорить за Восток. Прежде всего трудами основателей была создана область исследований и семейство идей, которые, в свою очередь, могли сформировать сообщество ученых, чья родословная, традиции и амбиции были одновременно внутренне присущими этой области и в достаточной мере внешними для того, чтобы обеспечить общий престиж. Чем больше Европа вторгалась на Восток в течение XIX века, тем больше общественного доверия ориентализм завоевывал. И всё же если эти приобретения сопоставить с утратой оригинальности, то удивляться почти нечему, поскольку весь он с самого начала был сплошь реконструкцией и повторением.

Последнее замечание: идеи, институты и фигуры конца XVIII и XIX веков, о которых я буду говорить в этой главе, являются важной частью, решающим составным элементом эпохи территориальных приобретений – величайшей из когда-либо известных человечеству. К концу Первой мировой войны Европа колонизировала 85 процентов земли. Сказать, что современный ориентализм был частью империализма и колониализма, значит сказать нечто абсолютно бесспорное. Однако недостаточно просто сказать об этом: это утверждение нужно проработать аналитически и исторически. Мне интересно продемонстрировать, как современный ориентализм, в отличие от доколониального понимания Данте и д’Эрбело, стал воплощением дисциплины системного приращения (accumulation). И поскольку он не ограничивался исключительно интеллектуальными или теоретическими рамками, это сделало ориентализм фатально склонным к систематическому приращению человеческих существ и территорий. Реконструировать мертвый или возродить утраченный восточный язык означало в конечном счете возродить мертвый или забытый Восток. Это также означало, что точная реконструкция, наука и даже воображение могли подготовить путь тому, что армии, администрации и бюрократии позже будут делать в восточных землях. В некотором смысле оправданием ориентализма были не только его интеллектуальные или художественные успехи, но и его эффективность, полезность, авторитет. Конечно, серьезного внимания заслуживают все эти пункты.

II

Сильвестр де Саси и Эрнест Ренан: рациональная антропология и филологическая лаборатория

Две определяющие темы в жизни Сильвестра де Саси – героические усилия и непреходящее чувство приносимой педагогической и рациональной пользы. Родившийся в 1757 году в семье янсенистов, традиционно занимавшейся нотариальной деятельностью (notaire), Антуан-Исаак-Сильвестр частным образом в бенедиктинском аббатстве изучал сначала арабский, сирийский и халдейский языки[505], а затем иврит. Арабский, в частности, был языком, открывшим ему Восток, поскольку, согласно Жозефу Рено[506], именно по-арабски восточный материал, как священный, так и мирской, сохранился в его самой древней и самой поучительной форме[507]. Несмотря на то, что он был легитимистом, в 1769 году он был назначен первым учителем арабского языка в недавно созданную школу живых восточных языков[508], должность директора которой он получил в 1824 году. В 1806 году он стал профессором Коллеж де Франс, хотя с 1805 года уже был штатным ученым-ориенталистом в Министерстве иностранных дел Франции. Там его работа (неоплачиваемая до 1811 года) поначалу состояла в переводе бюллетеней Великой армии и наполеоновского Манифеста 1806 года, в котором выражалась надежда, что «мусульманский фанатизм» может быть направлен против русского православия[509]. В течение многих лет после этого де Саси готовил переводчиков для французского восточного драгомана[510], как и будущих ученых. Когда французы оккупировали Алжир в 1830 году, именно де Саси переводил воззвание к алжирцам[511], с ним регулярно консультировались по всем дипломатическим вопросам, касающимся Востока, министр иностранных дел, а иногда и военный министр. В возрасте семидесяти пяти лет он сменил Дасье[512] на посту секретаря Академии надписей[513], а также стал куратором отдела восточных рукописей в Королевской библиотеке. На протяжении всей его долгой и выдающейся карьеры его имя по праву ассоциировалось с реструктуризацией и реформированием образования (особенно в области ориенталистики) в послереволюционной Франции[514]. Вместе с Кювье в 1832 году де Саси стал новым пэром Франции.

Имя Саси ассоциируется с началом современного ориентализма не только потому, что он был первым президентом французского Азиатского общества (основанного в 1822 году), но и потому, что его работа фактически ввела в эту профессию систематизированный свод текстов, педагогическую практику, научную традицию и соединила ориенталистику с государственной политикой. Работу Саси, впервые в Европе со времен Вьеннского собора, отличало осознанное использование методологического принципа и научная дисциплинированность. Не менее важно и то, что Саси всегда чувствовал себя человеком, стоящим в начале важного ревизионистского проекта. Он осознавал свою роль родоначальника и, возвращаясь к нашим общим рассуждениям, выступал в своих трудах как секуляризованный священнослужитель, для которого Восток был учением, а ученики – прихожанами. Герцог де Брольи[515], восхищенный современник Саси, говорил о его работе, что в ней сочетаются подходы ученого и библейского учителя, и что Саси был единственным человеком, способным примирить «цели Лейбница с действиями Боссюэ»[516], [517]. Следовательно, всё, что он написал, было преимущественно адресовано ученикам (в случае его первой работы, «Принципы общей грамматики» (1799), в роли ученика выступал его собственный сын), и поэтому подавалось не как нечто новое, а как переработанное, лучшее из того, что некогда было сделано, сказано или написано.

Эти две черты – дидактический характер изложения студентам и явное стремление к повторению, используя пересмотр и извлечение, – имеют определяющее значение. Тексты Саси неизменно передают тон его устной речи: его проза усеяна местоимениями от первого лица, личными оценками, полна риторическим присутствием. Даже в самых трудночитаемых из них – как в ученых заметках по нумизматике Сасанидов III века – ощущается не столько письменная речь, сколько проговаривание вслух. Ключ к его работе содержится уже в самых первых строках «Общих принципов грамматики», в его посвящении сыну: «Именно для тебя, мой дорогой сын, была предпринята эта небольшая работа»[518], то есть «я пишу (или говорю) с тобой, потому что тебе нужно знать эти вещи, и поскольку они не существовали в пригодном к использованию виде, я сам проделал эту работу для тебя». Прямая адресация, полезность, усилие, прямая и благотворная рациональность. Саси верил, что всё можно сделать ясным и разумным, независимо от того, насколько трудна задача и насколько темен предмет. Вот строгость Боссюэ, абстрактный гуманизм Лейбница и тон Руссо, соединившиеся в одном стиле.

Цель тона, избранного Саси, в том, чтобы сформировать круг, изолирующий его и его аудиторию от мира в целом, подобно тому, как отгораживаются ото всех учитель и его ученики, собравшиеся вместе в закрытой аудитории. В отличие от физики, философии или классической литературы, предмет ориенталистики – загадка (arcane). Он излагается людям, у которых уже пробудился интерес к Востоку, но они хотят узнать Восток лучше, более упорядоченным образом, и здесь обучение чем привлекательнее, тем эффективнее. Дидактичный наставник преподносит свой материал ученикам, чья роль заключается в том, чтобы получать то, что им дают в виде тщательно отобранных и упорядоченных тем. Поскольку Восток древен и далек, наставник демонстрирует ре-визию (re-vision), переосмысление того, что исчезло из более широкого круга знаний. И поскольку чрезвычайно богатый (в пространстве, времени и по количеству культур) Восток (Orient) не может быть раскрыт полностью, следует показывать только его наиболее репрезентативные части. Таким образом, Саси фокусируется на антологии, хрестоматии, сводной таблице, обзоре общих принципов, в которых Восток представлен ученику в виде относительно небольшого ряда ярких примеров. Такие примеры сильны по двум причинам: во-первых, потому, что они отражают власть западного авторитета Саси, намеренно берущего на Востоке то, что до сих пор было скрыто из-за его удаленности или его эксцентричности, и, во-вторых, потому, что эти примеры обладают семиотической силой (или ею их наделяет ориенталист) обозначать Восток.

Работа Саси, по сути, является компилятивной, церемонно дидактичной и скрупулезно ревизионистской. Помимо «Общих принципов грамматики», он написал также трехтомную «Арабскую хрестоматию» (1806 и 1827), «Антологию арабской грамматики» (1825) и «Арабскую грамматику» 1810 года для учеников Специальной школы[519], трактаты по арабской просодии[520] и религии друзов, а также много небольших текстов по восточной нумизматике, ономастике, эпиграфике, географии, истории, о мерах и весах. Он сделал довольно много переводов и два расширенных комментария к «Калиле и Думне»[521], а также к макамам аль-Харири[522]. Столь же деятелен был Саси в качестве редактора, мемуариста и историка современного образования. В его трудах в смежных дисциплинах, в которых он был не слишком подкован (au courant), было мало примечательного, хотя его тексты и были однобокими и – в том, что не касалось ориентализма, – односторонне позитивистскими.

Тем не менее, когда в 1802 году Наполеон поручил Институту Франции представить общую картину (tableau general) состояния и прогресса искусств и наук с 1789 года[523], Саси был выбран в качестве одного из авторов: он был самым скрупулезным из специалистов и самым исторически мыслящим из универсалистов. Отчет Дасье, и неофициально это было известно, отражал многие пристрастия Саси, а также отражал его вклад в развитие востоковедения. Название отчета – «Историческая картина французской учености»[524] – провозглашает новое, историческое (в противоположность сакральному) сознание. Это сознание театрально: наука может представать словно на сцене, где ее всеохватность можно с легкостью обозреть. Предисловие Дасье, адресованное королю, прекрасно эту тему формулировало. Подобное обозрение сделало возможным то, чего ни один другой правитель не пытался сделать – охватить одним взглядом (with one coup d’œil) всё человеческое знание. Если бы такая попытка создания «исторической картины» была предпринята в прежние времена, продолжал Дасье, сегодня в нашем владении могло бы быть множество шедевров, ныне утраченных или уничтоженных. Интерес и польза этой «картины» в том, что она сохраняет знания и делает их непосредственно доступными. Дасье намекнул, что такая задача стала проще благодаря Восточной экспедиции Наполеона, одним из результатов которой было повышение уровня современного географического знания[525]. (Здесь как нигде более ясно в выступлении (discours) Дасье мы видим, насколько театральная форма «исторической картины» функционально напоминает галереи и прилавки современного универмага.)

Важность «Исторической картины» для понимания первой фазы ориентализма заключается в том, что она экстериоризирует форму ориенталистского знания и его особенности, а также описывает отношение ориенталиста к своему предмету. На страницах книги Саси об ориентализме, как и в других его произведениях, он говорит о своей собственной работе – как о том, что он раскрыл, пролил свет, прояснил множество неясного. Почему? Для того, чтобы предъявить это ученикам. Ибо, как и все его ученые современники, Саси считал научную работу конструктивным вкладом в постройку того сооружения, которое ученые воздвигли все вместе. Знание, по сути, заключалось в том, чтобы сделать видимым материал, а целью «картины» было возведение чего-то вроде бентамовского паноптикума[526]. Таким образом, научная дисциплина была специфической технологией власти: она приобретала для своего пользователя (и его учеников) инструменты и знания, которые (если он был историком) прежде были утрачены[527]. И действительно, лексика специализированной власти и приобретения тесно связана с репутацией Саси как ориенталиста-первопроходца. Его героизм ученого заключался в том, что он успешно справлялся с непреодолимыми трудностями: он изыскал средства, чтобы представить своим ученикам область, в которой раньше ничего не было. Он написал (made) книги, наставления, дал примеры, – говорил о Саси герцог де Брольи. Результатом стало создание материалов о Востоке, о методах его изучения и образцах, которыми не располагали даже сами восточные народы[528].

По сравнению с трудами эллинистов или латинистов, работавших вмести с ним в институте, работа, проделанная Саси, была по-настоящему впечатляющей. У них были тексты, собрания, школы – у него ничего из этого не было, и ему, следовательно, приходилось их создавать. Описание динамики изначальных потерь и последующих приобретений в текстах Саси довольно навязчиво: ведь его вклад был действительно значителен. Как и его коллеги в других областях, он верил, что знать – значит видеть, так сказать, пан-оптически, но в отличие от них он не только должен был определить знание, но и расшифровать его, интерпретировать и, что самое трудное, сделать доступным. Достижение Саси было в том, что он создал целую область. Будучи европейцем, он зарывался в восточные архивы и мог сделать это, не покидая Франции. Тексты, которые он выбирал, он восстанавливал, подправлял, аннотировал, кодифицировал, упорядочивал и комментировал. Со временем Восток как таковой стал менее важным по сравнению с тем, что с ним делали ориенталисты. Таким образом, вовлеченный Саси в закрытое дискурсивное пространство педагогической «картины», Восток ориенталистов впоследствии неохотно сталкивался с реальностью.

Саси был слишком умен, чтобы оставить свои взгляды и свою практику без поддерживающей аргументации. Прежде всего, он всегда ясно давал понять, почему «Восток» (Orient) сам по себе не способен выдержать испытание вкусом, интеллектом или выдержкой европейца. Так, Саси отстаивал пользу и важность арабской поэзии, но при этом настаивал, что над ней сначала должным образом следует поработать ориенталистам, прежде чем ее можно будет оценить. Причины были в широком смысле эпистемологическими, но было в этом и ориенталистское самооправдание. Арабская поэзия создавалась совершенно чужим (для европейцев) народом, в совершенно иных климатических, социальных и исторических условиях, чем те, которые известны европейцам, кроме того, эта поэзия напитана «мнениями, предрассудками, верованиями, суевериями, освоить которые мы сможем лишь после длительного и многотрудного изучения». Даже для преодолевших трудности специализированной подготовки европейцев большая часть описываемого этой поэзией будет недоступна как «достигшим более высокой степени цивилизации». Но всё то, что мы всё же сможем понять, очень ценно для нас, поскольку европейцы привыкли скрывать свои внешние проявления, свою телесность и свое со-родство с природой. Поэтому дело ориенталиста – предоставить своим соотечественникам доступ ко множеству граней необычных впечатлений и, что еще более ценно, – к той литературе, которая способна помочь нам понять «поистине божественную» поэзию древних евреев[529].

Таким образом, если ориенталист необходим, поскольку достает жемчуг из глубин Востока, и Восток не может быть познан без его посредничества, также верно и то, что восточные тексты не следует воспринимать целиком. Это введение Саси в его теорию фрагмента, обычную проблему романтизма. Восточные литературные произведения не только сущностно (essentially) чужды Европе – они также не содержат того, что способно удержать устойчивый интерес, и не написаны с достаточным «вкусом и критическим духом», чтобы заслуживать публикации в каком-то ином виде, кроме как в виде выдержек (pour mériter d’être publiés autrement que par extrait)[530]. Поэтому от ориенталиста требуется представить Восток серией репрезентативных фрагментов, фрагментов переизданных, объясненных, аннотированных и окруженных еще большим количеством фрагментов. Для такого представления требуется особый жанр – хрестоматия, в которой, в случае Саси, польза и значимость ориентализма могут быть явлены с наибольшей непосредственностью и выгодой. Самым известным произведением Саси была трехтомная «Арабская хрестоматия», которая была в самом начале, так сказать, запечатана рифмованным арабским двустишием: Kitab al-anis al-mufid lil-Taleb al-mustafid; / wa gam’i al shathur min manthoum wa manthur («Книга приятная и полезная для прилежного ученика / в ней собраны фрагменты поэзии и прозы»).

К антологиям Саси в Европе обращались на протяжении нескольких поколений. Хотя их содержание выдавалось за типичное, оно скрывало и покрывало акты цензуры Востока, производимые ориенталистом. Более того, внутренний порядок их содержания, расположение их частей, выбор фрагментов никогда не раскрывают их тайны. Создается впечатление, что, если фрагменты не были выбраны из-за своей важности, или из-за своего хронологического развития, или из-за своих эстетических качеств (чего не было у Саси), они тем не менее должны воплощать определенную восточную естественность или характерную неизбежность. Но об этом тоже никогда не говорится. Саси утверждает, что – ради своих студентов – просто приложил усилия, чтобы тем не пришлось покупать (или читать) абсурдно огромную библиотеку по Востоку. Со временем об усилиях ориенталиста читатель забывает и воспринимает переделанный Восток, представленный в хрестоматии, как Восток – и только (as the Orient tout court). Объективная структура (обозначение Востока) и субъективная реструктуризация (представление Востока ориенталистом) становятся взаимозаменяемыми. Восток перекрыт рациональностью ориенталиста, его принципы становятся принципами Востока. Из отстраненного он превращается в доступный, из нежизнеспособного – в педагогически полезный; утерянный, он обретен, пусть некоторые его части и были отброшены в процессе. Антологии Саси не только восполняют Восток: они восполняют присутствие Востока для Запада[531]. Работа Саси канонизирует Восток, она порождает канон текстов, передаваемых от одного поколения студентов к другому.

Живое наследие учеников Саси было поразительным: на протяжении XIX столетия к нему свой интеллектуальный авторитет возводил каждый крупный европейский арабист. Университеты и академии во Франции, Испании, Норвегии, Швеции, Дании и особенно Германии были полны студентами, сформировавшимися под его влиянием и благодаря созданным его трудами антологическим сводам[532]. Однако, как это бывает в случае интеллектуального наследования, дальше передавались и приобретения, и ограничения. Генеалогическая оригинальность Саси заключалась в том, что он рассматривал Восток как нечто, подлежащее восстановлению не только из-за, но и несмотря на беспорядочное и неуловимое присутствие Востока современного. Саси поместил арабов на Востоке (in Orient), который, в свою очередь, был помещен в общую картину современного образования. Таким образом, ориентализм принадлежал европейской науке, но его материал должен был быть воссоздан ориенталистом, прежде чем он мог занять место в одном ряду с латинизмом и эллинизмом. Каждый ориенталист воссоздавал свой собственный Восток в соответствии с фундаментальными эпистемологическими правилами потерь и приобретений, впервые предложенными и введенными в оборот Саси. В той же степени, в какой он был отцом ориентализма, он также был и его первой жертвой, поскольку, переводя новые тексты, фрагменты и отрывки, следующие за Саси ориенталисты полностью вытеснили его работу, представив свои собственные реконструкции Востока. Тем не менее процесс, у истоков которого он стоял, будет продолжаться, поскольку филология породила такие систематизирующие и институциональные силы, о которых Саси и не подозревал. Это было достижением Ренана: связать Восток с самыми последними компаративистскими дисциплинами, среди которых одно из важнейших мест принадлежало филологии.

Различие между Саси и Ренаном – это различие между основателем и преемником. Саси – создатель, чья работа состоит в сотворении научного поля и его статуса дисциплины XIX века, уходящей корнями в революционный романтизм. Ренан принадлежит ко второму поколению ориенталистов: его задачей было укрепить официальный дискурс ориентализма, систематизировать его открытия и установить его интеллектуальные институты и институции. В случае Саси его персональный вклад запустил и вдохнул жизнь в это поле и его структуры; Ренан же своей адаптацией ориентализма к филологии и их обоих к интеллектуальной культуре того времени позволил укрепить ориенталистские структуры интеллектуально и сделать их более заметными.

Ренан был фигурой самостоятельной – не полностью оригинальной, но и не абсолютно вторичной. Поэтому как влиятельного деятеля культуры или как важного ориенталиста его невозможно свести лишь к его личности или к набору схематических идей, в которые он верил. Скорее, Ренана лучше всего воспринимать как динамичную силу, возможности для которой уже были созданы такими первопроходцами, как Саси, принесшую свои достижения в культуру как своего рода валюту, которую он использовал снова и снова (если еще немного усилить этот образ) из-за ее постоянного обращения. Коротко говоря, Ренан – фигура, которую следует понимать как тип культурной и интеллектуальной практики, как стиль ориенталистских высказываний в рамках того, что Мишель Фуко назвал бы архивом[533] своего времени[534].

Важно не только то, что сказал Ренан, но и то, как он это сказал, что, учитывая его предыдущий опыт и подготовку, он решил использовать в качестве своего предмета, что с чем соединялось и так далее. Тогда отношения Ренана с его ориентальным предметом, с его временем и аудиторией, даже с его собственной работой можно описать, не прибегая к формуле, основывающейся на неочевидном допущении онтологической стабильности (например, Zeitgeist[535], истории идей, историко-биографического описания). Так мы сможем читать Ренана как писателя, делающего нечто, поддающееся описанию, в месте, определенном во-времени, пространстве и культуре (а следовательно, в архиве), для аудитории и, что не менее важно, для укрепления его собственной позиции в ориентализме своей эпохи.

Ренан пришел к ориентализму из филологии, и благодаря той необычайно высокой и заметной позиции, которую эта дисциплина занимает в культуре, он смог наделить ориентализм его наиболее важными техническими характеристиками. Для тех, кому слово «филология» кажется отдающим пылью, скукой и малозначимым словокопанием, заявление Ницше о том, что он, как и величайшие умы XIX столетия, является филологом, станет неожиданностью – пока не припомнить бальзаковского «Луи Ламберта»:

Что за чудную книгу можно было бы написать, рассказывая о жизни и приключениях одного слова! Конечно, оно получало различные оттенки благодаря тем событиям, которым оно служило; в зависимости от места действия оно пробуждало различные идеи; но разве не важнее рассмотреть его в трех различных отношениях: души, тела и движения?[536]

Какая категория, спрашивает Ницше далее, включает в себя его самого, Вагнера, Шопенгауэра, Леопарди[537], всех филологов? Этот термин, по-видимому, подразумевает как дар исключительного духовного проникновения в язык, так и способность создавать произведения, сочетающие в себе эстетическую и историческую силу. Хотя профессия филолога родилась в тот день, когда в 1777 году «Ф. А. Вольф[538] придумал для себя латинское наименование студент филологии (stud. Philol.)», Ницше тем не менее изо всех сил старается продемонстрировать, что профессиональные ученые, занимающиеся классическими языками – греческим и латынью, – обычно неспособны понять эту дисциплину: «…они никогда не достигают корней вопроса: они никогда не представляют филологию как проблему». Просто потому, что «знание филологии древнего мира, разумеется, не может длиться вечно; ее материал конечен»[539]. Именно этого и не может понять толпа филологов. То, что объединяет тех немногих выдающихся духом, которых Ницше считает достойными похвалы – не такой однозначной и не такой поверхностной, как я описываю, – это их глубокая связь с современностью, связь, которая дана им благодаря их занятию филологией.

Филология проблематизирует себя, тех, кто ею занимается, настоящее. Она воплощает в себе особое состояние быть современным (modern) и европейским, поскольку ни одна из этих двух категорий не имеет подлинного значения, не будучи связанной с более ранней чуждой культурой и временем. Ницше видит филологию как нечто порожденное, созданное в виконианском смысле как знак человеческого начинания, созданного как категория человеческого открытия, самопознания и самобытности. Филология – это способ исторически отделить себя, как это делают великие художники, от своего времени и непосредственного прошлого, даже если, как ни парадоксально и антиномично это ни звучит, поступая таким образом, человек в действительности характеризует собственное время (modernity).

Между Фридрихом Августом Вольфом 1777 года и Фридрихом Ницше 1875 года стоит Эрнест Ренан, филолог-ориенталист, а также человек со сложным и интересным ощущением того, как друг с другом связаны филология и современная культура. В книге «Будущее науки»[540] (написанной в 1848 году, но не опубликованной до 1890 года) он писал, что «основоположниками современного мышления являются филологи». И что такое современное мышление, говорит он в предыдущем предложении, если не «рационализм, критика, либерализм, [все из которых] появились в тот же день, что и филология?» Филология, продолжает он, одновременно и компаративная дисциплина, овладели которой лишь люди современные (moderns), и символ современного (и европейского) превосходства: любой прогресс, достигнутый человечеством с XV столетия, может быть приписан мыслителям, которых нам следует назвать филологами. Задача филологии в современной культуре (культуре, которую Ренан называет филологической) состоит в том, чтобы продолжать видеть реальность и природу ясно и отчетливо, тем самым преодолевая веру в высшие силы, продолжая идти в ногу с открытиями в физических науках. Более того, филология позволяет увидеть человеческую жизнь в общем и систему вещей: «Находясь там, в центре, вдыхая аромат, оценивая, сравнивая, комбинируя, побуждая, я прихожу к сути системы вещей». Филолог осенен безошибочно угадываемой аурой власти. И Ренан высказывает свою позицию о связи филологии и естественных наук:

Заниматься философией – означает познавать, ведь, следуя замечательному выражению Кювье, философия – это наставление мира в теории. Как и Кант, я уверен, что каждое чисто спекулятивное доказательство имеет не больше достоверности, чем доказательство математическое, и не может ничего нам поведать о существующей реальности. Филология – это точная наука об умственных (mental) объектах [La philology est la science exacte des choses de l’esprit]. Для гуманитарных наук она как физика и химия для философских наук о телах[541].

Немного позже я вернусь к цитате Ренана из Кювье, а также к его постоянным отсылкам к естественным наукам. В настоящий момент нам следует отметить, что вся середина «Будущего науки» отведена восхищенным рассказам Ренана о филологии, науке, которую он изображает как самое трудное для характеристики из всех человеческих начинаний и как наиболее строгую из всех дисциплин. В стремлении филологии стать подлинной наукой о человечестве Ренан открыто причисляет себя к кругу Вико, Гердера, Вольфа и Монтескьё, а также таких близких современников-филологов, как Вильгельм фон Гумбольдт[542], Бопп и великий ориенталист Эжен Бюрнуф[543] (которому и посвящен этот том). Ренан помещает филологию в центр того, что он постоянно именует движением познания, и действительно, сама книга является манифестом гуманистического мелиоризма[544], что, принимая во внимание ее подзаголовок («Размышления 1848 года») и другие книги 1848 года, такие как «Бувар и Пекюше» и «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», совершенно лишено иронии. Таким образом, в некотором смысле манифест в целом и рассказы Ренана о филологии в частности – а к тому времени он уже написал объемный филологический трактат о семитских языках, который принес ему премию Вольнея, – были предназначены для того, чтобы очевидно выявить отношение Ренана как мыслителя к важнейшим социальным проблемам, поднятым 1848 годом[545]. То, что он решил создать такие отношения на основе наиболее опосредованной из всех интеллектуальных дисциплин (филологии), той, популярность которой не слишком велика, самой консервативной и самой традиционной, предполагает высочайшую степень обдуманности позиции Ренана. Поскольку на самом деле он говорил не как человек с другими людьми, а скорее, как размышляющий специалист, который принимал, как он выразился в предисловии 1890 года, неравенство народов и необходимое господство немногих над многими как само собой разумеющийся антидемократический закон природы и общества[546].

Но как Ренану удавалось удерживать свои позиции и говорить то, что он говорит, в такой парадоксальной ситуации? Что такое филология, с одной стороны, если не наука всего человечества, наука, основанная на единстве человеческого рода и ценности каждой человеческой единицы? И с другой стороны, что такое филолог, если не – как доказал сам Ренан своими расовыми предрассудками в отношении восточных семитов, изучение которых утвердило его в профессии[547], – человек, безжалостно разделяющий людей на народы высшие и низшие, либеральный критик, чья работа питает самые эзотерические представления о времени, происхождении, развитии, взаимоотношениях и ценности человека? Частично на этот вопрос отвечают его ранние письма на филологические темы к Виктору Кузену, Мишле и Александру фон Гумбольдту[548], [549]: Ренану как профессиональному ученому, профессиональному ориенталисту было присуще сильное цеховое чувство – чувство, которое и устанавливало дистанцию между ним и массами. Но более важным, я думаю, является концепция Ренана о его собственной роли филолога-ориенталиста в более широком поле истории филологии, ее развитии и целях, как он их видел. Другими словами, то, что может показаться нам парадоксом, было ожидаемым результатом того, как Ренан воспринимал свое положение в филологической династии, ее истории и основополагающих открытиях, а также в том, что он, Ренан, в этой области сделал. Поэтому Ренана следует охарактеризовать не как говорящего о филологии, а скорее, как говорящего филологически со всей страстью неофита, использующего зашифрованный язык новой престижной науки, ни одно из утверждений которой о самом языке не может быть истолковано ни прямо, ни простодушно.

На то, как Ренан понимал, воспринимал и был научен, филология наложила свод собственных доксологических правил. Быть филологом означало руководствоваться в своей деятельности, прежде всего, рядом недавних, переосмысливающих предыдущий опыт, открытий, которые фактически положили начало филологической науке и придали ей собственный особый эпистемологический статус: я имею в виду период примерно с 1780-х и до середины 1830-х годов, последняя часть которого совпадает с периодом начала обучения Ренана. В его мемуарах повествуется о том, как кризис религиозной веры, кульминацией которого стала утрата этой веры, привел его в 1845 году к жизни ученого: это было его посвящение в филологию, ее мировоззрение, кризисы и стиль. Он считал, что на персональном уровне его жизнь отражает институциональную жизнь филологии. В своей жизни он решил остаться таким же христианином, каким когда-то был, только без христианства, но с тем, что он называл la science laique (мирской наукой)[550].

Лучший пример того, на что была способна и на что не способна мирская наука, был представлен Ренаном много лет спустя в лекции под названием «Об услугах, оказанных филологией историческим наукам», прочитанной в Сорбонне в 1878 году. Показательно в этом тексте то, что Ренан, когда говорил о филологии, явно имел в виду религию. Например, он утверждал, что филология подобно религии сообщает нам о происхождении человечества, цивилизации и языка только для того, чтобы его слушателям стало ясно, что филология может донести гораздо менее цельное, менее связное и позитивное послание, чем религия[551]. Мировоззрение Ренана был непоправимо исторично и, как он однажды выразился, морфологично, так что единственным для него, тогда еще совсем молодого человека, способом перейти от религии к филологической науке было сохранить в новой мирской науке историческое мировоззрение, полученное от религии. Так, «только одно занятие казалось мне достойным, чтобы наполнить мою жизнь, и это – продолжение моих критических исследований христианства [тут – намек на главный научный проект Ренана по истории и происхождению христианства], используя те обширные возможности, которые предлагала мне мирская наука»[552]. Ренан – в соответствии с собственным постхристианским стилем – растворился в филологии.

Различие между историей, предлагаемой внутри христианства, и историей, предлагаемой филологией, сравнительно новой дисциплиной, и есть то, что сделало современную филологию возможной, и это Ренан прекрасно понимал. Всякий раз, когда речь заходит о «филологии» в конце XVIII – начале XIX века, под этим следует понимать новую филологию, к главным достижениям которой относятся сравнительная грамматика, новая классификация языков по семьям и полное отрицание божественного происхождения языка. Не будет преувеличением сказать, что эти достижения были более или менее прямым следствием подхода, согласно которому язык был явлением целиком и полностью человеческим. Это видение стало актуальным, когда эмпирически было доказано, что так называемые священные языки (в первую очередь древнееврейский) не были изначальными и не имели божественного происхождения. То, что Фуко назвал открытием языка, было секулярным событием, вытеснившим религиозную концепцию божественного райского дара языка человеку[553]. Одним из последствий этого сдвига, в результате которого этимологическое, династическое представление о языковом родстве было смещено представлением о языке как о самостоятельной области, внутренне насыщенной сложными внутренними структурами и взаимосвязями, стало резкое снижение интереса к проблеме происхождения языка. В 1770-х годах, когда эссе Гердера о происхождении языка получило медаль Берлинской академии (1772), эта проблема отчаянно дискутировалась, к первому же десятилетию нового века в Европе она стала практически запрещенной в качестве научной темы.

С разных сторон и по-разному, начиная с утверждений Уильяма Джонса в «Юбилейных речах» (1785–1792), или Франца Боппа в «Сравнительной грамматике» (1832), идея о божественном происхождении языка разрушалась и в конце концов была отвергнута. Короче говоря, требовалась новая историческая концепция, поскольку христианство оказалось не способным пережить эмпирические доказательства, которые снижали божественный статус его главного текста. Для некоторых, как писал Шатобриан, вера была непоколебимой, несмотря на знание о том, что санскрит древнее иврита: «Увы! Случилось так, что более глубокое изучение ученого языка Индии свело несчетный ряд веков к узкому кругу Библии. Мне повезло, что я вновь обрел веру еще до того, как пережил этот убийственный опыт»[554]. Для других, особенно филологов, таких, как первопроходец Бопп, результатом изучения языка стала его собственная история, философия и наука, покончившие с любыми представлениями о первоязыке как о богоданном и полученном в раю. Изучение санскрита и экспансивные настроения конца XVIII века, как казалось, переместили самые ранние истоки цивилизации очень далеко на Восток от библейских земель, а язык стал рассматриваться не столько как посредник между внешней силой и человеком, сколько как внутреннее поле, созданное от начала и до конца самими носителями языка. Не существовало никакого первоязыка, точно так же, как – за исключением метода, о котором я сейчас расскажу, – не существовало языка простого.

Наследие этих филологов первого поколения имело для Ренана огромнейшее значение, даже большее, чем работа, проделанная Саси. Всякий раз, когда он говорил и писал о языке и филологии, будь то в начале, середине или в конце своей долгой карьеры, он повторял уроки новой филологии, опорными столбами которой были антидинастические, антипосреднические принципы технической (в отличие от божественной) лингвистической практики. Для лингвиста язык не может представлять результат одностороннего усилия, исходящего от Бога. Как писал Кольридж, «язык – это арсенал человеческого разума, в нем одновременно хранятся трофеи его прошлого и оружие для его будущих завоеваний»[555]. Идея райского первоязыка уступает место эвристическому представлению о протоязыке (индоевропейском, семитском), существование которого никогда не дискутируется, поскольку признано, что такой язык не может быть возрожден, но лишь реконструирован в филологическом процессе. В той мере, в какой один язык может служить, опять же эвристически, пробным камнем для всех остальных, в роли такового выступает санскрит в его самой ранней индоевропейской форме. Терминология также меняется: теперь говорят о семьях языков (отмечая аналогию с классификацией видов и с анатомией), существует совершенная лингвистическая форма, которая не обязательно должна соответствовать какому-либо «реальному» языку, и существуют исходные языки, выступающие как функция филологического дискурса, но не природы.

Некоторые авторы проницательно комментировали: может получиться, что санскрит и всё индийское в целом займут место иврита и заблуждения Эдема (Edenic fallacy). Еще в 1804 году Бенджамен Констан[556] отмечал в своем «Дневнике» (Journal intime), что он не собирался говорить об Индии в своем труде «О религии», поскольку англичане, владевшие этой территорией, и немцы, которые неустанно изучали его, сделали Индию истоком и началом (fons et origo) всего, а кроме того, были еще и французы, которые после Наполеона и Шампольона решили, что всё зарождалось в Египте и на новом Востоке[557]. После 1808 года этот телеологический энтузиазм подпитывался знаменитой книгой Фридриха Шлегеля «О языке и мудрости индийцев», которая, как казалось, подтверждала его собственное заявление, сделанное в 1800 году, о том, что Восток – это чистейшая форма романтизма.

Из всего этого воодушевления по поводу Востока поколение Ренана, получившее образование в середине 1830-х – конце 1840-х годов, вынесло интеллектуальную необходимость Востока для западного исследователя языков, культур и религий. Здесь ключевым текстом стал труд Эдгара Кине «Дух религий» (1832), работа, провозгласившая «восточный ренессанс» и поставившая Восток и Запад в функциональную зависимость друг от друга. Я уже упоминал об огромном значении этих отношений, всесторонне проанализированных Раймоном Швабом в работе «Восточный ренессанс». Я обращаюсь к ней, чтобы отметить те ее аспекты, которые имеют отношение к призванию Ренана как филолога и ориенталиста. Связь Кине с Мишле, их интерес, соответственно, к Гердеру и Вико, сделали для них очевидной необходимость столкновения ученого-историка с другим, странным, далеким, – почти так же, как это случается со зрителями, наблюдающими развертывание драматического события, или с верующим, ставшим свидетелем откровения. Кине занимал позицию «Восток предлагает, а Запад располагает»: в Азии свои пророки, в Европе – свои доктора (тут подразумевается каламбур: ученая степень гуманитария / исследователь в естественных науках). Из этого столкновения рождается новая догма или новый бог, но точка зрения Кине состоит в том, что и Восток (East), и Запад (West) следуют своей судьбе и подтверждают свою идентичность в этом столкновении. В качестве научного подхода западная ученость, как будто бы располагающая идеально подходящей для подобной оценки позицией, предъявляет нам образ пассивного, недоразвитого, женственного, вечно безмолвного и бездеятельного Востока (East), затем, пытаясь выразить Восток (East), она заставляет Восток (Orient) раскрывать свои секреты под суровым надзором ученого-филолога, чья сила проистекает из его способности разгадывать секреты и расшифровывать эзотерические языки, – таков постоянный мотив Ренана. Тот постоянный мотив, который Ренан утратил в 1840-е, годы его филологического образования, – это подход драматический, который сменился подходом научным.

Для Кине и Мишле история была драмой. Кине не случайно описывает весь мир как храм, а человеческую историю – как своего рода религиозный обряд. И Мишле, и Кине видели мир, о котором говорили. Происхождение человеческой истории было чем-то, что они могли описать величественным, страстным, эффектным языком, таким же, каким Вико и Руссо описывали жизнь на земле в первобытные времена. Для Мишле и Кине не было никаких сомнений в том, что они принадлежат к общему европейскому романтическому начинанию «в эпосе, либо в ином другом крупном жанре – в драме, в прозе или в визионерской „великой Оде“ – радикально переработать в выражениях, соответствующих историческим и интеллектуальным реалиям их собственной эпохи, христианскую модель грехопадения, искупления и появления новой земли, которая станет новым возрожденным раем»[558]. Я думаю, что для Кине идея рождения нового бога была равноценна заполнению места, оставленного богом старым, для Ренана же быть филологом означало разорвать все связи со старым христианским Богом, чтобы вместо этого новая доктрина – вероятно, наука – свободно пребывала на новом месте, так сказать.

Вся карьера Ренана была посвящена воплощению этого замысла. Он очень ясно это выразил в конце своего ничем не примечательного эссе о происхождении языка: человек больше не творец, и эпоха творения определенно завершилась[559]. Был период, о котором мы можем только догадываться, когда человек буквально перенесся из безмолвия к слову. После этого появился язык, и задача настоящего ученого – исследовать, как язык существует, а не то, как он возник. Тем не менее, если Ренан и рассеивает чары увлеченного творения первобытных времен (вдохновлявшего Гердера, Вико, Руссо, даже Кине и Мишле), он создает новый, преднамеренный тип искусственного творения, предстающий в результате научного анализа. В своей лекции, посвященной вступлению [на пост главы кафедры гебраистики в][560] Коллеж де Франс (21 февраля 1862 года), Ренан провозгласил свои лекции открытыми для публики, чтобы она могла воочию лицезреть «саму лабораторию филологических наук»[561], [562]. Любой читатель Ренана понимал, что подобное заявление несло оттенок типичной, пусть и довольно вялой, иронии, имевшей целью не столько шокировать, сколько дать испытать подспудное удовольствие. Ренан принимал кафедру гебраистики, и его лекция была посвящена вкладу семитских народов в историю цивилизации. Как можно было тоньше оскорбить «священную» историю, чем заменив божественное вмешательство в историю филологической лабораторией, и как можно было быть красноречивее, чем объявляя современный Восток лишь материалом для европейских исследований?[563] Безжизненная картина Саси, составленная из фрагментов, сменялась теперь чем-то новым.

У волнующей перорации, которой Ренан закончил свою лекцию, была и иная функция, нежели чем просто связывать восточно-семитскую филологию с будущим и с наукой. Этьен Марк Катрмер[564], непосредственный предшественник Ренана на посту главы кафедры гебраистики, был, как казалось, удачной иллюстрацией карикатуры на ученого. Человек необычайно трудолюбивый и педантичный, он занимался своей работой, как сообщил Ренан в довольно бестактной манере журналу Journal des dé-bats[565] в октябре 1857 года, как трудолюбивый строитель, который, делая большое дело, тем не менее не способен увидеть возводимое им здание в целом. Этим зданием, которое ныне возводится камень за камнем[566], было не что иное, как «историческая наука человеческого духа»[567]. Если Катрмер отставал от своего века, Ренан в своей работе был твердо намерен идти со временем в ногу. Более того, если до сих пор Восток отождествлялся исключительно и без разбора с Индией и Китаем, то Ренан стремился создать для себя новую восточную область (Oriental province) – семитский Восток. Он, без сомнения, обратил внимание на повсеместное постоянное смешение арабского с санскритом (как, например, в «Шагреневой коже» Бальзака роковой талисман покрыт арабской вязью, названной при этом санскритом), и его задачей стало сделать для семитских языков то, что Бопп сделал для индоевропейских: именно так он выразился в предисловии 1855 года к трактату о сравнительном исследовании семитских языков[568]. Поэтому в планы Ренана входило рассматривать семитские языки в четком и эффектном ключе à la Бопп, а также поднять изучение этих заброшенных неполноценных языков до уровня новой страстной науки о разуме à la Луи Ламбер.

Ренан неоднократно совершенно открыто утверждал, что семиты и семитизм были результатами творения ориенталистского филологического исследования[569]. Поскольку именно он вел это исследование, ни у кого не должно было быть никаких сомнений в том, что главная роль в этом новом, искусственном творении принадлежит ему. Но что же Ренан подразумевал, используя слово «творение»? И как это творение связано с естественным творением, или с творением, приписываемым Ренаном и другими учеными лабораториям, классификации и естественным наукам, главным образом тому, что называлось «философской анатомией»? Здесь нам придется строить догадки. По-видимому, на протяжении всей своей карьеры Ренан представлял себе роль науки в человеческой жизни как (и в переводе я цитирую насколько это возможно дословно) «сообщение (говорение или формулирование) человеку имени [логоса?] вещей»[570]. Наука дает вещам речь. Даже лучше: наука выявляет, заставляет потенциальную речь, присущую вещам, выразить себя. Особая ценность лингвистики (как тогда часто называли новую филологию) не в том, что она сходна с естественными науками, а в том, что она трактует слова как естественные, в любом случае безмолвные объекты, которые созданы, чтобы выдавать свои секреты. Важно помнить, что главным прорывом в изучении надписей и иероглифов стало открытие Шампольоном того, что символы на Розеттском камне имели как фонетические, так и семантические компоненты[571]. Заставить говорить предметы было равнозначным тому, чтобы заставить говорить слова, придавая им косвенную ценность и строго определенное местоположение в подчиненном правилам распорядке. В самом первом смысле «творение», как использовал это слово Ренан, означало обособление, с помощью которого объекты, подобные семитским языкам, могли рассматриваться как своего рода результат творения. Второй смысл «творения» включал также окружение – в случае семитских языков это означало восточную историю, культуру, народ, разум, – высвеченное и выхваченное ученым из мрака безмолвия. Наконец, «творение» – это формулирование системы классификации, с помощью которой можно было сравнивать исследуемый объект с другими подобными объектами, и под «сравнивать» Ренан подразумевал сложную сеть парадигматических отношений, существовавшую между семитскими и индоевропейскими языками.

Семитские языки были областью, к которой Ренан обратился сразу после того, как он утратил христианскую веру. Выше я уже говорил о том, как он пришел к пониманию того, что изучение семитских языков заменяет веру и способствует критическому к ней отношению в будущем. Изучение семитских языков было для Ренана первым полномасштабным ориенталистским и научным исследованием (завершено в 1847 году, впервые опубликовано в 1855-м), оно стало в значительной степени вводной частью к его главным работам, посвященным происхождению христианства и истории евреев. Если и не по воплощению, то по замыслу: интересно, что в истории лингвистики или в истории ориентализма лишь немногие общие или современные Ренану работы цитируют его как-то иначе, чем бегло упоминая[572] – его опус по семитологии представлялся как филологический прорыв, ставший впоследствии источником его авторитета в суждении (почти всегда неудачного) о религии, народе и национализме[573]. Всякий раз, когда Ренан хотел выразить свое мнение о евреях или мусульманах, в отношении семитов он был на удивление резок и критичен (и безо всяких на то оснований, за исключением той науки, которой он занимался). Кроме того, семитологический трактат Ренана был задуман одновременно как вклад в развитие индоевропейской лингвистики и в размежевание ориенталистских дисциплин. Для лингвистики семитские языки был деградировавшей формой – распадом как в моральном, так и в биологическом смысле, тогда как для ориенталистских дисциплин семитские языки были по меньшей мере стабильной формой культурного упадка. Наконец, семитские языки были первым творением Ренана, выдумкой, созданной им в филологической лаборатории, чтобы он смог понять собственное место в обществе и свое призвание. Мы ни в коем случае не должны упускать из виду, что для эго Ренана семитские языки были символом европейского (и, следовательно, его собственного) господства над Востоком и над его эпохой.

Таким образом, как часть Востока семитские языки были не вполне естественным объектом – каким, например, были разные виды обезьян, – и не полностью неестественным или божественным объектом, как это когда-то считалось. Скорее, семитские языки занимали промежуточное положение, признанные во всей своей странности (понятие нормы определялось через индоевропейские языки) и воспринимаемые как эксцентрический, квазимонструозный феномен, отчасти потому, что местом их пребывания и изучения были библиотеки, лаборатории и музеи. В своем трактате Ренан перенял тон и метод изложения, позволяющие извлечь максимум из книжной учености и естественного наблюдения, в том виде как его практиковали такие исследователи, как Кювье и Жоффруа Сент-Илер, отец и сын[574]. Это существенное стилистическое достижение, поскольку оно позволило Ренану в качестве концептуальной базы понимания языка использовать не первобытность и не божественное откровение, а библиотеку наравне с музеем, где результаты лабораторных наблюдений экспонируются в целях изучения и преподавания[575]. Всюду Ренан рассматривает обычные человеческие факты – язык, историю, культуру, разум, воображение – как преобразованные в нечто иное, как нечто со странными отклонениями, потому что речь идет о семитах, восточных народах, которые могут быть подвергнуты лабораторному анализу. Так, семиты – это ярые монотеисты, не создавшие ни мифологии, ни искусства, ни торговли, ни цивилизации, их ум ограничен и негибок, в целом они представляют собой «неизменное сочетание человеческой природы»[576], [577]. В то же время Ренан хочет быть понятым: он говорит о прообразе, не о реальном семитском типе существующим в реальности (тем не менее во многих своих произведениях он нарушил и этот принцип, рассуждая о современных евреях и мусульманах в совершенно лишенном научной беспристрастности духе)[578]. Итак, с одной стороны, человек становится образцом своего вида, а с другой – оглашается компаративное суждение, согласно которому образец вида остается таковым и становится предметом филологического, научного изучения.

На страницах труда «Общая история и сравнительная система семитских языков» повсеместно встречаются размышления о связях между лингвистикой и анатомией и – что для Ренана не менее важно – замечания о том, как эти связи могут быть использованы для истории человечества (les sciences historiques). Но сначала следует изучить связи скрытые. Мне кажется, не будет преувеличением сказать, что типичная страница ориенталистской «Общей истории» Ренана была типографически и структурно выстроена с прицелом на сходство со страницами компаративной философской анатомии в стиле Кювье или Жоффруа Сент-Илера. Подразумевается, что и лингвисты, и анатомы рассуждают о вещах, непосредственно не доступных или не наблюдаемых в природе; скелет и детальные очертания мышц, равно как и парадигмы, созданные лингвистами на основе чисто гипотетического существования протосемитского или протоиндоевропейского языков, являются результатами работы в лаборатории и в библиотеке. Текст труда по лингвистике или анатомии в общем имеет такое же отношение к природе (или действительности), как и музейный экспонат – образец млекопитающего или некоего органа. И на страницах, и в музее приходится иметь дело с искажающим преувеличением, так же, как и во многих восточных фрагментах Саси, цель которого – продемонстрировать отношения между наукой (или ученым) и объектом, а не между объектом и природой. Возьмите любую страницу Ренана, где он пишет об арабском, древнееврейском, арамейском или протосемитском языках, и вы найдете там власть, с помощью которой авторитет филолога-ориенталиста по собственной прихоти извлекает из библиотеки примеры человеческой речи и размещает их в окружении учтивой европейской прозы, указывающей на дефекты, достоинства, варварство и изъяны языка, народа и цивилизации. Тональность и грамматическое время представленного почти всегда распределены в актуальном настоящем, так что создается впечатление педагогической демонстрации, во время которой гуманитарий-ученый предстает перед нами на лекционной кафедре или за лабораторным столом, создавая, очерчивая и оценивая рассматриваемый материал.

Это беспрестанное намерение Ренана передать ощущение происходящей именно сейчас демонстрации усиливается, когда он прямо замечает, что анатомия оперирует устойчивыми и видимыми признаками для причисления объектов к классам, а в лингвистике этого нет[579]. Поэтому филологу необходимо определенным образом приводить лингвистический факт в соответствие с историческим периодом – отсюда возможность классификации. Тем не менее, как часто повторял Ренан, языковая темпоральность и история полны лакун, огромных разрывов, гипотетических периодов. Поэтому лингвистические события происходят в нелинейном и в значительной мере дискретном временном измерении, которое контролируется лингвистом – и весьма определенным способом. Этот способ, как демонстрирует весь трактат Ренана о семитской ветви восточных языков, – сравнение: индоевропейская группа языков принимается за живую, органическую норму, в то время как семитские восточные языки рассматриваются как неорганические[580]. Время преобразуется в пространство сравнительной классификации, которая в основе своей опирается на жесткую бинарную оппозицию между органическими и неорганическими языками. Таким образом, с одной стороны, существует органический, биологически генеративный процесс, представленный индоевропейскими языками, и неорганический, по сути не регенеративный процесс, воплощенный в семитских языках: самое главное, Ренан абсолютно ясно дает понять, что такое высокомерное суждение филолог-ориенталист выносит в своей лаборатории, поскольку различения такого рода, которые делает он, недоступны никому, кроме подготовленного профессионала. (Следовательно, мы отказываемся допускать, что семитские языки обладают способностью к самостоятельной регенерации, даже если и признаем, что они подчиняются необходимости – более, чем любые другие плоды человеческого сознания, – изменяться или претерпевать последовательные модификации[581].)

Но даже за этой радикальной оппозицией в сознании Ренана стоит еще одна, и на протяжении нескольких страниц первой главы пятой книги он довольно откровенно разъясняет ее читателю. Это происходит тогда, когда он представляет взгляды Сент-Илера на «деградацию типов»[582]. И хотя Ренан не указывает, на кого именно из Сент-Илеров он ссылается, источник вполне ясен. Оба они – и Этьен Сент-Илер, и его сын Изидор – снискали в биологии исключительную славу и влияние, в особенности среди образованных интеллектуалов Франции в первой половине XIX столетия. Этьен, как мы помним, был участником наполеоновской экспедиции, а Бальзак посвятил ему важный раздел предисловия к «Человеческой комедии». Имеется множество свидетельств того, что труды и отца, и сына читал и использовал в своих работах Флобер[583]. Однако Этьен и Изидор не только наследовали традиции «романтической» биологии, к которой принадлежали Гёте и Кювье и которая уделяла большое внимание аналогии, гомологии и органической праформе (ur-form) видов: они также были специалистами в области философии и анатомии уродств – тератологии, как называл ее Изидор, – в рамках которой самые ужасные физиологические отклонения рассматривались как результат внутренней деградации жизни вида[584]. Здесь я не могу вдаваться в подробности тератологии (как и предаваться ее жутковатому очарованию), однако следует отметить, что оба Сент-Илера – Этьен и Изидор – использовали теоретическую мощь лингвистической парадигмы для объяснения возможных отклонений в биологической системе. Так, представление Этьена о том, что уродство – это аномалия, относится к представлению о том, что в языке слова существуют в аналогичных или же в аномальных отношениях друг с другом: в лингвистике эта идея почти так же стара, как трактат «О латинском языке» Варрона[585]. Аномалию нельзя понимать как некое случайное исключение, скорее аномалии – часть структуры и связывают воедино все члены одного класса. Подобный подход вполне возможен и в анатомии. Во введении к «Философии анатомии» Этьен пишет так:

И действительно, характер нашей эпохи таков, что ныне становится невозможным замкнуться только лишь в рамках простой монографии. Попробуйте изучить объект изолированно, и вы в лучшем случае сможете вернуться туда же, откуда начали, и, следовательно, никогда не сможете вполне познать его. Но возьмите его в сцепке с другими сущностями, соединенными друг с другом всевозможными связями, и которые отделены друг от друга всевозможными способами, и вы сможете понять этот объект в гораздо более широком спектре отношений. Прежде всего вы гораздо лучше познаете его особенности. Но что более важно, познавая его в самом центре сферы его действия, вы доподлинно узнаете, как он ведет себя в своем собственном внешнем мире, и также узнаете, как его собственные черты формируются в ходе реакции на окружающую среду[586].

Не один только Сент-Илер говорит о том, что отличительной чертой современного исследования (а писал он это в 1822 году) является исследование сравнительное. Он также утверждает, что для ученого не существует такого явления – независимо от того, насколько оно исключительно и отклоняется от нормы, – которое невозможно объяснить, ссылаясь на другие явления. Следует отметить, как Сент-Илер использует метафору центра – «центра сферы действия» (le centre de la sphère d’activité), – позаимствованную позднее Ренаном в своей книге «Будущее науки» для описания того положения, которое любой объект занимает в природе, включая самого филолога, коль скоро этот объект научным образом помещен туда исследующим его ученым. Тем самым объект и ученый сближаются. Конечно же, подобное может произойти только в ходе лабораторного эксперимента, и нигде более. Дело в том, что ученый располагает своего рода рычагом влияния, при помощи которого даже совершенно необычное явление можно представить естественным образом и познать его научно, что в данном случае значит – без отсылок к высшим силам, используя лишь выстроенное ученым окружение. В результате сама природа может восприниматься как непрерывное, гармонически ясное и принципиально рационально постигаемое целое.

Итак, для Ренана семиты являют собой пример задержки в развитии по сравнению со зрелыми языками и культурами индоевропейской группы, и даже с другими семитскими восточными языками[587]. Парадокс Ренана состоит в том, что, побуждая нас видеть в языках своего рода «живых существ природы»[588], далее он везде утверждает, что его восточные языки, семитские языки – это нечто неорганическое, застывшее, совершенно окостеневшее, неспособное к самостоятельному обновлению. Иными словами, он пытается доказать, что семитские языки – неживые, а потому и сами семиты – неживые. Более того, индоевропейские языки и культуры оказываются живыми и органическими именно благодаря лаборатории, а не вопреки ей. Этот парадоксальный сюжет занимает далеко не последнее место в работе Ренана, однако я уверен, что его роль еще существеннее – он находится в самой сердцевине всех его трудов, его стиля, его архивного существования в культуре своего времени, культуре, в которую он – вместе с такими непохожими друг на друга персонажами, как Мэтью Арнольд, Оскар Уайльд, Джеймс Фрэзер[589] и Марсель Пруст, – внес значительный вклад. Способность поддерживать видение, включающее в себя и соединяющую жизнь, и квазиживое (индоевропейская, европейская культура), а также квазимонструозные параллельные неорганические явления (семитская, восточная культура), – вот достижение европейского ученого в его лаборатории. Он конструирует, и сам акт конструирования – это знак имперской власти над непокорными явлениями, утверждение доминирующей культуры и его «натурализация». Действительно, не будет преувеличением сказать, что филологическая лаборатория Ренана – это настоящее средоточие европейского этноцентризма, однако здесь следует также подчеркнуть, что филологическая лаборатория вне дискурса не существует: вне того письма, при помощи которого она постоянно воспроизводится и переживается. Даже те культуры, которые он называет органическими и живыми – европейские культуры, – это творения, филологией в его лаборатории.

Вся последующая деятельность Ренана была связана с Европой и культурой. Его достижения были разнообразными и впечатляющими. Каким бы авторитетом не был вдохновлен стиль его работы, по моему мнению, он восходит к его методам конструирования неорганического (или отсутствующего) и придания ему облика живого. Наибольшую известность он снискал благодаря своей «Жизни Иисуса», работе, легшей в основу его монументальных трудов по истории христианства и еврейского народа. И тем не менее следует помнить, что «Жизнь Иисуса» – произведение того же типа, что и «Общая история», – конструкция, ставшая возможной благодаря умению историков мастерски выделывать восточные биографии мертвых (для Ренана мертвые в двояком смысле: мертвой веры и забытого, а следовательно, мертвого исторического периода) – и тут парадокс очевиден – как если бы это было правдивое повествование о подлинной жизни. Что бы Ренан ни говорил, всё это сначала проходило через его филологическую лабораторию. Впечатанное в текст на всем его протяжении, оно обладало животворящей силой культурной черты современности, вобравшей в себя из модерна всю его научную силу и всё его некритическое самоутверждение. Для подобного рода культуры такие семейства понятий, как «династия», «традиция», «религия», «этнические общности» были всего лишь функциями теории, задача которой – наставлять мир. Позаимствовав последнюю фразу у Кювье, Ренан осмотрительно ставит научную демонстрацию выше опыта. Темпоральность объявляется научно бесполезной областью обыденного опыта, тогда как особая периодизация культуры и культурный компаративизм (порождающий этноцентризм, расовую теорию и экономическое угнетение) наделяется властью, значительно превосходящей позицию морали.

Стиль Ренана, его карьера ориенталиста и литератора, контекст смысла, который он передает, его глубоко личное отношение к европейской гуманитарной науке и к культуре своего времени в целом – либеральное, эксклюзивное, надменное, антигуманное за исключением разве что весьма условного смысла – такое, которое я бы назвал выхолощенным и научным. Поколение, с его точки зрения, принадлежит царству грядущего, которое в своем популярном манифесте он связывает с наукой. Хотя как историк культуры он принадлежит к школе, включавшей таких исследователей, как Тюрго, Кондорсе, Гизо, Кузен, Жоффруа и Балланш, а в научной сфере – к школе Саси, Коссена де Персеваля[590], Озанама, Фориэля и Бюрнуфа, мир Ренана – совершенно разоренный, исключительно маскулинный мир истории и образования. Это воистину не мир отцов, матерей и детей, но мир таких людей, как его Иисус, его Марк Аврелий, его Калибан, его солнечный бог (как он описан в «Грезах» из «Философских диалогов»)[591]. Он ценил силу науки, и ориенталистской филологии в особенности, он прибегал к ее озарениям и методам и использовал их для вмешательства – часто с неплохими результатами – в жизнь своей эпохи. И тем не менее идеальной ролью для него была роль зрителя.

Согласно Ренану, филологу следует предпочесть счастье – наслаждению (bonheur – jouissance): выбор, отражающий предпочтение возвышенного, пусть и бесплодного, счастья сексуальному удовольствию. Слова принадлежат к царству счастья-bonheur, так же как, в идеале, и изучение слов. Насколько мне известно, в публичных работах Ренана есть лишь несколько примеров того, как женщинам отводится благотворная и действенная роль. Один из них – это мнение Ренана по поводу того, что женщины-иностранки (сиделки, горничные) должны были наставлять детей норманнских завоевателей, и на этот счет можно было отнести произошедшие в языке изменения. Обратите внимание, до какой степени продуктивность и диссеминация являются не вспомогательными функциями, но скорее внутренним изменением, при этом вспомогательным. В конце эссе он пишет: «Мужчина не принадлежит ни своему языку, ни своему народу, он принадлежит лишь самому себе, поскольку прежде всего он существо свободное и моральное»[592]. Мужчина свободен и морален, но связан узами народа, истории и науки, как их понимал Ренан, обстоятельствами, накладываемыми на мужчину ученым.

Изучение восточных языков привело Ренана к самой сути этих обстоятельств, а филология сделала очевидным, что знание мужчины – перефразируя Эрнста Кассирера[593] – поэтически преображалось[594] только в том случае, если его удавалось отделить от грубой реальности (подобно тому, как отделял арабские фрагменты от их реальности Саси) и затем поместить в смирительную рубашку доксологии. Став филологией, изучение слов – то, чем некогда занимались Вико, Гердер, Руссо, Мишле и Кине, – утратило свою предметную область и, как однажды сказал Шеллинг, способность к драматической презентации. Вместо этого филология превратилась в эпистемологический комплекс. Одного лишь Sprachgefühl (языкового чутья) было уже недостаточно, поскольку теперь сами слова в меньшей степени принадлежали к чувствам или телу (как это было у Вико), и в большей – к безвидному и не имеющему образа абстрактному царству, в котором правят такие искусственные понятия, как «народ», «сознание», «культура» и «нация». В дискурсивно заданной области под названием «Восток» (Orient) можно делать определенного рода утверждения, все – обладающие одинаково высоким уровнем обобщения и культурной основательностью. Все усилия Ренана были направлены на отрицание права восточной культуры быть сформированной как-либо иначе, нежели искусственным образом в филологической лаборатории. Человек – не дитя культуры, эту династическую концепцию филология слишком продуктивно ставит под сомнение. Филология учит, что культура – это конструкт, сборная конструкция (articulation; в том смысле, в каком Диккенс употреблял это слово для обозначения профессии мистера Венуса[595] в «Нашем общем друге»), даже творение, но во всяком случае – не более чем квазиорганическая структура.

Что особенно интересно в фигуре Ренана, так это то, насколько он осознавал себя порождением своего времени и своей этноцентричной культуры. Не упустив возможности академического отклика на речь, произнесенную Фердинандом де Лессепсом в 1885 году, Ренан заявил, что «печально быть мудрее, чем нация, к которой принадлежишь. ‹…› Невозможно испытывать чувство горечи к своей родине. Лучше заблуждаться вместе с нацией, чем быть правым с теми, кто сообщает ей суровую правду»[596]. Это утверждение звучит слишком хорошо, чтобы быть правдой. Разве старик Ренан не утверждал раньше, что наилучшие отношения – это отношения равенства с культурой, ее моралью и ее этосом, а не династические отношения, в которых человек либо дитя своего времени, либо родитель? И здесь мы возвращаемся в лабораторию, поскольку именно там – как думал Ренан – заканчиваются сыновние и, в конечном счете, социальные обязанности, на смену которым приходят обязанности ученого и ориенталиста. Его лаборатория была платформой, с которой он, как ориенталист, обращался к миру: она опосредовала сделанные им заявления, придавала им уверенность, общую точность и постоянство. Таким образом, филологическая лаборатория, как ее понимал Ренан, переопределила не только его эпоху и его культуру, датируя и формируя их по-новому: она придала его восточному предмету научную согласованность и, более того, именно она превратила его (и ориенталистов, работавших в этой традиции позднее) в ту культурную фигуру Запада (Occidental), которой он стал. Мы вполне можем задаться вопросом, была ли эта новая автономия в пределах культуры той свободой, которую, как надеялся Ренан, принесет его филологическая ориенталистская наука, или, как полагает критичный историк ориентализма, она устанавливает сложную связь между ориентализмом и его предполагаемым человеческим предметом, которая в итоге строится на власти, а отнюдь не на беспристрастной объективности.

III

Пребывание на Востоке и наука: требования лексикографии и воображения

Взгляды Ренана на семитов как на представителей Востока в меньшей степени принадлежат области расхожих предрассудков и типичных проявлений антисемитизма и в большей – области научной ориентальной филологии. Читая Ренана и Саси, мы сразу же видим, как культурные обобщения облекают в броню научной аргументации и окружают вспомогательными исследованиями. Как и многие другие академические специальности на ранних фазах становления, современный ориентализм железной хваткой удерживал тот предмет исследований, который он себе определил. В процессе была выработана необходимая лексика, чьи функции и стиль помещали Восток в рамки компаративного исследования того рода, который использовал Ренан. Такой компаративизм редко носит описательный характер, гораздо чаще он одновременно оценочен и объяснителен. Вот пример типичного сравнения Ренана:

Очевидно, что во всех своих проявлениях семиты предстают перед нами как народ несовершенный по причине своей примитивности. Этот народ, смею прибегнуть к такой аналогии, относится к индоевропейской семье как карандашный набросок к живописному полотну, ему недостает разнообразия, размаха, изобилия жизни – тех условий, которые способствуют совершенствованию. Подобно индивидам, чьи жизненные силы настолько слабы, что, выйдя из миловидности детского возраста, они достигают только самой посредственной мужественности, семитские нации пережили свой наивысший расцвет на заре своего существования и так и не сумели достичь подлинной зрелости[597].

Эталоном здесь выступают индоевропейцы, как и тогда, когда Ренан говорит, что восточная восприимчивость семитов никогда не поднималась до высот, которых достигли индоевропейские народы (Indo-Germanic races).

Сказать с полной определенностью, стоит ли за подобным компаративным подходом научная необходимость или же этноцентрические расовые предрассудки, невозможно. Но можно утверждать, что они идут рука об руку и подкрепляют друг друга. И Ренан, и Саси пытались свести Восток к своего рода легкообозримой человеческой схеме, откуда изъята всё усложняющая многомерность человечества. В случае Ренана такой подход задавала сама филология, идеологические принципы которой побуждают сводить язык к его корням, после чего филолог считает возможным связать эти лингвистические корни с народом, характером и темпераментом у самых их истоков, как это делали Ренан и многие другие. Так, свою близость к Гобино Ренан оправдывал общностью позиций филологов и ориенталистов[598]. В последующих изданиях «Общей истории» он использовал некоторые работы Гобино. Таким образом, компаративизм в изучении Востока и восточных народов стал синонимом очевидного онтологического неравенства между Западом и Востоком (Occident and Orient).

Стоит кратко остановиться на основных чертах этого неравенства. Я уже упоминал об увлеченности Шлегеля Индией, сменившейся впоследствии отторжением – ее и, конечно же, ислама. Многие из ранних ориенталистов-любителей начинали с того, что видели в Востоке спасителей от повреждения (dérangement) европейского ума и духа. Восток превозносили за пантеизм, духовность, стабильность, древность, простоту и так далее. Шеллинг, например, видел в восточном политеизме предтечу иудеохристианского монотеизма: предшественником Авраама был Брахма. Однако почти без исключений подобное поклонение сменялось обратной реакцией: Восток вдруг представал ужасающе бесчеловечным, антидемократическим, отсталым, варварским и так далее. Маятник, отклонившись в одну сторону, стремительно возвращался обратно: Восток недооценивали. Ориентализм как профессия вырастал из этих крайностей, из компенсаций и поправок, основанных на неравенстве, из идей, питаемых и питающих аналогичные идеи в культуре в целом. Действительно, сам этот проект по ограничению и реструктурированию, связанный с ориентализмом, можно проследить непосредственно вплоть до того самого неравенства, посредством которого сравнительная бедность (или богатство) Востока требовала научного подхода, подобного тому, что существует в таких дисциплинах, как филология, биология, история, антропология, философия или экономика.

Настоящая профессия ориенталиста состояла в закреплении этого неравенства и порожденных им парадоксов. Чаще всего тот или иной человек приходил в эту профессию потому, что Восток влек его к себе, однако нередко его ориенталистская подготовка, так сказать, открывала ему глаза, и он оказывался перед лицом уже разоблаченного проекта, вследствие чего Восток утрачивал изрядную долю некогда привидевшегося исследователю величия. Чем еще можно объяснить, например, недюжинные усилия, предпринятые Уильямом Мьюром[599] или Райнхартом Дози, и их поразительную антипатию к Востоку, исламу и арабам? Характерно то, что Ренан был одним из тех, кто поддерживал Дози, так же как и Дози в своей четырехтомной работе «История мусульман Испании до завоевания Андалузии Альморавидами» (1861) использовал многие из антисемитских суждений Ренана, собрав их в 1864 году в один том, где утверждалось, что примитивный бог евреев – это вовсе не Яхве, а Баал[600], и доказательства тому следует искать именно в Мекке. Работы Мьюра «Жизнь Магомета» (1858–1861) и «Халифат, его становление, закат и падение» (1891) до сих пор считаются достоверными научными памятниками, хотя свой подход к исследуемому предмету он отчетливо выразил в следующей фразе: «Меч Мухаммеда и Коран – самые непреклонные враги Цивилизации, Свободы и Истины, которых мир когда-либо знал»[601]. Множество подобных выражений можно найти в работе Альфреда Лайалла[602], одного из тех, кого одобрительно цитировал Кромер.

Даже если ориенталист осуждал предмет своего исследования в явной форме, как это делали Дози или Мьюр, принцип неравенства всё же оказывал на него влияние. Задачей профессионального ориенталиста было и оставалось создавать собирательный портрет, восстанавливать картину, реконструировать, так сказать, облик Востока и его народов. Фрагменты, как те, которые раскопал Саси, поставляют материал, но форму повествования, связность и образы конструирует сам исследователь, для которого наука состоит из попыток обойти непокорную (не-западную) не-историю (non-history) Востока при помощи упорядоченной хроники, портретов и сюжетов. Трехтомный труд Коссена де Персеваля «Очерк истории арабов до принятия ислама в эпоху Магомета» (три тома, 1847–1848) – это профессиональное исследование в полном смысле этого слова, оно опирается на источники – документы, введенные (made available internally) в научный оборот другими ориенталистами (и в первую очередь, конечно же, Саси), или документы, такие как тексты Ибн Халдуна[603], на которые Коссен ссылается особенно часто, хранящиеся в востоковедческих библиотеках в Европе. Тезис Коссена состоит в том, что именно Мухаммед сделал арабов народом, и потому ислам – это по преимуществу инструмент политический, а не духовный. Прежде всего то, к чему стремится Коссен, – это ясность посреди огромной массы противоречивой информации. И потому результатом исследования ислама является в буквальном смысле одномерный портрет Мухаммеда, представленный в конце книги (после того, как мы прочитали описание его смерти) с фотографической точностью[604]. Не похожий ни на демона, ни на прототип Калиостро, Мухаммед Коссена – это человек, соответствующий истории ислама (его наиболее подходящей версии) как исключительно политического движения, чей образ выстроен при помощи бесчисленных цитат, которые ставят его над и в некотором смысле вне текста. Замысел Коссена состоял в том, чтобы не оставить о Мухаммеде ничего недосказанного. В результате Пророк предстает перед нами в искусственном свете, лишенный как своей огромной религиозной силы, так и любых следов способности внушать страх европейцам. Дело в том, что при этом Мухаммед как фигура, принадлежащая своему времени и месту, полностью стирается, от него остается лишь слабое подобие.

Близка Мухаммеду Коссена и не-профессиональная версия Мухаммеда (a Mohammed) у Карлейля, – Мухаммеда, принужденного подтверждать тезисы автора при полном игнорировании исторических и культурных обстоятельств времени и места жизни Пророка. Хотя Карлейль и цитирует Саси, его эссе явно плод работы автора, оспаривающего некоторые общие представления об искренности, героизме и миссии Пророка. Такой подход оказывается благотворным: Мухаммед предстает уже не как легенда и не как бесстыжий сластолюбец или потешный мелкий кудесник, приучавший голубей клевать горошины у него из ушей. Скорее, это человек трезвомыслящий и имеющий твердые убеждения, пусть и написавший Коран – «утомительное, бессвязное нагромождение, сырое и бездарное, полное бесконечных повторов, длиннот и путаницы; или, короче говоря, – сырую, бездарную, невыносимую глупость»[605]. И сам не являвший собой образец ясности и изящества стиля, Карлейль излагает всё это с целью уберечь Мухаммеда от применения к нему бентамовских стандартов[606], из-за которых в равной мере осудили бы обоих – и его, и Мухаммеда. И всё же Мухаммед Карлейля – это герой, перенесенный в Европу с того же самого варварского Востока, который лорд Маколей[607] счел неполноценным в своей знаменитой «Памятной записке» (1835), в которой он утверждал, что это «нашим местным подданным» следует учиться у нас, а не нам у них[608].

Иными словами, и Коссен, и Карлейль уверяют нас, что о Востоке не следует и беспокоиться – столь неравнозначны достижения Европы и Востока. Здесь взгляды ориенталиста и неориенталиста совпадают. В пределах поля компаративистики, где ориентализм оказался после филологической революции начала XIX столетия, и вне него – в расхожих стереотипах или образах Востока, каким его представили философы вроде Карлейля, и стереотипах, подобных тем, что создавал Маколей, Восток сам по себе был интеллектуально подчинен Западу. Став материалом для изучения и рефлексии, Восток приобрел все признаки врожденной немощи. Он стал зависеть от капризов теоретиков, которые использовали его в качестве иллюстрации для собственных концепций. Кардинал Ньюмен – не самый крупный ориенталист – избрал в 1853 году восточный ислам темой своих лекций, оправдывавших вступление Британии в Крымскую войну[609], [610]. Кювье счел нужным упомянуть Восток в своей работе «Животное царство» (1816). Тему Востока к месту вставляли в беседы в различных парижских салонах[611]. Список ссылок, заимствований и изменений, обрушившихся на идею Востока, поистине необъятен, но в основе всех достижений ранних ориенталистов и того, что использовали западные неориенталисты, лежала одна и та же урезанная модель Востока, удобная для доминирующей культуры и ее теоретических (и вслед за теоретическими – практических) потребностей.

Иногда встречались и исключения – или, во всяком случае, более интересные и сложные варианты понимания этого неравного партнерства Востока и Запада. Анализируя в 1853 году владычество Британии в Индии, Карл Маркс ввел понятие «азиатская экономическая система»[612], но наряду с этим отметил, что обнищание народа было вызвано вмешательством в эту систему английских колонизаторов, их жадностью и неприкрытой жестокостью. От статьи к статье он возвращается к этой идее со всё растущей уверенностью в том, что, даже разрушая Азию, Британия создает там предпосылки для подлинной социальной революции. Стиль Маркса подталкивает нас к тому, чтобы мы, пусть и против воли, подавили в себе естественное возмущение, вызванное страданиями наших восточных собратьев, пока их общество в силу исторической необходимости подвергается насильственной трансформации.

Однако как ни печально с точки зрения чисто человеческих чувств зрелище разрушения и распада на составные элементы этого бесчисленного множества трудолюбивых, патриархальных, мирных социальных организаций, как ни прискорбно видеть их брошенными в пучину бедствий, а каждого из членов утратившим одновременно как свои древние формы цивилизации, так и свои исконные источники существования, – мы всё же не должны забывать, что эти идиллические сельские общины, сколь безобидными они бы ни казались, всегда были прочной основой восточного деспотизма, что они ограничивали человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы… Вызывая социальную революцию в Индостане, Англия, правда, руководствовалась самыми низменными целями и проявила тупость в тех способах, при помощи которых она их добивалась. Но не в этом дело. Вопрос заключается в том, может ли человечество выполнить свое назначение без коренной революции в социальных условиях Азии. Если нет, то Англия, несмотря на все свои преступления, оказывается, способствуя этой революции, бессознательным орудием истории.

Но в таком случае, как бы ни было прискорбно для наших личных чувств зрелище разрушения древнего мира, мы имеем право воскликнуть вместе с Гёте:

Если мука – ключ отрады,

Кто б терзаться ею стал?

Разве жизней мириады Тамерлан[613] не растоптал?[614]

Приводимая Марксом в подтверждение тезиса о несущих в себе отраду мучениях цитата взята из «Западно-восточного дивана» и указывает на истоки представлений Маркса о Востоке. Это романтические и даже мессианские воззрения: как человеческий материал Восток менее важен, чем как элемент романтического проекта спасения. Экономический анализ Маркса прекрасно вписывается в стандартную ориенталистскую схему, хотя его гуманные чувства и сочувствие к страдающим людям тут присутствуют вполне отчетливо. В конце концов верх берет именно романтическое ориенталистское видение, и теоретические суждения Маркса по общественно-экономическим проблемам встраиваются в классический стандартный образ:

Англии предстоит выполнить в Индии двоякую миссию: разрушительную и созидательную, – с одной стороны, уничтожить старое азиатское общество, а с другой стороны, заложить материальную основу западного общества в Азии[615].

Идея возрождения безжизненной в основе своей Азии типична для романтического ориентализма, но слышать подобное из уст того же самого автора, который никак не может забыть о страданиях народа, совершенно обескураживающе. Прежде всего нам следовало задаться вопросом, каким образом у Маркса моральный знак равенства между потерями Азии и британским колониальным владычеством, которое он осуждает, превращается в знак неравенства между Востоком и Западом, о котором мы уже столько говорили? Во-вторых, нам следовало бы спросить: куда же подевалось человеческое сострадание, в какие чертоги разума оно удалилось, когда возобладал ориенталистский подход?

Сразу же становится очевидным, что ориенталисты, как и многие другие мыслители начала XIX века, смотрят на человечество сквозь призму либо широких собирательных понятий, либо абстрактных обобщений. Они не хотят и не могут исследовать отдельные личности: вместо этого в их сочинениях преобладают искусственные сущности, восходящие, по-видимому, к гердеровскому популизму. Для ориенталистов существуют только представители Востока – азиаты, семиты, мусульмане, арабы, евреи, только народы, типы ментальности, нации и тому подобное, причем некоторые из них – результат применения примерно тех же научных методов, с какими мы встречались в трудах Ренана. Точно так же и стародавние оппозиции «Европа» – «Азия», «Запад» – «Восток» (Occident and Orient) скрывают за своими чрезвычайно широкими ярлыками всё возможное человеческое многообразие, сводя его в итоге к одному или двум конечным собирательным абстрактным образам. И Маркс здесь не исключение. Ему тоже удобнее использовать для иллюстрации своей теории Восток собирательный, а не человеческие экзистенциальные идентичности. Между Востоком и Западом, как и в самосбывающихся пророчествах, имеют значение или существуют только широкие анонимные собирательные образы. Никакого другого типа обмена, пусть и самого ограниченного, под рукой нет.

То, что Маркс всё же мог испытывать хоть какое-то сочувствие к восточным собратьям и даже в чем-то отождествлять себя с позицией бедной Азии, говорит о том, что прежде, чем его сознание полностью затмили разного рода ярлыки, прежде чем он обратился к Гёте как источнику знаний о Востоке, что-то произошло. Похоже, нашелся хотя бы один человек (в данном случае – Маркс), которому удалось разглядеть своеобразие Азии еще до того, как оно скрылось за собирательными стереотипами и официозом, – и, разглядев, поддаться им овладевшим эмоциям, переживаниям, чувствам – лишь затем, чтобы впоследствии о нем забыть, столкнувшись с труднопреодолимой цензурой, воплощенной в самой лексике (vocabulary), которую он вынужден использовать. Эта цензура сначала приглушила, а затем и вовсе вытеснила сочувствие, сопроводив кратким объяснением: эти люди, – гласило оно, – не страдают, поскольку они – восточные люди, и относиться к ним следует иначе, чем к остальным. Прилив сентиментальности пропал, упершись в стену непоколебимых дефиниций, возведенную ориенталистской наукой и подкрепленную «восточными» преданиями (lore, вроде «Дивана»), призванную иллюстрировать выводы ученых. Словарь эмоций рассеялся, подчинившись лексикографическому полицейскому действию ориенталистской науки и даже ориенталистского искусства. Опыт подменяется словарной дефиницией: именно это и происходит в очерках Маркса об Индии – в конце концов что-то вынуждает его повернуть назад, к Гёте, и предпочесть покровительственное отношение и ориентализированный Восток.

Конечно, Маркса отчасти заботило подтверждение его собственной теории социально-экономической революции, но отчасти это было также обусловлено и тем, что в первую очередь ему были доступны многочисленные тексты, как внутренне консолидированные ориентализмом, так и инспирированные последним за пределами своего поля, контролировавшие любое высказывание о Востоке. В главе I я попытался показать, каким образом такой контроль был обусловлен историей европейской культуры со времен Античности. В этой же главе моей задачей было продемонстрировать, как в XIX веке формировались современная профессиональная терминология и практика, в дальнейшем определявшие дискурс Востока, и для ориенталистов, и для неориенталистов. Творчество Саси и Ренана было для нас примером того, каким образом ориентализм направлял ход развития корпуса текстов, с одной стороны, а с другой – восходящего к филологии процесса, наделившего Восток собственной дискурсивной идентичностью, отличной от Запада. Обратившись к Марксу в качестве примера того, как нормальные человеческие реакции неориенталиста были сначала развеяны, а затем и вытеснены ориенталистскими обобщениями, мы обнаружили, что имеем дело с присущей именно ориентализму лексикографической и институциональной консолидацией. Что же за действие неизменно приводит к тому, что в любой дискуссии о Востоке чудовищный механизм всеобъемлющих дефиниций предъявляет себя как единственно допустимый ее способ? А поскольку мы также должны показать, как именно данный механизм воздействует (причем весьма эффективно!) на личный опыт, который в любом ином случае должен был бы ему противоречить, нам необходимо также исследовать, куда он движется и какие формы он на этом пути принимает.

Задача это непростая, требующая комплексных усилий, по крайней мере столь же непростая и комплексная, как тот путь, на котором всякая становящаяся дисциплина выделяется на фоне конкурентов, ее традиции, методы и институты набирают вес, а ее заявления, институты и учреждения обретают культурную легитимность. Но мы можем в значительной мере упростить повествование, указав, какого типа опыт ориентализм обычно использовал для своих целей и представлял широкой непрофессиональной аудитории. В сущности, этот опыт того же рода, что мы рассматривали, говоря о Саси и Ренане. Но коль скоро эти ученые представляют ориентализм книжный – а ни тот ни другой никогда и не претендовали на знакомство с Востоком in situ[616], – то существует и другая традиция, которая основывает легитимность своих построений на неотразимости факта реального пребывания на Востоке, экзистенциального контакта с ним. Анкетиль, Джонс и наполеоновская экспедиция – вот первые контуры этой традиции, и в дальнейшем они, несомненно, оказывали воздействие на всех пребывающих на Востоке европейцев. Эта традиция заключается в том, что власть там принадлежит именно европейцам: жить на Востоке – значит жить жизнью привилегированной, не такой, как все остальные граждане, жизнью представителя Европы, чья империя (французская или британская) держит Восток в своих руках, в военном, и в экономическом, и, что всего важнее, в культурном плане. Пребывание на Востоке и его плоды в виде научных исследований питают книжную традицию с ее текстуальными установками, которые мы видим у Ренана и Саси: эти два типа опыта общими усилиями породят необъятную библиотеку книг и научных трудов, которым никто, даже Маркс, не способен будет воспротивиться и влияния которых никому не удастся избежать.

Пребывание на Востоке означает личный опыт и до известной степени личные свидетельства. Их вклад в библиотеку ориентализма и его консолидацию зависит от того, насколько успешно опыт и свидетельства удается превратить из сугубо личностного документа в полноправные кодексы ориенталистской науки. Другими словами, в пределах текста должна была произойти своего рода метаморфоза из формы личного высказывания в официальное заявление. В записках о жизни на Востоке и восточном опыте европейцу необходимо было избавиться от всего автобиографического и снисходительного (или по крайней мере свести их к минимуму), заменив описаниями, которые служили бы ориентализму в целом и последующим поколениям ориенталистов в частности для того, чтобы набрасывать, строить и обосновывать свои научные наблюдения и описания. Так что, как мы видим, происходит еще более очевидное по сравнению с личными переживаниями Маркса превращение разных текстов в официальные ориенталистские утверждения.

Сейчас эта ситуация и богаче, и сложнее, поскольку на протяжении всего XIX века Восток, и в особенности Ближний Восток, был для европейцев излюбленным местом путешествий и темой литературных экзерсисов. Более того, возник крупный пласт европейской литературы в восточном стиле, часто основывавшийся на личном опыте путешествий. Первым на ум приходит, конечно, Флобер как выдающийся представитель такого рода литературы. За ним следуют еще три имени – Дизраэли, Марк Твен[617] и Кинглейк[618]. Однако больший интерес представляет различие между тем письмом, которое конвертируется из личного по форме в профессионально ориенталистское, и письмом второго типа, также основывающемся на опыте пребывания на Востоке и на личных впечатлениях, но которое остается при этом всего лишь «литературой» и не претендует на научность, – именно этим различием я и намерен заняться.

Быть европейцем на Востоке всегда означало намеренно отличаться от других, быть не-равным своему окружению. Самое важное здесь – направленность этого намерения: какова его цель на Востоке? Зачем она нужна, особенно если, как в случае со Скоттом, Гюго и Гёте, европейцы устремляются на Восток за опытом вполне определенного рода, при этом на самом деле даже не покидая пределов Европы? В общем на ум приходят несколько категорий таких намерений. Первая: автор намеревается использовать свое пребывание на Востоке для того, чтобы собрать материал для ориенталистского исследования, и считает свое пребывание там формой научного наблюдения. Вторая: автор ставит перед собой сходные задачи, но не желает жертвовать при этом оригинальностью и стилем индивидуальных впечатлений в пользу безличных ориенталистских дефиниций. Последние всё равно проявляются в его работе, но лишь с большим трудом их удается отделить от индивидуальных особенностей стиля. Третья: автор, для которого реальное или метафорическое путешествие на Восток – результат осуществления глубокого внутреннего переживания проекта. А потому в основе его текста лежит личностная эстетика, взращенная и сформированная самим этим проектом. Во второй и третьей категориях значительно больше возможностей для проявления личностного – или по крайней мере не-ориенталистского, – чем в первой категории. Если взять, например, «Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.» Эдварда Уильяма Лэйна в качестве выдающегося текста первой категории, работу Бёртона «Паломничество в Медину и Мекку» как пример для второй категории и «Путешествие на Восток» Нерваля – для третьей категории, различие в возможностях проявления авторского начала будет очевидным.

Однако несмотря на все различия, эти три категории не столь уж далеко отстоят друг от друга, как это могло показаться. Так, ни в одной категории не найдется ни одного «чистого» представителя типа. Во всех трех категориях работы опираются на чисто эгоистические силы, в центре которых – европейское сознание. Во всех случаях Восток существует для европейского наблюдателя и, что еще важнее, в той категории, к которой мы отнесли «Египтян» Лэйна, личность ориенталиста присутствует ничуть не меньше, пусть даже он и пытается это скрыть за отстраненным и безличным стилем письма. Более того, определенные мотивы постоянно повторяются во всех трех категориях. Первый из них – Восток как место паломничества. То же касается и представления о Востоке как о зрелище, или «живой картине» (tableau vivant). Конечно, любая из работ о Востоке в каждой из категорий стремится охарактеризовать это место, но что самое любопытное – это степень, в которой внутренняя структура работы равнозначна всеобъемлющей интерпретации (или ее попытке) Востока. Чаще всего, и это неудивительно, такая интерпретация представляет собой род романтического реструктурирования Востока, его пересмотр, воссоздающий его в назидание настоящему. Всякая интерпретация, всякая созданная для Востока структура – это его реинтерпретация, его перестраивание.

Сказав это, мы тем самым вернулись к различию между обозначенными категориями. Книга Лэйна о египтянах имела большое влияние, ее часто читали и цитировали (например, Флобер), она создала автору репутацию выдающегося деятеля ориенталистской науки. Другими словами, авторитет Лэйна основывается не только на том, что он сказал, но и на том, как сказанное им могло быть приспособлено к задачам ориентализма. Его цитируют в качестве источника знаний о Египте и Аравии, тогда как Бёртона или Флобера читали и читают за то, что, помимо сведений о Востоке, из их работ мы можем почерпнуть еще нечто и о самих Бёртоне и Флобере. Авторская функция в «Нравах и обычаях египтян» Лэйна выражена слабее, чем в других категориях, потому что его работа была встроена в профессию, была ею консолидирована и институционализирована. Личность автора в произведении, созданном в поле его профессиональной дисциплины – таком как это, – подчинена требованиям проблемного поля и требованиям предмета исследования. Всё это непросто и не обходится без последствий.

Классическая работа Лэйна «Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.» (1836) явилась осознанным результатом работы над рядом произведений и двух периодов пребывания в Египте (1825–1828 и 1833–1835). Понятие «осознанности» (self-conscious) вводится здесь с намерением подчеркнуть, что сам Лэйн предполагал, что его работа произведет скорее впечатление непосредственного и прямого, неприкрашенного и нейтрального описания, тогда как в действительности это был плод существенной редакторской работы (в итоге текст, который он опубликовал, был совершенно не тем, что он написал первоначально), а также разнообразных сопутствующих действий. Ничто в его судьбе и жизненных обстоятельствах, казалось, не способствует занятиям Востоком, за исключением его методичного прилежания и способностей к классическим исследованиям и к математике, что отчасти объясняет очевидную внутреннюю аккуратность этой книги. В предисловии содержится ряд интересных подсказок о том, что же именно он собирался сделать в этой книге. Первоначально он отправился в Египет для того, чтобы изучать арабский язык. Затем, когда он подготовил ряд заметок о современном Египте, «Общество распространения полезных знаний»[619] предложило ему написать систематическую работу о стране и ее обитателях. Из собрания разрозненных наблюдений работа превратилась в пример полезного знания – знания, предназначенного и подготовленного для каждого, кто желает получить представление об основных чертах иностранного общества. Из предисловия ясно, что такое знание должно было неким образом развеивать прежние представления и иметь исключительно действенный характер: здесь Лэйн проявляет себя как тонкий полемист. Прежде всего он должен продемонстрировать, что сделал нечто такое, чего не могли или не сумели сделать до него другие, а затем то, что собранные им сведения одновременно аутентичны и абсолютно верны. Именно это и стало источником его исключительного авторитета.

Пока Лэйн в предисловии разделывается с «Отчетом о народе Алеппо» доктора Рассела[620] (забытая ныне работа), становится ясно, что главную конкуренцию его труду среди всех предшествующих составляет «Описание Египта». И эту работу, упоминание о которой Лэйн ограничил обширной сноской, он высокопарно, с использованием кавычек, именует «великой французской работой» о Египте. Эта работа, отмечает Лэйн, была одновременно и слишком философски обобщенной, и слишком легковесной. А знаменитое исследования) Якоба Буркхардта[621] – лишь собранием египетской народной мудрости, «наихудшим свидетельством морали народа». В отличие от французов и Буркхардта, Лэйн смог погрузиться в среду исконных жителей, жить их жизнью, соблюдать их обычаи, «не возбудив никаких подозрений у чужестранцев в том, что он не тот человек, который имеет право вторгаться в их жизнь». Чтобы избежать обвинений в необъективности, Лэйн идет еще дальше, заверяя, что следовал всего лишь словам Корана и что всегда сознавал собственное отличие от этой совершенно чуждой культуры[622]. Таким образом, пока одна часть личности Лэйна непринужденно скользит по волнам ничего не подозревающего моря ислама, подводная его часть тайно хранит свою европейскую силу для того, чтобы комментировать, приобретать и владеть всем вокруг.

Ориенталист вполне может имитировать Восток, обратное же неверно. Следовательно, всё, что он говорит о Востоке, надо понимать как описание, полученное в результате одностороннего обмена: пока они говорят и действуют, он наблюдает и записывает. Его власть выражалась в том, что он жил среди них открыто как носитель языка, и тайно – как писатель. И то, что он писал, было «полезным знанием», но не для них, а для Европы и ее разнообразных популяризаторских институций. То, о чем проза Лэйна никогда не позволяет нам забыть, так это его «я», местоимение первого лица, пронесенное сквозь обычаи египтян, их ритуалы, празднества, детство, взросление, похоронные обряды, – в действительности оборачивающиеся и восточным маскарадом, и инструментом ориенталиста для улавливания и передачи ценной и по-другому недоступной информации. В качестве рассказчика Лэйн выступает одновременно как экспонат и как экспозиционер, пользующийся двойным доверием и проявляющий двойное стремление к обретению опыта: его восточная сторона обаятельно дружелюбна (или кажется таковой), западная – направлена на получение надежного и полезного знания.

Нет лучшей иллюстрации для этого, чем последний тройной эпизод в предисловии. Там Лэйн описывает своего главного информанта и друга шейха Ахмеда – как компаньона и как курьез. Оба они притворяются, будто Лэйн – мусульманин. Однако Ахмед согласился молиться в мечети вместе с ним, только преодолев свой страх, воодушевленный отважной мимикрией Лэйна. Этой последней победе предшествуют две сцены, в которых Ахмед изображен как чудаковатый поедатель стекла и приверженец полигамии. Во всех трех частях эпизода с шейхом Ахмедом дистанция между мусульманином и Лэйном увеличивается, даже если в действительности она сокращается. Как посредник и, так сказать, транслятор мусульманского поведения, Лэйн иронично принимает образцы поведения мусульманина, но лишь настолько, чтобы быть в состоянии описать всё это неторопливой английской прозой. Сама его личность фальшивого правоверного и привилегированного европейца – суть дурной веры, поскольку второе определенным образом подрывает первое. Так то, что казалось сообщением фактов о том, что делает один довольно странный мусульманин, Лэйн выдает за беспристрастное раскрытие самой сути всей мусульманской веры. Лэйн даже не задумывается о том, что предал свою дружбу с Ахмедом и с другими людьми, снабжавшими его сведениями. Значение имеет только то, чтобы сообщение производило впечатление точного, обобщенного и беспристрастного и его английский читатель поверил, что самого Лэйна не коснулась зараза этой ереси или отступничества, и, наконец, что его текст исключает человеческий контекст исследования в пользу научной достоверности.

Именно по этим причинам книга выстроена не просто как повествование о пребывании Лэйна в Египте, но как нарративная структура, переполненная ориенталистским реструктурированием и подробностями. Именно в этом, как мне представляется, и состоит главное достижение Лэйна в этой работе. Общие контуры и форма «Нравов и обычаев египтян» повторяют романы XVIII столетия, например авторства Филдинга[623]. Книга открывается сведениями о стране, затем следуют главы «Человеческие типы и одежда мусульман Египта» и «Воспитание детей и начальное образование»[624]. За двадцатью пятью главами, в которых рассматриваются такие сюжеты, как празднества, законы, характер, промышленность, магия и домашний быт, следует заключительная глава «Смерть и похоронные обряды». На первый взгляд работа Лэйна носит хронологический и эволюционный характер. Он пишет о себе как о наблюдателе сцен, соответствующих основным этапам жизненного пути человека: образец для него – схема повествования «Тома Джонса», включающая в себя рождение героя, его приключения, женитьбу и подразумеваемую смерть. В тексте Лэйна только фигура рассказчика лишена возраста, предмет же его исследования, современный египтянин, проходит полный индивидуальный жизненный цикл. Такая инверсия, когда отдельный индивид наделяет себя способностью пребывать вне времени, а на общество и народ налагает масштаб жизненного цикла человека, есть не что иное, как первое из ряда действий, упорядочивающих то, что поначалу могло показаться простым описанием путешествия по заморским землям, превращающее нехитрый текст в энциклопедию экзотики и площадку для ориенталистского наблюдения.

Однако Лэйн выстраивает материал не только на основе своего драматического двойного присутствия (как ложного мусульманина и как подлинного европейца) и за счет своей манипуляции позицией рассказчика и предметом исследования, но также и посредством того, как он использует детали. К каждому из основных разделов в главах неизменно дается введение в виде какого-либо довольно предсказуемого общего наблюдения. Например, «обычно отмечают, что многие из наиболее примечательных особенностей в манерах, обычаях и характере нации можно соотнести с физическими особенностями страны»[625]. Последующее изложение с легкостью это подтверждает: Нил, «благодатный климат Египта», «размеренный» труд крестьян. Однако вместо того, чтобы перейти к следующему эпизоду в порядке повествования, добавляется новая деталь, и, следовательно, нарративного разрешения, ожидаемого по чисто формальным соображениям, не происходит. Другими словами, хотя в целом общие контуры текста Лэйна и соответствуют нарративной и причинно-следственной последовательности «рождение – жизнь – смерть», отдельные вводимые им в ход повествования детали его нарушают. От изложения общих наблюдений к выявлению отдельных аспектов египетского характера, к рассказу о том, как проходят у египтян детство, юность, зрелость и старость, – Лэйн всегда наготове, чтобы тут как тут прервать плавный ход изложения отличными деталями. Вскоре после того, как нам рассказывают о благодатном египетском климате, речь заходит, например, о том, что многие египтяне умирают в совсем юном возрасте от болезней, отсутствия медицины и гнетущей летней жары. Затем нам сообщают о том, что жара «побуждает египтян [безосновательное обобщение] к невоздержанности в чувственных наслаждениях», и вскоре мы вязнем в трясине наполненных схемами и рисунками описаний архитектуры Каира, его украшений и фонтанов и замков. Когда же линия повествования проявляется вновь, становится ясно, что это всего лишь формальность.

Более всего препятствуют порядку изложения (притом что этот порядок составляет основное литературное содержание текста Лэйна) нарочитые, чересчур навязчивые, перегруженные описания. Лэйн ставит себе целью сделать Египет и египтян зримыми, не оставить ничего за кадром, не позволить ничему ускользнуть от читателя, подать египтян на блюдечке, во всех бесчисленных подробностях. Как рассказчик, он тяготеет к потрясающим воображение садомазохистским пикантностям: самоистязание дервишей, жестокость суда, смешение у мусульман религии с распутством, избыточное сладострастие и т. д. Однако независимо от того, сколь странным или извращенным является событие и насколько мы потеряны среди этих ошеломительных подробностей, Лэйн вездесущ, его работа – соединить разрозненные куски и позволить нам двигаться дальше, пусть и рывками. В определенной степени он делает это, просто оставаясь европейцем, способным контролировать свои страсти и желания – те, которым мусульмане, к их несчастью, подвержены. Но в еще большей степени способность Лэйна управляться с этой богатейшей темой, держа ее в ежовых рукавицах дисциплины, обусловлена его холодным дистанцированием от жизни египтян и их работы.

Самый главный символический момент приходится на начало шестой главы – «Домашний уклад (продолжение)». К этому времени Лэйн уже освоил повествовательный стиль продвижения по жизни египтян и, дойдя на этом пути до последних не скрытых от стороннего взгляда комнат и привычек ведения домашнего хозяйства (он смешивает друг с другом социальное и физическое пространство), он приступает к обсуждению интимной стороны домашней жизни. Первым делом он «должен рассказать о браке и брачных церемониях». Как обычно, сообщение начинается с общего наблюдения: воздержание от брака, «если мужчина достиг соответствующего возраста и при этом не имеет препятствующих браку недостатков, у египтян считается поведением неподобающим и даже постыдным». Безо всякого перехода Лэйн примеряет это наблюдение на самого себя и признает себя виновным. На протяжении длинного параграфа он вспоминает всё то давление, которое на него оказывали с целью склонить к женитьбе, которое он, не дрогнув, выдержал. Наконец после того, как египетский друг даже предлагал ему устроить брак по расчету (mariage de convenance), также отвергнутый Лэйном, вся последовательность внезапно резко обрывается точкой и тире[626]. Общие рассуждения он завершает еще одним общим наблюдением.

Однако здесь мы имеем не только типичный для Лэйна разрыв основного повествования при помощи беспорядочного нагромождения деталей, но также твердое и буквальное отделение автором себя от репродуктивного процесса в восточном обществе. Мини-повествование о том, как он отказался присоединиться к этому обществу, заканчивается драматической паузой: по-видимому, он говорит, что его рассказ не может продолжаться, поскольку он так и не вошел в интимную сферу домашнего обихода и поэтому он исчезает из поля зрения как претендент на эту область. Он буквально устраняет себя в качестве человеческого субъекта, отказываясь войти в человеческое общество, вступив в брак. Так, в качестве псевдоучастника он сохраняет свою позицию власти и обеспечивает объективность повествования. И если нам уже было прежде известно, что Лэйн не мусульманин, то теперь мы также знаем, что для того, чтобы оставаться ориенталистом, а не восточным человеком, ему пришлось отказаться от чувственных радостей семейной жизни. Более того, ему также пришлось избегать указания на собственный возраст через включение в жизненный цикл человека. Сохранить свою вневременную позицию наблюдателя он мог только таким негативистским образом.

Для Лэйна стоял выбор между жизнью без «неудобств и беспокойств» и завершением своего исследования современных египтян. Результат его выбора, очевидно, сделал возможным его описание египтян, поскольку, если бы он стал одним из них, его точка зрения больше не была бы стерильно и асексуально лексикографической. Научную достоверность и легитимность исследования Лэйну обеспечивают два важных метода. Во-первых, слияние с обычным повествованием о человеческой жизни: эту функцию выполняет обилие подробностей, при помощи которых наблюдательный и умный иностранец может усвоить и затем сложить воедино этот массив информации. Египтянину для лучшего обозрения вскрыли живот и вытащили кишки, а затем стараниями Лэйна всё поместили обратно на свои места. Во-вторых, за счет отделения себя от того, что происходит в египетско-восточной жизни: за это отвечает принесение в жертву своих животных инстинктов во имя распространения информации, но распространения не в Египте и не для Египта, а ради европейской науки в целом. То обстоятельство, что ему удалось и первое и второе – навязать научную волю неупорядоченной реальности и сознательно отделить себя от места своего пребывания ради сохранения научной репутации, – и стало причиной его огромной славы в анналах ориентализма. Полезное знание, такое, как это, могло было быть получено, сформулировано и распространено лишь за счет подобных отказов.

Две другие крупные работы Лэйна – его так и не завершенный арабский словарь и неудачный перевод «Тысячи и одной ночи» – консолидировали систему знания, начало которой было положено в «Нравах и обычаях египтян». В обеих последующих работах личность автора, его творческое присутствие было изгнано вовсе, как, собственно, и сама идея повествования. Лэйн-человек появляется только в качестве официального рассказчика и ретранслятора («Тысяча и одна ночь») или безликого лексикографа. Из автора-современника Лэйн превратился (как ориенталист, занимающийся классическим арабским языком и классическим исламом) в узника своей темы. Это жертвенное существование представляет определенный интерес. Ведь научное наследие Лэйна принадлежит, конечно же, не Востоку, а институтам и органам европейского общества. К числу последних принадлежали структуры как академические – официальные востоковедческие общества, институты, органы, – так и разного рода внеакадемические, фигурирующие в работах последующих европейских путешественников на Восток.

Многое проясняется, если рассматривать «Нравы и обычаи египтян» Лэйна не как источник знаний о Востоке, а как работу, направленную на рост организованности академического ориентализма. Подчинение наследственного эго научному авторитету у Лэйна в точности соответствует возросшей специализации и институционализации знания о Востоке, представленного различными восточными обществами. Королевское азиатское общество было основано за десять лет до появления книги Лэйна, но комитет корреспонденции общества, в чьи задачи входило «собирать сведения и предпринимать исследования в отношении искусств, наук, литературы, истории и древностей» Востока[627], стал структурным реципиентом собранной Лэйном информации в том виде, как она была обработана и сформулирована. Что же касается распространения произведений, подобных исследованию Лэйна, то существовали не только различные «общества полезных знаний». К тому времени, как первоначальная ориенталистская программа поддержки экономики и торговли на Востоке исчерпала себя, появились различные специализированные научные общества, направленные на демонстрацию потенциальной (или актуальной) ценности отвлеченного научного знания.

Так, в программе французского Азиатского общества записано:

…составлять или публиковать грамматики, словари и прочие книги для начального образования, признанные полезными или необходимыми для изучения языков, которые преподаются назначенными профессорами [восточных языков]; путем подписки или каким-либо иным образом способствовать публикации такого же рода трудов, предпринимаемых во Франции или за ее пределами; приобретать манускрипты, какие только можно найти в Европе, или копировать их полностью или частично, переводить или делать выдержки из них, умножать их число, воспроизводя в гравюре или литографии; оказывать содействие авторам полезных работ по географии, истории, искусству или науке в распространении результатов их исследований среди публики посредством периодических собраний, посвященных литературе Азии, научным, литературным или поэтическим произведениям Востока и тому подобным, которые регулярно производятся в Европе, тем фактам о Востоке, которые могут иметь отношение к Европе, тем открытиям и работам всякого рода, предметом которых могут быть восточные народы: таковы цели, предложенные для Азиатского общества и поставленные перед ним.

Ориентализм для своих целей систематическим образом организовал как сбор материала по Востоку, так и его регулируемое распространение в качестве специализированного знания. Один копировал и издавал работы по грамматике, другой приобретал оригинальные тексты, третий увеличивал число экземпляров и занимался их распространением, включая и периодические издания. Именно ради этой системы и для нее Лэйн создавал свой труд и жертвовал своим «я». Также был предусмотрен и способ, как сохранять эту работу в ориенталистских архивах. Это должен был быть, как говорил Саси,

«музей», обширное хранилище с разного рода объектами, рисунками, оригинальными книгами, картами, отчетами о путешествиях, открытое для тех, кто намеревается посвятить себя изучению [Востока]; так что каждый из них мог бы почувствовать себя перенесенным, как по волшебству, в гущу монгольского племени или китайского народа, каков бы ни был предмет его изучения… Можно сказать… что после публикации книг начального уровня по… восточным языкам нет ничего более важного, чем заложить краеугольный камень этого музея, который я полагаю живым комментарием и толкованием [truchement] словарей[628].

Французское слово truchement происходит непосредственно от арабского turajaman, – «переводчик», «посредник» или «представитель». С одной стороны, ориентализм овладевал Востоком так буквально и так широко, как только это было возможно, с другой – он приспосабливал это знание к запросам Запада, фильтруя его сквозь нормативные кодексы, классификации, типологии, периодические обзоры, словари, грамматики, комментарии, издания, переводы, – которые все вместе формировали симулякр Востока и воспроизводили его во плоти на Западе и для Запада. Короче говоря, усилиями целой армии работников науки Восток был обращен из формы личного, часто сфальсифицированного, свидетельства бесстрашных путешественников в безличную словарную дефиницию. Он должен был превратиться из последовательного опыта индивидуального исследования в своего рода воображаемый музей без стен, где всё собранное на необъятных просторах Востока и взятое из многообразия его культур безоговорочно приобретало статус «восточного». Затем всё это должно было быть преображено вновь, реструктурировано из набора фрагментов, полученных по частям от исследователей, экспедиций, комиссий, армий и торговцев в лексикографическом, библиографическом, бюрократическом и текстуализированном ориенталистском духе. К середине XIX века Восток стал, как говорил Дизраэли, профессией, чем-то таким, где можно было переделать и воссоздать вновь не только Восток, но и самого себя.

IV

Паломники и паломничества, англичане и французы

Каждому европейцу, путешествующему по Востоку или постоянно там живущему, приходилось защищаться от его тревожащего влияния. Кто-то, подобно Лэйну, совершенно перепланировал и перекраивал Восток, когда писал о нем. Эксцентрика восточной жизни с ее странным календарем, экзотической организацией пространства, безнадежно непонятными языками и кажущейся извращенной моралью, теряла свою насыщенность, будучи представленной как серия изобилующих деталями сюжетов, изложенных нормативной европейской прозой. Правильнее сказать, что, ориентализируя Восток, Лэйн не столько дал ему определение, сколько его отредактировал, вырезав оттуда всё, что могло покоробить чувствительность европейца, – вдобавок к тому, что не соответствовало его человеческим симпатиям. В большинстве случаев казалось, что Восток оскорбляет нормы сексуального приличия. Весь Восток – или по крайней мере Восток-в-Египте Лэйна – источал опасную сексуальность, угрожая гигиене и приличиям своей избыточной «свободой совокупления», как с непривычной для себя прямолинейностью описал это Лэйн.

Существовали угрозы и помимо секса. Все они были направлены против дискретности и рациональности времени, пространства и индивидуальной идентичности. На Востоке можно было внезапно столкнуться с невообразимой древностью, с нечеловеческой красотой, с бескрайними просторами. Всё это можно было использовать более безобидным способом, опосредованно, сделав темой размышлений или сочинений, а не непосредственного переживания. В поэме Байрона «Гяур», в «Западно-восточном диване» Гёте, в «Восточных мотивах» Гюго Восток предстает формой освобождения, местом настоящих возможностей – именно в этом суть гётевской «Хиджры».

Север, Запад, Юг в развале,

Пали троны, царства пали.

На Восток отправься дальний

Воздух пить патриархальный!

Люди неизменно возвращались на Восток:

Там, наставленный пророком,

Возвратись душой к истокам,

В мир, где ясным, мудрым слогом

Смертный вел беседу с Богом, —

рассматривая его как завершение и подтверждение всего, что только можно себе вообразить.

Богом создан был Восток,

Запад также создал Бог.

Север, Юг и все широты

Славят рук его щедроты[629].

Восток с его поэзией, его атмосферой и возможностями был представлен такими поэтами, как Хафиз[630] – «безграничный» (unbegrenzt), как пишет о нем Гёте, одновременно и старше, и моложе, чем мы, европейцы. И для Гюго в его произведениях «Воинственный клич муфтия» и «Горе паши»[631] жестокость и безудержная меланхолия восточных людей связаны не со страхом жизни или чувством потерянности в мире, но с Вольнеем и Джорджем Сэйлом, чьи ученые труды превращали для высокоодаренного поэта варварское великолепие в полезную информацию.

Открытия таких ориенталистов, как Лэйн, Саси, Ренан, Вольней, Джонс (не говоря уже об «Описании Египта»), и других первопроходцев, стали доступны для использования широкой образованной аудитории. Вспомним наши предшествующие рассуждения о трех типах работ, имеющих отношение к Востоку и основанных на реальном опыте пребывания на Востоке. Жесткая ориентация на знание полностью вычистила из ориенталистских текстов переживания автора: отсюда самоограничение Лэйна и авторов работ первого из выделенных нами типов. Что касается работ второго и третьего типа, то личность автора здесь заметным образом подчинена задаче распространения реального знания (второй тип), или же определяет и опосредует собою всё, что говорится о Востоке (третий тип). Тем не менее на протяжении XIX века – уже после Наполеона – Восток был местом паломничества, и всякое значительное произведение из сферы искреннего, пусть и не всегда академического, ориентализма черпало свои формы, стиль и замыслы из этой идеи паломничества на Восток. В этой идее, как и во многих других рассмотренных нами ранее формах ориенталистского письма, главным источником выступает романтическая идея восстановительной реконструкции (естественного супернатурализма).

Каждый паломник видит всё вокруг по-своему, однако есть ограниченный круг того, ради чего предпринимается паломничество, какую форму и вид оно принимает, какие истины открывает. Все паломничества на Восток пролегают или должны пролегать через библейские земли, и большая их часть фактически представляла собой попытки возродить или высвободить из огромного, необычайно плодородного Востока кусочек иудео-христианской / греко-романской действительности. Для таких паломников ориентализированный Восток, Восток ученых-ориенталистов, был строем, через который надо было пройти, точно так же как Библия, Крестовые походы, ислам, Наполеон и Александр были непререкаемыми авторитетами, с которыми надлежало считаться. Однако ученый Восток не только развеивал грезы и тайные фантазии паломников: сам факт его наличия возводит преграду между современным путешественником и текстами, если только – как это было с Нервалем и Флобером, обращавшимися к трудам Лэйна, – книги ориенталистов не снимали с библиотечных полок, включая в эстетический проект. Еще одним препятствием были слишком жесткие формальные требования ориенталистской науки. Так, паломник Шатобриан надменно заявлял, что предпринял свой вояж исключительно для самого себя: «Я искал образы, вот и всё»[632]. Флобер, Виньи, Нерваль, Кинглейк, Дизраэли, Бёртон, – совершая паломничества, все они стремились развеять затхлую атмосферу прежнего ориенталистского архива. Их произведения должны были стать новым, свежим вместилищем восточного опыта, но, как мы увидим далее, даже такой замысел часто (но не всегда) выливался в ориенталистский редукционизм. Причины этого сложны и многогранны, во многом связаны с личностью самого паломника, его манерой письма и избранной формой его работы.

Чем был Восток для путешественника в XIX столетии? Прежде всего отметим разницу между англо- и франкоговорящими авторами. Для первых Восток – это, конечно же, Индия, реальные британские владения. Двигаться через Ближний Восток было равнозначно тому, чтобы направляться к главной колонии. Уже тогда пространство воображения ограничивали реалии управления, территориальной легитимности и исполнительной власти. Для таких писателей, как Скотт, Кинглейк, Дизраэли, Уорбёртон, Бёртон и даже для Джордж Элиот (в чьём романе «Даниэль Деронда» имеются некоторые планы относительно Востока[633]), как для самого Лэйна и до него – для Джонса, Восток определялся материальным обладанием, или материальным воображением. Англия победила Наполеона, изгнала Францию: взору англичанина открывались имперские владения, ставшие в 1880-х годах неотъемлемой частью контролируемой Британией территории от Средиземного моря и до Индии. Писать о Египте, Сирии или Турции, как и путешествовать по ним, было равносильно путешествию по царству политической воли, политического управления и политического определения. Территориальный императив был неотразим даже для такого неограниченного автора, как Дизраэли, чей «Танкред» не просто аттракцион в восточном стиле, но упражнение в проницательном политическом управлении реальными силами на реальных территориях.

Напротив, французского паломника на Востоке охватывало острое чувство утраты. Он прибыл в земли, где у Франции, в отличие от Британии, не было суверенного присутствия. Средиземноморье вторило эхом французских поражений – от Крестовых походов и до Наполеона. То, что впоследствии стало известно как «цивилизаторская миссия» (la mission civilisatrice), в XIX веке начиналось как политическое предприятие на фоне британского присутствия. Поэтому французские паломники, начиная с Вольнея, и планировали, проектировали, воображали и размышляли о местах, которые находились прежде всего в их головах, они разрабатывали схемы типично французской, а возможно, и европейской, гармонии на Востоке, которой, как предполагалось, дирижировать должны были именно они. Их Восток был Востоком воспоминаний, наводящих на размышления руин, забытых тайн, скрытых посланий и почти виртуозного стиля бытия, Востоком, чья наивысшая литературная форма была создана Нервалем и Флобером, творчество которых всецело находилось в сфере воображения, не реализуемого нигде, кроме области эстетического.

До некоторой степени это также верно в отношении французских ученых – путешественников по Востоку. Как отмечает Анри Бордо[634] в своей книге «Путешественники на Восток»[635], большинство из них интересовало библейское прошлое или история Крестовых походов. К ним следует также (с подачи Хасана ан-Нути[636]) добавить имена ориенталистов-семитологов, включая Катрмера; исследователя Мертвого моря Сольси[637]; Ренана – как занимавшегося финикийцами археолога; исследователя финикийских языков Жюда[638]; изучавших ансаритов[639], исмаилитов[640] и сельджуков[641] Катафаго[642] и Дефремери[643]; исследователя Иудеи Клермон-Ганно[644] и маркиза де Вогюэ[645], чьи основные труды посвящены пальмирской эпиграфике. Кроме того, существовала еще целая школа египтологов, ведущая начало от Шампольона и Мариета[646], школа, давшая впоследствии таких ученых, как Масперо[647] и Легран[648]. В качестве еще одного показателя различия между британскими реалиями и французскими фантазиями стоит упомянуть слова, сказанные в Каире художником Людовиком Лепиком[649], который в 1884 году (через два года после начала британской оккупации) горестно заметил: «Восток в Каире мертв». И только неизменно реалистичный расист Ренан оправдывал подавление англичанами националистического восстания Ораби, которое сам он с высоты своей мудрости называл «позором цивилизации»[650].

В отличие от Вольнея и Наполеона, французские паломники XIX века стремились не столько к науке, сколько к экзотической, но потому особенно привлекательной реальности. Это в особенности верно для паломников от литературы, начиная с Шатобриана, для которого Восток стал местом, созвучным его личным мифам, страстям и ожиданиям. Здесь надо отметить, что все паломники (но французские в особенности) использовали Восток в своих произведениях так, чтобы найти в нем оправдание собственным экзистенциальным наклонностям. И только появление у текста некоей дополнительной познавательной задачи позволяло излияние собственных пристрастий в некоторой степени обуздать. Например, Ламартин прежде всего пишет о себе самом, но при этом пишет и о Франции как о силе, присутствующей на Востоке. Этот второй мотив приглушает и в конце концов полностью подчиняет себе особенности стиля, обусловленные его душой, его памятью и его воображением. Но ни одному из паломников, будь то француз или англичанин, не удалось столь же неумолимо господствовать над самим собой и своим предметом, как Лэйну. Даже Бёртон и Т. Э. Лоуренс[651], первый из которых использовал форму целенаправленного мусульманского паломничества, а второй – то, что он назвал обратным паломничеством из (away) Мекки, произвели на свет много исторического, политического и социального ориенталистского материала, но отнюдь не такого свободного от собственного «я», как труды Лэйна. Вот почему Бёртон, Лоуренс и Чарльз Даути занимают позицию посередине между Лэйном и Шатобрианом.

«Путешествие из Парижа в Иерусалим через Грецию, и обратно из Иерусалима в Париж через Египет, Варварию и Испанию» (1810–1811) Шатобриана сохранило подробности путешествия, предпринятого им в 1805–1806 годах после поездки по Северной Америке. На многих сотнях страниц этого сочинения запечатлено признание автором того, что «говорю я вечно о себе»[652], – столь многих, что Стендаль, и сам не слишком сдержанный автор, признал полное фиаско Шатобриана в качестве путешественника-знатока вследствие его «отвратительного эгоизма». На страницы книги он принес тяжкий груз личных предрассудков и предубеждений в отношении Востока, вывалил их, а затем продолжил подминать под себя людей, места и идеи, касающиеся Востока, так, словно ничто не в состоянии противиться его высокомерному воображению. Шатобриан пришел на Восток не в подлинном – собственном – обличье (true self), а как сконструированная фигура. Для него Наполеон был последним крестоносцем, он же сам был «последним французом, оставившим свою страну, дабы совершить путешествие в Святую землю, разделяя идеи, цели и чувства паломника былых времен». Однако были и другие причины. Симметрия: побывав в Новом Свете и увидев его природные памятники, он намеревался замкнуть круг своих исследований и посетить Восток с его памятниками знания: после изучения римских и кельтских древностей ему оставались лишь руины Афин, Мемфиса и Карфагена. Ему нужно было пополнить запас впечатлений и подтвердить важность религиозного духа:

Религия как своего рода универсальный язык, понятный всем, – и где всё это можно увидеть наилучшим образом, как не на Востоке, пусть даже там царит такая стоящая на сравнительно низком уровне религия, как ислам?

Кроме того, им двигала потребность увидеть всё не таким, каким оно было на самом деле, а таким, каким Шатобриан ожидал его увидеть:

Коран был для него «книгой Магомета», и в нем не содержалось «ни принципов цивилизации, ни заповедей, которые могли бы возвысить характер». «Эта книга, – продолжает он, всё больше давая волю воображению, – не проповедует ни ненависть к тирании, ни любовь к свободе[653]».

Для столь тщательно сконструированной фигуры, как Шатобриан, Восток был всего лишь ветхим холстом, ждущим реставрации. Восточный араб был «цивилизованным человеком, вновь впавшим в дикость»: неудивительно, что, наблюдая арабов, пытающихся разговаривать по-французски, Шатобриан чувствовал себя Робинзоном Крузо, впервые услышавшим говорящего попугая. Конечно, попадались и такие места, как Вифлеем (этимологическое значение которого Шатобриан понял совершенно неправильно[654]), где можно было вновь найти некоторое подобие настоящей – что значит европейской – цивилизации. Однако их было немного и встречались они нечасто. Повсюду вокруг были восточные люди, арабы, чья цивилизация, религия и нравы были столь низкими, варварскими и противоречивыми, что заслуживали повторного завоевания. Он утверждал, что Крестовые походы вовсе не были агрессией, но всего лишь ответом христиан на вторжение Омара в Европу[655]. Кроме того, добавляет он, даже если Крестовые походы в их современной или первоначальной форме и были агрессией, темы, которые они поднимали, выходили далеко за рамки смерти:

Крестовые походы касались не только освобождения Гроба Господня, но в большей степени выяснения того, что одержит на земле верх: вера врагов цивилизации, систематически проявлявших склонность к невежеству [это, понятное дело, ислам], деспотизму, рабству, или вера, пробудившая в современных народах гений мудрой античности и уничтожившая низменное рабство?[656]

Это первое значимое упоминание идеи, которая затем обретет почти непреодолимую – граничащую с бездумием – власть над европейскими текстами. Это тема Европы, научающей Восток смыслу свободы, о которой восточные народы и в особенности мусульмане, как уверен Шатобриан и многие после него, не имеют ни малейшего понятия.

О свободе им ничего не известно; о пристойности они не имеют ни малейшего понятия: сила – вот их Бог. Если в течение длительного времени они не встречают завоевателя, творящего божественную справедливость, то становятся подобны солдатам без полководца, гражданам без законодателя, семье без отца[657].

Уже в 1810 году мы видим европейцев, рассуждающих, как Кромер в 1910-м, утверждающих, что завоевание необходимо восточным народам, и не видящих парадокса в том, что покорение Западом Востока в конце концов оказывается вовсе не покорением, а освобождением. Шатобриан облекает всю эту идею в слова о романтическом спасении и христианской миссии по возрождению мертвого мира, пробуждению его собственного потенциала – того, который лишь только европеец может распознать под этой безжизненной и выродившейся поверхностью. Для путешественника это означает, что в провожатые по Палестине он должен взять Ветхий Завет и Евангелия[658], только так он сможет пробиться сквозь очевидное вырождение современного Востока. При этом Шатобриан не видит никакой иронии в том, что его путешествие и его взгляды ничего не говорят о современном человеке Востока и его судьбе. На Востоке имеет значение только то, что происходит с Шатобрианом, как Восток влияет на его настроение, что Восток позволяет ему увидеть в самом себе, в своих идеях, в своих ожиданиях. Свобода, о которой так беспокоится Шатобриан, – не более чем его собственное освобождение из враждебных пустынь Востока.

Это освобождение позволяет ему отправиться прямиком обратно в царство воображения и использовать его для истолкования происходящего. Описание Востока стирается замыслами и образцами, навязанными ему имперским эго, которое не скрывает своей силы. Если в прозе Лэйна авторское эго устраняется и Восток получает возможность предстать перед нами во всех реалистических подробностях, у Шатобриана эго растворяется в созерцании сотворенных им чудес и затем возрождается вновь, еще более сильное, чем прежде, еще более готовое упиваться собственной властью и наслаждаться собственными суждениями.

Когда путешествуешь по Иудее, то поначалу сердце охватывает тоска, но затем, когда переходишь от одного уединенного места к другому, беспредельное пространство простирается перед тобой, потихоньку тоска отступает и начинаешь ощущать тайный ужас, не повергающий душу в уныние, но, напротив, придающий отвагу и воодушевляющий врожденный гений. Необыкновенные вещи со всех концов земли чудесным образом открываются: пылающее солнце, стремительный орел, бесплодная смоковница – всё исполнено поэзии, и предстают все сцены из Писания. Каждое имя таит в себе тайну, каждая пещера возвещает будущее; каждая вершина хранит память о словах пророка. Сам Господь вещал с этих берегов: пересохший поток, расколотые камни, разверстые гробницы свидетельствуют о чуде; сама пустыня кажется всё еще онемевавшей от ужаса и словно не решается нарушить тишину, услышав голос вечности[659].

В этом отрывке раскрывается ход мысли. Опыт паскалевского ужаса[660] не снижает уверенность в себе, но таинственным образом ее стимулирует. Безжизненный ландшафт простирается подобно тексту с росписями, открывающему себя испытующему взгляду сильного, закаленного эго. Шатобриан возвысился над презренной, если не сказать ужасающей, реальностью современного Востока, чтобы занять по отношению к нему оригинальную и творческую позицию. К концу пассажа это уже не современный человек, но визионер-прорицатель, так или иначе сопричастный Богу. Если иудейская пустыня хранит молчание с тех пор, как там говорил Бог, то именно Шатобриану удалось услышать это молчание, понять его и – ради своего читателя – заставить пустыню заговорить вновь.

Великий дар интуитивного сочувствия, который позволил Шатобриану раскрыть и истолковать тайны Северной Америки в романах «Рене» и «Атала», а также христианские тайны в «Гении христианства», достигает еще больших высот истолкования в «Путешествии». Автор уже более не прибегает здесь к природной простоте и романтическим сантиментам: он обращается к вечному творению и божественной изначальности как таковой, потому что именно на библейском Востоке они впервые были явлены и остаются здесь в непосредственной и скрытой форме. Конечно, их не так-то просто увидеть – открыть и показать их должен Шатобриан. Именно этой амбициозной цели и служат «Путевые заметки», так же, как и то, что в тексте «я» (ego) Шатобриана должно было быть достаточно радикально перестроено, чтобы выполнить эту задачу. В отличие от Лэйна, Шатобриан пытается поглотить Восток. Он не только присваивает Восток: он представляет его и говорит за него – не в истории, но над историей, во вневременном измерении полностью исцеленного мира, где люди и земли, Бог и люди – одно целое. А потому в Иерусалиме, в центре его видения и в конечной точке паломничества, он обеспечивает себе возможность полного примирения с Востоком: Востоком еврейским, христианским, мусульманским, греческим, персидским, римским и, наконец, французским. Он тронут бедственным положением евреев, но решает, что и они призваны прояснять общую картину и, кроме того, – дополнительная выгода – они придают необходимую пронзительность его христианской мстительности. Бог, говорит он, избрал новый народ, и это не евреи[661].

Однако Шатобриан делает также и другие уступки земной реальности. И если Иерусалим в его «Путевых заметках» помечен как конечная неземная цель, то Египет предоставляет ему материал для политического экскурса. Рассуждения о Египте прекрасно дополняют его паломничество. Величественная дельта Нила побуждает Шатобриана написать:

Я нашел лишь одни воспоминания о моей славной стране, достойной этих величественных равнин; я видел остатки памятников новой цивилизации, перенесенные на берега Нила гением Франции[662].

Но эти идеи поданы в ностальгическом ключе, поскольку в Египте, как считает Шатобриан, отсутствие Франции равносильно отсутствию свободного правления и счастья народа. Кроме того, после Иерусалима Египет кажется своего рода духовной антивершиной. После политического комментария по поводу пагубного состояния государства Шатобриан задает себе привычный вопрос о «различии», ставшем результатом исторического развития: как может эта деградировавшая тупая толпа «мусульман» населять земли, на которых прежние, совершенно другие обладатели этих мест, некогда поражали Геродота и Диодора[663]?

Это подходящая прощальная речь для Египта, который он покидает, направляясь в Тунис, к руинам Карфагена и, наконец, домой. И еще одна примечательная вещь: в Египте, поскольку ему удалось полюбоваться пирамидами лишь издали, он направляет к ним посланника, чтобы тот написал его (Шатобриана) имя на камне, сообщая, к нашей пользе, что «следует исполнять эти скромные обязанности благочестивого путешественника». В обычной ситуации мы бы не уделили этому очаровательному примеру туристической банальности большого внимания. Однако в подзаголовке к самой последней странице «Путевых заметок» она оказывается более важной, чем казалась на первый взгляд. Говоря о своем, длиною в двадцать один год, проекте познания «всех опасностей и всех печалей»[664] как об изгнании, Шатобриан элегически замечает, что каждая из его книг была, по сути, своего рода продолжением его существования. Человек без крова и без возможности обрести таковой, он видит себя уже далеко не юным. Если небеса даруют ему вечный покой, говорит он, он обещает в молчании посвятить себя возведению «памятника моей родине»[665]. Его произведения – единственное, что у него осталось на земле, и, если имя его будет жить, этого будет вполне достаточно, а если умрет – слишком много[666].

Эти заключительные строки вновь отсылают нас к желанию Шатобриана оставить свое имя на камнях пирамид. Становится понятно, что эти эгоистические ориентальные мемуары предлагают нам неизменно демонстрируемый и неустанно повторяемый опыт его «я» (self). Письмо было для Шатобриана делом жизни; будь он только жив, ничто, ни один камень не должен был остаться не надписанным. Если у Лэйна структура повествования подчинялась научному авторитету и описанию многочисленных деталей, то у Шатобриана ему предстояло трансформироваться в утверждение воли эгоистического, крайне переменчивого индивида. Если Лэйн был готов пожертвовать своим «я» (ego) ради ориенталистского канона, то Шатобриан сделал бы всё, чтобы сказанное им о Востоке полностью зависело только от него. Однако ни одному из этих авторов не удалось убедить потомков плодотворно продолжить путь Шатобриана. Наследие Лэйна стало обезличенным как техническая дисциплина: его работами будут пользоваться, но только не как человеческим документом. С другой стороны, Шатобриан видел, что его тексты, подобно имени, столь символично оставленному на пирамиде, будут обозначать его «я» (self). Если же нет, если он, пытаясь продолжить жизнь в своих трудах, потерпит неудачу, это будет всего лишь излишеством, избыточностью.

И хотя все путешественники на Восток после Шатобриана и Лэйна принимали их труды во внимание (в некоторых случаях вплоть до дословного копирования), их наследие воплощает в себе судьбу ориентализма и небогатый выбор открывающихся перед ним возможностей. Можно заниматься либо наукой, как Лэйн, либо самовыражением, как Шатобриан. Проблемы первого были связаны с безличной уверенностью Запада в том, что возможно описывать общие, коллективные явления, а также со свойственной ему тенденцией искать реальность не столько на Востоке как таковом, сколько в своих собственных представлениях о нем. Проблемы второго – в том, что автор в этом случае неизбежно скатывается к уравниванию Востока со своими личными фантазиями, пусть даже это фантазии наивысшего эстетического порядка. Конечно, в обоих случаях ориентализм оказывал мощное воздействие на то, как описывали и характеризовали Восток. Однако такому влиянию и по сей день препятствует ощущение того, что Восток не является ни невозможно общим, ни невозмутимо частным. Искать в ориентализме живое восприятие восточного человека или даже социальной реальности – как обитателей современного мира – напрасное дело.

Влияние двух описанных мной альтернатив – Лэйна и Шатобриана, британской и французской – вот основная причина этого упущения. Рост знания, в особенности знания специализированного, процесс довольно медленный. Будучи далеко не просто суммой сведений, рост знания – это процесс выборочного накопления, замещения, устранения, переформирования и настойчивости в пределах того, что называется исследовательским консенсусом. Легитимность знания в ориентализме на протяжении XIX века строилась не на авторитете религии, как прежде, до эпохи Просвещения, но на том, что можно назвать «восстановительным цитированием» предшествующих авторитетов. Начиная с Саси, подход ученых-ориенталистов был сродни подходу естествоиспытателя, исследующего фрагменты текста, которые он впоследствии редактирует и систематизирует, словно реставратор старых эскизов, который он собирает по несколько набросков вместе ради очевидно содержащейся в них общей картины. А потому и в своем кругу ориенталисты относились к работам друг друга подобным образом – как к источникам цитирования. Например, Бёртон использовал «Сказки тысячи и одной ночи» и материалы по Египту опосредованным образом, через работу Лэйна, цитируя своего предшественника, соперничая с ним и подтверждая его высокий авторитет. В своем путешествии на Восток Нерваль следовал за Ламартином, а последний шел по пути Шатобриана. Коротко говоря, способом приращения знания в ориентализме преимущественно служило цитирование работ предшествующих ученых в этой области. Даже если на его пути встречался новый материал, ориенталист судил о нем на основе перспектив, идеологий и направляющих тезисов, предложенных предшественниками (как часто и делают ученые). Строго говоря, ориенталисты после Саси и Лэйна переписывали Саси и Лэйна, а паломники после Шатобриана переписывали Шатобриана. Из всего этого комплекса переписанных текстов реалии современного Востока систематически исключались, в особенности когда такие талантливые паломники, как Нерваль и Флобер, предпочитали описания Лэйна непосредственному впечатлению и знанию.

В системе знаний о Востоке сам Восток в меньшей степени оказывается местом, нежели топосом, набором референций, скоплением характеристик, имеющим своим истоком, как кажется, выдержки и фрагменты текста, цитаты из работ предшественников, плодов более ранних фантазий или же единым сплавом из всего этого. Непосредственное наблюдение или обстоятельное описание Востока – это фикции, представленные работами о Востоке, хотя это всё, бесспорно и полностью, вторично по отношению к систематическим задачам иного рода. Для Ламартина, Нерваля и Флобера Восток – это ре-презентация канонического материала, направляемая эстетикой и волей автора, способная вызвать интерес у читателя. И тем не менее все три этих автора выступают от лица ориентализма или какого-то из его аспектов, хотя осознанное повествование также играет большую роль. Позднее мы увидим, что, несмотря на всю свою эксцентричную индивидуальность, это осознанное повествование оканчивается пониманием того, как некогда это поняли Бувар и Пекюше, что паломничество – это всего лишь форма копирования.

Начиная свое путешествие в 1833 году, Ламартин сделал это, воплощая свою мечту о «путешествии на Восток как о великом деянии его внутренней жизни»[667]. Он весь – собрание предрассудков, симпатий, пристрастий: ненавидит римлян и Карфаген, но любит евреев, египтян и индусов, чьим Данте намеревается стать. Вооружившись официальным стихотворным «Прощай», адресованным Франции, в котором перечисляются все его планы относительно Востока, он отбывает в восточном направлении. Поначалу всё, с чем он сталкивается, либо подтверждает его поэтические предсказания, либо подталкивает его к аналогиям. Леди Эстер Стэнхоуп[668] – Цирцея[669] пустыни; Восток – «родина моего воображения»[670]; арабы – примитивный народ; библейская поэзия впечатана в земли Ливана; Восток говорит о влекущих просторах Азии и о сравнительной малости Греции. Вскоре, добравшись до Палестины, он превращается в неисправимого созидателя воображаемого Востока. Он утверждает, что равнины Ханаана[671] лучше всего представлены в работах Пуссена и Лоррена. Из «трансляции», как он называл его ранее, этот вояж теперь превращается в молитву и в большей степени подвергает испытанию его память, душу и сердце, нежели глаза, ум или дух[672].

Это чистосердечное признание полностью высвобождает аналогические и реконструктивные (и недисциплинированные) порывы Ламартина. Христианство – это религия воображения и воспоминаний, а поскольку Ламартин уверен, что представляет собой тип благочестивого верующего, этот грех он сам себе отпускает. Список его тенденциозных «наблюдений» можно продолжать до бесконечности: встреченная женщина напоминает ему Гайдэ из байроновского «Дон Жуана»[673]; отношения между Иисусом и Палестиной подобны отношениями между Руссо[674] и Женевой; реальная река Иордан менее важна, чем пробуждаемая ею «таинственность»; восточные люди в целом и мусульмане в особенности ленивы, их политики капризны, пристрастны и лишены будущего. Другая женщина напоминает ему сюжет из «Аталы»; ни Тассо[675], ни Шатобриан (чьи путешествия, похоже, часто докучают беспечному себялюбию Ламартина) не смогли понять Святую землю правильно – и т. д. Его заметки об арабской поэзии, о которой он рассуждает чрезвычайно самоуверенно, не выдают никакого неудобства из-за его полного незнания языка. Для него имеет значение лишь то, что во время путешествий по Востоку тот открывается ему как «страна верований и чудес»[676] и то, что сам он – его назначенный судьбой певец на Западе. Без тени самоиронии Шатобриан провозглашает:

Арабская земля – земля чудес; там всё цветет и в свой черед всякий простак или фанатик может стать пророком[677].

Шатобриан стал пророком просто потому, что жил на Востоке.

К концу повествования Ламартин достиг цели паломничества, Гроба Господня – начала и конца всякого времени и пространства. Он уже вобрал в себя достаточно реальности, чтобы захотеть вновь вернуться к чистому созерцанию, одиночеству, философии и поэзии[678].

Возвысившись над географией Востока, он преобразился в позднего Шатобриана, обследуя восточные земли так, как будто это была его личная (или по меньшей мере французская) провинция, готовая отдать себя на милость европейских сил. Из путешественника и паломника в реальном времени и пространстве Ламартин превратился в трансперсональное эго, уравнивающее себя по силе и сознанию с Европой. Перед собой он видит Восток накануне неминуемого грядущего расчленения, захвата и благословения европейским сюзереном. В кульминации Ламартина Восток возрождается под властью Европы.

Такого рода сюзеренитет, определенный и освященный как право Европы, будет в основном состоять в праве оккупировать ту или иную территорию, равно как и побережья, для того чтобы по необходимости основывать там свободные города, европейские колонии или коммерческие порты…

Однако Ламартин и на этом не останавливается. Он заходит гораздо дальше, туда, где Восток, тот самый Восток, который он только что видел и где он только что побывал, сведен к «нациям без территории, родины, прав, законов или безопасности… страстно жаждущим найти приют» в европейской оккупации[679].

Из всех образов Востока, созданных ориентализмом, нет ни одного столь же, в буквальном смысле, цельного, как этот. Для Ламартина паломничество было связано не только с проникновением властолюбивого сознания, на Восток, но также и с фактическим устранением восточного сознания в результате присоединения Востока к безличным европейским силам. Подлинная идентичность Востока усыхает, рассыпаясь на последовательные фрагменты, воспоминания Ламартина об увиденном, которые позже будут собраны и поданы как возрожденная мечта Наполеона о мировой гегемонии. Если у Лэйна человеческая идентичность исчезает в научных таблицах его египетских классификаций, то у Ламартина осознанность полностью выходит за свои нормальные пределы. Поступая так, он повторяет путешествие Шатобриана и его замыслы лишь затем, чтобы пойти дальше, в сферу абстракций Шелли и Наполеона, которые тасовали миры и народы, словно карты. То, что остается от Востока в прозе Ламартина, и вовсе несущественно. Его планы перекрывают геополитическую реальность; места, которые он посетил, народы, которые он видел, опыт, который он приобрел, – всё это в итоге находит немногочисленные отзвуки в его помпезных обобщениях. Последние следы конкретики исчезают в «политическом резюме»[680], завершающем его «Путешествие на Восток».

Трансцендентному квазинациональному эгоизму Ламартина мы должны противопоставить позиции Нерваля и Флобера. Ориентальные работы играют существенную роль в их творчестве в целом, значительно большую, чем проникнутое духом империализма «Путешествие» Ламартина в его произведении. Тем не менее оба они, как и Ламартин, пришли на Восток, вооруженные длинным списком прочитанного – сочинений классиков, современной литературы и академического ориентализма. По поводу этой подготовки Флобер гораздо более откровенен, чем Нерваль, который в своих «Сыновьях огня» лицемерно сообщает: всё, что ему известно о Востоке – это полузабытые воспоминания со времен школы[681]. «Путешествие на Восток» свидетельствует против этого, хотя и демонстрирует знание Востока менее систематическое и менее упорядоченное, чем у Флобера. Важнее то, что оба автора (Нерваль в 1842–1843 годах и Флобер в 1849–1850-х) извлекли из своих путешествий на Восток бóльшую личную и эстетическую пользу, чем какие-либо другие путешественники XIX столетия. Немаловажно также и то, что оба они были гениями, и оба с головой ушли в те аспекты европейской культуры, которые способствовали сочувственному, пусть и извращенному, видению Востока. Нерваль и Флобер принадлежали к сообществу мысли и чувства, описанному Марио Працем[682] в его «Романтической агонии», сообществу, для которого воображаемые экзотические места, культивирование садомазохистских вкусов (то, что Прац называет алголагния), завороженность макабром[683], роковые женщины, таинственность и оккультизм, – все эти мотивы в итоге слились воедино в произведениях таких авторов, как Готье (который и сам был очарован Востоком), Суинберна[684], Бодлера и Гюисманса[685], [686]. Для Нерваля и Флобера такие женские образы, как Клеопатра, Саломея и Изида, имели особое значение, и совершенно не случайно и в их творчестве, и во время их поездок на Восток они в высшей степени ценили и выделяли легендарные, побуждающие к размышлениям и порождающие множество ассоциаций женские фигуры.

Кроме того, в общекультурный подход Нерваль и Флобер привнесли и личную мифологию, которой Восток был необходим сюжетно и структурно. Их обоих коснулся «восточный ренессанс», как его понимал Кине и другие: они искали вдохновения в легендарной древности и экзотике. Для каждого из них, однако, паломничество на Восток было поиском чего-то, имеющего скорее личный характер: Флобер искал свою «родную землю», как это назвал Жан Брюно[687], [688] там, где зарождались религии, образы и классическая древность. Нерваль искал – или же просто следовал за ними – следы своих личных переживаний и мечтаний, как некогда Йорик у Стерна[689]. Для обоих писателей Восток был местом уже увиденным (déjà-vu), и для обоих, в соответствии с принципом художественной экономии, во многом определяющим эстетическое мышление, он стал тем местом, куда они вновь и вновь возвращались уже после того, как настоящее путешествие было закончено. В этом качестве Восток для в них был неисчерпаем, пусть в их ориенталистских текстах нередко можно обнаружить следы разочарования, неудовлетворенности и ощущение утраты былой таинственности.

Первостепенная важность Нерваля и Флобера для изучения такого рода ориенталистского мышления XIX века обусловлена тем, что они создали такие творения, которые, будучи связанными и находясь под влиянием ориентализма, о котором мы говорили выше, при этом сохранили от него определенную независимость. Во-первых, важен масштаб их работы. Свое «Путешествие на Восток» Нерваль создавал как собрание путевых заметок, набросков, историй и фрагментов. Увлеченность Востоком можно найти и в его «Химерах», и в письмах, и в некоторых других художественных произведениях. Творчество Флобера, как до, так и после путешествия, пропитано Востоком. Восток появляется в «Путевом дневнике» и в первой редакции «Искушения Св. Антония» (а также в двух последних версиях), в «Иродиаде» и «Саламбо» и в многочисленных читательских пометах, сценариях и незаконченных рассказах, внимательно изученных Брюно[690]. Отзвуки ориентализма слышны также и в двух других важных произведениях Флобера. В целом оба они – и Нерваль, и Флобер – постоянно и тщательно работали с восточным материалом и разнообразными способами вплетали его в структуры своих персональных эстетических проектов. При этом нельзя сказать, чтобы восточная тема носила в их творчестве случайный характер. В отличие от таких авторов, как Лэйн (из сочинений которого оба этих автора беззастенчиво заимствовали), Шатобриан, Ламартин, Ренан, Саси, их Восток был не столько понят, усвоен, редуцирован и кодифицирован, сколько прожит, и был освоен изобретательно и творчески как обширное вместилище возможного. Значение для них имела структура работы как свободного эстетического и личностного факта, а не способ, которым при желании можно было бы эффективно подчинить Восток или зафиксировать его графически. Их эго никогда не вбирало в себя Восток и никогда полностью не отождествлялось с документальным и текстуальным знанием о нем (то есть с официальным ориентализмом).

С одной стороны, масштаб их работы с Востоком далеко выходит за пределы, устанавливаемые ортодоксальным ориентализмом. С другой стороны, сюжеты их произведений – больше чем ориентальные, или ориенталистские (хотя на свой лад они тоже ориентализировали Восток). Это довольно осознанная игра с вызовами и ограничениями, которые перед ними ставил Восток и знание о нем. Нерваль, например, уверен, что должен привнести жизнь в то, что видит перед глазами, поскольку, как он говорит,

Небо и море всё еще там, небо Востока и море Ионии[691] каждое утро шлют друг другу божественный поцелуй любви; но земля мертва; мертва, потому что человек убил ее, а боги ее покинули.

Если Восток и жив теперь, когда его боги покинули его, то лишь благодаря плодотворным усилиям Нерваля. В «Путешествии на Восток» нарративное сознание проявляет себя как неизменно энергичный голос, пробирающийся сквозь лабиринты восточного бытия и вооруженный, как сообщает нам Нерваль, двумя арабскими словами: «тайеб» (tayeb) – словом согласия[692] – и «мафиш» (mafisch) – словом отрицания[693]. Эти два слова позволяют ему избирательно соприкасаться с противоречивым восточным миром, общаться и вытягивать из него его тайные законы. Он склонен признать, что Восток – это «страна грез и иллюзий»[694], которая, подобно парандже, на которую повсюду в Каире натыкается взгляд, скрывает глубокий, бездонный омут женской сексуальности. Нерваль повторяет опыт Лэйна, открыв необходимость брака в исламском обществе, но в отличие от последнего он себя с женщиной связывает. И его связь с Зейнаб[695] – больше, чем социальное обязательство.

Я должен соединиться с простодушной юной девушкой, родившейся на этой священной земле, служащей для всех нас прародиной. Я должен омыть себя в животворящих источниках человечества, из которых проистекает поэзия и вера наших отцов!.. Я хотел бы прожить свою жизнь как роман и с радостью оказался бы на месте одного из тех деятельных и решительных героев, которые хотели бы любой ценой создать вокруг себя драму, узел сложности – словом, действие[696].

Нерваль вкладывает самого себя в Восток, создавая не столько романическое повествование, сколько вечное намерение – никогда полностью не реализованное – слить воедино сознание и физическое действие. Такое антиповествование, такое пара-паломничество – это уход в сторону от дискурсивной завершенности, которую представляли себе писавшие о Востоке прежде.

Нерваль, связанный с Востоком физически и эмоционально, непринужденно бродит среди его сокровищниц, в его культурной (преимущественно женственной) среде, размещая в Египте особенный материнский «центр, одновременно и таинственный, и доступный», из которого исходит всякая мудрость[697]. На эти части прихотливого, манерного повествования, выдержанного в восточном стиле, накладывают свой отпечаток его впечатления, мечты и воспоминания. Тягостные реалии путешествия – в Египет, Ливан, Турцию – перемежаются с намеренными отступлениями, как будто Нерваль, повторяя «Путевые заметки» Шатобриана, использовал тайный, гораздо менее имперский и очевидный, путь. Мишель Бютор[698] прекрасно выразил эту мысль:

На взгляд Нерваля, путешествие Шатобриана остается скольжением по поверхности, тогда как его собственное путешествие рассчитано с использованием дополнительных центров и преддверием контуров, окружающих главные центры. Это позволяет ему с помощью смещения показать размеры ловушки, скрывающейся в нормальных центрах. Слоняясь по улицам и окрестностям Каира, Бейрута или Константинополя, Нерваль постоянно ожидает чего-то, что позволит ему ощутить простирающиеся под Римом, Афинами и Иерусалимом пещеры [главные города «Путевых заметок» Шатобриана]…

Как три города Шатобриана сообщаются между собой – Рим с его императорами и папами, собирающий наследие и заветы, Афины и Иерусалим – пещеры Нерваля… тесно сплетены…[699]

Даже два крупных сюжетных эпизода – «Сказание о халифе Хакиме» и «Сказание о Королеве утра», которые, по-видимому, должны представлять цельный нарративный дискурс, как кажется, отталкивают Нерваля прочь от «явной» завершенности, всё больше и больше ограничивая его лишь блужданием во внутреннем мире парадокса и мечты. Обе сказки имеют дело с множественной идентичностью, один из мотивов которой – заявленный открыто – инцест, и обе эти сказки возвращают нас к типичному миру Востока Нерваля, полному неясных, текучих снов, бесконечно множащихся вне четкости, определенности и материальности. По завершении путешествия, когда по пути в Европу Нерваль прибывает на Мальту, он понимает, что теперь находится в «стране холода и бурь», и Восток для него «уже не более чем одна из утренних грез, на смену которым грядут дневные заботы»[700]. Его «Путешествие» включает большое число страниц, скопированных из «Современных египтян» Лэйна, но даже их рассудительная уверенность отступает перед этой бесконечно распадающейся, пещеристой стихией – Востоком Нерваля.

В его «Путевом дневнике»[701] мы находим два текста, важных для понимания того, до какой степени его Восток отличается от всего, что хоть как-то напоминает ориенталистскую концепцию Востока, пусть даже его собственная работа в известной степени и зависит от ориентализма. В первом тексте он стремится к тому, чтобы собрать в опыте и памяти всё без разбора: «Я ощущаю потребность слиться с природой (чужестранками). Воспоминания о жизни там…» Второй фрагмент несколько уточняет первый: «Мечты и безумие… Желание Востока. Европа поднимается. Мечта осуществляется… Она. Я от нее бежал, я ее потерял… Сосуд Востока»[702]. Восток олицетворяет для Нерваля ускользающую женщину из его грез, она – предмет его желания и его утрата. «Сосуд Востока» таинственно намекает то ли на женщину как сосуд, хранящий в себе Восток, то ли, возможно, на самого Нерваля как сосуд Востока, его литературный вояж. В любом случае Восток определен как памятное отсутствие.

Чем еще можно объяснить, что в работе столь оригинальной и индивидуальной по стилю, как «Путешествие» Нерваля, он беззастенчиво заимствует обширные фрагменты из работы Лэйна в качестве своих собственных описаний Востока? Возникает впечатление, что, потерпев неудачу и в поисках незыблемой восточной реальности и намереваясь придать систематический порядок собственной ре-презентации Востока, Нерваль решился позаимствовать авторитет у прославленного ориенталистского текста. После его путешествия земля остается мертвой, и независимо от блестяще исполненного, хотя и несколько фрагментарного проявления в «Путешествии», его «я» остается не менее одурманенным и измотанным, чем прежде. А потому остается ощущение, что Восток ретроспективно принадлежит к сфере негативного, где его единственно возможным сосудом оказываются провальные повествования, беспорядочные хроники, банальное переписывание научных текстов. Как бы то ни было, Нерваль не пытается спасти свой проект безоговорочной уступкой французским замыслам на Востоке, хотя в ряде своих высказываний и обращается за поддержкой к ориентализму.

В отличие от негативистского видения опустошенного Востока Нерваля взгляд Флобера в высшей степени материален. В его путевых заметках и письмах мы видим человека, скрупулезно отмечающего события, людей и обстоятельства и наслаждающегося их эксцентричностью. При этом он никогда не пытается преуменьшить имеющуюся, на его взгляд, неадекватность. В том, что он пишет (или, возможно, потому что он пишет), главное то, что он берет нечто бросающееся в глаза и превращает в тщательно выстроенную фразу. Например: «Надписи и птичий помет – единственное в Египте, что хоть как-то указывает на жизнь»[703]. Его вкусы доходят до извращения, форма которого часто представляет собой сочетание проявлений крайнего животного начала или даже гротескной мерзости с крайней, и иногда интеллектуальной утонченностью. Однако этот особый вид извращенности не просто существовал, но изучался, став одним из существенных элементов литературного творчества Флобера.

Привычные оппозиции, или, как их назвал Гарри Левин, амбивалентности, наполняющие работы Флобера, – плоть против ума, Саломея против Св. Иоанна, Саламбо против Св. Антония[704] – получили мощное подтверждение в том, что он увидел на Востоке, или, учитывая его эклектичное образование, в том, что он смог увидеть в этой смеси знания и грубой телесности. В Верхнем Египте его потрясло древнеегипетское искусство – его утонченность и заведомая распутность: «Неужели столь грязные картинки существовали уже в такой древности?» О том, насколько Восток больше в действительности отвечал на вопросы, чем ставил их, свидетельствует следующий пассаж:

Ты [Флобер обращается к матери] спрашиваешь меня, соответствует ли Восток тому, что я ожидал увидеть? Да, соответствует, и более того, он простирается значительно дальше того плоского представления, которое у меня было о нем прежде. Я нашел ясно выраженным всё то, что в моем сознании было туманным. Место предубеждений заняли факты – так удачно, что часто мне кажется, будто я внезапно попал в давно забытые сны[705].

Творчество Флобера столь сложно и обширно, что любое простое изложение его ориентальных работ неизбежно будет отрывочным и безнадежно неполным. Тем не менее в контексте, заданном другими авторами, писавшими о Востоке, ряд ключевых черт ориентализма Флобера можно выявить довольно точно. Делая скидку на разницу между откровенно личными произведениями (письмами, путевыми заметками, записными книжками) и официально литературными произведениями (романы и повести), мы всё еще можем отметить, что ориентальная перспектива Флобера коренится в устремленных на восток и на юг поисках «визионерской альтернативы», что «значит роскошные цвета в сравнении с сероватым тоном французского провинциального ландшафта. Это значит захватывающее зрелище вместо скучной рутины, неизменную таинственность вместо набившего оскомину»[706]. Когда же Флобер наконец посетил Восток, тот поразил его своей старостью и дряхлостью. Как и весь прочий ориентализм, ориентализм Флобера носит возрожденческий характер: именно он должен вернуть Восток к жизни, он должен представить его самому себе и своим читателям, и именно его опыт в книгах и на месте, его язык должны проделать этот фокус. Романы Флобера о Востоке были трудоемкими историческими и научными реконструкциями. Карфаген в «Саламбо» и плоды воспаленного воображения Св. Антония – вот подлинные результаты обширной начитанности Флобера и знакомства в источниках (преимущественно западных) с религиями Востока, военным искусством, ритуалами и общественной жизнью.

То, что сохранили официальные литературные произведения сверх и помимо следов жадного чтения и правки, – это память о путешествии на Восток. «Библиотека прописных истин»[707] гласит, что ориенталист – это «человек, который много путешествовал»[708], [709], однако в отличие от большинства других путешественников Флобер нашел своим вояжам удачное применение. Большая часть его опыта воплотилась в сценической форме. Флобера привлекает не только содержание того, что он видит – как Ренана, – но и то, как он это видит, то, как Восток, пусть подчас и ужасно, но неизменно завлекательно раскрывается перед ним. Флобер – вот его лучшая аудитория:

…госпиталь Каср эль-Айни[710]. В хорошем состоянии. Работа Кло-бея[711] – его рука чувствуется и поныне. Ужасные случаи сифилиса в палате мамелюков Аббаса, у некоторых он на заднице. По знаку врача все привстают на своих постелях, распускают поясные ремни (это было похоже на армейские учения) и раздвигают анусы пальцами, чтобы показать шанкры. Чудовищная инфундибула, у одного волосы растут внутрь ануса. У одного старика пенис полностью лишен кожи. Я отпрянул от зловония. Рахитик: руки скрючены назад, ногти длинные, как клыки; все его кости торса хорошо видны, как у скелета; остальное его тело также фантастически тощее, а голове увенчана белесой проказой. Прозекторская… на столе лежит вскрытый труп араба, прекрасные черные волосы…[712]

Эти зловещие подробности Флобер использует потом во многих сценах в своих произведениях, где болезнь предстает перед нами как в анатомическом театре. Завороженность вскрытием и красотой напоминает, например, финальную сцену «Саламбо», достигающую кульминации в церемониальной смерти Мато. В таких сценах чувства отвращения или симпатии полностью подавляются, важно лишь верное воспроизведение каждой детали.

Самым известным моментом восточного путешествия Флобера является эпизод с Кучук Ханем[713], знаменитой египетской танцовщицей и куртизанкой, которую он встретил в Вади Халфе[714]. У Лэйна он читал об альмеях и хавалах, девушках и юношах-танцовщиках, однако скорее собственное воображение, нежели текст Лэйна, позволило ему мгновенно понять и насладиться метафизическим парадоксом профессии альмеи, а также значением ее наименования. (В «Победе» Джозеф Конрад повторил наблюдение Флобера, сделав свою героиню, музыкантшу Альму, неотразимо привлекательной и опасной для Акселя Хейста.) Альмея (алима – alemah[715]) – по-арабски «образованная женщина». Так в консервативном египетском обществе XVIII века называли тех женщин, которые достигли совершенства в декламации стихов. К середине XIX столетия это наименование использовалось как название гильдии танцовщиц, занимавшихся также и проституцией, и таковой была Кучук Ханем, чьим танцем «Пчела» Флобер любовался, прежде чем отправиться с ней в постель. Со своей образованной чувственностью, деликатностью и (согласно Флоберу) бездумной грубостью она, несомненно, стала прототипом целого ряда женских персонажей в его произведениях. Особенно ему нравилось в Кучук Ханем то, что она, казалось, ничего от него не требует, тогда как исходящий от нее «тошнотворный запах» клопов чарующе сливался с «ароматом ее кожи и сандалового масла». После путешествия он писал Луиз Коле[716], уверяя ее, что «восточная женщина – это не более чем машина: она не делает различия между мужчинами». Безмолвная неукротимая сексуальность Кучук позволила Флоберу погрузиться в размышления, и эта мучительная власть над ним напоминает нам Делорье и Фредерика Моро в финале «Воспитания чувств»[717].

Что до меня, то я в страхе закрыл глаза. Смотря, как это прекрасное создание спит (она сопела, ее голова лежала у меня на руке), я просунул указательный палец под ее ожерелье, моя ночь была одним длинным, бесконечно глубоким забытьем – вот почему я остался. Я думал о ночах, проведенных в парижских борделях – снова нахлынул целый ворох старых воспоминаний, – и я думал о ней, о ее танце, голосе, когда она пела песню, которая для меня была лишена смысла и в которой я не мог разобрать ни слова[718].

Для Флобера восточная женщина – это повод и возможность мечтать, его привела в восторг ее самодостаточность, эмоциональная беззаботность, а также то, что, лежа рядом с ним, она не мешала ему думать. Скорее, не столько реальная женщина, сколько проявление поразительной, но невыразимой женственности, Кучук стала прототипом Саламбо и Саломеи, а также исходящих от женщины плотских искушений, объектом которых был Св. Антоний. Как и царица Савская (которая также танцевала «Пчелу»), она могла бы сказать – если бы могла говорить – «я не женщина, я – мир»[719], [720]. Если взглянуть на нее под другим углом, Кучук – тревожащий символ плодовитости, типичная женщина Востока с ее бьющей через край и кажущейся необузданной сексуальностью. Ее дом неподалеку от верховий Нила занимает место, структурно аналогичное тому, где в «Саламбо» хранилось покрывало Танит – богини, прозванной Omniféconde[721], [722]. Однако как Танит, Саломея и сама Саламбо, Кучук была обречена оставаться бесплодной, губительной, бездетной. Степень, до какой она, как и весь восточный мир, усилила у Флобера чувство собственной бесплодности, видна из следующего пассажа:

В нашем распоряжении – большой оркестр, богатая палитра, разнообразие ресурсов. Мы знаем больше разных трюков и уловок, чем, возможно, когда-либо знали. Чего нам не хватает – это внутреннего принципа, души вещей, самой идеи предмета. Мы делаем заметки, совершаем путешествия: пустота! пустота! Мы становимся учеными, археологами, историками, докторами, сапожниками, людьми вкуса. И что толку? Где сердце, энергия, жизненная сила? С чего начинать? Куда идти? Мы хорошо сосем, играем с языком, часами ласкаем, всё, кроме дела! Эякулировать, зачать дитя![723]

Весь восточный опыт Флобера, восхищающий или разочаровывающий, пронизывает неизменная ассоциация Востока с сексом. Флобер не первый и не самый яркий пример этого исключительно устойчивого мотива, иллюстрирующего отношение Запада к Востоку. И действительно, сам мотив остается неизменным, хотя гений Флобера, наверное, как ничей другой, сумел придать ему художественное благородство. Почему Восток, кажется, до сих пор не только манит плодородием, но и сулит сексуальность, неустанную чувственностью, безграничное желание, глубинную порождающую энергию, и опасен ими, – об этом можно было бы поразмыслить, но, несмотря на частые упоминания, это лежит вне сферы моего анализа. Тем не менее нужно признать важность этого сюжета, коль скоро он вызывает у ориенталистов сложные реакции, а подчас и пугающие открытия о самих себе, и Флобер в этом смысле случай интересный.

Восток вернул его к его собственным человеческим и техническим ресурсам – Восток не отвечал на его присутствие, так же, как и Кучук. Наблюдая протекающую перед глазами жизнь, Флобер, как Лэйн до него, ощущал отстраненное бессилие, а возможно, также и навязанное самому себе нежелание войти внутрь и стать частью того, что он видел. Это, конечно, было его вечной проблемой, она проявилась еще до путешествия на Восток и осталась после. Флобер осознавал эти свои трудности, противоядием от которых в его творчестве (в особенности в ориентальном творчестве, вроде «Искушения Св. Антония») было предпочтение энциклопедической формы подачи материала человеческой вовлеченности в круговорот жизни. Действительно, Св. Антоний – именно тот человек, для которого реальность и есть ряд книг, зрелищ и представлений, на расстоянии разворачивающихся перед его взором и искушающих его. Все недюжинные познания Флобера структурированы, как удачно подметил Мишель Фуко, как театральная, фантастическая библиотека, словно на параде, марширующая перед взором анахорета[724], [725]; этот парад несет на себе следы воспоминаний Флобера о Каср эль-Айни (армейские учения сифилитиков) и танце Кучук. Точнее, Св. Антоний – девственник, для которого искушения принимают прежде всего сексуальную форму. После того, как он смирился со всевозможными опасными чарами, ему, наконец, дают возможность взглянуть на биологические процессы жизни; он в исступлении от того, что может видеть рождение жизни – зрелище, для которого сам Флобер, пребывая на Востоке, счел себя неготовым. Однако коль скоро Антоний пребывает во власти бреда, нам следует воспринимать эту сцену в ироническом ключе. То, что дано ему в итоге, – жажда стать материей, стать жизнью, – это всего лишь желание; осуществимо ли оно, выполнимо ли, нам знать не дано.

Несмотря на всю энергию его рассудка и недюжинные способности интеллектуального восприятия, Флобер почувствовал на Востоке, что, во-первых, «чем больше концентрируешься на них [деталях], тем меньше удается ухватить целое», и, во-вторых, что «кусочки встают сами собой на свои места»[726]. В лучшем случае это дает эффектную форму, но западный человек по-прежнему не может до конца в нее окунуться. На определенном уровне это были личные затруднения Флобера, и он искал пути их разрешения – часть из них мы уже рассмотрели. На другом, более общем уровне, это – трудности эпистемологические, для разрешения которых и существовал ориентализм как дисциплина. В один из моментов своего восточного путешествия Флобер посчитал, что эпистемологический вызов может подтолкнуть его к чему-то большему. Без того, что он называл духом или стилем, разум может «затеряться в археологии»: он имел в виду то регламентированное изучение старинного и редкого, благодаря которому всё экзотическое и причудливое получало четкие определения в словарях, кодексах и наконец в клише, которые высмеивались в «Словаре прописных истин». В таком случае миром «управляли бы как колледжем. Учителя были бы законом. Все носили бы униформу»[727]. По сравнению с такой навязанной дисциплиной он, несомненно, чувствовал, что его собственный подход к экзотическому материалу, и особенно материалу восточному, почерпнутый им за многие годы из книг и известный по собственному опыту, был несравненно более предпочтительным. У него по крайней мере оставался зазор для непосредственности, воображения и таланта, тогда как в шеренгах археологических томов не оставалось места ничему, кроме «научного знания». Флобер в большей степени, чем прочие романисты, был знаком с систематическим знанием, его плодами и результатами. Эти плоды, очевидно, проявляются в описании злоключений Бувара и Пекюше, но столь же хорошо они – в ироническом ключе – ощущаются в таких областях, как ориентализм, чей текстуальный подход к миру также принадлежит к области «прописных истин» (idées reçues). А потому остается либо конструировать мир, наделяя его энергией и стилем, либо без устали заниматься копированием, следуя безличным академическим правилам этой процедуры. В обоих случаях в отношении Востока это было откровенным признанием того, что где-то есть и другой мир, помимо обычных привязанностей, чувств и ценностей нашего мира на Западе.

Во всех своих романах Флобер связывал Восток с эскапизмом сексуальных фантазий. То, по чему Эмма Бовари и Фредерик Моро тоскуют, – то, чего нет в их однообразной (или пустой) буржуазной жизни и чего они хотят, – легко приходит в грезах, облаченных в восточные клише: гаремы, принцессы и принцы, рабы, покрывала, танцующие девушки и юноши, шербет, притирания и так далее. Репертуар хорошо известен не столько потому, что напоминает нам о путешествиях Флобера и его одержимости Востоком, сколько потому, что здесь очевидна ассоциация между Востоком и свободой распутного секса. Следует понимать, что в Европе XIX века с ее нарастающей буржуазностью секс также был в достаточно высокой степени институционализирован. С одной стороны, не было никакого «свободного» секса, а с другой – секс в обществе влек за собой целую цепь правовых, моральных и даже политических и экономических серьезных обязательств обременительного рода. Точно так же, как разнообразные колониальные владения, помимо их экономической выгоды для европейской метрополии, были полезны еще и тем, что туда можно было отсылать заблудших сыновей, лишних людей – преступников, нищих и прочих нежелательных лиц, – Восток был тем местом, где можно было отыскать сексуальный опыт, недоступный в Европе. Фактически ни один из европейских писателей, писавших о Востоке или путешествовавших там в период после 1800 года, не избежал подобных поисков: Флобер, Нерваль, «Грязный Дик» Бёртон[728] и Лэйн – самые известные из них. Среди писателей XX века можно упомянуть Жида, Конрада, Моэма и дюжину других авторов. Часто они искали – правильно, как мне кажется, – иной тип сексуальности, возможно, более свободный и менее отягощенный чувством вины, но даже подобные поиски, повторенные достаточным количеством людей, могли стать (и стали) столь же зарегулированными и унифицированными, как и сама наука. Со временем «восточный секс» стал обыденным предметом потребления, как и любой другой товар массовой культуры, в результате чего читатели и писатели могли получить его, если хотели, безо всякого путешествия на Восток.

Верно то, что к середине XIX века во Франции, не меньше, чем в Англии и остальной Европе, процветала индустрия знания того самого рода, которого так опасался Флобер. Производилось огромное количество текстов, и, что более важно, везде и повсюду появлялись ведомства и институции по их распространению и пропаганде. Как отмечают историки науки и знания, на протяжении XIX столетия упорядочивание наук – точных, естественных, гуманитарных – носило скрупулезный и всеохватный характер. Исследование становится стандартным родом деятельности, происходит регулируемый обмен информацией, существует консенсус в отношении того, какие проблемы следует изучать, исследовательских парадигм и представляемых результатов[729]. Обслуживающий восточные исследования аппарат стал их частью, и это было то, что Флобер, несомненно, имел его в виду, провозглашая, что «все будут носить униформу». Ориенталист больше не был одаренным любителем-энтузиастом, и если был, то наверняка испытывал проблемы с признанием в качестве серьезного ученого. Быть ориенталистом означало получить ориенталистскую университетскую подготовку (к 1850 году каждый крупный европейский университет имел полноценную программу по той или иной ориенталистской дисциплине). Это означало получение субсидий на путешествия (скорее всего, от одного из азиатских обществ, или же гранта от фонда по проведению географических исследований, или же правительственного гранта), это означало публикации в установленной форме (возможно, под эгидой одного из научных обществ или фондов по подготовке переводов с восточных языков). И для гильдии ученых-ориенталистов, и для широкой публики в целом подобная унифицированная аккредитация, в которую облекалась ориенталистская наука в противовес личным свидетельствам и субъективным впечатлениям, и означала Науку.

Помимо подобной жесткой регуляции ориентальной тематики, стремительно росло внимание к Востоку и со стороны Держав (как тогда называли ведущие европейские империи), в особенности к Леванту. Со времени Чанакского договора 1806 года[730] между Османской империей и Великобританией «Восточный вопрос» занимал всё большее место на средиземноморских горизонтах Европы. Британские аппетиты на востоке (East) носили более ощутимый характер, чем французские, но не следует при этом забывать ни о продвижении на Восток России (Самарканд и Бухара были заняты в 1868 году, Транскаспийская железная дорога систематически расширялась[731]), ни о действиях Германии и Австро-Венгрии. Интервенция в Северную Африку была для Франции частью не только ее исламской политики. В 1860 году, во время столкновений между маронитами[732] и друзами в Ливане, предсказанных Ламартином и Нервалем, Франция поддержала христиан, а Англия – друзов[733]. Центром всей европейской политики на Востоке был вопрос о меньшинствах, чьи «интересы» Державы, каждая со своей стороны, обязались взять под защиту и представлять. Евреи, греки и русские православные, друзы, черкесы и армяне, курды и разнообразные малые христианские секты, – всех их европейские Державы изучали, строили на них планы и использовали, параллельно выстраивая собственную восточную политику.

Я упомянул об этих сюжетах лишь затем, чтобы оживить это ощущение напластования многих и многих слоев политических интересов, официального знания, институционального давления, которые покрывали Восток как предмет и как территорию во второй половине XIX столетия. Даже самые безобидные путевые заметки, а их во второй половине века было написано несколько сотен[734], вносили свой вклад в поддержание интереса публики к Востоку. Четкая грань отделяла восторги, разнообразные деяния и зловещие свидетельства индивидуальных паломников на Восток (включая сюда и некоторых американских путешественников, в том числе и Марка Твена, и Германа Мелвилла[735]) от официальных сообщений путешественников-ученых, миссионеров, государственных функционеров и от прочих экспертных свидетельств. В сознании Флобера эта грань была очень отчетливой, как, впрочем, и в сознании всякого, кто утратил наивное представление о Востоке как о сфере преимущественно литературного освоения.

У английских авторов в целом имелось более отчетливое и острое чувство возможных последствий таких восточных паломничеств, нежели у французов. В этом ощущении ценной реальной константой была Индия, и потому вся территория от Средиземноморья до Индии приобретала соответствующее весомое значение. Так у писателей-романтиков, таких как Байрон и Скотт, преобладало политическое видение Ближнего Востока и воинственное понимание того, как должны строиться отношения между Востоком и Европой. Скотту его чувство истории позволило перенести действие романов «Талисман» и «Граф Роберт Парижский» в Палестину времен Крестовых походов и в Византию XI века соответственно, не утратив своей проницательной политической оценки действий Держав за рубежом. Неудачу «Танкреда» Дизраэли легко можно приписать чрезмерности его знаний восточной политики и сети интересов британского истеблишмента. Простодушное желание Танкреда отправиться в Иерусалим очень скоро затягивает Дизраэли в абсурдно запутанные описания того, как ливанский племенной вождь пытается управляться с друзами, мусульманами, евреями и европейцами к собственной политической выгоде. Но к концу романа восточный квест Танкреда более или менее сходит на нет, поскольку в том, как приземленно Дизраэли понимал восточные реалии, не было ничего, что могло бы подпитывать причудливые порывы паломника[736]. Даже Джордж Элиот, которая сама никогда не бывала на Востоке, не смогла удержаться, повествуя о еврейском эквиваленте восточного паломничества в романе «Даниэль Деронда» (1876), от описания британских перипетий, поскольку те решающим образом влияли на восточный проект.

Таким образом, всякий раз, когда восточный мотив не носил для английского писателя главным образом стилистический характер (как для Фитцджеральда в «Рубайят» или в «Приключениях Хаджи Баба из Исфагана» Мориера[737]), он становился мощным препятствием для индивидуальной фантазии автора. Не существует английских эквивалентов ориентальным работам Шатобриана, Ламартина, Нерваля и Флобера точно так же, как первые визави Лэйна – Саси и Ренан – в значительно большей мере, чем он, сознавали, в какой мере они творят то, о чем пишут. Такие работы, как «Эотен» (1844) Кинглейка и «Личное повествование о паломничестве в Медину и Мекку» Бёртона (1855–1856), по форме строго хронологичны и неизменно линеарны, будто авторы описывают прогулку за покупками по восточному базару, а не настоящее приключение. Незаслуженно знаменитая и популярная работа Кинглейка – это патетический справочник напыщенного этноцентризма и утомительно бестолковых рассуждений о Востоке, каким его видит англичанин. В своей книге он лукаво заявляет, что путешествие на Восток важно для «закалки характера, и таким образом для самой вашей идентичности», но на деле это оборачивается не более чем укреплением «вашего» антисемитизма, ксенофобии и всевозможных расовых предрассудков на все случаи жизни. К примеру, нам сообщают, что «Сказки тысячи и одной ночи» – это слишком живое и творческое произведение, чтобы его мог создать «простой восточный человек, который в смысле творчества мертв и сух – ментальная мумия». Хотя Кинглейк беспечно проговаривается, что никаких восточных языков не знает, невежество не удерживает его от огульных обобщений по поводу Востока, его культуры, менталитета и общества. Конечно, многие из поддерживаемых им мнений к тому времени стали уже каноническими, но интересно, насколько мало опыт в действительности виденного на Востоке повлиял на его мнение. Как и многие другие путешественники, он больше заинтересован в том, чтобы переделать и себя, и Восток (мертвый и сухой – ментальная мумия), чем в том, чтобы увидеть то, что можно увидеть. Каждое существо, с которым он сталкивается, просто подтверждает его веру в то, что с восточными людьми лучше всего иметь дело, запугивая. А что может быть лучшим инструментом для запугивания, чем суверенное западное эго? По дороге в Суэц – в одиночку, через пустыню – он упивается своей самодостаточностью и силой: «Я был здесь, в этой африканской пустыне, и лишь я сам, и никто другой, отвечал за собственную жизнь»[738]. Именно для этой довольно бессмысленной цели – овладеть собой – Кинглейку и нужен был Восток.

Как и Ламартин до него, Кинглейк спокойно отождествлял свое высоколобое видение с видением своей нации, с той только разницей, что в случае англичанина его правительство было ближе к тому, чтобы утвердиться на остальном Востоке, чем Франция – на тот момент. Флобер видел это совершенно отчетливо:

Я почти уверен, что вскорости Англия станет владычицей Египта. Аден[739] забит английскими войсками, и стоит им только пересечь Суэц, как одним прекрасным утром краснокафтанники легко окажутся в Каире – до Франции эта новость дойдет недели через две, и все будут очень удивлены! Попомните мои слова: при первых же признаках неприятностей в Европе Англия займет Египет, Россия – Константинополь, мы же в отместку отправимся на убой в горы Сирии[740].

При всей их хваленой индивидуальности взгляды Кинглейка отражают общественную и национальную волю в отношении Востока; его эго – лишь инструмент выражения этой воли, но не ее господин. В его сочинениях нет никаких свидетельств того, что он пытался сформировать новое мнение о Востоке; его знаний и масштаба его личности для этого было недостаточно, и в этом заключается большая разница между ним и Ричардом Бёртоном. Как путешественник, Бёртон был настоящим искателем приключений, как ученый, он вполне смог бы отстаивать свою позицию перед любым академическим ориенталистом в Европе. Как личность, он прекрасно сознавал неизбежность своего столкновения со своими застегнутыми на все пуговицы учителями, которые заправляли наукой в Европе и определяли пути развития знания с неизменной анонимностью и научной твердостью. Всё написанное Бёртоном свидетельствует о его боевом задоре, но как никогда явно его презрение к оппонентам проявилось в предисловии к переводу «Тысячи и одной ночи». Он, похоже, получал своего рода ребяческое удовольствие от демонстрации того, что знал больше любого профессионального ученого, что он собрал больше разнообразных сведений, чем доступно им, что обращаться с этим материалом он может с куда большим остроумием, тактом и оригинальностью, чем они.

Как я упоминал ранее, работа Бёртона, основанная на его личном опыте, занимает срединную позицию среди ориенталистских жанров, представленных, с одной стороны, Лэйном, и французскими авторами – с другой. Его ориентальные нарративы выстроены как рассказ о паломничестве, а в случае «Возвращения в страну мидийцев[741]» – о повторном паломничестве по местам, имевшим то религиозную, то политическую и экономическую значимость. В его работах он сам – главный персонаж, центральное звено фантастического приключения и даже фантазии (как у французских авторов), но в то же время – заслуживающий доверия комментатор и беспристрастный западный наблюдатель восточного общества и его обычаев (как Лэйн). Томас Ассад[742], который занимается исследованием различий в тоне и уровне осознанности таких произведений, как «Открытия на руинах Ниневии и Вавилона» Остина Лейарда[743] (1851), знаменитый «Полумесяц и крест» Элиота Уорбертона[744] (1844), «Посещение монастырей Леванта» Роберта Кёрзона[745] (1849) и (эту работу он не упоминает) в меру занимательные «Заметки о путешествии из Корнхилла в Большой Каир» Теккерея (1845)[746], совершенно верно назвал Бёртона первым в ряду убежденных индивидуалистов-путешественников Викторианской эпохи на Восток (в этом ряду также стоят Блант[747] и Даути). Тем не менее наследие Бёртона куда шире и сложнее, чем просто индивидуализм, в его работах можно найти следы борьбы между индивидуализмом и острым чувством национального отождествления с Европой (и прежде всего с Англией) как имперской силой на Востоке (East). Ассад тонко подмечает, что Бёртон всё же империалист, несмотря на сочувственное отношение к арабам. Но важнее даже то, что Бёртон самого себя считал одновременно и мятежником против власти (отсюда его отождествление с Востоком (East) как местом, свободным от гнета викторианской морали), и потенциальным агентом этой же власти на восточных землях (East). И интересен здесь именно способ сосуществования в нем двух этих антагонистических ролей.

В конечном итоге проблема сводится к вопросу о познании Востока (Orient), а потому рассмотрение ориентализма Бёртона и должно завершать часть о структурировании и переструктурировании ориентализма в XIX столетии. Как путешественник в поисках приключений, Бёртон ощущал самого себя живущим одной жизнью с тем народом, на землях которого он находился. Ему лучше, чем Т. Э. Лоуренсу, удалось стать восточным человеком. Он не только безукоризненно говорил по-арабски, ему также удалось проникнуть в самое сердце ислама и, выдавая себя за доктора-мусульманина из Индии, совершить паломничество в Мекку. Однако, на мой взгляд, самой выдающейся чертой Бёртона было то, что он постоянно сознавал, до какой степени жизнь человека (human life) в обществе управляется правилами и кодексами. Все те многочисленные сведения о Востоке (Orient), которыми пестрят написанные им страницы, показывают: он знал, что Восток (Orient) в целом и ислам в частности являются системами информации, поведения и веры. Быть восточным человеком или мусульманином означало знать определенные вещи определенным образом, и это, конечно, зависело от истории, географии и развития общества в определенных обстоятельствах. В его повествовании о путешествии на Восток (East) мы видим это его сознание и то, что он сумел выстроить нарратив с учетом этого знания. Ни одному человеку, который не знал бы арабский язык и ислам так, как их знал Бёртон, не удалось бы зайти по пути паломничества в Мекку и Медину так далеко. Его проза – это история сознания, прокладывающего себе путь сквозь чужую культуру благодаря успешному усвоению ее систем знания и поведения. Свободу Бёртону дало то, что он сумел забыть о своем европейском происхождении настолько, чтобы зажить жизнью восточного человека. Каждая сцена в «Паломничестве» наглядно демонстрирует, как он преодолевает препятствия, встающие перед ним, иностранцем, в этих чужих местах. Ему удавалось это потому, что знаний об этом чужом обществе у него было достаточно.

Ни у одного другого писавшего о Востоке автора, помимо Бёртона, мы не ощущаем, что высказываемые обобщения – например, те страницы, где упоминается о понятии Kayf[748] для араба, или о том, подходит ли образование для восточного ума (эти страницы звучат открытым обвинением недалеким заявлениям Маколея)[749], – строятся на знаниях, приобретенных во время жизни на Востоке, из первых рук и в попытке по-настоящему увидеть жизнь Востока глазами его обитателей. Однако в прозе Бёртона неизменно присутствует и нечто другое – чувство самоутверждения и преодоления всех сложностей восточной жизни. Каждая сноска Бёртона, будь то в «Паломничестве» или в переводе «Тысячи и одной ночи» (это справедливо и в отношении «Заключительного эссе»[750]), призвана стать свидетельством его победы над некогда скандальной системой восточных знаний, системой, которой он самостоятельно овладел. И даже Бёртон в своей работе никогда не предъявляет нам Восток непосредственно; всё, относящееся к Востоку, мы получаем в виде эрудированных (и часто сладострастных) интервенций, при помощи которых Бёртон неустанно напоминает нам, как ему удалось овладеть всеми тонкостями восточной жизни с целью включить их в свое повествование. И этот факт – а в «Паломничестве» это именно так – возносит его сознание на позицию превосходства над Востоком. На этой позиции его индивидуальный голос вольно или невольно сливается с голосом Империи, которая сама по себе является системой правил, кодексов и определенных эпистемологических привычек. Так, когда Бёртон говорит нам в «Паломничестве», что «Египет – это сокровище, которое нужно заполучить», что это – «самый заманчивый приз, не исключая и бухту Золотого Рога, которым Восток искушает амбициозную Европу»[751], он должен понимать, что его голос уникального знатока Востока соединяется с голосами европейских амбиций править Востоком.

Два голоса Бёртона, сливающихся в единое целое, предвещают работы таких ориенталистов – носителей имперского духа (Orientalists-cum-imperial agents), как Т. Э. Лоуренс, Эдвард Генри Палмер, Д. Дж. Хогарт, Гертруда Белл[752], Рональд Сторрз, Сент-Джон Филби[753] и Уильям Гиффорд Палгрейв, если упоминать лишь английских авторов. В то же время двоякая направленность работы Бёртона состояла в том, чтобы использовать пребывание на Востоке для научных наблюдений, не жертвуя при этом собственной индивидуальностью. Вторая из этих целей неизбежно ведет его к первой, поскольку становится всё более очевидным: он – европеец, для которого такое знание восточного общества, каким обладает он, возможно лишь для европейца, понимающего общество по-европейски, как собрание правил и обычаев. Другими словами, чтобы быть европейцем на Востоке и быть им со знанием дела, нужно видеть и знать Восток как область, которой управляет Европа. Так ориентализм, представляющий собой систему европейских или западных знаний о Востоке, становится синонимом европейского господства над Востоком, и это господство накладывает свой отпечаток на эксцентричность бёртоновского стиля.

Бёртон заявляет личное, подлинное, сочувственное и гуманистическое знание Востока – так, насколько это возможно в его борьбе с архивом официальных европейских знаний о Востоке. В историю попыток возродить, реструктурировать и освободить разнообразные области знания и жизни XIX века ориентализм, как все другие вдохновляемые романтизмом научные дисциплины, также внес немалый вклад. Эта область не только эволюционировала из системы вдохновенного наблюдения в то, что Флобер называл регулируемой системой обучения, но и свела личности даже самых отъявленных индивидуалистов, таких как Бёртон, к роли имперских клерков. Из места Восток превратился в область научного правления и потенциального имперского влияния. Роль первых ориенталистов, таких как Ренан, Саси и Лэйн, состояла в том, чтобы дать своей работе и Востоку место на сцене (mise en scène). Последующие ориенталисты – и от науки, и от искусства – прочно заняли эту сцену. Позднее, поскольку сценой надо было управлять, стало ясно, что институты и правительства с этим справляются лучше, чем отдельные индивиды. Вот наследие ориентализма XIX века, которое досталось веку XX. Теперь нам предстоит исследовать как можно точнее тот путь, на котором ориентализм XX века, начавшийся в 1880-х годах длительным процессом оккупации Западом Востока, мог успешно контролировать свободу и знание. Короче говоря, тот путь, на котором ориентализм подвергся полной формализации и превратился в вечно повторяемую копию самого себя.

Глава 3

Ориентализм сегодня

Было видно, что они держат на руках своих идолов, словно больших детей-паралитиков.

Гюстав Флобер. Искушение Св. Антония

Завоевание земли большей частью сводится к тому, чтобы отнять ее у людей с кожей другого оттенка или с носами более плоскими, чем у нас, и затея эта не очень хорошая, если присмотреться. Искупает ее только идея. Идея, на которую она опирается, не сентиментальный предлог, но идея. Лишь бескорыстная вера в идею имеет право на существование, на поклонение, на жертвы.

Джозеф Конрад. Сердце тьмы

I

Ориентализм скрытый и явный

В главе I я попытался представить масштаб мысли и действий, стоящих за словом «ориентализм», опираясь на самые яркие примеры опыта общения Британии и Франции с Ближним Востоком, исламом и арабами. На этом материале я рассматривал близкие и, возможно, даже самые близкие из возможных и чрезвычайно насыщенные отношения между Востоком и Западом (Occident and Orient). Этот опыт был частью более широких взаимоотношений Европы, или Запада, с Востоком, однако на ориентализм, по всей видимости, больше всего повлияло чувство противостояния, которое неизменно присутствовало в отношении Запада к Востоку (East). Понятие границы между Востоком и Западом (East and West), различные степени проецируемой неполноценности или силы, размах проделанной работы, приписываемые Востоку (Orient) характеристики, – всё это свидетельствует о сознательном разделении на Восток и Запад (East and West), воображаемом и географическом, существовавшем на протяжении многих столетий. В главе II круг тем был значительно сужен. Прежде всего меня интересовали ранние стадии того, что я обозначил как «современный ориентализм», появившийся в конце XVIII – начале XIX столетия. Поскольку я не намеревался превращать свое исследование в хронику развития ориентальных исследований на современном Западе, вместо этого я рассмотрел становление и развитие ориентализма, а также формирование его институтов в контексте интеллектуальной, культурной и политической истории в период вплоть до 1870–1880-х годов. Хотя в поле моего зрения в связи с ориентализмом попало достаточно большое число различных ученых и литераторов, я ни в коем случае не могу претендовать ни на что большее, нежели описание типичных структур, формирующих эту область (и соответствующих идеологических тенденций), их связей с другими областями, а также работ некоторых наиболее влиятельных ученых. Моей главной рабочей гипотезой было и остается утверждение, что эти области знания, равно как и работы даже самых эксцентричных писателей, ограничиваются и направляются обществом, культурными традициями, тем, что происходит в мире, и целым рядом стабилизирующих влияний, таких как влияние школ, библиотек и правительств. Более того, научные тексты, так же как и тексты художественные, никогда не были свободными и независимыми, но всегда – ограниченными в своей образности, исходных предпосылках и замыслах. И наконец, успехи, достигнутые такой наукой, как ориентализм в его академической форме, гораздо менее беспристрастны и истинны, чем мы привыкли думать. Короче говоря, до настоящего момента в своем исследовании я пытался описать ту экономическую систему, которая всё в ориентализме связывает воедино, допуская при этом мысль, концепцию или образ того, что слово «Восток» (Orient) вызывает на Западе значительный интерес и серьезный культурный резонанс.

Я отдаю себе отчет, что эта гипотеза не бесспорна. Большинство из нас предполагает, что в общем и целом образование и наука движутся вперед, мы ощущаем, что со временем они становятся лучше, накапливая всё больше сведений, совершенствуя методы, а последующие поколения ученых совершенствуют то, что создали предшественники. Кроме того, мы полагаемся на мифологию творения, согласно которой артистический гений и подлинный талант или же мощный интеллект могут шагнуть за пределы собственного времени и места и представить миру нечто совершенно новое. Было бы бессмысленным отрицать, что в этом есть доля правды. Тем не менее возможности для работы в рамках определенной культуры даже для великого и самобытного ума никогда не бывают безграничными, хотя так же верно и то, что великий талант со здравым почтением относится к сделанному до него и к тому, что в его области происходит сейчас. Работы предшественников, институциональная жизнь науки, коллективная природа любого научного предприятия – вот что, даже если оставить в стороне экономические и социальные обстоятельства, ослабляет эффект индивидуального творчества. Идентичность такой области, как ориентализм, кумулятивна и корпоративна, здесь особенно сильны связи с традициями знания (классики, Библия, филология), общественными институциями (правительства, торговые компании, географические общества, университеты) и общепринятыми формами текстов (заметки о путешествиях, отчеты об исследованиях, фантазии, экзотические описания). Результаты в ориентализме представляли своего рода консенсус: корректными для ориенталиста считались определенные действия, типы заявлений и виды работ. На них он строил свои работы и исследования, а те, в свою очередь, оказывали давление на следующих писателей и ученых. Ориентализм можно считать способом регламентированного письма, видения и исследования, в котором преобладают императивы, перспективы и идеологические предпочтения, очевидно предназначенные именно для Востока. Востоку учат, его исследуют, им управляют и о нем говорят отдельным и вполне определенным образом.

Тот Восток, с которым имеет дело ориентализм, – это система репрезентаций, сформированная теми силами, которые ввели Восток в западную науку, в западное сознание, а затем в западную империю. Если подобная дефиниция ориентализма кажется, скорее политической, то лишь потому, что, как мне представляется сам ориентализм был результатом определенных политических сил и действий. Ориентализм – это школа интерпретации, чей мабеспристрастные открытия – труд бесчисленных преданных своему делу ученых, которые редактировали и переводили тексты, составляли грамматики и словари, реконструировали мертвые эпохи, создавали верифицируемое в позитивистском смысле знание, – всегда были обусловлены тем, что его истины, как и любые истины, передаваемые на языке, в языке воплощены, а истина языка, как однажды сказал Ницше,

есть подвижная армия метафор, метонимий и антропоморфизмов, – короче говоря, сумма человеческих отношений, которые были расширены, перенесены и приукрашены поэзией и риторикой и которые от долгого употребления кажутся людям надежными, каноническими и обязательными: истины – это иллюзии, о которых позабыли, что они таковы[754].

Возможно, взгляд Ницше покажется нам излишне нигилистским, но по крайней мере он привлекает внимание к тому факту, что существовавшее в западном сознании слово «Восток» обросло многочисленными значениями, ассоциациями и коннотациями, и что они совершенно не обязательно соотносились с Востоком реальным, скорее они были близки к окружающему его полю.

Таким образом, ориентализм – это не только позитивная доктрина о Востоке, некогда возникшая на Западе, это еще и влиятельная академическая традиция (если говорить об академическом специалисте, называемом ориенталистом), равно как и область интереса для путешественников, коммерческих предприятий, правительств, военных экспедиций, читателей романов и рассказов об экзотических приключениях, естествоиспытателей и паломников, для которых «Восток» – это особое знание об особенных местах, народах и цивилизациях. Восточные идиомы стали расхожими и прочно вошли в европейский дискурс. В основе этих идиом лежит слой доктрин о Востоке, доктрин, сформованных опытом многочисленных европейцев, которые сошлись во мнении относительно таких важных черт Востока, как «восточный характер», «восточный деспотизм», «восточная чувственность» и так далее. Для всякого европейца в XIX веке (и, как мне кажется, это утверждение можно сделать, не обладая специальными знаниями) Восток был такой системой истин, истин в смысле Ницше. Поэтому во всем, что европеец мог сказать о Востоке, он был расистом, империалистом и непроходимым этноцентристом. Конечно, резкость этого утверждения несколько сглаживается тем, что довольно трудно припомнить человеческое сообщество, по крайней мере с достаточно развитой культурой, предлагавшее индивиду при общении с «другими» культурами нечто иное, нежели империализм, расизм и этноцентризм. Таким образом, ориентализму в его становлении помогало общее культурное давление, которое, как правило, стремилось усилить чувство различия между европейской и азиатской частями мира. Я полагаю, что ориентализм – это в основе своей политическая доктрина, навязанная Востоку, потому что Восток был слабее Запада, и скрывавшая то, что отличие Востока и слабость – это не одно и то же.

Это предположение было высказано мной еще в главе I, и практически весь последующий текст виделся мне его подтверждением. Уже само наличие такой «области», как ориентализм, не имеющей соответствующего эквивалента на самом Востоке, предполагает относительность силы Востока и Запада (Orient and Occident). Множество страниц написано о Востоке, и все они, конечно, свидетельствуют о поистине впечатляющем качестве и количестве связей, соединяющих Восток и Запад. Однако решающим показателем силы Запада является то, что невозможно сравнить движение западного человека на Восток (East) с конца XIX века с движением восточного человека на Запад. Даже оставляя без внимания тот факт, что западные армии, консульский корпус, торговцы, научные и археологические экспедиции постоянно направлялись на Восток (East), число путешественников с исламского Востока (Islamic East) в Европу между 1800 и 1900 годами ничтожно по сравнению с количеством путешественников, отправлявшихся в других направлениях[755]. Более того, если восточные путешественники (Eastern travellers) и оправлялись на Запад, то чтобы изумляться и учиться у передовой культуры; цели же западных путешественников на Восток (Orient), как мы видели, носили совершенно другой характер. Кроме того, в период между 1800 и 1950 годами было написано около 60 000 книг о Ближнем Востоке, в то время как ничего подобного нельзя утверждать в отношении восточных книг о Западе. Как аппарат культуры, ориентализм воплощал собой агрессию, деятельность, суждение, волю-к-истине и знание. Восток существовал для Запада, или так казалось для бесчисленных ориенталистов, подход которых к своему предмету был либо патерналистским, либо откровенно снисходительным, если только, конечно, они не занимались древностью: в этом случае «классика» Востока шла в зачет им, а не находящемуся в прискорбном упадке современному Востоку. Кроме того, деятельность западных ученых усиливала многочисленная армия разного рода организаций и институтов, не имеющих аналогов в восточном обществе (Oriental society).

Подобный дисбаланс между Востоком и Западом (East and West) совершенно очевидно зависит от изменения исторических моделей. В период своего политического и военного расцвета с VIII по XVI век ислам доминировал как на Востоке (East), так и на Западе. Затем центр силы сместился в сторону Запада, теперь же, во второй половине XX столетия, он вновь возвращается на Восток (East). В своем повествовании об ориентализме XIX века в главе II я остановился на особо напряженном периоде во второй половине столетия, когда такие черты ориентализма, как неповоротливость, абстрактность, его прожектерство, получили новый смысл, поступив на службу официального колониализма. Именно к этому повороту и к этому моменту я собираюсь обратиться, поскольку это даст нам понимание того фона, на котором разворачивается кризис ориентализма в XX веке и происходит возрождение политической и культурной силы на Востоке (East).

Несколько раз я упоминал о связях ориентализма как корпуса идей, убеждений, клише или учений о Востоке (East) с другими направлениями мысли в культуре. Одним из важных направлений развития ориентализма в XIX веке было вычленение самых главных представлений о Востоке – его чувственности, склонности к деспотизму, странного образа мыслей, привычки к неточности, отсталости – в некое отдельное и не подвергаемое сомнению целое. Так, если писатель использовал слово «восточный», для читателя этого было уже достаточно, чтобы считать целый пласт информации о Востоке (Orient). Эта информация казалась в моральном отношении нейтральной и объективно достоверной. Казалось, она имеет эпистемологический статус, равный исторической хронологии или географическому местоположению. Основы этих представлений о восточном (Oriental material) невозможно было поколебать никаким открытием, и казалось, что они никогда не будут подвержены полному пересмотру. Напротив, труды различных ученых и литераторов XIX столетия сделали этот корпус главных знаний еще более прозрачным, более детализированным, более весомым и еще сильнее отличающимся от «оксидентализма». Идеи ориенталистов могли объединяться с общими философскими теориями (такими, как теории истории человечества и цивилизации) и расплывчатыми «концепциями мира», как их иногда называли философы; и профессиональные ориенталисты разными путями стремились выразить свои разработки и идеи, свои научные работы, наблюдения за текущим положением дел таким языком и в таких определениях, культурная достоверность которых проистекала из других наук и систем мысли.

То различение, которое делаю я, на самом деле разводит почти неосознаваемую (и определенно неприкасаемую) позитивность, которую я буду называть скрытым ориентализмом, и те разнообразные взгляды на восточное общество, языки, литературу, историю, социологию и так далее, которые я буду называть явным ориентализмом. Происходят ли изменения в знании о Востоке, это можно проследить почти исключительно в рамках явного ориентализма; единомыслие, стабильность и устойчивость скрытого ориентализма более-менее постоянны. Различия в представлениях о Востоке у тех авторов XIX века, труды которых я анализировал в главе II, можно охарактеризовать исключительно как явные – это различия в форме, персональном стиле и редко – в основном содержании. У каждого из них неизменным оставалось представление об отделенности Востока, его эксцентричности, отсталости, молчаливом безразличии, его женственной проницаемости, его вялости и податливости. А потому каждый писавший о Востоке – от Ренана до Маркса (говоря об идеологии) или от наиболее строгих ученых (Лэйн и Саси) до авторов с самым богатым воображением (Флобер и Нерваль) – видел в Востоке место, требующее внимания со стороны Запада, а также реконструкции и даже спасения. Восток существовал вне основного течения европейского прогресса в науках, искусствах и коммерции. И потому, приписывали ли Востоку хорошее или дурное, всё это неизменно оказывалось результатом узкоспециального интереса Запада к Востоку. Ситуация оставалась таковой примерно с 1870-х годов и вплоть до первых десятилетий XX века. Позвольте мне проиллюстрировать, что я имею в виду, несколькими примерами.

В начале XIX века представления об отсталости Востока, о его вырождении и неравенстве с Западом с легкостью соединялись с идеями о биологических основах расового неравенства. Так, классификации рас, которые можно найти в «Царстве животных» Кювье, «Очерке о неравенстве человеческих рас» Гобино и «Темных расах человечества» Роберта Нокса[756], находили горячий отклик в скрытом ориентализме. К этим идеям следует отнести дарвинизм второго порядка, который, похоже, акцентировал «научную» достоверность деления рас на продвинутые и отсталые, или европейско-арийскую и ориентально-африканскую. Так, вопрос империализма в целом, как он виделся в конце XIX столетия и проимпериалистам, и антиимпериалистам, продвигал бинарную типологию развитых и отсталых (или подчиненных) рас, культур и обществ. В «Очерках о принципах международного законодательства» Джона Уэстлейка[757] (1894), например, утверждается, что те части земли, которые обозначены как «нецивилизованные» (слово, в котором среди прочего чувствуется груз ориенталистских посылок), должны быть присоединены или подчинены более развитыми державами. Точно так же в рассуждениях таких авторов, как Карл Петерс[758], Леопольд де Соссюр[759] и Чарльз Темпл[760], есть бинарная оппозиция «развитые/отсталые»[761], проповедуемая ориентализмом XIX века.

Наравне с другими народами, на все лады описываемыми как отсталые, выродившиеся, нецивилизованные и недоразвитые, на восточных людей смотрели сквозь призму биологического детерминизма и морально-политического наставления. Так, восточные народы связывали с теми группами западного общества (преступники, сумасшедшие, женщины, нищие), общей особенностью которых была достойная сожаления чужеродность. На восточные народы редко обращали внимание, обычно смотрели сквозь них и анализировали не как граждан и даже не как народ, но как проблемы, которые надо либо решить, либо устранить, либо – коль скоро колониальные державы открыто жаждали заполучить их территории. Само по себе обозначение чего-либо как «восточного» сразу подразумевает готовое оценочное суждение, а в случае народов, которые населяли дряхлевшую Османскую империю, еще и негласную программу действий. Раз уж восточный человек принадлежит к числу подчиненных народов (subject race), то его следует подчинить: всё было вот так просто. Классический пример[762] подобного рода суждений можно найти в работе «Психологические законы эволюции народов» (1894) Гюстава Лебона[763].

Было у скрытого ориентализма и другое применение. В то время как эта группа идей позволяла отделить восточные народы от развитых, несущих цивилизацию держав, а «классический» Восток служил оправданием ориенталисту в его пренебрежении Востоком современным, скрытый ориентализм способствовал утверждению своеобразной (если не сказать вопиющей) мужской концепции мира. Я уже упоминал об этом, рассуждая о Ренане. Восточного мужчину рассматривали отдельно от того общества, в котором он жил и на которое многие ориенталисты, следуя путем Лэйна, смотрели со смесью презрения и страха. Сам ориентализм также был исключительно мужской сферой. Как и у многих других профессиональных объединений Нового времени, его взгляд на самого себя и свой предмет был ограничен сексистскими шорами. Это особенно хорошо видно в заметках путешественников и литераторов: женщины обычно предстают как порождение фантазий о мужской власти. Они демонстрируют свою безграничную чувственность, они более или менее глупы и, кроме того, на всё согласны. Кучук Ханем Флобера – прототип для такого рода карикатур, которые были достаточно обыкновенными для порнографических романов (например, «Афродита» Пьера Луиса[764]), и чья необычность демонстрирует Восток, соответствующий подобным интересам. Более того, мужская концепция мира в ее воздействии на практиков от ориенталистики имеет тенденцию быть статичной, замороженной, зафиксированной навечно. Для Востока и восточного человека отрицается сама возможность развития, трансформации, человеческого движения – в самом глубоком смысле этого слова. Известные и совершенно неподвижные и непродуктивные черты, они в итоге стали ассоциироваться с наихудшим родом вечности: с тех пор даже желая сказать о Востоке что-то одобрительное, говорят о «мудрости Востока (East)».

Перенесенный из области неявной социальной оценки на культуру в целом, этот статичный мужской ориентализм в конце XIX века принимает различные формы, особенно когда речь заходит об исламе. Даже такие уважаемые историки культуры, как Леопольд фон Ранке и Якоб Буркхардт, критиковали ислам, как будто это не столько антропоморфная абстракция, сколько религиозно-политическая культура, в отношении которой возможны и оправданны серьезные обобщения. В своей «Всемирной истории» (1881–1888) Ранке говорит, что ислам потерпел поражение от германо-романских народов, а Буркхардт в своих неопубликованных заметках «Исторические фрагменты» (1893) называет ислам жалким, пустым и ничтожным[765]. Подобные же интеллектуальные операции проделывает – гораздо своеобразнее и увлеченнее – Освальд Шпенглер, чьи идеи по поводу «магической личности» (типичным представителем которой является мусульманин Востока) широко представлены в «Закате Европы» (1918–1922) и в развиваемой в книге идеи «морфологии» культур[766].

Распространение подобных взглядов было следствием того, что в современной западной культуре Восток практически полностью отсутствовал как подлинно ощущаемая и переживаемая сила. По целому ряду очевидных причин Восток всегда находился в положении изгоя и одновременно – присоединенного слабого партнера Запада. Знания западных исследователей о современных народах Востока или направлениях восточной мысли и культуры воспринимались ими как безмолвные тени, в которые ориенталисту предстояло вдохнуть жизнь, придать реальность, или же как культурный и интеллектуальный пролетариат, необходимый лишь для пояснений востоковеда, для его выступления в роли верховного судьи, ученого человека, могучей культурной воли. Я хочу сказать, что в дискуссиях о Востоке Восток полностью отсутствует, в то время как ориенталист и его сообщение присутствуют всегда. Не стоит забывать, что присутствие ориенталиста и было вызвано фактическим отсутствием Востока. Подмена и замещение – так это следует называть – заставляет ориенталиста отчетливо уменьшить присутствие Востока в его работе, даже тогда, когда большая часть его жизни была посвящена его разъяснению и показу. Как еще объяснить научной мысли, которая связана с именами Юлиуса Велльхаузена[767] и Теодора Нёльдеке, и более того – с теми беспочвенными, огульными заявлениями, которые полностью дискредитируют предмет их исследования? Так, Нёльдеке мог в 1887 году заявить, что в результате своей ориенталистской деятельности он лишь утвердился в «невысоком мнении» о восточных (eastern) народах[768]. Как и Карл Беккер, Нёльдеке был грекофилом, любопытным образом демонстрировавшим свою любовь к Греции, выказывая явную неприязнь к Востоку, который, как бы то ни было, был предметом его научных штудий.

В своем чрезвычайно ценном и глубоком исследовании ориентализма «Ислам в зеркале Запада» Жак Ваарденбург[769] анализирует фигуры пятерых важных экспертов, формирующих образ ислама. Удачно использование Ваарденбургом образа зеркала как метафоры ориентализма конца XIX – начала XX века. В работе каждого из называемых выдающихся ориенталистов присутствует в высокой степени предубежденное – в четырех случаях из пяти даже враждебное – видение ислама, как если бы каждый из них видел в исламе отражение какой-то собственной слабости. Глубоко образованные ученые, каждый из которых обладал собственным неповторимым стилем, эти пятеро ориенталистов – пример всего лучшего и самого сильного в традиции ориентализма в период примерно с 1880-х годов и до межвоенного периода. Однако положительная оценка Игнацем Гольдциером терпимости ислама к другим религиям обесценивалась его неприязнью к антропоморфизму Мухаммеда и слишком поверхностным теологии и судебной практике ислама. Интерес Дункана Блэка Макдональда к исламскому благочестию и ортодоксии омрачен тем, что он считал еретическим христианством ислама. Изучение Карлом Беккером исламской цивилизации привело его к тому, что он рассматривал ее как плачевно неразвитую. Рафинированные исследования Христиана Снук-Хюргронье[770], посвященные исламскому мистицизму (который он считал важнейшей частью ислама), вызвали его резкие суждения о калечащих ограничениях этого феномена. А беспримерная погруженность Луи Массиньона в вопросы мусульманской теологии, мистическую страсть и искусство поэзии сделала его на удивление нетерпимым к исламу за то, что он считал его непокаянным бунтом против идеи (божественного) воплощения. Явные различия в методах исследований кажутся менее важными, чем их консенсус в отношении ислама: скрытая ущербность[771].

У исследования Ваарденбурга также еще одно достоинство: он демонстрирует общность интеллектуальной и методологической традиции этих ученых и их по-настоящему интернациональное единство. Уже со времен первого Ориенталистского конгресса 1873 года ученые, работающие в этой области, были осведомлены о работах друг друга и в полной мере ощущали присутствие своих коллег. Однако Ваарденбург недостаточно явно демонстрирует то, что большинство ориенталистов XIX столетия также были связаны друг с другом узами политики. Карьера Снук-Хюргронье развивалась прямиком от исследователя ислама до советника голландского правительства по делам мусульманских колоний в Индонезии; экспертиза Макдональда и Массиньона по вопросам ислама была востребована колониальными администрациями от Северной Африки и до Пакистана. Как отмечает Ваарденбург (очень коротко), именно эти пятеро ученых в итоге сформировали единый согласованный взгляд на ислам, оказавший обширное влияние на правительственные круги всего западного мира[772]. К наблюдениям Ваарденбурга следует добавить то, что эти ученые завершили и с наибольшей полнотой выразили существовавшую с XVI–XVII веков тенденцию относиться к Востоку не только как к смутной литературной проблеме, но, как выразился Массон-Урсель[773], как к «твердому намерению достаточно овладеть силой языков, чтобы проникать в нравы и мысли, чтобы вторгаться в сами тайны истории»[774].

Ранее я уже говорил о присоединении и ассимиляции Востока и как об этом писали такие разные авторы, как Данте и д’Эрбело. Очевидно, существует разница между этими трудами и тем, во что к концу XIX столетия превратилось это поистине удивительное культурное, политическое и материальное европейское предприятие. В XIX веке колониальная «схватка за Африку», конечно, не ограничивалась лишь Африкой. Точно так же, как и проникновение на Восток не было внезапным и резким решением после многих лет научного исследования Азии. То, с чем нам приходится считаться, – чрезвычайно долгий и медленный процесс апроприации, в ходе которого Европа или европейское понимание Востока поменялось и из текстуального и созерцательного стало административным, экономическим и военным. Основные изменения коснулись пространства и географии, или, скорее, характера географического и пространственного восприятия Востока. Многовековое обозначение географического пространства к востоку от Европы как «восточного» было отчасти политическим, отчасти догматическим, отчасти воображаемым; для этого не требовалось никакой связи с реальным опытом на Востоке или знания о нем, и уж, конечно, ни у Данте, ни у д’Эрбело в их заявлениях о Востоке не было притязаний ни на что, кроме как на то, что они опирались на длительную научную традицию, а не на жизнь. Но когда Лэйн, Ренан, Бёртон и сотни европейских путешественников и ученых XIX века говорят о Востоке, мы немедленно отмечаем гораздо более личное и в чем-то собственническое отношение к Востоку и восточному. В его классической и зачастую сильно удаленной по времени форме, в которой его реконструировали ориенталисты, или же в действительной форме, в какой современный Восток существовал и в какой его изучали или воображали, географическое пространство Востока подвергалось вторжению, переработке, захвату. Накопительный эффект такого западного подхода превратил Восток из чужого в колониальное пространство. В конце XIX века самым важным было не то, удалось ли Западу проникнуть на Восток и овладеть им, а то, каким образом англичане и французы воспринимали то, что они сделали.

На Востоке писатель-англичанин и еще в большей степени британский колониальный управленец имели дело с территорией, где не было никаких сомнений в господстве Британской державы, пусть местные жители, как казалось на первый взгляд, и склонялись к Франции и французскому образу мысли. Если говорить о реальном пространстве Востока, то как бы ни было, но Англия там действительно присутствовала, а вот Франция – нет, разве что в образе ветреной искусительницы восточных мужланов. Нет лучшего показателя этого качественного различия в подходах к пространству, чем слова лорда Кромера по поводу одного сюжета, особенно дорогого его сердцу:

Причины, по которым французская цивилизация представляется особенно притягательной для азиатов и левантийцев, просты. Она действительно привлекательнее, чем цивилизации Англии и Германии, и более того, ей гораздо легче подражать. Сравните сдержанного, робкого англичанина с его привычками держаться в обществе замкнуто и отстраненно с космополитичным живчиком-французом, которому неведомо значение слова «робость» и который уже через десять минут будет близким другом любому случайному знакомому. Полуобразованный восточный человек не осознает, что первому из них, во всяком случае, присуща добродетель искренности, тогда как последний зачастую просто разыгрывает роль. Он с прохладцей смотрит на англичанина и бросается в объятия француза.

Затем более или менее естественно начинаются сексуальные намеки. Француз – весь улыбка, остроумие, грация и мода, тогда как англичанин – нетороплив, прилежен, чтит Бэкона, точен. Кромер, конечно же, строит свои аргументы на британской основательности в противовес французской соблазнительности без каких-либо связей с реалиями Египта.

Разве удивительно [продолжает Кромер], что египтянин с его скудным интеллектуальным багажом не может разглядеть того, что зачастую в основе рассуждений француза лежит заблуждение или что он предпочитает поверхностный блеск француза прилежному неброскому трудолюбию англичанина или немца? Взгляните еще раз на теоретическое совершенство французской административной системы, со всеми ее продуманными деталями, направленными на то, чтобы предусмотреть любую возможную случайность. Сравните ее с практичной системой англичан, в которой установлены правила лишь для основных моментов, а всё прочее оставлено на личное усмотрение. Полуобразованный египтянин, естественно, предпочитает французскую систему, поскольку по всем внешним признакам она выглядит более совершенной и более простой в применении. Он не в состоянии разглядеть, что англичанин стремится разработать систему, которая бы соответствовала тому, с чем он имеет дело, в то время как основным возражением против применения французских административных порядков в Египте было то, что слишком часто реалии приходится подгонять под готовую систему.

Поскольку Англия действительно присутствовала в Египте и это присутствие – по Кромеру – было направлено не столько на то, чтобы тренировать ум египтянина, сколько на «формирование его характера», из этого следует, что эфемерная привлекательность французов сродни прелести хорошенькой девицы, обладающей «несколько неестественным шармом», тогда как англичанин похож на «рассудительную почтенную матрону, очевидно наделенную большими моральными достоинствами, но несколько менее привлекательной внешностью»[775].

Подчеркнутое Кромером противопоставление солидной британской нянюшки французской вертихвостке – исключительная привилегия британца на Востоке. «Факты, с которыми ему [англичанину] приходится иметь дело», в целом сложнее и интереснее благодаря тому, что они имеют отношение к Англии, чем всё, на что мог бы указать переменчивый француз. Спустя два года после публикации своего «Современного Египта» (1908), Кромер философски разглагольствует в работе «Древний и современный империализм»: в сравнении с римским империализмом и его политикой, неприкрыто направленной на ассимиляцию, эксплуатацию и репрессии, британский империализм для Кромера предпочтительнее – в силу своей гибкости. Однако по некоторым вопросам англичане высказывались достаточно определенно, даже если в «смутной и небрежной, но характерно англосаксонской манере», их империя очевидно никак не могла решиться выбрать «один из двух принципов – широкомасштабную военную оккупацию или принцип национальной государственности [для подчиненных народов]». Но эта нерешительность носила в конце концов академический характер, поскольку на практике Кромер и сама Британия выбирали отказ от «принципа национальной государственности». Есть и еще ряд примечательных моментов. Первое: никто не собирался отказываться от империи. Второе: смешанные браки между местным населением и англичанами – мужчинами и женщинами – были нежелательными. Третье, и, как мне кажется, самое важное: Кромер считал, что британское имперское присутствие в восточных (eastern) колониях оказало долговременное, если не сказать разрушительное, воздействие на сознание и общество народов Востока (East). Он обращается к почти теологической метафоре для выражения этой мысли, так сильна в сознании Кромера была идея проникновения Запада на просторы Востока (Oriental expanses). «Страна, – говорит он, – над которой пронесся дух Запада, наполненный научной мыслью, и, проносясь, оставил неизгладимый след, уже никогда не сможет быть такой, как прежде»[776]. В таких вопросах, как эти, Кромер оказался, как бы там ни было, далек от оригинальности. То, что он говорил, и то, как он говорил, было общим местом в его кругах – как среди имперского истеблишмента, так и среди интеллектуалов. Этот подход разделяли и сослуживцы Кромера – Кёрзон[777], Светтенхэм[778] и Лугард[779]. В частности, лорд Кёрзон всегда говорил на имперском лингва франка и еще более бесцеремонно, чем Кромер, описывал отношения между Британией и Востоком в терминах обладания, в терминах огромного географического пространства, находящегося в полной собственности деятельного колониального хозяина. Для него, как он сказал по случаю, империя – это не «предмет амбиции», но «в первую очередь великий исторический, политический и социологический факт». В 1909 году он напомнил участникам Имперской пресс-конференции в Оксфорде[780], что «мы готовим здесь и направляем к вам ваших правителей, администраторов и судей, ваших учителей, священников и юристов». И этот почти педагогический взгляд на империю имел, по Кёрзону, особое значение для Азии, которая, как он однажды выразился, «взяла паузу и размышляет».

Мне нравится иногда представлять себе великое имперское строение как гигантскую конструкцию наподобие теннисоновского «Дворца искусств»[781], фундамент которого находится в этой стране, где он был заложен и поддерживать который следует руками англичан, где колонии – это колонны, и высоко надо всем этим парит необъятность купола Азии[782].

Так размышляя о теннисоновском Дворце искусств, Кёрзон и Кромер вместе были деятельными членами сформированного в 1909 году комитета департамента, призванного добиваться создания школы восточных исследований. Помимо замечаний о своем знакомстве с местными диалектами, которые он изучил во время своих «голодных путешествий» в Индию, Кёрзон утверждал, что восточные исследования – часть обязательств Британии перед Востоком. 27 сентября 1909 года он говорил в Палате лордов:

…наше знакомство не только с языками народов Востока, но и с их обычаями, чувствами, традициями, историей и религией, наша способность понимать то, что может быть названо гением Востока (East), и есть то единственное основание, на котором мы сможем удержать завоеванную нами позицию в будущем, и нет шагов, способных усилить эту позицию, которые не заслуживали бы внимания правительства Ее Величества или обсуждения в Палате лордов.

Позднее, на встрече в Мэншн-хауз[783] по поводу длящейся уже пять лет войны, Кёрзон в заключение подчеркнул, что восточные исследования – это вовсе не интеллектуальная роскошь. Это, сказал он,

долг империи. По моему мнению, создание в Лондоне такой школы, как эта [школа восточных исследований, которая впоследствии стала Школой восточных и африканских исследований Лондонского университета[784]], является частью необходимого убранства империи. Те из нас, кто так или иначе провел несколько лет на Востоке, кто считает это время счастливейшим временем своей жизни и кто думает, что проделанная им там работа, большая или малая, – это величайшая ответственность, которая только может быть возложена на плечи англичанина, чувствуют, что существует пробел в нашем национальном снаряжении, который должен быть решительно заполнен, и что те, кто находится в лондонском Сити, кто принял участие, денежными средствами или иной действенной и практической помощью, в заполнении этого пробела, исполняют свой патриотический долг перед Империей, способствуют благому и добровольному делу для всего человечества[785].

В значительной степени соображения Кёрзона об исследовании Востока обусловлены целым веком утилитарного британского управления и соответствующей философии в отношении восточных колоний. Влияние Бентама и Милля на британское правление на Востоке (особенно в Индии) было весьма значительным и помогло покончить с чрезмерной регламентацией и рационализацией. Вместо этого, как убедительно показал Эрик Стоукс[786], утилитаризм вкупе с наследием либерализма и евангелизма как философии британского правления на Востоке подчеркивал целесообразность сильной исполнительной власти, вооруженной законодательными и карательными кодексами, системой доктрин, связанной с границами и земельной рентой, а также повсеместным неослабевающим надзором имперских властей[787]. Краеугольным камнем всей системы было неустанно совершенствуемое знание о Востоке, чтобы по мере того, как традиционные общества устремляются вперед и превращаются в современные коммерческие общества, не утратить ни материнский контроль Британии, ни уменьшить ее доходы. Однако когда Кёрзон несколько неуклюже говорил об этом как о «необходимом убранстве Империи», он превращал в статичный образ те действия англичан и местных жителей, при помощи которых они вели свои дела и сохраняли свои места. Со времен сэра Уильяма Джонса Восток для Британии был одновременно тем, чем она управляла и, тем, что она о нем знала: слияние географии, знания и власти, с Британией в извечном положении господина, было полным. Фраза Кёрзона о том, что «Восток (East) – это университет, в котором ученый никогда не получит степени», была еще одним способом сказать, что Восток нуждался в чьем-то присутствии более или менее навсегда[788].

Однако были и другие европейские имперские державы, Франция и Россия в их числе, которые неизменно создавали угрозу (пожалуй, незначительную) британскому присутствию[789]. Кёрзон определенно понимал, что все основные западные державы видели мир так же, как Британия. Превращение географии из «скучного и педантичного» занятия (фраза Кёрзона, описывающая то, что из географии как академического предмета полностью выпало) в «самую космополитичную из всех наук» очень точно отражает это новое и широко распространенное пристрастие Запада. В 1912 году, выступая на заседании Географического общества, президентом которого он являлся, Кёрзон не зря говорил:

…произошла безоговорочная революция, и не только в стиле и в методах преподавания географии, но также и в значении, которое придает ей общественное мнение. Ныне мы почитаем географическое знание как важную часть знания в целом. С помощью географии, и никаким иным образом, мы понимаем действие великих сил природы, распределение населения, рост торговли, расширение границ, развитие государств и блестящие достижения человеческой энергии в ее различных проявлениях. Мы считаем географию служанкой истории… География – наука сродни экономике и политике, и любому из нас, кто пытался изучать географию, известно, что как только вы отклоняетесь от области географии, то переступаете границы геологии, зоологии, этнологии, химии, физики и других близких наук. А потому мы вправе утверждать, что география – это одна из первостепенных наук: она является частью той оснастки, которая необходима для верного понимания гражданства и выступает неотъемлемым дополнением к созданию общественного человека[790].

География была неотъемлемой материальной основой знания о Востоке (Orient). Все скрытые и неизменные характеристики Востока, его основы, коренились в географии. Так, с одной стороны, географический Восток кормил своих обитателей, был гарантом их характерных черт и определял их специфику; с другой стороны, географический Восток привлекал внимание Запада, даже если – согласно одному их тех парадоксов, что часто обнаруживает организованное знание, – Восток был Востоком, а Запад был Западом (East was East and West was West). Как считал Кёрзон, космополитизм географии имел первостепенное значение для всего Запада, чьи отношения с остальным миром строились на откровенной алчности. Тем не менее географические устремления могли принимать морально нейтральную форму эпистемологического импульса – выяснить, заселить, открыть – как в «Сердце тьмы», когда Марлоу[791] признается в своей любви к географическим картам.

Я мог часами смотреть на Южную Америку, Африку или Австралию, совершенно забывая себя за радостями исследований. В то время на земле было немало неисследованных мест, и когда какой-нибудь уголок на карте казался мне особенно привлекательным (впрочем, привлекательными были они все), я указывал на него пальцем и говорил: «Когда я вырасту, я поеду туда»[792].

За 70 лет или около того, как Марлоу это сказал, Ламартина совершенно не беспокоило, что у этих неисследованных территорий были жители, как ни о чем подобном даже в теории не помышлял Эмер де Ваттель, швейцарско-прусский специалист в области международного права[793], который в 1758 году призывал европейские государства захватить территории, населенные кочевыми племенами[794]. Важно было облагородить обыкновенное завоевание идеей, превратить тягу к обладанию географическим пространством в теорию об особого рода взаимоотношении между географией с одной стороны и цивилизованными и нецивилизованными народами – с другой. На это логическое обоснование повлияла и Франция в том числе.

Во Франции к концу XIX века политические обстоятельства и интеллектуальная атмосфера совпали таким образом, что география и географические спекуляции (в обоих смыслах этого слова) стали привлекательным национальным времяпровождением. Этому способствовал и общий общественный настрой в Европе: явный успех британского империализма достаточно громко говорил сам за себя. Как бы там ни было, Франции и французским мыслителям, занимавшимся этим вопросом, всегда казалось, что Британия мешает даже относительно успешной имперской роли Франции на Востоке. Накануне Франко-прусской войны[795] политическая мысль по «Восточному вопросу» была окрашена маловероятными ожиданиями – не только поэтов и писателей. Вот, например, текст Сен-Марка Жирардена[796] в Revue des Deux Mondes от 15 марта 1862 года:

У Франции много дел на Востоке, потому что Восток многого ждет от нее. Он требует от нее даже больше, чем она может сделать; он бы охотно вверил ей все заботы о своем будущем, которое и для Франции, и для Востока представляет большой опасностью. Для Франции – потому что, желая принять на себя заботы страждущих народов, она чаще всего берет на себя больше обязательств, чем способна выполнить; для Востока – потому что любой народ, ожидающий решения своей судьбы из-за границы, всегда находится в шатком положении, и нет спасения для народа, кроме того, которое он обеспечивает себе сам[797].

По поводу подобных взглядов Дизраэли, несомненно, сказал бы, как он это часто и делал, что у Франции в Сирии были лишь «сентиментальные интересы» (это и есть тот «Восток», о котором писал Жирарден). Фикцией «страждущих народов»[798], конечно же, пользовался Наполеон, когда призывал египтян, говоря от их лица, подняться против турок во имя ислама. В 30-х, 40-х, 50-х и 60-х годах понятие «страждущих народов» Востока было ограничено до христианского меньшинства в Сирии. И нет никаких следов Востока, взывающего к Франции о спасении. Правдивее было бы сказать, что Британия стояла у Франции на пути на Восток, поскольку если даже у Франции иногда и возникало чувство долга перед Востоком (а французы с этим чувством были), Франция мало что могла сделать, чтобы вклиниться между Британией и тем громадным массивом земли, которым та распоряжалась от Индии до Средиземного моря.

Одним из самых ярких последствий войны 1870 года во Франции был невероятный расцвет географических обществ и вновь мощно зазвучавшее требование территориальных приобретений. В конце 1871 года Парижское географическое общество объявило, что более не будет себя ограничивать «научными спекуляциями». Оно призвало граждан «не забывать, что нашему прежнему превосходству был брошен вызов с того самого дня, как мы устранились от участия… в борьбе между цивилизацией и варварством». Гийом Деппинг[799], глава того, что получило название «географического движения», в 1881 году утверждал, что в ходе войны 1870 года «победил школьный учитель», имея в виду, что подлинный триумф касался победы прусской научной географии над французским стратегическим разгильдяйством. Правительственный Journal official спонсировал выпуск за выпуском, посвященные достоинствам (и выгодам) географических исследований и колониальных приключений. В одном номере граждане могли узнать от Лессепса о «возможностях в Африке» и от Гарнье – об «исследовании Голубой реки». Научная география вскоре уступила место «коммерческой географии», в этот момент соединились национальная гордость за достижения науки и цивилизации и довольно примитивный мотив корысти, направленные на поддержку колониальных приобретений. Говоря словами одного энтузиаста, «географические общества созданы для того, чтобы разбить те роковые чары, которые удерживали нас у наших берегов». Для помощи в этих поисках освобождения были разработаны всевозможные схемы, в том числе привлечение Жюля Верна – чей «невероятный успех», как тогда говорили, демонстрирует научный ум в наивысшей точке рассуждения, – чтобы возглавить «всемирную кампанию научного исследования», план создания нового обширного моря к югу от Северо-Африканского побережья, а также проект «связи» Алжира с Сенегалом при помощи железной дороги – «стальной ленты», как называли ее авторы проекта[800], [801].

В значительной мере экспансионистское рвение во Франции в последней трети XIX века было вызвано явным желанием получить компенсацию за победу Пруссии в войне 1870–1871 годов и, что не менее важно, желание достичь тех же успехов, что и Британская империя. И так сильно было это последнее желание и настолько оно отвечало давней традиции англо-французского соперничества на Востоке, что Франция, похоже, была в буквальном смысле одержима Британией, стремясь во всех связанных с Востоком вопросах непременно догнать и копировать англичан. Когда в конце 1870-х годов французское Индокитайское академическое общество заново формулировало свои цели, оно сочло важным «ввести Индокитай в сферу ориентализма». Зачем? Затем, чтобы сделать из Кохинхины[802] «французскую Индию». Военные считали отсутствие значительных колониальных владений причиной и военной, и коммерческой слабости в войне в Пруссией, не говоря уже о давней и явной колониальной слабости в сравнении с Британией. «Мощь экспансии западных народов, – утверждал ведущий географ Ла Ронсьер-Ле Нури[803], – ее высшие причины, ее элементы, ее влияние на судьбы человечества, послужит замечательным предметом исследования будущих историков». Но колониальная экспансия произойдет только в том случае, если белые народы будут потакать себе в тяге к путешествиям – знаку их интеллектуального превосходства[804].

Из подобных утверждений вырастает часто разделяемое представление о Востоке как о географическом пространстве, которое нужно возделывать, пожинать там плоды, охранять. Образы заботы о сельском хозяйстве, а также образы, эксплуатирующие интерес сексуального характера к Востоку, бесконечно множились. Вот типичное излияние Габриеля Шарма[805], появившееся в 1880 году:

В тот день, когда мы уйдем с Востока и когда туда придут другие великие европейские державы, с нашей торговлей в районе Средиземного моря будет покончено, равно как с нашим будущим в Азии и грузооборотом в наших южных портах. Оскудеет один из самых плодоносных источников нашего национального богатства [курсив добавлен автором].

Другой мыслитель, Леруа-Больё[806], развивал эту философию еще дальше:

Общество колонизирует тогда, когда само достигает наивысшей степени зрелости и силы, оно порождает, защищает, оно предоставляет подходящие для развития условия, и оно ведет к зрелости новое общество, которому дало жизнь. Колонизация – это одно из самых сложных и тонких явлений социальной физиологии.

Такое уравнивание самовоспроизводства с колонизацией ведет Леруа-Больё к довольно жуткой идее о том, что всё живое в современном обществе «усиливается благодаря этому изливающемуся вовне деятельному изобилию». Поэтому, говорит он,

колонизация – это необузданная сила народа, это его мощь воспроизводства, это его рост и умножение посредством пространства, это подчинение мира или обширной его части языку данного народа, его обычаям, идеям и законам[807].

Дело здесь в том, что пространство более слабых или менее развитых регионов, таких как Восток, рассматривалось как нечто приглашающее французов, взывающее к проникновению, осеменению – короче, к колонизации. Географические концепции в буквальном и переносном смысле покончили с такими разделяющими сущностями, как границы и рубежи. Не в меньшей степени, чем провидцы-предприниматели, такие как Лессепс, который планировал освободить Восток и Запад (the Orient and the Occident) от их географических уз, французские ученые, администраторы, географы и торговые представители изливали свою избыточную активность на довольно бездеятельный и женственный Восток. Появились географические общества, число и размеры которых превосходили число и размеры географических обществ по всей Европе почти вдвое. Существовали могущественные организации, такие как Французский азиатский комитет и Восточный комитет, существовали научные общества – ведущим среди них было Азиатское общество, члены которого занимали прочные позиции в университетах, в институтах и в правительстве. Каждое из них на свой лад делало интересы Франции на Востоке более реальными и более значительными. Почти вековая история того, что казалось пассивным изучением Востока, подходила к концу – в последней четверти XIX века Франция столкнулась со своими межнациональными обязательствами.

В той единственной части Востока, где британские и французские интересы буквально накладывались друг на друга, на территории ныне безнадежно больной Османской империи, два антагониста управлялись со своим конфликтом с безупречной и характерной согласованностью. Британия присутствовала в Египте и Месопотамии, посредством ряда фиктивных договоров с местными (и не имеющими власти) вождями она контролировала Красное море, Персидский залив и Суэцкий канал, равно как и большую часть земель, лежащих между Средиземным морем и Индией. С другой стороны, Франции, казалось, выпала доля зависнуть над Востоком в неопределенности, лишь время от времени возвращаясь к схемам, повторяющим успех Лессепса с каналом. По большей части эти схемы представляли собой проекты по строительству железных дорог, такие как сирийско-месопотамская линия, планировавшаяся на территории, более или менее контролировавшейся англичанами. Вдобавок Франция видела себя защитницей христианских меньшинств – маронитов, халдеев, несториан. И тем не менее когда подошло время, Британия и Франция пришли к принципиальному согласию в вопросе необходимости раздела азиатской части Турции. Непосредственно перед и во время Первой мировой войны тайная дипломатия склонялась к тому, чтобы сначала разделить Ближний Восток на сферы влияния, а затем превратить его в управляемые по назначению (или оккупированные) территории. Во Франции большая часть экспансионистских настроений формировалась в пору расцвета географического движения, сосредоточенного на планах по разделу азиатской Турции, так сильно, что в Париже в 1914 году «была развернута впечатляющая кампания в прессе»[808]. В Англии многочисленные комитеты получили официальные полномочия изучать и рекомендовать политику по наиболее удачному разделу Востока. Именно из таких комиссий, как «Комитет де Бунзена»[809], впоследствии выйдут совместные англо-французские команды, самую известную из которых возглавляли Марк Сайкс[810] и Жорж-Пико[811]. Главным положением этих планов был справедливый раздел территории, направленный на сознательное ослабление англо-французского соперничества[812]. Как отмечал в своем меморандуме Сайкс:

…было ясно… что рано или поздно арабы восстанут и что Франции и нам самим следовало улучшить свои отношения для того, чтобы это восстание не стало проклятием вместо благословения…[813]

Враждебность сохранялась. К ней добавилось раздражение, вызванное программой Вильсона по национальному самоопределению[814], которая, как был вынужден признать сам Сайкс, лишала силы всю колониальную структуру и схему раздела, о которых договорились западные державы. Здесь не место обсуждать всю запутанную и противоречивую историю Ближнего Востока начала XX века, когда судьбы его определяли западные правительства, местные династии, различные националистические партии и движения и сионисты. Более непосредственную роль играли специфические эпистемологические рамки, в которых рассматривался Восток и из которых исходили в своих действиях западные страны. Несмотря на все свои различия, англичане и французы рассматривали Восток как географическую – а также культурную, политическую, демографическую, социологическую и историческую – сущность, решать судьбу которой, как они считали, были традиционно уполномочены. Восток не был для них ни внезапным открытием, ни простой исторической случайностью, но территорией к востоку от Европы, главные ценности которой были однородно, однообразно определены в европейских понятиях, точнее, в понятиях, специально предоставлявших Европе – европейской науке, образованию, пониманию и администрации – право сделать Восток тем, чем он является сейчас. И именно в этом состоит достижение, неважно, намеренное или нет, современного ориентализма.

В начале XX века ориентализм использовал два метода, чтобы открыть Восток Западу. Один из них был связан со способностью современной науки распространять информацию, с диффузным характером ее профессиональных занятий, университетов, профессиональных сообществ, исследовательских и географических организаций, издательской отрасли. Всё это, как мы видели, основывалось на престижном авторитете ученых-первопроходцев, путешественников и поэтов, видение которых сформировало представление о типичном Востоке. Доктринальным – или доксологическим – проявлением такого Востока и является то, что я называю скрытым ориентализмом. Любого, кто хотел бы сделать какое-либо важное заявление о Востоке, скрытый ориентализм снабжал возможностью такого высказывания, которое можно было использовать, или, скорее, мобилизовать и превратить в осмысленный дискурс о конкретном случае. Так, когда в 1910 году Бальфур выступал в Палате общин по «Восточному вопросу», он явно был должен помнить о тех возможностях к высказыванию, характерных для рационального языка того времени, согласно которым можно было назвать что-либо или кого-либо «восточным» или говорить об «восточном», не опасаясь слишком большой неясности. Однако, как и все возможности для высказывания и формируемые ими дискурсы, скрытый ориентализм глубоко консервативен и склонен к самосохранению. Передаваясь из поколения в поколение, он является такой же частью культуры, как и язык в геометрии или физике. В своем существовании ориентализм делал ставку не на открытость или восприимчивость к Востоку, а на внутреннюю постоянную последовательность в своей определяющей воле к власти над Востоком. Так ориентализм смог пережить революции, мировые войны и распад империй.

Второй метод, при помощи которого ориентализм представлял Восток на Западе, был следствием важного объединения. На протяжении десятилетий ориенталисты говорили о Востоке, переводили тексты, объясняли цивилизации, религии, династии, культуры и ментальности как академические предметы, отделенные от Европы своей непреодолимой чужеродностью. Ориенталист был экспертом, как Ренан или Лэйн, чья задача в обществе состояла в том, чтобы объяснять Восток своим соотечественникам. Отношения между ориенталистом и Востоком, по сути, были герменевтическими: сталкиваясь с отдаленной, с трудом поддающейся пониманию цивилизацией или памятником культуры, ученый-ориенталист уменьшал неясность, переводя, сочувственно изображая, проникая внутрь этого трудно уловимого предмета. Тем не менее ориенталист находился вне Востока, который, сколько бы мы ни проясняли его, оставался вне Запада. Эта культурная, временная и географическая дистанция выражалась в метафорах глубины, тайны и обещаний секса: выражения «покров восточной невесты» или «непостижимый Восток» вошли в обиход.

Как ни парадоксально, дистанция между Востоком и Западом на протяжении XIX века сокращалась. По мере того, как коммерческие, политические и прочие жизненные встречи между Востоком и Западом становились всё более частыми (о том, как это было, мы уже говорили), нарастало напряжение между догмами скрытого ориентализма, подкрепляющими его исследованиями в области «классического» Востока и описаниями нынешнего, современного, явного Востока, рупором которого были путешественники, паломники, государственные чиновники и так далее. В какой-то момент времени, сложно точно сказать в какой, это напряжение привело к слиянию двух типов ориентализма. Возможно, и это всего лишь предположение, что подобное слияние произошло тогда, когда ориенталисты, начиная с Саси, стали выступать в качестве консультантов правительств по вопросам современного Востока. Здесь роль получившего специальную подготовку и образование эксперта обрела дополнительное измерение: ориенталиста можно было считать специальным агентом западной власти, поскольку она пыталась проводить определенную политику в отношении Востока. Всякий образованный (и не очень образованный) европейский путешественник на Востоке чувствовал себя представителем Запада, окутанным тьмой. Это можно утверждать о Бёртоне, Лэйне, Даути, Флобере и других крупных фигурах, о которых я говорил ранее.

Открытия западных людей о реалиях явного, современного Востока приобретали всё большую актуальность по мере того, как увеличивались территориальные приобретения Запада на Востоке. Так, то, что ученый-ориенталист объявлял «сутью» Востока, иногда опровергалось, но большей частью всё же подтверждалось, когда Восток становился реальным административным обязательством. Определенно, теории Кромера по поводу восточного человека – теории, заимствованные из традиционного ориенталистского архива, – за то время, пока он управлял миллионами восточных людей, многократно подтвердились. В не-меньшей степени это было верно и в отношении французского опыта в Сирии, Северной Африке и во всех прочих французских колониях. Однако никогда такое слияние скрытой ориенталистской доктрины и явного опыта ориентализма не происходило так стремительно, как после Первой мировой войны, когда Британия и Франция исследовали азиатскую Турцию для того, чтобы ее разделить. Там, на столе, готовый к хирургической операции, лежал «Больной человек Европы» во всей своей немощи, со всеми чертами и топографическими контурами.

Наделенный специальными знаниями ориенталист играл в этой операции неоценимо важную роль. Намеки на эту новую роль ориенталиста как своего рода тайного агента на (inside) Востоке можно угадать в ситуации, когда британский ученый Эдвард Генри Палмер[815] был в 1882 году направлен на Синай, чтобы оценить антибританские настроения и возможности вербовки со стороны восставших под предводительством Ораби. В ходе выполнения задания Палмер погиб, однако ему всего лишь чуть больше не повезло, чем многим другим, выполнявшим аналогичные задания империи; теперь некоторые из подобных серьезных и тонких дел стали доверять и «экспертам» по региону. Более удачливым оказался другой ориенталист – Д. Дж. Хогарт[816], автор знаменитого отчета об исследовании Аравии, удачно озаглавленного «Проникновение в Аравию» (1904)[817]. Во время Первой мировой войны он стал руководителем Арабского бюро в Каире[818]. Было не случайным, что такие люди, как Гертруда Белл, Т. Э. Лоуренс и Сент-Джон Филби – все эксперты по Востоку, – отправлялись на Восток как агенты империи, друзья Востока, авторы политических альтернатив, поскольку они обладали глубоким специальным знанием Востока и восточных народов. Они составили, как однажды назвал их Лоуренс, «отряд» (band) связанный противоречивыми представлениями и личным сходством: яркая индивидуальность, сочувствие и отождествление с Востоком, ревностно хранимое чувство личной миссии на Востоке, утонченная эксцентричность, окончательное неприятие Востока. Для них Восток – это их собственный непосредственный и особый опыт Востока. В них ориентализм как эффективная практика обращения с Востоком обрел свою конечную европейскую форму, прежде чем империя исчезла и передала свое наследие другим претендентам на роль господствующей силы.

Таких индивидуалистов, как эти, нельзя назвать академическими исследователями. Вскоре мы увидим, что они умели извлечь выгоду из академического изучения Востока, ни в коей мере не принадлежа к официальному профессиональному сообществу ученых-ориенталистов. Их роль была не в том, чтобы ограничивать академический ориентализм или его подрывать, а, скорее, в том, чтобы сделать его эффективным. Их «генеалогия» восходила к таким людям, как Лэйн и Бёртон, – как по причине самостоятельно приобретенной энциклопедической эрудиции, так и благодаря скрупулезному, псевдонаучному знанию Востока, на которое они, конечно, в своих контактах с Востоком или в своих текстах о нем опирались. Систематическое изучение Востока им заменила своего рода тщательная проработка скрытого ориентализма, что в имперской культуре того времени можно было проделывать с легкостью. В их, так сказать, научную систему координат входили такие люди, как Уильям Мьюр, Энтони Беван, Д. С. Марголиус, Чарльз Лайалл, Э. Дж. Браун, Р. А. Николсон, Гай Ле Стрэндж, Э. Д. Росс и Томас Арнольд, в свою очередь, непосредственно исходившие из Лэйна. Их образные представления сформировались преимущественно под влиянием их прославленного современника Редьярда Киплинга, который так памятно призывал удерживать «господство над пальмой и сосной».

Различия между Англией и Францией в этих вопросах соответствовали истории каждой из этих наций на Востоке: британцы там присутствовали, а французы сокрушались по поводу утраты Индии и сопредельных территорий. К концу века главным средоточием деятельности французов стала Сирия, но даже там все были единодушны в том, что французы не могут тягаться с англичанами ни по качеству кадров, ни по степени политического влияния. Англо-французское соперничество за османские трофеи ощущалось даже на поле битвы в Хиджазе[819], в Сирии, в Месопотамии, но во всех этих случаях, как отмечали проницательные люди вроде Эдмона Бремона[820], французские ориенталисты и местные эксперты сильно уступали в великолепии и тактической маневренности своим британским оппонентам[821]. За исключением отдельных гениев вроде Луи Массиньона у Франции не было своего Лоуренса, Сайкса или Белл, но были непреклонные империалисты, такие как Этьен Фланден[822] и Франклин-Буйон[823]. Выступая с лекцией в парижском Альянс Франсэз[824] в 1913 году, крикливый империалист граф де Крессати[825] объявил Сирию собственным Востоком Франции, областью французских политических, моральных и экономических интересов – интересов, добавил он, которые нужно защищать в эту «эпоху империалистских захватчиков»[826]. При этом Крессати отметил, что даже при существовании французских коммерческих и производственных предприятий на Востоке и растущим числом местных учеников, принимаемых во французские школы, Францию неизменно третируют, причем угрозы исходят не только от Британии, но и от Австрии, Германии и России. Если Франция намеревается и впредь сдерживать «возвращение ислама»[827], ей нужно крепче стоять на Востоке – вот такой аргумент выдвинул Крессати при поддержке сенатора Поля Думера[828], [829]. Это мнение повторяли по разным поводам, и действительно, Франция успешно управлялась с делами в Северной Африке и Сирии после Первой мировой войны, но при этом французы чувствовали себя отстающими в тех особых, конкретных навыках управления растущим восточным населением и теоретически независимыми территориями, где всегда были сильны англичане. В конечном счете, возможно, ощутимое различие между современным британским и современным французским ориентализмом является стилистическим. Обобщенное видение Востока и восточных людей, чувство отличия, сохранявшееся между Востоком и Западом (Orient and Occident), желание Запада господствовать над Востоком – это в обеих традициях одинаково. Среди многих элементов, входящих в понятие экспертизы или экспертного опыта, ярче всего заметно направление, которое стало результатом специфических приземленных обстоятельств, которому традиция, институты, воля и разум придали форму официального выражения. К рассмотрению этого решающего фактора, этого ощутимого и модернизированного усовершенствования ориентализма в Англии и Франции XX века мы теперь и переходим.

II

Стиль, экспертиза, видение: всемирный ориентализм

Белый Человек у Киплинга появляется в нескольких поэмах и романах, например в «Киме», а также в слишком большом количестве афоризмов, чтобы счесть его лишь ироничной выдумкой. Белый Человек как идея и как персонаж, как стиль бытия сослужил службу многим британцам в бытность их за рубежом. Хотя цвет кожи – наглядно и утешающе – выделял их из массы местного населения, у британцев, вращавшихся среди индийцев, африканцев или арабов, было четкое осознание собственной принадлежности (и возможности черпать оттуда практические и духовные ресурсы) к давней традиции управленческих обязательств по отношению к цветным народам. Исходя из этой традиции, ее успехов и трудностей, Киплинг пишет, прославляя «дорогу», избранную Белыми Людьми в колониях:

Вот дорога, по которой Белые Люди ступают,

Собираясь очистить землю – железо под ногами, над головой – лоза,

И бездна везде поджидает.

Мы шли по этой дороге – сырой, продуваемой ветром дороге, —

За путеводной звездой.

О, как прекрасно для мира, когда Белые Люди шагают

По дороге с тобой![830]

«Очистить землю» – вот лучшее из того, что было сделано Белыми Людьми в хрупком согласии друг с другом, аллюзия на нынешние опасности европейского соперничества в колониях. В ответ на провал попыток скоординировать политику Белые Люди Киплинга готовы отправиться на войну: «Свобода для нас и для наших сыновей / А если нет – война». У Белого Человека под маской дружелюбного лидерства всегда скрывается его решимость применить силу, убивать и быть убитым. Облагораживает его миссию ощущение интеллектуальной самоотдачи: он – Белый Человек, но его цель – не просто нажива, поскольку «путеводная звезда» влечет его ввысь, прочь от земных благ. Конечно, многие из Белых Людей часто задавались вопросом, за что они сражаются на этой «сырой, продуваемой ветром дороге», и конечно же, многие из них были озадачены тем, что цвет кожи давал им более высокий онтологический статус и огромную власть над большинством обитателей мира. Но в конце концов, быть Белым Человеком, для Киплинга, и для тех, на чье сознание и риторику он повлиял, – это предприятие, которое само себя поддерживает. Некто становился Белым Человеком потому, что он был Белым Человеком. Важнее то, что «испить чашу сию», жить неотвратимой судьбой Белого Человека означало отсутствие времени для досужих рассуждений об истоках, причинах и исторической логике.

Бытие Белого Человека было и идеей, и реальностью. Это предполагало существование определенной позиции по отношению и к белому, и к не-белому миру. В колониях это означало необходимость говорить определенным образом, вести себя в соответствии с определенным кодексом норм, и даже чувствовать одно и не чувствовать другое. Это означало определенного рода суждения, оценки, жесты. Это форма власти, перед которой и не-белые, и даже сами белые должны склониться. В институциональной форме (колониальные правительства, консульский корпус, коммерческие учреждения) это была организация выражающая, распространяющая и претворяющая в мире политическую волю, и внутри этой организации, пусть некоторая личная свобода действия и дозволялась, правила безличная коллективная идея бытия Белого Человека. Короче говоря, быть Белым Человеком – это строго определенная манера бытия-в-мире, способ овладения реальностью, языком и мышлением. Это делало соответствующий стиль возможным.

Сам по себе Киплинг просто не смог бы состояться, то же верно и в отношении Белого Человека. Такие идеи, как и их авторы, появляются из сплетения сложных исторических и культурных обстоятельств, по крайней мере два из которых имеют много общего с историей ориентализма XIX столетия. Первое – это культурно одобряемая привычка использовать широкие обобщения, при помощи которых реальность разделяют на различные группы: языки, расы, типы, цвета, ментальности, где каждая такая категория – не столько нейтральное обозначение, сколько оценочное истолкование. Основа подобных категорий – жесткая бинарная оппозиция «наше» и «их», причем первые всегда посягают на последних (вплоть до того, чтобы сделать «их» зависимыми исключительно от «нашего»). Эта оппозиция подкреплена не только антропологией, лингвистикой и историей, но и, конечно, дарвиновским тезисом о выживании и естественном отборе и – не в последнюю очередь – риторикой высокого культурного гуманизма. Официальный характер сформированной культурой образованности – вот что давало таким писателям, как Ренан и Арнольд, право на обобщенный взгляд на народы. «Нашими» ценностями были, скажем так, ценности либеральные, гуманные, правильные, они опирались на традицию литературы, просвещенного образования и рационалистских изысканий. Как европейцы (и белые люди) «мы» разделяли их всякий раз, когда превозносились их добродетели. Тем не менее единство людей, сформированное общими культурными ценностями, в той же мере предполагает исключение, как и включение. Всякая идея, высказываемая от лица «нашего» искусства Арнольдом, Рёскином, Миллем, Ньюменом, Карлейлем, Ренаном, Гобино или Контом, еще одно звено цепи, связывающей «нас» вместе, формировалась, вытесняя аутсайдеров. Даже если это результат описанной выше риторики, где бы и когда бы это ни происходило, важно подчеркнуть, что для Европы XIX столетия было возведено грандиозное сооружение образования и культуры перед лицом, так сказать, реальных аутсайдеров (колоний, бедных, правонарушителей), роль которого в культуре заключалась в том, чтобы давать определение тому, для чего они были по самому своему устройству непригодны[831].

Другим обстоятельством, общим для сотворения Белого Человека и ориентализма, было «поле», отведенное каждому из них, равно как и понимание того, что в этом поле существуют определенные виды – или даже ритуалы – поведения, обучения и обладания. Только западный человек, например, мог говорить о восточных народах, точно так же как только Белый Человек мог называть кого-либо цветным, или не-белым. Всякое заявление, которое делали ориенталисты или Белые Люди (эти позиции обычно были взаимозаменяемы), говорило о неустранимой дистанции, отделяющей белого от цветного, или западного человека от восточного. Более того, каждое заявление усиливала традиция опыта, науки и образования, которая удерживала восточного/цветного в позиции объекта изучения западным/белым человеком, и никогда наоборот. В то время как один из них обладал властью – как, например, Кромер, – другой, восточный человек, принадлежал к системе правления, главным принципом которой было не допустить, чтобы восточный человек стал независимым и правил сам. Предпосылка была такой: поскольку восточные люди ничего не знают о самоуправлении, ими следует править для их же блага.

Поскольку Белый Человек, как и ориенталист, жил очень близко к линии напряжения, удерживающей цветных там, где они были, он ощущал возложенную на него обязанность определять и переопределять исследуемую им область. Куски повествовательных описаний обычно перемежались с частями переформулированных определений и суждений, разбивающих повествование, – таким был характерный стиль письма экспертов-ориенталистов, использовавших образ Белого Человека Киплинга как маску. Вот фрагмент из письма Т. Э. Лоуренса к В. У. Ричардсу[832] в 1918 году:

…арабы будят мое воображение. Это старая, старая цивилизация, которая очистилась от домашних богов и доброй половины тех атрибутов, которыми мы так стремимся себя окружить. Проповедь бедности в материальных делах – это хорошее дело, и оно предполагает, по-видимому, своего рода бедность моральную. Арабы немного подумают и устремятся скользить по жизни, не заворачивая за угол и не взбираясь ввысь. Отчасти это – умственная и моральная усталость, народ подготовлен: чтобы избегать затруднений, им приходится отказываться от многого из того, что мы считаем почетным и серьезным, но тем не менее, ни в коем случае не разделяя их точку зрения, я могу в достаточной мере ее понять, чтобы взглянуть на себя и других иностранцев их глазами и без осуждения. Я знаю, что я для них – чужеземец и буду таковым всегда. Но я не могу поверить, что они хуже меня, так же как не могу встать на их путь[833].

Аналогичные взгляды, насколько бы ни была отличной тема обсуждения, можно найти в замечаниях Гертруды Белл:

Сколько тысяч лет длится этот порядок вещей [а именно, что арабы живут в «состоянии войны»], те, кто прочтет ранние летописи внутренней пустыни, расскажут нам, поскольку это восходит к самым первым из них, что за все века араб так и не извлек уроков мудрости из опыта. Он никогда не чувствует себя в безопасности и всё же ведет себя так, как будто безопасность – его насущный хлеб[834].

К этому для пущей выразительности следует добавить ее следующее наблюдение – на этот раз о жизни в Дамаске:

Я начала смутно догадываться, что означает культура такого большого восточного города, стала понимать, как они живут, о чем думают, я с ними поладила. Думаю, мне очень помогло то, что я англичанка… Последние пять лет мы в мире на подъеме. Различие очень существенное. Думаю, это в значительной мере благодаря успехам нашего правительства в Египте… Поражение России значит многое, но мне кажется, что решительная политика лорда Кёрзона в Персидском заливе и на индийской границе значит еще больше. Тот, кто не знает Востока, не поймет, насколько всё это связано. Едва ли будет преувеличением сказать, что если бы английскую миссию развернули от ворот Кабула, то и на улицах Дамаска на английскую туристку смотрели бы косо[835].

В подобных заявлениях мы сразу же отмечаем, что слово «араб», или «арабы», окружено аурой обособленности, определенности и коллективного постоянства для того, чтобы стереть все следы отдельных арабов из рассказываемых жизненных историй. То, что пробудило воображение Лоуренса, – это понятность араба и как образа, и как предполагаемой философии (или отношения): в обоих случаях Лоуренс видит эту фигуру в отчетливой перспективе не-араба, такой, какая для бессознательной примитивной простоты задается наблюдателем, в данном случае Белым Человеком. Хотя утонченность араба, которая во многом соответствует представлению Йейтса о Византии, где

Пламя, питаемое не деревом, зажженное не кремнем и не сталью,

Которое не поколеблет буря; пламя, рожденное пламенем,

Где кровью рожденные духи приходят

И все треволнения ярости стихают[836], —

ассоциируется с долговечностью араба, как если бы тот не был подвержен обычному ходу истории. Парадоксально, но Лоуренсу кажется, будто араб уже исчерпал себя в этой временной неизменности. Колоссальный возраст арабской цивилизации послужил тому, чтобы свести араба к его основным качествам и морально утомить его в этом процессе. В итоге нам остается араб Гертруды Белл: многовековой опыт и никакой мудрости. Как коллективная сущность, араб не накапливает никакой экзистенциальной или даже семантической плотности. Он остается тем же самым, за исключением опустошающей его переделки, о которой упоминает Лоуренс, от начала и до конца «летописей внутренней пустыни». Нам остается только признать, что если некий араб радуется, или если он печалится из-за смерти ребенка или родителя, если чувствует несправедливость политической тирании, этот опыт обязательно подчинен простому, неприкрашенному и упрямому факту, что он – араб.

Примитивность подобного суждения проявляется одновременно на двух уровнях: во-первых, в самом определении – урезанном, – и, во-вторых (согласно Лоуренсу и Белл), в реальности. Такое абсолютное совпадение на самом деле не является простым совпадением. Это возможно только извне, за счет лексики и эпистемологических инструментов, направленных на то, чтобы добраться до сути вещей и не отвлекаться на случайности, обстоятельства или опыт. Такое совпадение – исключительно результат метода, традиции и политики, взятых вместе. Каждый элемент в некотором смысле стирал различие между типом – восточный человек, семит, араб, Восток[837] – и обычной человеческой реальностью, «не контролируемой тайной животного дна» Йейтса, в которой живут все человеческие существа. Ученый отождествляет тип с маркировкой «восточный человек» с отдельным восточным человеком, которого можно встретить на улице. Годы традиции придали разговору на такие темы, как «семитский» или «восточный» дух, определенную легитимность. Политический здравый смысл учит, как замечательно говорит Белл, что на Востоке (East) «всё связано». А потому примитивность Востока (Orient) и была самим Востоком (Orient) – идеей, к которой всякий имевший с Востоком дело или писавший о нем должен был возвращаться как к пробному камню, неподвластному времени и опыту.

Существует прекрасный способ понять всё это в применении к белым агентам, экспертам и советникам на Востоке. Для Лоуренса и Белл прежде всего было важно то, что их ссылки на арабов, или восточных людей, опираются на узнаваемый и авторитетный способ формулирования, который был способен упорядочить отдельные детали. Но откуда, собственно, брались «араб», «семит», «восточный человек»?

Мы уже отмечали, что на протяжении XIX века у таких авторов, как Ренан, Лэйн, Флобер, Коссен де Персеваль, Маркс и Ламартин, обобщения о «Востоке» черпали силу из предполагаемой репрезентативности всего восточного. Каждая частица Востока заявляла о своей восточности (Orientalness) настолько, что признак принадлежности к восточному миру перекрывал всё остальное. Восточный человек был прежде всего восточным, и лишь затем уже – человеком. Столь радикальная типизация была естественным образом подкреплена науками (или дискурсами, как я предпочитаю их называть), которые были направлены вспять и по нисходящей (backward and downward) к категории вида, которая, как считалось, служила онтогенетическим объяснением для каждого члена этого вида. Внутри широкой и массово используемой категории «восточный» были сделаны и более научно достоверные различения. Большинство из них основывалось на языковых типах – например, семитские, дравидские и хамитские типы, – но они довольно быстро получили и разнообразные антропологические, психологические, биологические и культурные свидетельства в свою поддержку. Например, у Ренана понятие «семитский» первоначально было лингвистическим обобщением, к которому он добавил все возможные виды параллелей из анатомии, истории, антропологии и даже геологии. Термин «семитский» можно было уже использовать не только как описание и обозначения: его можно было применить к любому комплексу исторических и политических событий, чтобы свести их к определенному ядру, которое одновременно и предшествует им, и является их неотъемлемой частью. Так, «семитский» – это надвременная и трансиндивидуальная категория, предназначенная для того, чтобы предсказывать отдельные акты «семитского» поведения на основе некоей существовавшей ранее «семитской» сущности, а также с целью истолковывать все стороны человеческой жизни и деятельности в терминах некоторого общего «семитского» элемента.

Приверженность либеральной Европы XIX века подобного рода репрессивным идеям может казаться загадочной, если не принимать во внимание, что привлекательность таких наук, как лингвистика, антропология и биология, была обусловлена их практическим, основанным на опыте – ни в коем случае не спекулятивным или идеалистическим – характером. Конечно, семиты Ренана, как и индоевропейцы Боппа, были искусственно сконструированным объектом, но это считалось логичной и неизбежной протоформой, дающей возможность научно изучать и эмпирически анализировать данные конкретных семитских языков. К примеру, стараясь выявить прототипический, примитивный лингвистический тип (как и культурный, психологический и исторический прототип), они также предприняли «попытку определить исходный человеческий потенциал»[838], из которого единообразно развиваются все характерные варианты поведения. Теперь такая попытка была бы невозможна, если бы при этом также не считалось – в терминах классического эмпиризма, – что тело и душа являются взаимозависимыми реалиями и они изначально определены заданным набором географических, биологических и квазиисторических условий[839]. Из этого положения, которое само местное население не могло ни понять, ни осознать, выхода не было. Уклон ориенталистов в древность был подкреплен подобными эмпирическими идеями. Во всех своих исследованиях по «классическому» исламу, буддизму или зороастризму они ощущали себя, по признанию доктора Кейсобона из романа Джордж Элиот, подобно «духам прошлого, скитающимся по миру и пытающимся воссоздать его таким, каким он был раньше, невзирая на разрушения и искажающие веяния»[840].

Будь подобные представления о лингвистических, цивилизационных и, наконец, расовых характеристиках всего лишь одной стороной академических дебатов среди европейских ученых, обо всем этом можно было бы забыть, как о малозначительной пьесе для чтения. Однако и формат этих дебатов, и их содержание получили широкое распространение. В культуре конца XIX века, как отмечал Лайонел Триллинг[841], «расовая теория, подпитываемая растущим рационализмом и ширящимся империализмом, поддерживаемая неполноценной и плохо усвоенной наукой, была почти непререкаемой»[842]. Расовая теория, взгляды на происхождение и классификацию примитивных народов, декаданс модерна, прогресс цивилизации и судьба белых (или арийских) народов, потребность в колониальных территориях – всё это элементы той причудливой амальгамы науки, политики и культуры, которая почти без исключений была направлена на возвышение Европы и доминирование европейской расы над неевропейской частью человечества. Существовал также консенсус (в соответствии со странно видоизмененной версией дарвинизма, инициированной самим Дарвином) в отношении современных восточных народов, которые считались деградировавшими остатками прежнего величия. Древние, или «классические», цивилизации Востока воспринимали на фоне его нынешнего упадка, но только (а) потому, что белый специалист мог с помощью высокоразвитых научных методов осуществить отбор материала и произвести реконструкцию, а также (б) потому, что лексика широких обобщений (семиты, арийцы, восточные народы) соотносилась не с ворохом выдумок, а с различениями, которые казались объективными и согласованными. Так, мнение о том, что восточные народы могли и чего не могли делать, подкреплялось биологическими «истинами» вроде тех, что содержатся в работах «Биологический взгляд на нашу внешнюю политику» Питера Митчелла[843] (1896), «Борьба за существование в человеческом обществе» Томаса Генри Хаксли (1888), «Социальная эволюция» Бенджамина Кидда (1894), «История интеллектуального развития на пути современной эволюции» (1897–1901) Джона Б. Крозиера и «Биология британской политики» (1904) Чарльза Харви[844]. Считалось, что, если языки действительно отличаются друг от друга так сильно, как уверяют лингвисты, то же самое должно касаться и носителей этих языков – их сознания, культур, потенциалов и даже тел. За этими различениями стояла сила онтологических и эмпирических истин, а также убедительных демонстраций этих истин в исследованиях происхождения, развития, характера и судьбы народов.

Следует подчеркнуть, что истина о существенных различиях между народами (races), цивилизациями и языками была (или хотела быть) радикальной и непререкаемой. Она касалась сути вещей, настаивая, что происхождение и обусловленные им типы – это неизбежность, она устанавливала реальные границы между людьми, на которых строились понятия народа (races), нации и цивилизации, она отвлекала от объединяющих и многообразных человеческих реалий – радости, страдания, политической организации, вместо этого направляя внимание вспять и по нисходящей, к непреложным истокам. Ученый в своем исследовании больше не мог избегать упоминаний об истоках, тогда как восточный человек мог отречься от «семитов», «арабов» или «индийцев», из которых нынешняя реальность – униженная, колонизированная, отсталая – его исключала, но не в назидательном представлении белого исследователя.

Профессия специалиста-исследователя давала уникальные привилегии. Вспомним, как Лэйну удавалось быть ориенталистом и сохранить при этом научную беспристрастность. Восточные народы из его исследований становились в действительности его народами, поскольку он видел в них не только настоящий народ, но и воплощенный и увековеченный предмет своего рассказа. Эта двойная перспектива вдохновляла на своего рода структурную иронию: с одной стороны, существовали некие люди, живущие в настоящем времени, с другой – эти же люди как предмет исследования были «египтянами», «мусульманами» или «восточными» людьми. Только ученый мог видеть и манипулировать различиями между двумя этими уровнями. Тенденция первого из них была направлена на раскрытие многообразия жизни, однако это многообразие всегда было ограничено, сжато в направлении вспять и по нисходящей, к радикальному пределу обобщения. Даже современное, естественное их поведение было излиянием, которое следовало направить обратно, к исходному положению, со временем только упрочивавшемуся. Такого рода «отсылками» и занимался ориентализм как дисциплина.

Способность Лэйна общаться с египтянами и как с современными людьми, и как с подтверждением своеобразных[845] ярлыков, была продуктом одновременно и ориентализма как дисциплины, и общих представлений о мусульманах и семитах Ближнего Востока. Ни у какого другого народа, кроме как у семитов Востока, нельзя было наблюдать одномоментно и настоящее, и истоки. Евреи и мусульмане в качестве предмета ориенталистского исследования вполне укладывались в рамки представлений об их примитивном происхождении: это (до известной степени такая ситуация сохраняется и по сей день) краеугольный камень современного ориентализма. Ренан называл семитов примером задержки в развитии, а в функциональном смысле это означало, что для ориенталиста ни один современный семит, сколь сильно он сам бы ни верил в то, что он современный, не сможет избавиться от определяющих его связей с собственными истоками. Это действующее правило было применимо одновременно и на временном, и на пространственном уровнях. Ни один семит не ушел вперед в развитии по сравнению с «классическим» периодом, ни один семит не может вырваться из своего окружения – пустынного пастбища, шатра и племени. Всякое проявление реальной «семитской» жизни может и должно быть обращено назад и соотнесено с примитивной объяснительной категорией «семитского».

В конце XIX века организующая сила подобной системы отсылок, при помощи которой каждый отдельный случай реального поведения можно было свести к небольшому числу объяснительных категорий, связанных с «происхождением», «истоками», была достаточно велика. В ориентализме это было аналогом бюрократии в управлении обществом. Департамент был гораздо полезнее, чем отдельное досье, а человек имел значение лишь как повод для такого досье. Ориенталиста за работой следует представить в виде клерка, складывающего вместе огромное количество досье в громадный шкаф под названием «семиты». С помощью недавних открытий в сравнительной и примитивной антропологии такой ученый, как Уильям Робертсон Смит[846], смог объединить обитателей Ближнего Востока в группы и описать их родственные отношения, брачные обычаи, формы и содержание религиозных обрядов. Сила работ Смита в том, что они радикально демифологизируют семитов. Номинальные барьеры, предъявленные миру исламом и иудаизмом, отброшены в сторону. Смит использует семитскую филологию, мифологию и ориенталистскую науку для того, чтобы «дать… гипотетическую картину развития социальной системы сообразно всем фактам из жизни арабов». Если эта картина позволит успешно разглядеть предшествующие, но всё еще влиятельные корни монотеизма в тотемизме или почитании животных, тогда можно будет сказать, что ученый добился успеха. И это, отмечает Смит, несмотря на то, что «наши мухаммеданские источники скрывают, так сильно как могут, все сведения о древнем язычестве»[847].

Труды Смита по семитам охватывают такие области, как теология, литература и история, и все они были написаны с учетом того, что уже было сделано ориенталистами (см., например, яростные нападки Смита в 1887 году на книгу Ренана «История народа Израиля»), и, что еще важнее, написаны для того, чтобы облегчить понимание современных семитов. Для Смита, как мне кажется, это было ключевое звено в интеллектуальной цепи, связывающей Белого Человека – эксперта и современный Восток. Ничто из воплощенной мудрости, представленной в ориентальной экспертизе Лоуренса, Хогарта, Белл и других, не было бы возможно без Смита. Но даже изучающий древность Смит не стяжал бы и половины своего авторитета, не имей он прямого и непосредственного опыта взаимодействия с «арабскими фактами». Именно это сочетание умения «схватывать» примитивные категории и способности видеть общие истины, стоящие за эмпирическими превратностями поведения современных людей Востока, и придавало вес его текстам. Более того, именно это особенное сочетание предвосхищало тот стиль экспертного опыта, на котором выстроили свои репутации Лоуренс, Белл и Филби.

Как Бёртон и Чарльз Даути до него, Смит в 1880–1881 годах совершил путешествие по Хиджазу. Аравия для ориенталиста – особое место, и не только потому, что мусульмане почитали ислам аравийским genius loci[848], но и потому, что Хиджаз выглядит столь же бесплодным и отсталым исторически, как и географически. Аравийская пустыня считалась местом, о прошлом которого можно говорить в точно такой же форме (и с тем же содержанием), что и о настоящем. В Хиджазе можно рассуждать о мусульманах, современном исламе и первоначальном исламе, не трудясь делать различия. Этому лишенному исторических оснований лексическому словарю Смит смог придать дополнительный вес за счет авторитета собственных исследований семитов. В его высказывании мы слышим позицию ученого, распоряжающегося всем предшествующим исламу, арабам и Аравии в целом. А потому:

Для мухаммеданизма характерно, что все национальные чувства подразумевают религиозный аспект, поскольку в мусульманской стране вся политика и все социальные формы облачены в религиозные одежды. Однако было бы ошибочным полагать, что подлинное религиозное чувство лежит в основе того, что обосновывает себя, принимая религиозную форму. Предрассудки араба коренятся в консерватизме, который простирается дальше, чем его вера в ислам. Это, конечно же, большой недостаток религии Пророка, что она так легко приспосабливается к предрассудкам того народа, среди которого впервые была провозглашена. Она приняла под свой покров так много варварских и отживших идей, в которых сам Мухаммед, должно быть, не видел никакой религиозной ценности, однако привнес их в свою систему для того, чтобы облегчить распространение своего реформированного учения. Тем не менее многие из тех предрассудков, которые кажутся нам совершенно отчетливо мухаммеданскими, не имеют никакой основы в Коране[849].

Слово «нам» в последнем предложении из этого поразительного образчика логики явным образом указывает на преимущество Белого Человека. Это позволяет «нам» в первом предложении сказать, что вся политическая и социальная жизнь «облачена» в религиозные одежды (таким образом, ислам может быть охарактеризован как тоталитарное учение), затем сообщить, что религия – это всего лишь используемое мусульманами прикрытие (другими словами, все мусульмане – по сути лицемеры). В третьем предложении содержится утверждение, что ислам, даже наложив отпечаток на верования арабов, не смог по-настоящему изменить их исходный доисламский консерватизм. Но и это еще не всё. Если ислам и успешен как религия, то это только потому, что его слабость позволила постепенно проявиться этим «первоначальным» предрассудкам арабов. В подобной тактике (а теперь мы видим, что это была тактика со стороны ислама) мы должны винить самого Мухаммеда, который, помимо всего прочего, был еще и безжалостным криптоиезуитом[850]. Но всё это более или менее снимается в последнем предложении, когда Смит сообщает «нам», что всё сказанное им об исламе не верно, поскольку все сущностные черты ислама, известные Западу, в итоге вовсе не «мухаммеданские».

Принципы единства и непротиворечивости, очевидно, никак не связывали ориенталиста. Их превосходит его экспертиза, основанная на неопровержимой коллективной истине, полностью укладывающейся в пределы философского и риторического ориенталистского восприятия. Смит способен без малейшего сомнения рассуждать о «поверхностной, практической и… по устройству своему не-религиозной склонности арабского ума», об исламе как системе «организованного лицемерия», о невозможности «почувствовать какое-либо уважение к обрядам мусульман, в которых формализм и пустое повторение возведены в систему». Его нападки на ислам лишены релятивизма, поскольку совершенно ясно, что превосходство Европы и христианства носит реальный, а не воображаемый характер. По сути, как следует из следующего пассажа, видение Смита бинарно:

Арабский путешественник сильно отличается от нас. Труд передвигаться с места на места для него – сплошное неудобство, он не находит никакого удовольствия в усилии [как находим его «мы»] и во всё горло сетует на голод и усталость [ «мы» так не поступаем]. Восточного человека невозможно убедить, что, когда слезаешь с верблюда, еще может оставаться какое-то другое желание, кроме как немедленно усесться на ковре и отдыхать (isterih), курить и пить. Более того, араба не впечатляет даже пейзаж [а «нас» – да][851].

«Мы» – одно, «они» – другое. Какой араб, какой ислам, когда, как, по каким меркам? – всё это, похоже, тонкости, которые не имеют ничего общего с исследованием Смита и его опытом пребывания в Хиджазе. Главное, что всё то, что возможно узнать о «семитах» и «восточных людях», находит немедленное подтверждение, и не только в архивах, но и непосредственно на месте.

Из этих принудительных рамок, сформулированных белым европейским ученым, в которых современный «цветной» человек зажат среди общих истин о его прототипических лингвистических, антропологических и доктринальных предках и проистекала работа великих ориенталистов XX века в Англии и во Франции. В эти рамки эксперты по Востоку привнесли также свои личные мифы и страсти, которые у таких авторов, как Даути и Лоуренс, уже достаточно подробно изучены. Все они – Уилфрид Скоуэн Блант, Даути, Лоуренс, Белл, Хогарт, Филби, Сайкс, Сторрз – верили, что у них есть собственное видение Востока, что они его сформировали самостоятельно на основе чрезвычайно личного опыта встреч с Востоком, исламом и арабами; при этом каждый из них выражал общее презрение к официальному знанию о Востоке. «Солнце сделало меня арабом, – писал Даути в „Аравийской пустыне“, – но не извратило до ориенталиста». Однако в итоге все они (кроме Бланта) выражали традиционную враждебность и страх Запада перед Востоком. Их взгляды облагородили и придали личностный оттенок академическому стилю современного ориентализма с его набором глобальных обобщений, тенденциозной «наукой», безапелляционными и упрощающими формулировками. И снова Даути на той же странице, где он отпускает колкости в адрес ориентализма, пишет: «Семиты похожи на человека, сидящего по уши в дерьме, но при этом брови его касаются небес»[852]. На основе подобных обобщений они действовали, обещали и давали советы об общественной политике. Но при этом, по удивительной иронии, в своих родных культурах они приобрели идентичность Белых Людей Востока, даже если, как в случае с Даути, Лоуренсом, Хогартом и Белл, их профессиональный интерес к Востоку (как у Смита) совершенно не мешал им его презирать. Главной задачей для них было сохранять Восток и ислам под контролем Белого Человека.

Из этого проекта возникает и новая диалектика. От эксперта по Востоку требуется теперь уже не просто «понимание»: теперь требуется умение заставить Восток действовать, его силы нужно привлечь на сторону «наших» ценностей, цивилизации, интересов и целей. Знание о Востоке прямо переводится в деятельность, а ее результаты дают начало новым течениям мысли и действиям на Востоке. А это, в свою очередь, требует от Белого Человека новых притязаний на контроль, на этот раз уже не в качестве автора научной работы о Востоке, но в качестве творца современной истории, творца Востока в его насущной актуальности (которую, коль скоро он стоял у ее истоков, только эксперт и может понять правильно). Ориенталист теперь становится фигурой восточной истории, неотличимой от нее, ее творцом, ее характерным знаком для Запада. Вот эта диалектика вкратце:

Некоторые англичане с Китченером[853] во главе были уверены, что восстание арабов против турок могло бы помочь Англии, воюющей с Германией, одновременно покончить и с ее союзницей Турцией. Их знание природы, власти и страны арабоговорящих народов заставляло их думать, что исход этого восстания будет благоприятным, насколько можно было судить по его характеру и образу действия. И они позволили ему начаться, заручившись официальными гарантиями помощи со стороны британского правительства. Тем не менее восстание шарифа[854] Мекки оказалось для многих полной неожиданностью и застало союзников врасплох. Оно вызвало смешанные чувства и привело к появлению сильных друзей и врагов, чья противоречивая подозрительность привела к неудаче в делах[855].

Это краткое изложение Лоуренса первой главы его книги «Семь столпов мудрости». «Знание» «некоторых англичан» создает движение на Востоке, «дела» которого приводит к разнородным последствиям: двусмысленные, наполовину воображаемые, трагикомические результаты этого нового, возрожденного Востока становятся предметом экспертного письма, новой формой ориенталистского дискурса, который представляет видение современного Востока не в виде повествования, а во всей сложности, проблематичности, со всеми обманутыми надеждами, Белым ориенталистом – автором как пророческое, четкое определение.

Предпочтение видения повествованию – что верно даже в отношении такой описательной истории, как «Семь столпов», – мы уже встречали ранее в «Нравах и обычаях» Лэйна. Конфликт между целостным образом Востока (описание, монументальная летопись) и повествованием о событиях на Востоке – это многоуровневый конфликт, включающий несколько различных вопросов. Поскольку этот конфликт довольно часто встречается в ориенталистском дискурсе, стоит кратко его проанализировать. Ориенталист исследует Восток как бы сверху, намереваясь заполучить всё, что открывает ему панорама, – культуру, религию, сознание, историю, общество. Для этого он должен рассматривать каждую деталь сквозь призму ряда упрощающих, редукционистских категорий (семиты, мусульманский ум, Восток и так далее). Поскольку подобные категории носят преимущественно схематический характер и нацелены на результат и, кроме того, поскольку предполагается, что ни один восточный человек не в состоянии познать самого себя так, как это может сделать ориенталист, всякое видение Востока в конце концов вынуждено ради собственной силы и непротиворечивости опираться на того человека, институцию или дискурс, чьим производным оно является. Любое всестороннее видение в основе своей консервативно, и, как мы уже отмечали в истории идей по поводу Ближнего Востока на Западе, эти идеи подкрепляют себя сами, невзирая на любые опровергающие свидетельства. (На самом деле можно утверждать, что они сами создают подкрепляющие их достоверность свидетельства.)

Ориенталист – прежде всего агент всестороннего видения. Лэйн – типичный пример уверенности человека в том, что он полностью подчинил собственные идеи и виденья требованиям некоего «научного» взгляда на феномен, всем известного под именем Востока или восточного народа. А потому видения статично, точно так же, как статичны и научные категории, используемые ориентализмом конца XIX столетия: за «семитами» или «восточным умом» не стоит ничего, это конечные категории, сводящие всё многообразие поведения восточного человека к одному обобщенному представлению. Как дисциплина и как профессия, как особый язык или дискурс, ориентализм стоит на неизменности всего Востока в целом, поскольку без «Востока» было бы невозможно последовательное, понятное и четко сформулированное знание, называемое «ориентализм». Итак, Восток принадлежит ориентализму точно так же, как считается, что существуют определенные сведения, принадлежащие Востоку (или о Востоке).

Вопреки тому, что я называю статичной системой «синхронного эссенциализма»[856], Восток можно в целом обозреть паноптически, хотя в самом этом феномене существует постоянное давление. Источником такого давления является повествование (narrative), в которое, поскольку любая деталь восточной жизни может быть показана в движении или в развитии, вводится диахрония. То, что казалось стабильным, а Восток – это синоним стабильности и никогда не изменяющейся вечности, – теперь оказывается нестабильным. Нестабильность означает, что история – с ее деструктивными подробностями, бесконечными изменениями, тенденциями к росту, упадку или драматическим поворотам – на Востоке и в отношении Востока также возможна. История и повествование, которым она представлена, утверждают, что видения недостаточно, что «Восток» как безусловная онтологическая категория не соответствует потенциальной способности реальности к изменениям.

Более того, повествование – это специфическая форма, которую принимает письменная история в противоположность неизменности видения. Лэйн понимал опасности повествования, когда отказался придать линейную форму и самому себе, и своим трудам, избрав вместо этого монументальную форму энциклопедического, или лексикографического, видения. Повествование утверждает способность человека родиться, прожить жизнь и умереть, способность институтов и реалий к изменениям и вероятность того, что модерн и современность в конце концов возьмут верх над «классическими» цивилизациями. Кроме того, оно утверждает, что доминирование видения над реальностью – это не более чем проявление воли-к-власти, воли-к-истине и к истолкованию, а не объективное условие истории. Короче говоря, повествование представляет противоположную точку зрения, перспективу, сознание в едином пространстве видения, оно подрывает безмятежные аполлонийские выдумки, утверждаемые видением.

Когда в результате Первой мировой войны Востоку пришлось войти в пространство истории, эту работу проделал именно ориенталист-как-агент. Ханна Арендт[857] блестяще отметила, что партнер бюрократии – имперский агент[858], что значит: если коллективное академическое предприятие под названием «ориентализм» было бюрократическим институтом, основанным на определенном консервативном видении Востока, то носителями подобного видения были имперские агенты вроде Т. Э. Лоуренса. В его работе можно видеть первое проявление конфликта между повествовательной историей и видением, по мере того как, согласно его собственным словам, «новый империализм» активно пытался «возложить ответственность на местные народы [Востока]»[859]. Теперь соперничество между ведущими европейскими державами заставляло их подталкивать Восток к активной жизни, пытаться поставить Восток себе на службу, превратить извечную «восточную» пассивность в энергию современной жизни. Однако при этом важно было не позволять Востоку идти собственным путем, отбиваться от рук, поскольку, согласно каноническому взгляду, у восточных народов отсутствовала традиция свободы.

Драматизм работы Лоуренса в том и состоит, что он олицетворяет борьбу, во-первых, за то, чтобы привести Восток (безжизненный, вневременной, бессильный) в движение, во-вторых, за то, чтобы придать этому движению исходно западную форму и, в-третьих, чтобы вместить новый и возрожденный Восток в свое персональное видение, в ретроспективном модусе которого есть место чувству поражения и предательства.

Я намеревался создать новую нацию, восстановить утраченное влияние, дать двадцати миллионам семитов фундамент, на котором они могли бы построить заветный дворец национальной мысли… Для меня все подчиненные провинции империи не стоят жизни и одного английского парня. Если я восстановил на Востоке некоторое самоуважение, цели, идеалы, если я сделал обычное превосходство белых над красными более требовательным, то в определенной степени я помог этим народам войти в новое содружество, где господствующие народы забудут свои зверские свершения, а белые, красные, желтые, коричневые и черные, не задумываясь, встанут бок о бок на службу миру[860].

Однако ничто из этого, ни в виде намерения, ни в виде предпринятого усилия или неудавшегося проекта, не было бы возможно даже в первом приближении без изначальной перспективы Белого ориенталиста:

Еврей в «Метрополе» в Брайтоне, скупец, почитатель Адониса, распутник в бурлящем котле Дамаска, – все они в равной степени выступают знаком способности семитов к наслаждению, выражением того же самого нерва, который дает нам на одном полюсе самоотрицание ессеев[861], ранних христиан или первых халифов, ищущих путь к небесам для нищих духом. Семит колеблется между наслаждением и самоотрицанием.

В этих утверждениях Лоуренс опирается на респектабельную традицию, озаряющую, подобно лучу маяка, весь XIX век. В качестве источника света, конечно, выступает «Восток», и у него хватает сил, чтобы в своих пределах осветить на местности и всё грубое, и всё утонченное. Еврей, почитатель Адониса, дамасский распутник, – это не столько знаки человечества, сколько, скажем так, семиотическое поле под названием «семитское», выстроенное в соответствии с семитской ветвью ориентализма. Внутри этого поля было возможно следующее:

…арабов можно было держать на привязи идеи, поскольку беззаветная преданность ума делала их послушными слугами. Никто из них не нарушит уз до тех пор, пока не придет успех, а с ним ответственность, долг и обязательства. Затем идея уходит, и работа окончена – в руинах. Без веры их можно было бы вести на все четыре стороны земли (но не на небеса), просто указав им на сокровища и радости земные. Но если по пути им встретится… пророк идеи, которому негде преклонить голову и который добывает пропитание благодаря милостыне или птицам, они позабудут все богатства ради его вдохновенных речей… Они переменчивы, как вода, и, как вода, они в конце концов всё превозмогут. Со времен зарождения жизни набегающими одна за другой волнами бьются они о берега плоти. Все волны разбились… Одну такую волну (и не последнюю) поднял и я и скользил на ней впереди дуновения идеи, пока она не достигла гребня, не обрушилась и не пала на Дамаск. Откат этой волны, отброшенный сопротивлением облеченных властью, послужит материей для следующей волны, когда в свое время море вздыбится вновь.

«Могли бы» и «если бы» – это способ Лоуренса ввести самого себя, так сказать, в это поле. Так готовится почва для последнего предложения, где Лоуренс называет самого себя возглавляющим арабов. Как и Курц у Конрада[862], Лоуренс оторвался от своей почвы настолько, что отождествил себя с новой реальностью, дабы, как он скажет позднее, он мог нести ответственность за то, что «подталкивал вперед… новую Азию, чье время неумолимо надвигается на нас»[863].

Восстание арабов обретает смысл, только если этот смысл привносит Лоуренс. Смысл, которым он наделял Азию, – это триумф, «ощущение усиления… того, что мы чувствовали, и в том, как мы восприняли чужие боль и опыт, личность другого». Теперь ориенталист выступает уже как представитель Востока, в отличие от прежней позиции включенного наблюдателя, каким был Лэйн, для которого Восток всегда следовало осторожно держать на расстоянии. Однако внутри Лоуренса разворачивается неразрешимый конфликт Белого Человека и Человека Восточного, и, пусть он нигде и не говорит об этом открыто, этот конфликт в действительности замещает в его сознании исторический конфликт между Востоком и Западом (East and West). Сознавая свою власть над Востоком, сознавая также собственную двойственность и не осознавая, что на Востоке есть нечто, подсказывающее ему, что история – это история, и что даже без него арабы в конце концов ввязались бы в драку с турками, Лоуренс сводит весь рассказ о восстании (его недолгом успехе и горьком поражении) к своему собственному видению его как неразрешенной, «бесконечной гражданской войне».

И всё же мы привнесли эту замену в действительности ради самих себя, или, по крайней мере, ради нашей выгоды: и можем вырваться из этого знания, только если поверим в смысл и цель…

Похоже, что для нас, идущих первыми по этой извилистой дорожке лидерства, нет прямого пути, круг в круге неведомых, стыдливых мотивов, перечеркивающих или удваивающих то, что происходило прежде[864].

К этому внутреннему ощущению поражения Лоуренсу позднее пришлось добавить теорию о «стариках», укравших у него победу. В любом событии для Лоуренса было главным то, что, как белый эксперт и как наследник давней традиции академического и обыденного знания о Востоке, он способен подчинить стиль своей жизни их стилю, а потому может принять на себя роль восточного пророка, придающего форму движению к «новой Азии». И когда по каким-то причинам это движение терпит неудачу (преуспели другие, его цели были преданы, а мечты о независимости – обесценены), значение имеет только то разочарование, которое переживает он, Лоуренс. Лоуренс отнюдь не просто человек, затерявшийся в круговороте событий: он безоговорочно отождествляет себя с борьбой за рождение новой Азии.

Если Эсхил представил нам Азию, скорбящую о потерях, а Нерваль выразил разочарование Востоком, оказавшимся далеко не таким очаровательным, как ему бы хотелось, Лоуренс становится и тем и другим – и континентом скорби, и субъективным сознанием, испытывающим почти вселенское разочарование. В конце концов Лоуренс и его видение – причем не только благодаря Лоуэллу Томасу[865] и Роберту Грейвсу[866] – становятся самим символом восточной проблемы: Лоуренс принял на себя ответственность за Восток, перераспределив свой познавательный опыт между читателем и историей. То, что Лоуренс представляет читателю, – это непосредственная власть эксперта, власть быть, пусть и недолго, самим Востоком. Все события, которые якобы относятся к историческому арабскому мятежу, в итоге сводятся к впечатлениям самого Лоуренса.

В этом случае стиль не только способность символизировать такие предельно широкие обобщения, как «Азия», «Восток» или «арабы», но также форма замещения и включения, когда голос рассказчика становится историей как таковой и – для белого западного человека как читателя и как писателя – тем единственным Востоком, который он способен понять. Так же, как Ренан, описавший возможности, открытые семитам в культуре, мышлении и языке, Лоуренс размечает (и, конечно же, присваивает) пространство и время современной Азии. Эффект этого стиля в том, что он соблазнительно сближает Азию и Запад, но ненадолго. В конце концов мы остаемся с ощущением, что печальное расстояние, всё еще разделяющее «нас» и Восток, обречено нести свою чужеродность как знак вечной отчужденности от Запада. Это разочаровывающее заключение подкрепляется (одновременно) и заключительным пассажем «Поездки в Индию» Э. М. Форстера[867], где Азиз и Филдинг делают попытку примирения, но терпят при этом неудачу:

«Почему же мы не можем теперь стать друзьями? – спросил другой, в волнении сжимая его руку. – Это то, чего хочу я, и то, чего хочешь ты». Но этого не хотели лошади – они разошлись в разные стороны; этого не хотела земля, посылавшая им на встречу камни, между которыми всадникам приходилось проезжать друг за другом; храмы, тюрьма, дворец, птицы, падаль, гостиница, попадавшиеся навстречу, когда они выезжали из расщелины и видели под собой Мау[868] – они этого не хотели, они вторили сотней голосов: «Нет, не сейчас», и небо говорило: «Нет, не там»[869].

Этот стиль, это краткое определение – то, с чем Восток сталкивался неизменно.

Несмотря на весь пессимизм, в его фразах есть и позитивное политическое послание. Пропасть между Востоком и Западом (East and West) можно преодолеть, как это понимали Кромер и Бальфур, при помощи превосходящего знания и власти Запада. Видение Лоуренса было дополнено во Франции книгой Мориса Барре[870] «Обследование Леванта», представляющей собой описание путешествия автора по Ближнему Востоку в 1914 году. Подобно многим другим работам, «Обследование» – это подведение итогов, его автор не только ищет истоки западной культуры на Востоке, но также повторяет путь Нерваля, Флобера и Ламартина в их путешествиях по Востоку. Для Барре, однако, в этом путешествии существует еще одно, политическое измерение: он ищет доказательства и неоспоримые подтверждения созидательной роли Франции на Востоке (East). Разница между экспертизой французов и британцев всё еще существует: если первые имеют дело с реальным соединением народов и территории, то последние – с областью духовной возможности. Для Барре Франция лучше всего представлена французскими школами. «Восхитительно видеть маленьких восточных девчушек, знающих и так прелестно воспроизводящих фантазию и мелодию [своим разговорным французским] Иль-де-Франс», – говорит он о школе в Александрии. Если у Франции там нет колоний, это вовсе не означает, что там у нее нет совсем ничего:

Там, на Востоке, есть чувство Франции, столь религиозное и столь сильное, что оно способно поглотить и примирить все наши самые разнонаправленные устремления. На Востоке мы представляем духовность, правосудие и идеалы. Англия там сильна, Германия всемогуща, но душой Востока владеем мы.

Громогласно оспаривая мнение Жореса[871], этот заслуженный европейский доктор предлагает вакцинировать Азию от собственных болезней, превратить восточных людей в людей Запада, установить целительный контакт между ними и Францией. Но даже в этих проектах видение Барре сохраняет то самое различие между Востоком и Западом (East and West), которое он сам намерен смягчать.

Как можем мы создать для себя интеллектуальную элиту, с которой мы сможем работать, из восточных людей, не утративших своей идентичности и продолжающих развиваться в соответствии с собственной нормой, сохранивших связь с семейными традициями, которые бы стали связующим звеном между нами и массой местного населения? Как нам установить отношения, имея при этом в виду подготовку почвы для заключения соглашений и договоров, что стало бы желательной формой нашего политического будущего? Всё в итоге сводится к тому, чтобы добиться от этих чуждых нам людей желания поддерживать контакт с нашим разумом, даже если это стремление в действительности будет исходить из их собственного понимания своей национальной судьбы[872].

Курсив в последнем предложении принадлежит самому Барре. Поскольку в отличие от Лоуренса и Хогарта (чья книга «Странствующий ученый» представляет собой очень информативное и совершенно лишенное романтики описание двух поездок по Леванту в 1896 и 1910 годах[873]) у него речь идет о мире далеких возможностей, он оказывается в большей степени подготовленным, чтобы представить себе Восток (Orient), идущий собственным путем. Однако проповедуемая им связь (или цепь) между Востоком и Западом (East and West) предназначена для того, чтобы позволять оказывать постоянное интеллектуальное давление, направленное с Запада на Восток (from West to East). Барре видит эту картину не как волны, сражения, духовные приключения, но как необходимость культивирования культурного империализма, столь же неискоренимого, сколь и неуловимого. Британское видение, представленное Лоуренсом, относится к основному течению, в котором Восток, народы, политические организации, движения направляются и контролируются благодаря профессиональной опеке Белого Человека. Восток – это «наш» Восток, «наш» народ и «наша» власть. Англичане в меньшей степени склонны разделять массы и элиты, нежели французы, чьи восприятия и политика всегда основывались на меньшинствах и на внутреннем давлении духовного единства Франции и ее колониальных детей. Британские агенты-ориенталисты – Лоуренс, Белл, Филби, Сторрз, Хогарт – и в ходе, и после Первой мировой войны приняли на себя обе роли: и роль эксперта-авантюриста-эксцентрика (начало которой положено в XIX веке Лэйном, Бёртоном и Эстер Стенхоуп), и роль колониальной власти, занимающей центральную позицию рядом с местным правителем, два самых известных примера здесь – отношения Лоуренса с хашимитами и Филби с династией саудитов. Британская экспертиза формировалась вокруг консенсуса, ортодоксии и суверенного правления; французская ориентальная экспертиза в межвоенный период утверждалась через всё неортодоксальное, через духовные связи и эксцентриков. Вовсе не случайно, что из двух крупнейших научных карьер в этот период – карьеры англичанина и карьеры француза (я имею в виду Г. А. Р. Гибба и Луи Массиньона) – одна строилась вокруг роли сунны в исламе (т. е. на ортодоксии), а другая фокусировалась вокруг псевдохристоподобной и теософской фигуры суфия Мансура ал-Халладжа. Мы вернемся к этим двум крупнейшим ориенталистам чуть позже.

В этом разделе я уделил столько внимания имперским агентам и творцам политики вместо ученых лишь для того, чтобы подчеркнуть главный произошедший в ориентализме, в знании о Востоке, в связях с ним сдвиг – сдвиг от академического к инструментальному подходу. Этот сдвиг сопровождало также и изменение подхода отдельных ориенталистов. Они уже не считали себя (как это было с Лэйном, Саси, Ренаном, Коссеном, Мюллером и др.) членами гильдии с ее собственными традициями и ритуалами. Теперь ориенталист стал представителем своей западной культуры, человеком, чья работа вмещает в себе масштабную двойственность, символическим проявлением которой (независимо от ее конкретной формы) эта работа и выступает: западное сознание, знание, наука, овладевающая самыми отдаленными границами Востока и им самим в мельчайших подробностях. Официально ориенталист считает, что способствует союзу между Востоком и Западом (Orient and Occident), но по большей части он вновь подтверждает технологическое, политическое и культурное превосходство Запада над Востоком. В таком союзе история представлена в очень разбавленном виде, если вообще представлена. Рассматриваемая как текущее развитие, как нить повествования или как динамичная сила, систематически и материально раскручивающаяся во времени и пространстве, человеческая история, восточная или западная, подчинена эссенциалистской, идеалистической концепции Востока и Запада (Occident and Orient). Поскольку ориенталист ощущает себя стоящим на границе, разделяющей Восток и Запад (East-West divide), он не только использует широкие обобщения, но и стремится превратить каждую сторону восточной или западной (Oriental or Occidental) жизни в непосредственный знак соответствующей географической части.

В текстах ориенталиста взаимозаменяемость его экспертного мнения и его свидетельства как представителя Запада выражается прежде всего визуально. Вот типичный пассаж (цитируемый Гиббом) из классической работы Дункана Макдональда «Религиозные взгляды и жизнь в исламе» (1909):

Арабы показали себя не слишком склонными принимать всё на веру, но упрямыми материалистами, вопрошающими, сомневающимися, насмехающимися над собственными предрассудками и обычаями, увлеченно проверяющими сверхъестественное, и всё это – в любопытной легкомысленной, почти детской манере[874].

Здесь ключевой глагол – «показали», который дает нам понять, что арабы именно так проявили себя (вольно или невольно) под испытующим взором эксперта. Количество приписываемых им свойств за счет множественного наложения придает «арабам» определенную экзистенциальную весомость. Таким образом «арабов» вынуждают присоединиться к довольно широкой категории, общей для всей современной антропологической мысли, – к категории «по-детски примитивных». Также Макдональд подразумевает, что для подобных описаний существует особая привилегированная позиция, которую занимает западный ориенталист, чья репрезентативная функция состоит в том, чтобы показать то, что необходимо увидеть. В итоге всю историю ориентализма можно рассматривать как своего рода вершину или чутко реагирующий фронтир, принадлежащий одновременно и Востоку, и Западу (Orient and Occident). Сложная динамика человеческой жизни – то, что я называю историей-повествованием, – становится либо неуместной, либо незначительной в сравнении с панорамным видением, для которого подробности восточной жизни лишь подтверждают «восточность» (Orientalness) предмета исследования и «западность» (Westernness) наблюдателя.

Если это видение и напоминает в чем-то взгляд Данте, то ни в коем случае нельзя упускать из виду то, насколько сильно отличаются этот Восток и Восток Данте. В этом случае доказательства должны быть (и считаются) научными, их происхождение, говоря на манер генеалогии, восходит к европейской интеллектуальной традиции и гуманитарной науке XIX столетия. Более того, Восток – это уже не диковина, не враг и не область экзотики, это политическая реальность выдающегося и значимого момента. Подобно Лоуренсу, Макдональд не способен разделить свои роли западного человека и ученого. Таким образом, его видение ислама, как и представление Лоуренса об арабах, смешивает определение объекта и идентичность дающего определение лица. Все восточные арабы должны быть подогнаны под видение восточного типа, сконструированное западным ученым, так же, как и конкретный опыт встреч с Востоком, в котором человек заново постигает суть Востока как следствие своего внутреннего от него отчуждения. У Лоуренса и у Форстера это последнее ощущение порождает уныние и чувство личного провала. У таких ученых, как Макдональд, оно только способствует усилению самого ориенталистского дискурса.

Оно же распространяет этот дискурс дальше, на мир культуры, политики и на действительность. В межвоенный период, как мы можем с легкостью судить по романам Мальро[875], отношения Востока и Запада (East and West) обрели постоянство – всеобщее и тревожное. Повсюду были видны признаки движения Востока к политической независимости: в расчлененной Османской империи его подогревали союзники, что, как это хорошо видно на примере арабского восстания и его последствий, быстро стало проблемой. Теперь Восток стал вызовом, причем не только Западу в целом, но самому духу, знанию и империи Запада. После целого столетия постоянного вмешательства (и изучения) Востока (Orient) роль Запада на Востоке (East), реагирующем на кризисы современности, представлялась значительно более деликатной. Существовала проблема открытой оккупации, проблема управляемых территорий, проблема европейской конкуренции на Востоке (Orient), проблема взаимодействия с местными элитами, местными народными движениями и местными требованиями самоуправления и независимости, проблема цивилизационных контактов между Востоком и Западом (Orient and Occident). Подобные вопросы требовали пересмотра западного знания о Востоке. В 1925 году всерьез размышлял об остроте проблемы Восток – Запад (East-West) не кто иной, как сам Сильвен Леви [(1863–1935)], президент французского Азиатского общества в 1928–1935 годах, профессор-санскритолог в Коллеж де Франс:

Наш долг в том, чтобы понять восточную цивилизацию. Решение гуманистической проблемы, которая на интеллектуальном уровне состоит в том, чтобы приложить эмоциональные и интеллектуальные усилия для понимания иностранных цивилизаций как в их прошлых, так и в их будущих формах, особенным образом возложено на нас, французов [хотя аналогичные чувства мог бы выразить англичанин: проблема была общеевропейская], практическим образом в отношении наших обширных азиатских колоний…

Эти люди – наследники долгой традиции истории, искусства и религии, смысл которой они еще не полностью утратили и которую они, по всей видимости, стремятся продлить. Мы взяли на себя ответственность вмешаться в их развитие, иногда без спросу, иногда же в ответ на их просьбу… Мы претендуем, справедливо это или нет, на то, что представляем более высокую цивилизацию, и по праву, данному нам этим превосходством, постоянно твердим с уверенностью, которая кажется местному населению недопустимой, что можем ставить под сомнение все их местные традиции…

В целом, куда бы ни проник европеец, местный взирал на себя с каким-то общим отчаянием, которое было действительно острым, поскольку он чувствовал, что его благополучие в моральной сфере еще в большей степени, чем в материальной, вместо того чтобы возрастать, уменьшалось. Всё это сделало основу его социальной жизни хрупкой и рушащейся под ним, а золотые колонны, опираясь на которые, он думал восстановить свою жизнь, теперь кажутся мишурой.

Разочарование перешло в затаенную вражду по всему Востоку, от края и до края, и вражда эта ныне уже близка к тому, чтобы вылиться в ненависть, а ненависть только того и ждет, чтобы стать действием.

Если по причине лености или непонимания Европа не сделает никаких усилий, которые лишь в ее собственных интересах, то азиатская трагедия подойдет к своей критической точке.

Именно здесь наука – форма жизни и инструмент политики – везде, где на карту поставлены наши интересы, – оказывается в долгу перед собой, в долгу проникнуть в местную цивилизацию и жизнь, чтобы открыть их фундаментальные ценности и устойчивые характеристики, а не душить местную жизнь бессвязными угрозами европейского цивилизационного импорта. Мы должны предложить этим цивилизациям самих себя, как мы предлагаем наши товары на местном рынке [курсив как в оригинале][876].

Леви без труда соединяет ориентализм с политикой, поскольку давнюю (точнее, продолжающуюся) западную интервенцию на Восток отрицать невозможно – как из-за ее последствий для знания, так и в силу воздействия на злополучных местных жителей. И то и другое вносит свою лепту в ужас грядущего. Несмотря на декларируемый гуманизм и трогательную заботу о ближних, Леви представляет нынешний момент в неприятно ограниченных понятиях. Считается, что восточный человек чувствует, что его миру угрожает превосходящая цивилизация, при этом его мотивом является вовсе не позитивное стремление к свободе, политической независимости или культурному развитию на собственных основаниях, а вражда или завистливая злоба. Панацея от этого возможного ужасного поворота событий – предложить Восток западному потребителю, вывести его на рынок, сделать его одним из многочисленных товаров, конкурирующих за внимание. Одним ударом можно разрядить напряжение на Востоке (позволив ему считать себя «равным» на западном рынке идей) и унять беспокойство Запада по поводу надвигающейся восточной волны. И наконец, главный тезис Леви (и его наиболее красноречивое признание): с Востоком надо что-то делать, иначе «азиатская трагедия подойдет к критической точке».

Азия страдает, но ее страдания несут в себе угрозы Европе: между Востоком и Западом (East and West) пролегает извечная, всегда напряженная граница, практически не изменившаяся с классических времен. Тому, что говорит Леви, один из наиболее почтенных современных ориенталистов, вторят, не столь тонко, культурные гуманисты. В 1925 году французское периодическое издание «Ежемесячные тетради»[877] провело исследование среди известных интеллектуалов, и среди них были ориенталисты – Леви, Эмиль Сенар[878] и литераторы – Андре Жид, Поль Валери[879] и Эдмон Жалу[880]. Вопросы об отношениях между Востоком и Западом (Orient and Occident) были составлены в острой, если не сказать провокационной манере, что само по себе кое-что говорит об атмосфере в культуре того времени. Мы сразу замечаем, что идеи, которые прежде провозглашала ориенталистская наука, стали теперь общепринятыми. Один из вопросов касался взаимной непроницаемости Востока и Запада (идея Метерлинка). Следующий – действительно ли влияние Востока представляет собой «серьезную опасность»[881] (выражение Анри Массиса[882]) для французской мысли. Третий вопрос касается тех ценностей западной культуры, которым можно приписать превосходство над Востоком. Мне кажется, здесь стоит привести ответы Валери – настолько они откровенны, прямы и архаичны, по крайней мере для начала XX столетия:

С точки зрения культуры я не думаю, что нам следует сейчас особенно опасаться восточного влияния. Оно нам известно. Мы обязаны Востоку истоками нашего искусства и большей частью знаний. Мы также можем приветствовать то новое, что приходит с Востока сейчас, хотя я лично сомневаюсь, что такое возможно. В этом сомнении и есть наша защита и наше европейское оружие. Кроме того, подлинная проблема в таких вопросах – как всё это осмыслить. Это всегда было, совершенно точно, главной особенностью европейского ума – на протяжении столетий. И поэтому роль наша состоит в том, чтобы поддерживать эту способность выбора, универсального понимания, преобразования всего в наше собственное содержание, силы – всего того, что сделало нас такими, какие мы есть. Греки и римляне показали нам, как обходиться с монстрами Азии, как подвергать их анализу и извлекать из них их сущность… Средиземноморский бассейн представляется мне закрытым сосудом, куда всегда стекалась мудрость с просторов Востока и где она становилась насыщеннее [курсив и отточия как в оригинале][883].

Если европейская культура в целом и осмысливала Восток, то Валери, несомненно, сознавал, что одним из инструментов на этом пути был ориентализм. В мире, где уже прозвучали принципы Вильсона о национальном самоопределении, Валери уверенно полагает, что угрозу Востока можно устранить, анализируя ее. «Сила выбора» для Европы состоит прежде всего в том, чтобы признать, что истоки европейской науки лежат на Востоке, а затем вытеснить это представление. Так, в другом контексте Бальфур мог утверждать, что коренные обитатели Палестины, хотя и имеют преимущественное право собственности на землю, не имеют власти сохранить ее в дальнейшем. Простые желания семисот тысяч арабов, говорит он, ни на секунду нельзя сравнить с судьбой подлинно европейского колониального движения[884].

Как выразился Джон Бакен[885] в 1922 году, Азия весьма неприятно напоминает извержение вулкана, которое может внезапно уничтожить «наш» мир:

Земля бурлит беспорядочной силой и неорганизованным разумом. Вы никогда не задумывались над этим в отношении Китая? Миллионы острых умов задыхаются там, занятые пошлыми поделками. У них нет цели, нет направляющей силы, а потому все их усилия тщетны, мир смеется над Китаем[886].

И если Китай может сорганизоваться (а именно так оно и будет), вот тогда будет не до смеха. А потому усилия Европы направлены на то, чтобы поддерживать себя в состоянии, которое Валери назвал «могучей машиной»[887], [888] – поглощая извне всё, что возможно, и перерабатывать всё к своей пользе, интеллектуально и материально, удерживая Восток в избирательно организованном (или дезорганизованном) состоянии. Однако сделать это можно лишь благодаря ясности видения и анализа. До тех пор, пока мы не увидим Восток таким, каков он есть, его сила – военная, материальная, духовная – рано или поздно сокрушит Европу. Обширные колониальные империи, могучие системы последовательного подавления для того и существовали, чтобы в конечном счете ограждать Европу от того, чего она так боялась. Колониальные сюжеты, какими их увидел Джордж Оруэлл в 1939 году в Марракеше, нельзя воспринимать иначе, как своего рода континентальную эманацию – африканскую, азиатскую, восточную:

Когда идешь по такому городу, как этот, – двести тысяч жителей, из которых по крайней мере у двадцати тысяч в буквальном смысле слова ничего нет, кроме лохмотьев на теле, когда видишь, как эти люди живут, и более того, как легко они умирают, трудно поверить, что находишься среди людей. В действительности все колониальные империи основаны именно на этом. У людей смуглые лица, и более того – их много! Неужели они одной с нами плоти? Есть ли у них хотя бы имена? Или же они всего лишь часть аморфной смуглой массы и обладают индивидуальностью не более, чем, скажем, пчелы или коралловые полипы? Они вырастают из земли, маются и голодают какое-то время, а затем вновь уходят в безымянные холмики на кладбище, и никто не заметит, что их уже нет на свете. Да и сами могилы вскоре сровняются с землей[889].

Помимо живописных персонажей, предстающих перед европейским читателем в экзотических рассказах менее значительных авторов (Пьер Лоти, Мармадьюк Пиктхолл и тому подобных), всё, что европейцу известно о не-европейце, в точности повторяет сказанное Оруэллом. Он либо предмет для забавы, либо частица обширной массы, подпадающий в обыденном или даже специализированном дискурсе под неопределенный тип «восточного человека», «африканца», «желтого», «смуглого» или «мусульманина». В эти абстракции ориентализм привнес силу обобщения, способную превращать отдельные элементы цивилизации в идеальные носители ценностей, идей и позиций, которые, в свою очередь, ориенталисты находили на «Востоке» и превращали в общепринятую культурную реальность.

Если задуматься над тем, что Раймон Шваб вынес из своей блестящей биографии Анкетиль-Дюперрона в 1934 году – и тем самым положил начало исследованиям, которые в итоге поместили ориентализм в соответствующий культурный контекст, – следует отметить, что сделанное им пребывало в разительном контрасте с работой его коллег, художников и интеллектуалов, для которых Восток и Запад (Orient and Occident) так и оставались потрепанными абстракциями, какими они были для Валери. И не то чтобы Паунд, Элиот, Йейтс, Артур Уэйли, Феноллоса, Поль Клодель[890] (в своем «Познании Востока»), Виктор Сегален и другие игнорировали «мудрость Востока», как несколькими поколениями ранее назвал ее Макс Мюллер. Скорее, культура смотрела на Восток, и в особенности на ислам, с тем недоверием, которое всегда определяло отношение к нему науки. Подходящий пример современного подхода в его наиболее явной форме можно найти в серии лекций на тему «Запад и Восток» (The Occident and the Orient), прочитанных в 1924 году в Чикагском университете Валентайном Чиролом, известным европейским журналистом, имевшим большой опыт пребывания на Востоке (East)[891]. Его целью было показать образованной американской аудитории, что Восток (Orient) – не так уж далеко, как мы, возможно, считаем. Его позиция проста: Восток и Запад (Orient and Occident) неискоренимо противоположны друг другу, Восток – в особенности «мухаммеданизм» – является одной из «великих мировых сил», ответственных за этот «глубочайший раскол» в мире[892]. Вот некоторые из решительных обобщений Чирола (надеюсь, что верно воспроизвожу названия шести его лекций): «Их древнее поле сражений», «Кончина Османской империи, особый случай Египта», «Эксперимент Великобритании в Египте», «Протектораты и управляемые территории», «Новый фактор большевизма» и «Некоторые общие выводы».

К такому довольно распространенному взгляду на Восток, как взгляд Чирола, можно добавить свидетельство Эли Фора[893], который в своих размышлениях проводит, как и Чирол, уже знакомую нам четкую грань в области истории и культуры между Белым Западом и цветным Востоком (White Occidentalism and coloured Orientalism). Не обращая внимания на парадоксы типа «бесконечной резни восточного безразличия»[894] (поскольку в отличие от «нас» «они» понятия не имеют о мире), Фор пытается доказать, что восточный человек ленив, что на Востоке нет понятия истории, нации или родины, что Восток по сути своей мистичен и так далее. Фор заявляет, что до тех пор, пока Восток не станет рациональным, не разовьет у себя технику и позитивизм, не может быть и речи о восстановлении связей между Востоком и Западом (East and West)[895]. Гораздо более тонкий и научный подход к дилемме «Восток – Запад» (East-West) можно найти в эссе Фернана Бальдансперже[896] «Там, где встречаются интеллектуальные Запад и Восток». Но даже он говорит о врожденном презрении Востока к идее, дисциплине ума и рациональному истолкованию[897].

Несущиеся из глубин европейской культуры идеи, высказанные писателями, которые считают, что говорят от имени этой культуры, являются общими местами («прописными истинами») и не могут быть сочтены лишь образчиками провинциального шовинизма. Они таковыми не являются – а это очевидно каждому, кто знает хоть что-то о других работах Фора и Бальдансперже – и от этого еще более парадоксальны. Их общий фон – это превращение в XX веке строго профессионального научного ориентализма, чьей функцией в культуре XIX века было стремление возродить в Европе утраченную традицию гуманизма, в инструмент политики, и, что еще важнее, в кодекс, при помощи которого Европа могла интерпретировать и саму себя, и Восток. По причинам, рассмотренным выше, ориентализм нес на себе отпечаток общего страха Европы перед исламом, что еще усугублялось политическими вызовами межвоенного периода. Моя позиция в том, что метаморфоза сравнительно безобидной филологической специальности в нечто, способное управлять политическими движениями, править колониями, делать почти апокалиптические заявления о трудной цивилизационной миссии Белого Человека, происходит в рамках якобы либеральной культуры с ее хвалеными универсализмом, плюрализмом и открытостью. Однако в действительности происходит нечто прямо противоположное: превращение доктрины и поставляемого «наукой» знания в «истину». Если такая истина оставляет за собой право судить о Востоке как о чем-то неизменно и непреложно восточном в том смысле, о котором шла речь выше, тогда вся эта широта взглядов не более чем форма угнетения и менталистский предрассудок.

Степень подобной нелиберальности зачастую даже не сознавалась и не осознается до сих пор внутри самой этой культуры – по причинам, ставшим предметом исследования в этой книге. Тем не менее отрадно, что этому не-либерализму был брошен вызов. Вот фрагмент из предисловия А. А. Ричардса[898] к его книге «Мэн-цзы на уме» (1932), где легко можно заменить слово «китайская» на «восточная».

Что касается роста знаний в отношении китайской мысли на Западе, интересно отметить, что даже такой автор, как Этьен Жильсон[899], которого вряд ли можно заподозрить в незнании или беспечности, мог, однако, в предисловии к английскому изданию своей работы «Философия Св. Фомы Аквинского» написать, что томистская философия «приняла и вобрала в себя всю человеческую традицию». Именно так мы все и думаем. Для нас Западный мир – и есть мир [или та его часть, которая имеет значение]. Однако непредвзятый наблюдатель, конечно, заметил бы, что такой провинциализм весьма опасен. И мы на Западе еще не настолько счастливы, чтобы быть уверенными, что не страдаем от его последствий[900].

Заявление Ричардса предшествует тому, что он назвал «множественным определением», или подлинным плюрализмом, свободным от воинственности системы определений. Принимаем мы или нет его выпад в адрес провинциализма Жильсона, мы можем принять его утверждение о том, что либеральный гуманизм, частью которого исторически являлся ориентализм, препятствует процессу расширения значения, которое лежит в основе подлинного понимания. Что именно идет на смену этому расширенному значению ориентализма в XX веке – в технической области – это тема, о которой речь пойдет дальше.

III

Расцвет современного англо-французского ориентализма

Поскольку мы привыкли считать современного эксперта в некоей области Востока или аспекте восточной жизни специалистом-страноведом, мы совершенно утратили ощущение, что вплоть до Второй мировой войны ориенталиста считали прежде всего специалистом широкого профиля, способным к широким обобщениям (с большой долей специальных познаний, конечно), обладающим необходимыми навыками для того, чтобы делать суммативные заявления. Под суммативными заявлениями я имею в виду, что, высказывая относительно простые утверждения, скажем, по поводу арабской грамматики или индийской религии, ориенталист будет понят (и сам будет придерживаться этого мнения) так, как будто он говорит нечто о Востоке в целом, так сказать, суммируя. Таким образом, всякое исследование отдельного фрагмента восточного материала одновременно в сумме подтверждает исконно восточный характер всего этого материала. А поскольку существует общее глубокое убеждение, что Восток в целом органично и прочно связан воедино, ученый-ориенталист получает все герменевтические основания считать те материальные свидетельства, с которыми он имел дело, ведущими к лучшему пониманию таких понятий, как восточный характер, восточный ум, этика и дух.

На протяжении большей части двух первых глав этой книги я приводил такие же аргументы в отношении более ранних периодов истории ориенталистской мысли. Дифференциация в позднейшей истории, о которой пойдет речь здесь, это дифференциация между периодами непосредственно до и непосредственно после Первой мировой войны. В обоих случаях, как и в более раннее время, Восток – это всегда Восток, невзирая на конкретные случаи, на стиль и методы, которые используются для его описания. Разница между этими двумя периодами заключается в причинах, по которым ориенталист занят поиском сущностной «восточности» (orientality) Востока. Удачный пример подобного обоснования в предвоенный период можно найти в следующем абзаце текста Снук-Хюргронье, взятом из его рецензии 1899 года на книгу Эдуарда Захау[901] «Магометанское право»:

…закон, который на практике должен был делать всё более значительные уступки привычкам и обычаям народа, а также произволу его правителей, тем не менее сохраняет большое влияние на интеллектуальную жизнь мусульман. Потому он остается и для нас важным предметом изучения, не только из отвлеченных соображений, связанных с историей права, цивилизации и религии, но также и в практических целях. Чем ближе становятся отношения Европы с исламским Востоком (Muslim East), тем больше исламские страны подпадают под сюзеренитет Европы и тем важнее для нас, европейцев, становится знакомство с интеллектуальной жизнью, религиозным законом и концептуальными основами ислама[902].

Хотя Снук-Хюргронье и допускает, что нечто столь абстрактное, как «исламское право», иногда уступает давлению истории и общества, он всё же скорее заинтересован, чем нет, в удержании этой абстракции в интеллектуальном обороте, потому что в широком смысле «исламское право» подтверждает неравенство между западными и восточными землями (East and West). Для Снук-Хюргронье разграничение между Востоком и Западом (Orient and Occident) представляет собой нечто противоположное академическому или общепринятому клише. Для него оно обозначает сущностные, исторические властные взаимоотношения между ними. Знание Востока подтверждает, расширяет или углубляет ту разницу, при помощи которой европейский сюзеренитет (у этой фразы – почтенное происхождение, уходящее корнями в XIX столетие) утверждается над Азией. Знать Восток в целом – это как знать нечто, что передано тебе для сохранения, если ты – человек Запада.

Почти симметричный пассаж к этой выдержке из Снук-Хюргронье можно найти в заключительном параграфе статьи Гибба «Литература» в книге «Наследие ислама», опубликованной в 1931 году. Описав три случайных контакта между Востоком и Западом (East and West) в период до XVIII века, Гибб затем переходит к веку XIX:

После этих трех случайных контактов немецкие романтики вновь обратились к Востоку и впервые сделали своей намеренной целью открыть дорогу подлинному наследию восточной поэзии в поэзию Европы. XIX век с его новым чувством силы и превосходства, казалось, решил захлопнуть перед ними ворота. С другой стороны, сегодня видны признаки перемен. Восточную литературу вновь изучают ради нее самой и растет новое понимание Востока. По мере того, как это знание распространяется и Восток вновь занимает полагающееся ему по праву место в жизни человечества, восточная литература может, наконец, выполнить свою историческую функцию и помочь нам освободиться от стесняющих и подавляющих концепций, которые ограничивают всё значительное в литературе, мысли и истории нашей собственной частью земного шара[903].

Выражение Гибба «ради нее самой» диаметрально противоположно доводам, приводимым в заявлении Снук-Хюргронье о европейском сюзеренитете над Востоком. Однако практически непоколебимой остается всеобъемлющая идентичность чего-то под названием «Восток» (East) и чего-то другого под названием «Запад» (West). Подобные сущности полезны друг для друга, и это очевидно, что похвальное намерение Гибба – показать: влияние восточной литературы на Запад не обязательно должно быть (по своим результатам) тем, что Брюнетьер называл «национальным позором». Скорее, Восток (East) можно рассматривать как своего рода гуманистический вызов местной ограниченности западного этноцентризма.

Вопреки его прежним размышлениям о гётевской идее «всемирной литературы», призыв Гибба к взаимному гуманистическому обогащению Востока и Запада (East and West) отражает изменившиеся политические и культурные реалии послевоенной эпохи. Сюзеренитет Европы над Востоком никуда не делся: он изменился, эволюционировал – в британском Египте – от более или менее мирного его принятия местным населением ко всё более запутанным политическим проблемам, включавшим в себя требования независимости. Для британцев это были годы постоянных проблем, связанных с Заглулом, партией «Вафд» и тому подобным[904], [905]. Более того, с 1925 года шел процесс мировой экономической рецессии, что также усиливало в текстах Гибба ощущение тревоги. Однако самым убедительным в его словах оказывается культурное послание. Прислушайтесь к Востоку, говорит Гибб читателю, и это поможет западному сознанию побороть собственную узость, нацеленность на угнетение и ограниченность перспективы.

Основания при переходе от Снук-Хюргронье к Гиббу существенно изменились, равно как и приоритеты. Теперь уже обсуждение того, что господство Европы над Востоком – естественный факт, не обходилось без дебатов, точно так же как уже больше не предполагалось, что Восток нуждается в западном просвещении. В межвоенный период особое значение приобретает культурное самоопределение, способствовавшее преодолению провинциальности и ксенофобии. По Гиббу, это Запад нуждается в Востоке как в предмете изучения, поскольку это помогает освободить дух от неплодотворной специализации, облегчает страдания от местнического и националистического эгоизма, усиливает способность восприятия по-настоящему важных вопросов при изучении культуры. Если Восток в этой новой диалектике культурного самосознания представляется скорее партнером, чем оппонентом, это связано с тем, что, во-первых, теперь Восток в гораздо большей степени, чем раньше, являет собой вызов, и, во-вторых, потому что Запад вступает в сравнительно новую фазу культурного кризиса, отчасти вызванного сокращением западного сюзеренитета над остальным миром.

Поэтому в работах лучших ориенталистов межвоенного периода, представленного такими яркими фигурами, как Массиньон и Гибб, можно найти элементы, сближающие их с лучшими гуманистическими научными традициями того времени. Так, суммативный подход, о котором я говорил ранее, можно считать ориенталистским эквивалентом попыток сугубо в рамках западной гуманистики понять культуру как целое, антипозитивистским, интуитивным, сочувственным образом. И ориенталисты, и не ориенталисты начинали с ощущением, что западная культура вступает в важную фазу, главной чертой которой является кризис, вызванный такими угрозами, как невежество, узкотехническое отношение к миру, моральная сухость, непреклонный национализм и так далее. Идея обращения к определенным текстам, например для того, чтобы двигаться от конкретного к общему (для понимания жизни определенного периода и, следовательно, его культуры), является общей для западных гуманистов, вдохновленных работами Вильгельма Дильтея[906], а также для выдающихся ученых-востоковедов, таких как Массиньон и Гибб. Проект оживления филологии – в том виде, как его можно найти у Курция, Восслера, Ауэрбаха, Шпитцера, Гундольфа, Гофмансталя[907] – имеет аналог в том заряде энергии, какой придали строго технической ориенталистской филологии исследования Массиньона в той области, которую он называл «мистическим лексиконом», «словарем исламской преданности» и так далее.

Однако существуют и другие, более интересные совпадения между ориентализмом в этой фазе его истории, современной европейской наукой о человеке (science de l’homme) и современной ей наукой о духе (Geisteswissenschaften). Следует отметить, что, во-первых, не-ориенталистская культурология была вынуждена быстрее реагировать на угрозу гуманистической культуре, исходящую от самодовольного, аморального технического поворота, представленного в том числе подъемом фашизма в Европе. Этот ответ, как и общая тревога межвоенного периода, сохранил актуальность и в послевоенное время (после Второй мировой). Яркое научное и личностное свидетельство такого ответа можно найти в известной работе Эриха Ауэрбаха «Мимезис», в его последних методологических рассуждениях в качестве Филолога[908]. Он сообщает нам, что «Мимезис» написан в Турции, во время его изгнания, и во многом замышлялся как попытка по-настоящему вглядеться в развитие западной культуры, возможно, в тот последний момент, когда она еще сохраняет целостность и цивилизационное единство. А потому он ставит перед собой задачу написать общую работу, основанную на конкретном текстуальном анализе, представляющую принципы западной литературы во всем их многообразии, богатстве и плодородии. Целью работы было обобщение западной культуры, в которой само обобщение по значимости уравнивалось с жестом его осуществления, что, как Ауэрбах считал, стало возможным благодаря тому, что он называл «позднебуржуазным гуманизмом»[909]. Таким образом, частная деталь превращается в высокоопосредованный символ всемирного исторического процесса.

Не меньшее значение для Ауэрбаха – и этот факт непосредственно относится к ориентализму – имеет гуманистическая традиция приобщения к неродной национальной культуре или литературе. Ауэрбах приводит в пример Курциуса[910], немца, чьи выдающиеся достижения свидетельствовали о его сознательном выборе профессионально посвятить себя романской литературе. Недаром Ауэрбах завершает свои размышления важной цитатой из «Дидаскаликона» Гуго Сен-Викторского[911]: «Человек, для которого нет края лучше родного, еще только зеленый новичок; тот, для кого любая почва как родная, уже силен; но совершенен лишь тот, для кого весь мир – чужбина»[912]. Чем больше человек готов отделить себя от родной культуры, тем легче он сможет судить о ней, равно как и обо всём мире, с духовной непредвзятостью и великодушием, необходимыми для истинного видения. И тем человеку легче, сочетая в равной степени близость и отстраненность, оценить самого себя и чужую культуру.

Не менее важной и формирующей методологию культурной силой было использование в социальных науках категории «типа» – и как аналитического приема, и как способа видеть привычные вещи в новом свете. Более подробно историю «типов» можно найти у таких мыслителей начала XX века, как Вебер[913], Дюркгейм[914], Лукач[915], Маннгейм[916] и других представителей социологии знания, работы которых вспоминают достаточно часто[917]. Однако, как мне кажется, мало кто замечал, что исследования Вебера, посвященные протестантизму, иудаизму и буддизму, завели его (возможно, непреднамеренно) на территорию, которую прежде делили и на которую раньше претендовали исключительно ориенталисты. Именно там нашел он поддержку со стороны тех мыслителей XIX столетия, которые были убеждены, что существует своего рода онтологическая разница между восточной и западной (Eastern and Western) экономическими (и религиозными) «ментальностями». Никогда серьезно не занимаясь исламом, Вебер тем не менее существенно повлиял на эту область, в основном потому, что его понятие «типа» было «внешним» подтверждением многих канонических тезисов ориенталистов, чьи экономические идеи никогда не шли дальше утверждения, будто восточный человек в основе своей неспособен к торговле, коммерции и экономической рациональности. В отношении ислама эти клише сохранялись и поддерживались на протяжении столетий, вплоть до появления в 1966 году важного исследования Максима Родинсона[918] «Ислам и капитализм». Понятие «типа» – восточного, исламского, арабского или какого-то еще – сохраняется до сих пор и подпитывается другими абстракциями такого же рода, парадигмами или типами, по мере их появления в современных социальных науках.

В этой книге я много говорил о переживаемом ориенталистами чувстве отчуждения, когда они имеют дело или живут в культуре, столь глубоко отличной от их собственной. Теперь одно из ярких различий между ориентализмом в его исламской версии и всеми прочими гуманистическими дисциплинами, где ауэрбаховские представления о необходимости отчуждения обладают некоторой значимостью, заключается в том, что исламские ориенталисты никогда не рассматривали свою отчужденность от ислама как нечто благотворное или как подход, дающий лучшее понимание собственной культуры. Скорее, отчужденность от ислама лишь усиливала в них чувство превосходства европейской культуры, даже по мере того, как их антипатия распространялась на весь Восток в целом, деградировавшим (и, как правило, крайне опасным) представителем которого считался ислам. Подобные тенденции – и это также было частью моей аргументации – оказались встроенными в саму традицию ориенталистского исследования на протяжении XIX века и со временем стали стандартным компонентом ориенталистского образования, передаваемого от поколения к поколению. Кроме того, существовала большая вероятность того, что европейские ученые продолжали рассматривать Ближний Восток сквозь призму его библейских «истоков», то есть как место, обладающее несомненной религиозной значимостью. С учетом его особых отношений с христианством и иудаизмом ислам навечно оставался для ориенталиста идеей (или типом) настоящей культурной наглости, усугубленной, естественно, страхом того, что исламская цивилизация с самого начала (и до сих пор) продолжает занимать враждебную позицию по отношению к христианскому Западу.

По этим причинам исламский ориентализм в межвоенный период в общем смысле разделял ощущение культурного кризиса, провозглашаемого Ауэрбахом и другими авторами, о которых мы кратко упомянули, при этом не развиваясь в том же направлении, что и другие гуманитарные науки. Поскольку в исламском ориентализме изначально существовал особенно полемичный религиозный подход, он оставался зажатым, так сказать, в определенные методологические рамки. Его культурная отчужденность прежде всего нуждалась в защите от современной истории, от социальных и политических обстоятельств, так же как и от неизбежных ревизий, инициируемых в отношении любого теоретического или исторического «типа» с появлением новых данных. В случае исламской цивилизации те абстракции (или, точнее, сама возможность построения таких абстракций), которые предлагал ориентализм, считались получившими новое подтверждение. Поскольку предполагалось, что ислам работал именно так, как об этом говорили ориенталисты (без отсылок к реальности, но ссылаясь на «классические» принципы), то также считалось верным, что современный ислам – это не что иное, как новая версия ислама древнего, в особенности после того, как было решено, что современность для ислама – это скорее оскорбление, чем вызов. (Кстати сказать, большое количество различных допущений и предпосылок в этом описании также предназначены для того, чтобы подчеркнуть причудливые извивы и повороты, которые приходится постоянно совершать ориентализму ради сохранения своего своеобразного способа видения человеческой реальности.) Наконец, если обобщающие тенденции в филологии (как полагали Ауэрбах или Курциус) должны были вести к расширению осведомленности ученого, ощущению братства всех людей, универсальности некоторых принципов человеческого поведения, то в исламском ориентализме это обобщение, напротив, привело к обострению чувства различия между Востоком и Западом (Orient and Occident), что отразилось на исламе.

То, что я описываю, для исламского ориентализма было и остается характерным вплоть до сегодняшнего дня: регрессивная позиция по сравнению с другими гуманитарными науками (и даже с другими ответвлениями ориентализма), общая методологическая и идеологическая отсталость и сравнительная изолированность от происходящего как в других гуманитарных науках, так и в реальном мире исторических, экономических, социальных и политических обстоятельств[919]. Некоторое представление об этом отставании в исламском (или семитском) ориентализме присутствовало уже в конце XIX века, возможно, потому что для отдельных наблюдателей уже тогда начинало становиться очевидным, что семитский или исламский ориентализм в очень незначительной мере вышел из берегов своего первоначального религиозного русла. Первый конгресс ориенталистов прошел в Париже в 1873 году, и почти с самого начала всем другим ученым было ясно, что семитологи и исламологи, в общем, в большом интеллектуальном отставании. Работая над обзором всех прошедших в период между 1873 и 1897 годами конгрессов, английский исследователь Р. Н. Каст[920] был вынужден отметить в отношении семито-исламского направления следующее:

Такие встречи [как та, что прошла среди специалистов по древним семитам], действительно, способствуют прогрессу востоковедения.

Однако нельзя сказать того же о секции специалистов по современным семитам. Там было много участников, однако обсуждаемые темы представляли лишь незначительный интерес – такие, которые способны занимать умы лишь дилетантов старой школы, но вовсе не те, что составляют обширный класс «показательных проблем» XIX века. Мне приходится обратиться к Плинию, чтобы подобрать слова. На этой секции полностью отсутствовал дух современной филологии и археологии, а читаемые доклады больше напоминали заседание университетских преподавателей прошлого века, которые собрались, чтобы обсудить, как следует читать тот или иной фрагмент из греческой пьесы, или где ставить ударение в гласных, задолго до того, как развитие компаративной филологии смахнуло всю эту схоластическую паутину прочь. Стоило ли вообще обсуждать, мог или нет Магомет держать в руках ручку или писать?[921]

До некоторой степени эта устаревшая полемика, которую описывает Каст, представляла собой версию европейского антисемитизма на ученый лад. Даже само определение «современные семиты», которое распространяют и на мусульман, и на евреев (и который идет от упомянутых работ по древним семитам, начало которым положил Ренан), несет в себе явный расистский оттенок – и несет без каких-либо последствий. Чуть позже в своем обзоре Каст отмечает, что на той же встрече «„арии“ дали богатую пищу для размышлений». Понятно, что «арии» – это абстракция, противоположная «семитам», но по некоторым причинам, о которых я говорил выше, подобные атавистические ярлыки считались особенно уместными в отношении семитов. Насколько серьезными были моральные и гуманитарные последствия этого для всего человеческого сообщества, показала история XX столетия. Однако в истории современного антисемитизма была еще недостаточно подчеркнута та роль, которую сыграл ориентализм в узаконивании подобных атавистических категорий, и, что еще важнее для нашего исследования, тех методов, при помощи которых эта академическая и интеллектуальная легитимация отстаивает свои права в дискуссиях об исламе, арабах и Ближнем Востоке в наше время. В то время как уже невозможно ни в научной, ни в популярной работе писать о таких вещах, как «мышление негра» или «еврейская личность», вполне допустимо заниматься изучением «исламского мышления» или «арабского характера», но об этом чуть позже.

Так, для того, чтобы лучше понять интеллектуальную генеалогию межвоенного исламского ориентализма – которая самым лучшим и интересным образом (никакой иронии) представлена карьерами Массиньона и Гибба, – мы должны разобраться в различиях между суммативным подходом к своему материалу ориенталиста и подходом таких филологов, как Ауэрбах и Курциус, который имел с ним серьезное сходство в культурном отношении. Интеллектуальный кризис в исламском ориентализме был еще одним аспектом духовного кризиса «позднебуржуазного гуманизма»: согласно своей форме и в соответствии с собственным стилем, исламский ориентализм рассматривал проблемы человечества сквозь призму отдельных категорий под названием «восточный» и «западный» (Oriental or Occidental). Считалось, что для восточного человека освобождение, само-выражение и само-развитие – не столь насущные вопросы, как для западного человека. Вместо этого исламский ориенталист выражал свои мысли об исламе таким образом, чтобы подчеркнуть присущее ему, и как предполагалось, всем мусульманам, сопротивление переменам, достижению взаимопонимания между Востоком и Западом (East and West), движению мужчин и женщин от архаических, примитивных классовых институтов к современности. Действительно, ощущение сопротивления переменам было столь неистовым, и столь всеобъемлющи были приписываемые ему силы, что, читая труды ориенталистов, становилось очевидно: апокалипсис, которого нужно опасаться, это вовсе не крушение западной цивилизации, а скорее крушение барьеров, разделяющих Восток и Запад (East and West). Когда Гибб обличал национализм в современных исламских государствах, он делал это потому, что понимал: национализм разъедает внутренние конструкции, делающие ислам «восточным» (Oriental). В итоге секулярный национализм привел бы к тому, что Восток (Orient) стал бы неотличим от Запада. Однако нужно отдать должное исключительной силе сочувственного самоотождествления Гибба с чуждой ему религией, поскольку свое неодобрение он выразил так, будто говорил от лица исламского ортодоксального сообщества. В какой степени подобное ходатайство было возвратом к давней привычке ориенталистов говорить за местное население, а в какой – честной попыткой представить интересы ислама, это вопрос, ответ на который находится где-то между двух представленных альтернатив.

Ни один ученый, ни один мыслитель, конечно же, не может быть абсолютным представителем некоторого идеального типа или школы, к которым, в силу национального происхождения или исторической случайности, принадлежит. Однако в такой сравнительно изолированной и специализированной традиции, как ориентализм, как мне кажется, у каждого ученого есть некое представление (частью осознаваемое, частью нет) о национальной традиции, если и не о национальной идеологии. Это особенно справедливо в отношении ориентализма еще и по причине непосредственной политической вовлеченности европейских наций в дела той или иной восточной страны: сразу же приходит на ум имя Снук-Хюргронье (если не брать англичан или французов, у которых с чувством национальной идентичности всё просто и понятно)[922]. Даже сделав все необходимые оговорки о различиях между индивидом и типом (или между индивидом и традицией), поразительно, до какой степени и Гибб, и Массиньон в действительности были представителями определенного типа. Возможно, было бы лучше сказать, что Гибб и Массиньон оправдали надежды, которые были возложены на них национальными традициями, национальными политиками, внутренней историей их национальных «школ» ориентализма.

Сильвен Леви колко описал различие между двумя этими школами следующим образом:

Политический интерес, связывающий Англию и Индию, заставляет британцев работать на поддержание контакта с конкретными реалиями и на сохранение связи между представлением прошлого и зрелищем настоящего. Взращенная на классических традициях Франция занимается поисками человеческого разума и того, как он проявляет себя в Индии, точно так же, как ей интересен Китай[923].

Было бы слишком просто сказать, что эта полярность приводит к рассудительной, эффективной, конкретной работе с одной стороны, и универсалистской, теоретической, выдающейся – с другой. Однако эта полярность озаряет две долгие и по-настоящему выдающиеся карьеры, которые задавали тон во всем французском и англо-американском исламском ориентализме вплоть до 1960-х годов. Если превалирование в подходе вообще имеет хоть какой-то смысл, то только потому, что каждый из этих ученых сформировался и вполне осознанно работал в определенной традиции, ограничения (или рамки, используя терминологию интеллектуальных или политических кругов) которой можно описать именно так, как это сделал Леви в приведенном выше фрагменте.

Гибб родился в Египте, Массиньон – во Франции. Оба стали глубоко религиозными людьми и исследовали не столько общество как таковое, сколько его религиозную жизнь. Оба были исключительно достойными людьми, главным достижением их обоих было то, что они поставили на службу современному миру политики традиции гуманитарной науки. Тем не менее масштаб их работ – и их своеобразие – совершенно различны с учетом отличий в научном и религиозном образовании. Массиньона, посвятившего свою жизнь изучению аль-Халладжа, «следы которого, – как в 1962 году писал Гибб в некрологе Массиньона, – он никогда не переставал искать в позднейшей исламской литературе и религиозной практике», безграничный размах его исследований мог завести практически куда угодно в поисках свидетельств «человеческого духа – сквозь пространство и время»[924]. Его сочинение «охватывает каждый аспект, область жизни и мысли современного ислама», и влияние Массиньона в ориенталистике было неизменным вызовом его коллегам. Определенно, Гибб поначалу восхищался им, но в итоге свернул с пути, на котором Массиньон развивал

темы, каким-либо образом связанные с духовной жизнью мусульман и католиков, [что позволило ему отыскать] близкие элементы в почитании Фатимы[925] и, следовательно, особое поле интересов при изучении шиитской мысли в многообразии ее проявлений, а также таких сюжетов, как предание о Семи спящих отроках в сообществе потомков Авраама[926]. Его труды, благодаря тем качествам, которые он в них привнес, приобрели непреходящую ценность в исследовании ислама. Однако именно из-за этих свойств они представлены как бы в двух регистрах. Один – это обычный уровень объективной науки, стремящейся объяснить природу явления, мастерски используя общепризнанные инструменты академического исследования. Второй – это уровень, на котором объективные данные и понимание поглощаются и трансформируются личным предчувствием духовных измерений. И не всегда удается провести грань между первым уровнем и вторым – преображением, проистекающим из полноты его богатой личности.

Здесь содержится намек, что католики более склонны к изучению «почитания Фатимы», чем протестанты, но несомненна и настороженность Гибба в отношении ко всякому, кто стирает различие между «объективной» наукой и построениями, основанными на (пусть и сильном) «личном предчувствии духовных измерений». Гибб был совершенно прав, в следующем параграфе некролога признавая «плодотворность» ума Массиньона в таких разноплановых областях, как «символизм мусульманского искусства, структура мусульманской логики, хитросплетения средневековых финансовых вопросов и организация объединений мастеровых». И снова прав, отмечая чуть далее, что первоначальный интерес Массиньона к семитским языкам дал толчок «намеренно туманным исследованиям, которые для посвященных были сопоставимы с мистериями древних герметистов»[927]. Тем не менее завершает Гибб на великодушной ноте замечанием о том, что

для нас урок, который он собственным примером преподнес ориенталистам своего поколения, в том, что даже классический ориентализм уже более невозможен без преданности тем жизненным силам, которые придают смысл и ценность разным особенностям восточных культур[928].

В этом, конечно, состояла великая заслуга Массиньона, и это верно, что в современной французской исламологии (как ее иногда называют) сформировалась традиция идентификации с этими «жизненными силами», влияющими на «восточные культуры». Нужно лишь упомянуть о выдающихся достижениях таких ученых, как Жак Берк, Максим Родинсон, Ив Лакост, Роже Арнальде, – сильно отличающихся друг от друга и по подходам, и по интенциям, – чтобы отметить исключительную плодотворность примера Массиньона, чье интеллектуальное влияние на этих исследователей несомненно.

Однако увлекшись и сосредоточив внимание на многообразных сильных и слабых сторонах Массиньона, Гибб упускает из виду то очевидное, что сделало Массиньона столь отличным от самого Гибба и что в конце концов сделало его символом стремительно развивающегося французского ориентализма. Во-первых, это личная история Массиньона, которая прекрасно иллюстрирует простые истины из характеристики французского ориентализма, данной Леви. Сама идея «человеческого духа»[929] была в большей или меньшей степени чуждой той интеллектуальной и религиозной среде, из которой вышли Гибб и многие другие английские ориенталисты. В случае же Массиньона понятие духа в той же мере реалия эстетическая, в какой религиозная, моральная и историческая, – это то, что он впитал с детства. Его семья поддерживала дружеские отношения с такими людьми, как Гюисманс, и почти во всех работах Массиньона прослеживаются следы образования, полученного в ранние годы в окружавшей его интеллектуальной среде, так же, как и идеи позднего символизма, вплоть до определенного направления католицизма (и суфийского мистицизма), к которым он питал интерес. В работах Массиньона нет никаких строгих рамок, они – пример одного из выдающихся стилей Франции своего времени. Его мысли о человеческом опыте свидетельствуют о прекрасном знакомстве с работами современных ему мыслителей и художников, и эта исключительная широта охвата культурного поля в его работах переводит его в иную категорию, нежели Гибба. Его ранние представления восходят к тому периоду, который получил название эстетического декаданса, но они связаны также с работами Бергсона, Дюркгейма и Мосса[930]. Его первый контакт с ориентализмом состоялся благодаря Ренану, чьи лекции он слушал в молодости; он также учился у Сильвена Леви, дружил с таким людьми, как Поль Клодель, Габриэль Бунур[931], Жак и Раиса Маритен[932] и Шарль де Фуко[933]. Позднее он занимался изучением таких сравнительно новых областей, как урбанистическая социология, структурная лингвистика, психоанализ, современная антропология и новая история[934]. В своем эссе, не говоря уже о монументальном исследовании об аль-Халладже, он с легкостью обращается ко всему корпусу исламской литературы, его фантастическая эрудиция и узнаваемая личность иногда делали его похожим на ученого, созданного фантазией Хорхе Луиса Борхеса[935]. Он весьма остро реагировал на «ориентальные» темы в европейской литературе. Гибба эти вопросы также интересовали, однако в отличие от Гибба внимание Массиньона не привлекали ни европейские писатели, которые «поняли» Восток, ни европейские тексты, представлявшие собой независимое художественное подтверждение того, что впоследствии откроют ученые-ориенталисты (например, Гибб интересовался Скоттом как одним из источников к исследованию, посвященному Саладину). «Восток» Массиньона был полностью созвучен миру Семи спящих отроков и молитвам Авраама (Гибб выделяет именно эти две темы как маркирующие неортодоксальный взгляд Массиньона на ислам): он необычный, немного странный, чутко реагирующий на тот поразительный дар толкования, который Массиньон в него привнес (и который в некотором смысле выстроил как предмет). Если Гибб симпатизировал Саладину Скотта, то симметричным пристрастием Массиньона был Нерваль – самоубийца, «проклятый поэт»[936], психологический курьез. Но также нельзя сказать, что Массиньон был лишь «учеником истории». Напротив, его интересовали и современные исламско-французские отношения, не только культура, но и политика. Вне всякого сомнения, он был человеком страстным, верившим в то, что существует возможность проникнуть в мир ислама, причем не только посредством науки, но и деятельно участвуя в разных его проявлениях, не последнюю роль среди которых играет восточное христианство, соединившееся с исламом: сам Массиньон выступил основателем одного из объединений такого рода – Общины Бадалия[937].

Выдающийся литературный дар Массиньона иногда придает его научной работе вид причудливого, чересчур космополитического и личного размышления. Однако это впечатление обманчиво и в действительности редко соответствует подлинному характеру его текстов. Он сознательно стремился избежать того, что называл «аналитическим и статическим анализом ориентализма»[938], [939], бессмысленного наваливания на некий исламский текст или проблему источников, истоков, доказательств, подтверждений и тому подобного. Повсюду он старался как можно полнее учитывать контекст любого текста или проблемы, вдохнуть в них жизнь, чтобы поразить своего читателя внезапными догадками и идеями, доступными всякому, кто, подобно Массиньону, хотел бы преодолеть границы дисциплин и традиций для того, чтобы пробиться к человеческой сути написанного. Ни один из современных ориенталистов – не исключая и Гибба, стоявшего к нему ближе всех, если сравнивать успешность и влияние, – не был способен с такой легкостью (и точностью) обращаться в своих эссе и к исламским мистикам, и к Юнгу, Гейзенбергу, Малларме и Кьеркегору, и определенно у очень немногих ориенталистов подобный размах сочетался с конкретным политическим опытом, о котором он говорит в своем эссе 1952 года «Запад пред Востоком: приоритет культурного решения»[940]. И тем не менее его интеллектуальный круг был четко определен. В нем была ярко выраженная структура, сохранявшаяся на протяжении всей карьеры Массиньона от начала и до конца, несмотря на беспрецедентную широту и масштаб его эрудиции, содержавшая ряд неизменных в своей основе идей. Обратимся же к их краткому описанию.

В качестве отправной точки Массиньон избрал существование трех авраамических религий, среди которых ислам – это религия Измаила, монотеистическая вера того народа, который был исключен из Божественного Завета, данного Исааку. А потому ислам – это религия сопротивления (Богу Отцу и Его воплощению – Христу), всё еще полная тоски, начавшейся плачем Агари[941]. В итоге арабский язык – это язык слез, а понятие «джихад»[942] в исламе (Массиньон прямо утверждает, что это эпическая форма ислама, которую Ренан так и не сумел ни увидеть, ни понять) имеет важное интеллектуальное измерение. Миссия «джихада» состоит в войне против христианства и иудаизма как внешних врагов и против ереси как врага внутреннего. Однако внутри ислама, как Массиньон был уверен, ему удалось различить и противоток, воплощенный в мистицизме, пути к божественной благодати, изучение которого стало его главной интеллектуальной миссией. Важнейшая черта мистицизма – его субъективный характер, нерациональное и даже невыразимое стремление к уникальному, личному, мгновенному опыту приобщения к Богу. А потому все незаурядные исследования Массиньона по мистицизму были попыткой описать выход души за пределы ограничивающего единодушия ортодоксального исламского сообщества, или сунны. Иранский мистик отважнее арабского отчасти потому, что он – ариец (старые ярлыки XIX века «ариец» и «семит» неотвратно влекли Массиньона так же, как и правомерность шлегелевской бинарной оппозиции между двумя языковыми семьями[943]) и отчасти потому, что они искали Совершенства. Арабские же мистики, по мнению Массиньона, склонялись к тому, что Ваарденбург называет «свидетельствующим монизмом». Показательным примером для Массиньона был аль-Халладж, который искал освобождения вне ортодоксального сообщества тем, что просил – и в конце концов получил – то самое распятие, отвергаемое исламом как идея. Мухаммед, согласно Массиньону, осознанно отказался от предложенной ему возможности преодолеть пропасть, отделяющую его от Бога. Таким образом, заслуга аль-Халладжа состояла в том, что он достиг мистического единения с Богом вопреки самой сути ислама.

Прочее ортодоксальное сообщество живет в условиях того, что Массиньон называет soif ontologique – онтологической жажды. Бог является человеку в виде своего рода отсутствия, в виде отказа явить Себя, однако осознание правоверным мусульманином своей покорности воле Бога (исламу) порождает ревностные чувства к божественной трансцендентности и нетерпимость к любого рода идолопоклонству. Источник этих идей, по Массиньону, – «обрезанное сердце». Охваченное мусульманским свидетельским рвением, оно может, как в случаях с мистиками вроде аль-Халладжа, воспылать также божественной страстью или любовью к Богу. В любом случае божественное трансцендентальное единство (tawhid[944]) – это то, к чему должен стремиться и что должен снова и снова постигать праведный мусульманин, либо выступая его свидетелем, либо через мистическую любовь к Богу: всё это Массиньон описывает в сложном эссе, раскрывающем «интенцию» ислама[945]. Очевидно, что симпатии Массиньона – на стороне мистического течения в исламе, в одинаковой мере обусловленные его близостью темпераменту исследователя – набожного католика и разрушающим воздействием мистицизма на ортодоксальную веру. Массиньон рисует образ ислама как религии, постоянно проявляющейся в собственных отказах, запаздываниях (по отношению к другим авраамическим религиям), в сравнительно бесплодном ощущении мирской реальности, в мощных конструктах для защиты от «душевной суеты», подобных тем, что практиковал аль-Халладж и другие суфийские мистики, в его одиночестве как последней «восточной» из трех великих монотеистических религий[946].

Однако столь очевидно суровый взгляд на ислам с его «простыми постоянными»[947] (в особенности для такого блестящего мыслителя, как Массиньон) не влечет за собой никакой особой враждебности с его стороны. Когда читаешь Массиньона, постоянно упираешься в напоминания о необходимости комплексного прочтения – призывы, в абсолютной искренности которых нет нужды сомневаться. Он писал в 1951 году, что его вариант ориентализма – это «не жажда экзотики и не измена Европе, а стремление соотнести наши методы исследований и жизненные традиции древних цивилизаций»[948]. Примененный на практике к изучению арабских или исламских текстов, этот вариант ориентализма порождал совершенно ошеломительные интерпретации. Было бы непростительной глупостью не оценить настоящей гениальности и новизны ума Массиньона. В его определении ориентализма внимание привлекают два словосочетания: «наши методы исследований» и «жизненные традиции древних цивилизаций». Массиньон рассматривал свою деятельность как синтез двух резко противоположных величин, и здесь вызывает вопросы наличие асимметрии, причем не только между Европой и Востоком. Массиньон подразумевает, что суть различия между Востоком и Западом (East and West) – в различии между современностью и древней традицией. И действительно, в его работах на политическую и современную проблематику, где ограниченность метода Массиньона видна лучше всего, оппозиция «Восток – Запад» (East-West) проявляется наиболее своеобразно.

В своем видении столкновения Востока и Запада (East-West) он возлагал большую ответственность на Запад – за вторжение на Восток (East), за колониализм, за непрекращающиеся нападки на ислам. Массиньон был неутомимым защитником мусульманской цивилизации. Как свидетельствуют его многочисленные статьи и письма после 1948 года, он выступал в защиту палестинских беженцев, боролся за права арабов в Палестине, и мусульман, и христиан, против сионизма, против того, что, используя выражение Аббы Эвена[949], он язвительно называл израильским «буржуазным колониализмом»[950]. Однако в целом мысль Массиньона двигалась в русле общих представлений, согласно которым исламский Восток принадлежит древности, а Запад – современности. Как и Робертсон Смит, Массиньон считал, что восточный человек – это не человек современности, это семит. Эта редуцирующая категория оказала большое влияние на его мысль. Когда, например, в 1960 году он и его коллега по Коллеж де Франс Жак Берк[951] опубликовали в Esprit свою беседу об «арабах», то большая часть времени ушла на обсуждение того, действительно ли лучший способ рассмотрения проблемы современных арабов – просто объявить арабо-израильский конфликт проблемой семитов. Берк пытался осторожно возражать и подталкивать Массиньона к признанию того, что арабы, как и весь остальной мир, претерпели «антропологические изменения». Массиньон сразу пресек эти попытки[952]. В своем настойчивом стремлении понять и объяснить палестинский конфликт он, несмотря на свой глубочайший гуманизм, никогда не заходил дальше, чем описание этого конфликта как раздора между Исааком и Измаилом, или – когда шла речь о его неприязни к Израилю, – как напряженности в отношениях иудаизма и христианства. Когда сионисты захватили арабские города и поселения, прежде всего были оскорблены религиозные чувства Массиньона.

Европа, и особенно Франция, представляли для него современные реалии. Отчасти из-за давних политических столкновений с англичанами во время Первой мировой войны Массиньон сохранял ярко выраженную неприязнь и к Англии, и к английской политике. Лоуренс и люди его типа олицетворяли слишком сложную политику, которой он, Массиньон, противостоял своим взаимодействием с Фейсалом[953]. «Вместе с Фейсалом я пытался… проникнуть в самый смысл его традиции»[954]. Англичане же олицетворяли «экспансию» на Восток, аморальную экономическую политику и устаревшую философию политического влияния[955]. Француз же – человек более современного типа, который призван обрести на Востоке то, что утратил, – духовность, традиционные ценности и так далее. Я думаю, что взгляды Массиньона в этой области в целом развивались в русле традиции XIX столетия, которая считала Восток лекарством для Запада: самые ранние взгляды подобного толка можно встретить еще у Кине. У Массиньона они соединялись с чувством христианского сострадания:

Коль скоро речь идет о восточных людях, нам следует помнить о науке сострадания, об «участии» в построении их языка и ментальной структуры, в которых мы должны участвовать, потому что в конце концов эта наука свидетельствует также о наших истинах, или же об истинах, которые мы утратили и должны обрести вновь. Наконец, потому, что на глубинном уровне всё сущее в своем роде хорошо, и этот несчастный колонизированный народ существует не только для нашего блага, но и ради себя самого [en soi][956].

Тем не менее восточный человек en soi был не в состоянии оценить или понять себя сам. Отчасти из-за того, что с ним Европа сотворила, он утратил свою религию и свою философию. У мусульман была внутри «абсолютная пустота»[957], они были близки к анархии и самоубийству. А потому долгом Франции стало соединиться со стремлением мусульман защитить свою традиционную культуру, с их правом управлять собственной династической жизнью и верой[958].

Ни один ученый, даже Массиньон, не способен противостоять давлению собственной нации или научной традиции, в которой работает. В том, что он говорит о Востоке и его взаимоотношениях с Западом, слышится развитие или же повторение идей других французских ориенталистов. Однако можно допустить, что его переосмысление и персональный стиль, его индивидуальный гений смогли бы в конце концов преодолеть политические ограничения, воздействующие безлично посредством традиции и через национальную атмосферу. Даже если так, в случае Массиньона мы должны всё же признать, что в одном вопросе, несмотря на весь масштаб его личности и исключительную неординарность, представления Массиньона о Востоке оставались вполне традиционными и ориенталистскими. Он считал исламский Восток духовным, семитским, племенным, радикально монотеистическим, не-арийским, – набор прилагательных, напоминающий каталог антропологических описаний конца XIX столетия. Реальность войны, колониализма, империализма, экономического подавления, любви, смерти и культурного обмена у Массиньона неизменно проходит сквозь фильтр метафизических, предельно дегуманизированных категорий: «семитский», «европейский», «восточный», «западный», «арийский» и так далее. Эти категории структурируют его мир и придают всему глубинный смысл (для самого исследователя, по крайней мере). С другой стороны, среди индивидуальных и тщательно проработанных концепций научного мира Массиньон отвел себе особое место. Он воссоздавал и защищал ислам от Европы, с одной стороны, и защищал ислам от его собственной ортодоксии – с другой. Эта интервенция на Восток – поскольку таковой она и была – в качестве вдохновителя и поборника означала принятие Массиньоном инаковости Востока и одновременно – попытку сделать Восток таким, каким хотелось бы ему. Воля-к-знанию о Востоке и воля-к-знанию от его [Востока] лица у Массиньона были одинаково сильны. Тому яркий пример – его аль-Халладж. Непропорционально большая роль, которую для Массиньона играл аль-Халладж, означала, во-первых, решение ученого контрастно выделить персонажа на фоне породившей его культуры, и, во-вторых, то, что фигура аль-Халладжа стала представлять постоянный вызов или даже источник раздражения для западного христианства, для которого вера не была (и, вероятно, не могла быть) тем предельным самопожертвованием, каким она была для суфиев. Во всяком случае, ал-Халладж Массиньона в буквальном смысле был должен воплощать те ценности, которые доктринальной системой ислама были объявлены вне закона – системой, к которой сам Массиньон обращался прежде всего для того, чтобы противопоставить ей аль-Халладжа.

Тем не менее это вовсе не означает, что мы должны немедленно объявить работу Массиньона ошибочной или сообщить, что его главная ошибка – в толковании ислама как чего-то, чему может следовать «средний», или «обычный», мусульманин. Выдающийся мусульманский ученый высказался именно в таком ключе, впрочем, никакой вины Массиньону не вменяя[959]. Как бы ни было заманчиво согласиться с подобными тезисами – поскольку, как эта книга пыталась продемонстрировать, ислам на Западе был представлен совершенно неверно, – настоящий вопрос заключается в том, возможно ли найти подлинную репрезентацию чего бы то ни было, или же всякая репрезентация – в силу того, что она является таковой, – погружена в стихию языка, и, шире, – в сферу культуры, институций и политического окружения того, кто ее представляет? И если последний вариант является верным (а я уверен, что это именно так), тогда мы должны быть готовы принять тот факт, что в репрезентации тем самым – eo ipso[960] – намешено, включено, вплетено, внедрено великое множество всего прочего, помимо «истины», которая и сама является репрезентацией. В методологическом отношении это ведет нас к рассмотрению репрезентаций (или неверных представлений, различие между ними – в лучшем случае вопрос степени) как таких, которые существуют в определенном для него поле, заданном не только общим предметом, но и общей историей, традицией, универсумом дискурса. В пределах этого поля, которое не может быть создано усилиями лишь одного ученого, но в котором каждый исследователь так или иначе себя обнаруживает и находит для себя место, каждый ученый вносит свой вклад. Подобный вклад – даже для исключительно гениального исследователя – представляет собой стратегию перераспределения материала в границах заданного поля. Даже если тот или иной ученый находит некогда утраченный манускрипт, он встраивает найденный текст в заранее подготовленный контекст. Именно в этом-то и состоит подлинный смысл нахождения нового текста. Так индивидуальный вклад каждого исследователя сначала вызывает изменения поля, а затем способствует установлению новой стабильности, будто на некой поверхности лежат двадцать компасов, и, когда появляется двадцать первый, это на время заставляет их стрелки колебаться, но затем всё устраивается, приспосабливаясь к новой конфигурации.

Репрезентации ориентализма в европейской культуре достигают того, что можно назвать дискурсивной непротиворечивостью, не только исторической, но и материальной (и институциональной). Как я уже упоминал в связи с Ренаном, подобная непротиворечивость – это форма культурной практики, системы возможностей для высказываний о Востоке. Мое видение этой системы не в том, что это неверное представление некой сущности Востока (в существование которой я никогда не верил), но в том, что эта система действует так, как обычно и действуют репрезентации: ради некоторой цели, в соответствии с определенной тенденцией, они действуют в специфическом историческом, интеллектуальном и экономическом окружении. Иными словами, у репрезентаций есть цели, большей частью времени они действенны и выполняют одну или несколько задач. Репрезентации – это формации, или, как Ролан Барт[961] называл все действия в языке, деформации. Восток как европейская репрезентация сформирован – или деформирован, – исходя из всё растущей особой чувствительности к территории под названием «Восток» (East). Специалисты по этой территории делают, так сказать, свою работу потому, что их профессия как ориенталистов требует, чтобы они своевременно предъявляли обществу образ Востока (Orient), свои знания о Востоке и его понимание. В большой степени ориенталист дает своему обществу репрезентации Востока, которые: (а) несут на себе его характерный отпечаток, (б) иллюстрируют его концепцию того, каким Восток может или должен быть, (в) сознательно оспаривают чьи-либо еще взгляды на Восток, (г) снабжают ориенталистский дискурс тем, в чем он в данный момент нуждается, и (д) отвечают определенным культурным, профессиональным, национальным, политическим и экономическим потребностям эпохи. Становится очевидно, что позитивное знание, пусть до конца никогда не исчезая, роль здесь играет далеко не первостепенную. Напротив, «знание», которое никогда не бывает совершенно необработанным, непосредственным или просто объективным, – это то, что распределяется и перераспределяется между пятью перечисленными выше атрибутами ориенталистской репрезентации.

Под этим углом фигура Массиньона уже в меньшей степени напоминает образ мифологизированного «гения», но скорее его деятельность предстает своего рода системой по производству определенного рода утверждений, рассеянных по громадному массиву дискурсивных формаций, которые вместе составляют архив, или культурный слой своего времени. Не думаю, что мы сильно дегуманизируем Массиньона таким заявлением, равно как и не сводим его до уровня субъекта вульгарного детерминизма. Напротив, в определенном смысле перед нами человек, способности которого – в сфере культуры и в том, чем он непосредственно занимался и как он это развивал, – поднимались над средним уровнем человеческих возможностей, приобретая институциональный характер. И это, несомненно, именно то, к чему должен стремиться всякий смертный, если он не хочет довольствоваться лишь своим смертным уделом во времени и пространстве. Когда Массиньон говорит «мы все – семиты»[962], он указывает на масштаб своего замысла в отношении общества, демонстрируя, в какой мере Восток способен преодолевать местные и частные обстоятельства французского общества и даже самого француза. Категория «семитов» выросла из ориентализма Массиньона, но свою энергию она черпала из тенденции этой дисциплины к расширению границ, к выходу в более широкую область истории и антропологии, где, казалось, имела реальный смысл и силу[963].

Безусловно, существовала определенная среда, где формулировки Массиньона и репрезентации Востока имели большое влияние и были безоговорочно верны, – круг профессиональных ориенталистов. Как я говорил выше, признание Гиббом заслуг Массиньона тесно связано с осознанием того, что его творчество следует рассматривать как альтернативу собственным работам Гибба. Конечно, те положения, которые я анализирую в некрологе, написанном Гиббом, – это намеки, а не развернутые сентенции, но они важны для сравнения собственной карьеры Гибба с карьерой Массиньона. Альберт Хурани[964] в своем мемориальном эссе о Гиббе для Британской академии (к которому я уже несколько раз обращался) удачно подводит итоги карьере ученого, его главным идеям и всему значимому в его творчестве. С оценкой Хурани в основных чертах я согласен. Однако кое-что в нем учтено не было; впрочем, этот недостаток отчасти восполняет другая, менее удачная работа о Гиббе – статья Уильяма Полка[965] «Сэр Гамильтон Гибб между ориентализмом и историей»[966]. Хурани рассматривает фигуру Гибба скорее как сумму личного опыта, личных влияний, тогда как Полк, гораздо менее тонко понимающий творчество Гибба в целом, рассматривает последнего как кульминацию специфической академической традиции, которую (используя выражение, отсутствующее в работе Полка) можно назвать консенсусом академического сообщества, или парадигмой.

Прямо заимствованная из работ Томаса Куна[967], эта сентенция имеет непосредственное отношение к Гиббу, который, как напоминает нам Хурани, был во многом институциональной фигурой. Во всем, что Гибб делал или говорил с самого начала своей карьеры в Лондоне, на среднем ее этапе в Оксфорде и в период наибольшего своего влияния – на посту директора Гарвардского Центра исследований Среднего Востока, мы найдем несомненный отпечаток ума, с удивительной легкостью действующего в границах сложившихся институтов. Если Массиньон всегда был аутсайдером, то Гибб, напротив, всегда был инсайдером. Но, как бы то ни было, оба этих человека смогли достичь вершин успеха и влияния во французском и англо-американском ориентализме соответственно. Восток для Гибба был не просто местом, с которым можно было непосредственно соприкоснуться, но и тем, о чем читают, пишут, что изучают в научных обществах, университетах и на конференциях. Как и Массиньон, Гибб гордился своей дружбой с мусульманами, но они казались ему, как и Лэйну, друзьями скорее полезными, чем близкими. Таким образом, Гибб – это династическая фигура в пределах академических рамок британского (а позднее и американского) ориентализма, ученый, чья работа вполне сознательно демонстрировала национальные тенденции в академической традиции, сложившиеся в университетах, правительствах и исследовательских фондах.

Один из показателей этого – тот факт, что в зрелые годы Гибб часто писал и выступал для политически влиятельных организаций. Так, в 1951 году он опубликовал статью в книге под названием «Ближний Восток и великие державы», в которой попытался обосновать необходимость расширения англо-американских программ исследования Востока:

…ситуация в западных странах в их отношении к странам Азии и Африки поменялась. Мы уже более не можем полагаться на фактор престижа, игравший, как представляется, ведущую роль в довоенном мышлении, так же как мы больше не можем ожидать, что народы Азии и Африки придут к нам и будут у нас учиться, пока мы сидим сложа руки. Это мы должны изучать их для того, чтобы научиться работать с ними в таких отношениях, которые больше походят на взаимность[968].

Условия этих новых отношений были позже изложены в работе «Пересматривая регионоведение» (Area Studies Reconsidered). Ориентальные исследования следует понимать не столько как научную деятельность, но скорее как инструмент национальной политики в отношении недавно получивших независимость и, возможно, весьма несговорчивых наций постколониального мира. Ориенталист, вооруженный осознанием собственной значимости для Атлантического содружества, в новом формате должен был быть проводником для политиков, бизнесменов, нового поколения ученых.

Самым значимым в поздних взглядах Гибба стала не позитивная работа ориенталиста как ученого (например, такого ученого, каким в молодости был сам Гибб, когда изучал вторжения мусульман в Центральную Азию[969]), а возможность ее адаптировать к использованию в обществе. Об этом хорошо сказал Хурани:

…ему [Гиббу] стало ясно, что современные правительства и элиты действовали, не зная или отвергая собственные традиции общественной жизни и морали, и причины их неудач именно в этом. А потому его главные усилия были направлены на разъяснение путем тщательного изучения прошлого специфической природы мусульманского общества, его верований и культуры, лежащих в его основе. Но даже эту проблему поначалу он трактовал в политическом смысле[970].

Однако такая позиция была бы невозможна без достаточно скрупулезной подготовки в прежних работах Гибба, и именно там нам следует искать ключ к пониманию этих идей. В кругу тех, кто оказал влияние на молодого Гибба, был Дункан Макдональд, из работ которого выросла концепция Гибба об исламе как жизненной системе, согласованность которой достигается не столько благодаря людям, ведущим эту жизнь, сколько благодаря самому учению, методам религиозной практики, идее порядка, охватывающей весь мусульманский народ. Контакт народа и ислама носил очевидно динамический характер, однако для западного исследователя значение прежде всего имела решающая способность ислама прояснять опыт исламского народа, а не наоборот.

Для Макдональда (и, следовательно, для Гибба) эпистемологические и методологические трудности ислама как объекта изучения (о которых можно было бы долго и очень отвлеченно рассуждать) являлись неоспоримыми. Со своей стороны Макдональд был уверен, что благодаря исламу можно постигнуть еще более поразительную абстракцию – восточное мировоззрение. Вступительная глава его самой влиятельной работы «Религиозные взгляды и жизнь в исламе» (значимость которой для Гибба невозможно отрицать) являет собой собрание безапелляционных заявлений по поводу восточного, или ориентального, склада ума. Он начинает со следующего заявления: «…я думаю, это очевидно и общепризнанно, что концепция Незримого восточным народам ближе и для них реальнее, чем для народов западных». Ее не могут подорвать «серьезные исключения, которые время от времени почти полностью опровергают общий закон», как не могут они подорвать и другие столь же широкие и общие законы, управляющие восточным умом. «Отличительной чертой восточного склада ума является не столько доверчивость к Незримому, сколько неспособность выстроить систему в отношении вещей зримых». Еще одна часть этих затруднений, на которые позднее Гибб возложил вину за отсутствие формы в арабской литературе и за преимущественно атомистичный взгляд мусульман на реальность, в том, «что отличие восточного человека состоит не столько в его религиозности, сколько в недостатке чувств закона. Для него в природе не существует никакого неизменного порядка». О том, что этот «факт», как кажется, не учитывает выдающихся достижений исламской науки, на которых во многом основывается современная наука Запада, Макдональд предпочитает умолчать. Он продолжает свой каталог: «Очевидно, что для восточного человека всё возможно. Сверхъестественное подходит так близко, что его можно коснуться в любой момент». То событие (а именно историческое и географическое зарождение монотеизма на Востоке), которое в аргументации Макдональда превращается в целую теорию различия между Востоком и Западом, в действительности говорит лишь о степени влияния «ориентализма» на Макдональда. Вот его резюме:

Неспособность увидеть жизнь в ее постоянстве, увидеть ее как целое, понять, что теория жизни должна охватывать все факты, склонность к тому, чтобы отдаться одной-единственной идее и при этом не замечать всего остального, – в этом, я уверен, и состоит различие между Востоком и Западом[971].

Во всем этом нет ничего особо нового. От Шлегеля и до Ренана, от Робертсона Смита и до Т. Э. Лоуренса подобные идеи повторялись снова и снова. Они представляют решение, принятое о Востоке, а не естественный факт. Всякий, кто, подобно Массиньону или Гиббу, осознанно пришел в профессию под названием «ориентализм», сделал это на основе следующего решения: Восток – это Восток, он совершенно иной и так далее. Так любые уточнения, любое развитие и последующие изменения в этой области лишь поддерживают и продлевают жизнь решению ограничивать Восток. Во взглядах Макдональда (или Гибба) нет ни капли иронии по поводу склонности Востока отдаваться одной-единственной идее, как, похоже, никто не в состоянии определить, до какой степени ориентализм зациклен на одной-единственной идее – идее отличия Востока. Никого не смущает повсеместное употребление таких широких понятий, как «ислам» или «Восток», которые используют как вполне подходящие существительные, сочетая с ними прилагательные и глаголы и относя их при этом не к миру платоновских идей, а к живым людям.

Совсем не случайно главной темой Гибба почти во всех работах, написанных им об исламе и арабах, была тема напряжения между «исламом» как трансцендентным, неизбывным восточным фактом и реалиями повседневного человеческого опыта. Его вклад как ученого и набожного христианина касался «ислама», а не сравнительно (для него) тривиальных трудностей, привнесенных в ислам национализмом, классовой борьбой, индивидуализирующим опытом любви, гнева или человеческого труда. И нигде эта, обедняющая его вклад, черта так не очевидна, как в сборнике «Куда идет ислам?» (1932), который вышел под его редакцией и в котором также был опубликован его текст. (Туда вошла и интересная статья Массиньона об исламе в Северной Африке.) Задачей Гибба, как он ее понимал, было оценить ислам в современной ситуации и его вероятные пути развития в будущем. При такой задаче отдельные и очевидно различающиеся регионы исламского мира оказываются не столько опровержением единства ислама, а, напротив, его примером. Гибб дает вводное определение ислама, затем в заключительной части он пытается рассмотреть нынешнее состояние ислама и его возможное будущее. Как и Макдональда, Гибба, похоже, вполне устраивала идея монолитного Востока, жизненные обстоятельства которого не удается с легкостью свести к проблемам расы и расовой теории. В своем решительном отрицании ценности расовых обобщений Гибб стоит выше одиозных предрассудков прежних поколений ориенталистов. Соответственно, он с симпатией смотрит на универсализм и толерантность ислама в отношении разнообразных этнических и религиозных сообществ, мирно и демократично сосуществующих под его покровительством. Грозное пророчество Гибб делает лишь в отношении сионистов и христиан-маронитов – единственных этнических сообществ в исламском мире, как он считает, не способных принять принципы сосуществования[972].

Однако суть аргументации Гибба состоит в том, что ислам, поскольку он в конце концов отражает исключительное внимание восточного человека к Незримому, а не к природе, обладает абсолютным первенством и господством над всей жизнью на исламском Востоке. Для Гибба ислам – это и есть исламская ортодоксия, а также – это сообщество верующих, это жизнь, единство, ясность, ценности. Он же есть закон и порядок, несмотря на сомнительные действия сторонников джихада и коммунистических агитаторов. Страница за страницей, в книге «Куда идет ислам?» мы узнаем, что новые коммерческие банки в Египте и Сирии – это продукты ислама или исламская инициатива; школы и растущий уровень грамотности – это тоже исламское, как и деятельность журналистов, вестернизация и интеллектуальные общества. Гибб ни словом не упоминает о европейском колониализме, обсуждая рост национализма и его «яды». То, что история современного ислама была бы гораздо понятнее с учетом его противодействия – политического и неполитического – колониализму, Гиббу даже в голову не приходит, так же как ему кажется неуместным высказываться о том, являются ли «исламские» правительства, которые он рассматривает, республиканскими, феодальными или монархическими.

Для Гибба «ислам» – это своего рода суперструктура, которой угрожают как политические риски (национализм, коммунистическая агитация, вестернизация), так и опасные попытки мусульман отстоять свою интеллектуальную самостоятельность. В следующем пассаже обратите внимание на то, как слово «религия» и другие близкие слова придают тексту Гибба определенный оттенок, такой, что мы начинаем явственно ощущать праведное возмущение тем общемировым давлением, которое обрушилось на «ислам»:

Ислам как религия практически не утратил своей силы, но ислам как арбитр социальной жизни [в современном мире] повержен. Наряду с этим (или помимо этого) власть набирает новые силы, которые подчас входят в противоречие с его традициями и социальными предписаниями, но тем не менее пробивают себе дорогу наперекор всему. Если говорить предельно просто, то произошло следующее: до недавнего времени у обычного мусульманина – горожанина и землепашца – не было политических интересов или функций и не было под рукой доступной литературы, за исключением религиозной, не было общественной жизни и не было празднеств, за исключением тех, что связаны с религией; он знал очень мало или совсем ничего о внешнем мире за пределами религии. А потому для него религия означала всё. Однако теперь почти во всех развитых странах круг его интересов расширился, его деятельность не ограничивается более религиозной сферой. Его интересуют политические вопросы, он читает (или ему читают) массу статей на разные темы, уже не связанные непосредственно с религией, и где религиозная точка зрения может быть вообще не представлена, а решение нужно принимать, исходя из совершенно иных принципов… [Курсив мой. – Э. С.][973].

Конечно, картину эту увидеть не просто, поскольку, в отличие от любой другой религии, ислам есть или означает всё. Мне кажется, что гипербола в описании феномена человека свойственна именно ориентализму. Сама жизнь – политика, литература, энергия, деятельность, рост – есть насильственное вторжение (для западного наблюдателя) в эту непостижимую тотальность Востока. Тем не менее как «дополнение и противовес европейской цивилизации» ислам в его современной форме – полезная вещь, – вот основа заявления Гибба о современном исламе. Ведь «в предельно широком историческом смысле то, что происходит сейчас между Европой и исламом – это реинтеграция западной цивилизации, искусственно разделенной в эпоху Возрождения и теперь заново утверждающей свое единство с непреодолимой силой»[974].

В отличие от Массиньона, который и не пытался скрывать свои метафизические размышления, Гибб представляет подобные наблюдения как объективное знание (категория, которой, по его мнению, не хватает у Массиньона). Однако по всем стандартам большая часть общих работ Гибба по исламу метафизична, и не только потому, что он пользуется такими абстракциями, как «ислам», как будто у них есть ясное и четкое значение, но и потому, что никогда не понятно, в каком конкретном времени и пространстве находится «ислам» Гибба. С одной стороны, вслед за Макдональдом он помещает ислам определенно вне Запада, с другой – во многих его работах ислам «реинтегрируется» с Западом. В 1955 году он отчасти прояснил этот вопрос о внешнем или внутреннем положении ислама: Запад взял от ислама только те ненаучные элементы, которые тот изначально сам получил от Запада. Таким образом, заимствуя из исламской науки, Запад просто следовал закону, который характеризовал «естественную науку и технологии… неопределенно передаваемыми»[975]. Конечный результат – в том, чтобы сделать ислам в «искусстве, эстетике, философии и религиозной мысли» явлением второстепенным (поскольку все они пришли с Запада) и, если говорить о науке и технологии, всего лишь каналом для элементов, которые не являются только – sui generis (своеобразно) – исламскими.

Понимание того, каким должен быть ислам по мысли Гибба, следует искать в этих метафизических пределах. Действительно, две важные его работы 40-х годов «Современные тенденции в исламе» и «Мухаммеданизм: историческое исследование» в значительной мере проливают свет на этот вопрос. В обеих книгах Гибб настойчиво обсуждает современный кризис в исламе, противопоставляя его изначальную сущность современным попыткам модификации. Я уже отмечал враждебность Гибба к модернистским течениям в исламе и его упорную приверженность исламской ортодоксии. Теперь настало время отметить, что Гибб предпочитает наименование «мухаммеданизм» «исламу» (поскольку, как он утверждает, ислам в действительности основывается на идее апостольской преемственности, которая достигает кульминации в фигуре Мухаммеда), а также его утверждение, что ведущей наукой в исламе является право, которое очень рано заменило теологию. Любопытно в этих заявлениях то, что они являются утверждениями об исламе не на основе внутренних свидетельств ислама, а скорее на основе логики, намеренно выходящей за пределы ислама. Ни один мусульманин никогда не станет называть себя мухаммеданином[976], так же как ниоткуда не следует, что он станет отдавать предпочтение праву перед теологией. Но тут Гибб окружает себя как ученого ворохом противоречий, которые он сам различает, там, где в «исламе» «существует определенное не проговариваемое расхождение между процессами – официальными внешним и реальным внутренним»[977].

Так ориенталист видит свою задачу в том, чтобы проговорить это расхождение – и следовательно, сказать об исламе правду, которую тот по определению, поскольку его собственные противоречия препятствуют возможности самопознания, не может выразить самостоятельно. Большая часть из общих заявлений Гибба по поводу ислама приписывает исламу взгляды, которые (опять же, по его определению) ни религия, ни культура не в состоянии постичь: «Восточная философия никогда не ценила идею справедливости, фундаментальную для греческой философии». Восточные общества, «в отличие от большинства западных обществ, как правило, посвящали себя построению стабильных социальных организаций [в большей степени, чем] конструированию идеальных систем философской мысли». Принципиальная внутренняя слабость ислама – в «разрыве связи между религиозными порядками и верхним и средним классами мусульманского общества»[978]. Но также Гибб понимает, что ислам никогда не существовал в изоляции от остального мира и потому вынужден был противостоять ряду внешних потрясений, беспорядков и разобщенности с остальным миром. Так, он утверждает, что современный ислам представляет собой результат дисинхронного контакта классической религии с романтическими идеями Запада. Как реакция на это вторжение в исламе возникла школа модернистов[979], чьи идеи повсеместно обнаружили свою несостоятельность. Эти идеи совершенно не подходят для современного мира: махдизм[980], национализм, идея возрождения халифата. Однако и консервативная реакция на модернизм в неменьшей степени не соответствует современности, поскольку порождает своего рода упертый луддизм[981]. И что же представляет собой ислам в итоге, если он не смог ни преодолеть внутренние неувязки, ни удовлетворительно справиться с внешним окружением? Ответ следует искать в следующем отрывке в середине книги «Современные тенденции»:

Ислам – это живая и энергичная религия, она обращается к сердцам, умам и совести десятков или сотен миллионов, давая им образец честной, благоразумной и богобоязненной жизни. Окаменел не сам ислам, а лишь его ортодоксальные формулы, догматика, социальная апологетика. Именно здесь и есть главное расхождение, недовольство которым присуще большей части образованных и разумных его последователей и чья опасность для будущего совершенно очевидна. Никакая религия в конечном счете не сможет противостоять распаду, когда существует пропасть между желанием подчинить волю своих последователей и обращением к их интеллекту. То обстоятельство, что для подавляющего большинства мусульман проблема расхождения еще не существует, служит оправданием для уламов[982], которые не торопятся принимать поспешные меры, предписываемые модернистами. Однако распространение модернизма – это предупреждение о том, что пересмотр формул нельзя откладывать бесконечно.

Пытаясь выявить истоки и причины подобного «окаменения» догм ислама, мы, возможно, найдем также ответ на вопрос, задаваемый модернистами и оставшийся для них без ответа, – вопрос о том, каким образом можно переформулировать фундаментальные принципы ислама, не касаясь при этом его сущностных элементов[983].

Последняя часть фрагмента нам уже хорошо знакома: здесь предполагается, что именно нынешние традиционные ориенталисты способны реконструировать и переформулировать Восток, учитывая, что сам он этого сделать не в состоянии. Отчасти ислам Гибба существует прежде того ислама, который практикуют, изучают и проповедуют на Востоке. Однако такой возможный ислам – не просто очередная выдумка ориенталистов, выжимка из его идей: он основан на «исламе», который (коль скоро он не может существовать в действительности) обращается ко всему сообществу верующих. Причина, по которой «ислам» может существовать в каком-то будущем ориенталистском изводе, заключается в том, что на Востоке ислам узурпирован и опорочен языком его духовенства, претендующим на сознание общины. До тех пор, пока она остается безмолвной, ислам в безопасности. Но как только реформаторское духовенство примет на себя роль (узаконит) переформулирования ислама для того, чтобы тот мог войти в современность, проблемы неизбежны, для того, чтобы тот мог войти в современность, проблемы неизбежны. И подобные проблемы – это и есть расхождение.

Расхождения, о которых говорит Гибб, представляются чем-то более важным, нежели просто предполагаемые интеллектуальные затруднения в исламе. По моему мнению, они выражают саму привилегию, само то основание, которое ориенталист занимает, готовясь писать об исламе, принимать для него законы или его переформулировать. Для Гибба рассуждение об этом расхождении далеко от случайности, это эпистемологический переход к предмету и его смотровая площадка, с высоты которой во всех своих произведениях и на каждой из занимаемых им влиятельных должностей он мог ислам обозревать. Между безмолвным призывом ислама к монолитному сообществу ортодоксальных верующих и всем вербальным выражением ислама компанией сбившихся с пути политических активистов, доведенных до отчаяния клерков и беспринципных реформаторов – вот где стоит, пишет и переформулирует Гибб. В его работах сказано либо то, чего ислам не смог сказать, либо то, что замалчивалось духовенством. Сказанное Гиббом в каком-то смысле стоит по времени впереди ислама, допуская при этом, что когда-нибудь в будущем ислам окажется в состоянии сказать то, чего не может высказать сейчас. В другом смысле, не менее важном, работы Гибба по исламу уничтожают представление о религии как о единстве «живых» верований, поскольку в своих работах он смог постичь «ислам» как безмолвный призыв, обращенный к мусульманам еще до того, как их вера стала предметом светских споров, практик и обсуждений.

Противоречие в работе Гибба (а это именно противоречие – говорить об «исламе», не так, как о нем говорит духовенство, и не так, как, если бы они могли, говорили бы верующие) отчасти скрывается метафизическим подходом, ведущим в его работе и господствующим на протяжении всей истории современного ориентализма, традиции которого Гибб унаследовал от своих учителей, например Макдональда. Восток и ислам обладают своего рода нереальным, феноменологически редуцированным статусом, который делает их недосягаемыми для всех, кроме западных экспертов. С самого начала изучения Западом Востока последнему никогда не удавалось говорить за самого себя. Свидетельства о Востоке получали печать достоверности лишь в работах ориенталистов. Творчество Гибба подразумевает, что ислам (или мухаммеданизм) существует в том виде, как он есть, и в таком, каким он должен быть. Метафизически – и только метафизически – сущность и потенция стали одним и тем же. Только использование метафизического подхода сделало возможным появление таких важных статей Гибба, как «Структура религиозной мысли ислама» или «Истолкование исламской истории», не говоря уже о различении между субъективным и объективным знанием, что было проделано Гиббом в русле критики Массиньона[984]. Свои рассуждения об «исламе» он ведет с поистине олимпийским спокойствием и невозмутимостью. Нет никаких неувязок, как нет и ощутимого разрыва между текстом Гибба и описываемым им явлением, поскольку каждый из них, согласно самому Гиббу, в конце концов сводим к другому. В качестве таковых «ислам» и его описание Гиббом обладают той спокойной дискурсивной ясностью, которая неизменно присуща хорошо упорядоченным страницам текстов английских ученых.

Я придаю большое значение внешнему виду и сознательно продуманному макету страницы в текстах ориенталистов в их печатной форме. Я уже ранее говорил о выстроенной в алфавитном порядке энциклопедии д’Эрбело, гигантских листах «Описания Египта», лабораторно-музейных записных книжках Ренана, отточиях и коротких эпизодах в «Нравах» Лэйна, антологиях Саси и так далее. Такие страницы – это знаки и Востока, и ориенталиста, представленные читателю. Существует определенный порядок этих страниц, через который читатель формирует представление не только о «Востоке», но и об ориенталисте как истолкователе, экспоненте, личности, посреднике, представляющем (и представительном) эксперте. Гибб и Массиньон оставили нам тексты, которые позволяют воспроизвести канву ориентализма на Западе как историю, вмещающую в себя различные видовые и топографические стили, редуцированные в итоге к научному и монографическому единообразию. Восточный человек как вид, восточные выражения, восточные лексикографические единицы, восточные серии, восточные примеры – всё это у Гибба и Массиньона заняло подчиненное место в сравнении с влиянием линеарной прозы дискурсивного анализа, представленной в эссе, статьях и научных книгах. В свое время, с конца Первой мировой войны и до начала 60-х годов, энциклопедия, антология, личные заметки, три эти ведущие формы работы ориенталистов, претерпели радикальное изменение. Их авторитет был перераспределен, или распылен, или рассеян в пользу сообщества экспертов («Энциклопедия ислама», «Кембриджская история ислама»), в пользу работ более низкого уровня (учебники по языку для начинающих, но не тех, кто готовится к дипломатической службе, как это было в случае с «Хрестоматией» Саси, а занимающихся социологическими исследованиями, изучением экономики или истории), разного рода сенсационных откровений (которые в большей мере касаются личностей или правительств – вспомним Лоуренса, – нежели знания). Гибб с его несколько небрежными, но глубоко последовательными текстами, Массиньон с его пылом художника, которому никакая отсылка не кажется слишком экстравагантной, если ее толкованием неординарно распорядиться, – эти ученые подняли, по сути, экуменический авторитет европейского ориентализма так высоко, как смогли. На смену им пришли новые реалии, новый обособленный стиль, в широком смысле англо-американский, а в более узком – стиль американских социальных наук. Здесь старый ориентализм распался на множество частей, однако все они продолжали служить прежним традиционным догмам ориентализма.

IV

Современный этап

После Второй мировой войны и в особенности после каждой из арабо-израильских войн арабские мусульмане начинали играть заметную роль в американской популярной культуре, так же как и в академическом мире, среди политиков и представителей бизнеса. Это знак крупных изменений в международном распределении сил. Франция и Британия уже не занимают главного положения на этой политической арене, их сместил американский империализм. Теперь сеть разнообразных и многочисленных интересов связывает части бывшего колониального мира с Соединенными Штатами, точно так же, как интенсивный рост числа академических специальностей разделяет (и одновременно соединяет) все прежние филологические и ориентированные на Европу дисциплины вроде ориентализма. Регионоведы как их теперь называют, претендуют на экспертное знание этих регионов, предлагая свои услуги правительству или бизнесу, или тому и другому вместе. Колоссальные, псевдоэмпирические знания, накопленные в анналах современного европейского ориентализма, – как отмечает, например, в своей летописи этой сферы в XIX веке Жюль Моль, – исчезли и затем предстали в новых формах. Теперь культура наполнена огромным многообразием гибридных представлений о Востоке. Япония, Индокитай, Китай, Индия, Пакистан – их репрезентации уже получили и продолжают получать широкий отклик по мере того, как по понятным причинам становятся предметом оживленных дискуссий. Ислам и арабы также обрели новые представления, и нам следует с ними обращаться как с фрагментарными, мощными и идеологически последовательными постоянными, пусть обсуждаемыми и не так часто, в которые здесь, в Соединенных Штатах, преобразовался традиционный европейский ориентализм.

1. Представление в образах популярной культуры и в социальных науках. Вот несколько примеров того, как сегодня чаще всего представляют арабов. Отметим, с какой легкостью «араб» приспосабливается к тем изменениям и той редукции, исключительно тенденциозного характера, которым его подвергают. Тема костюмированного приема по поводу десятилетия окончания Принстона в 1967 году была объявлена до начала июньской Шестидневной войны[985]. Мотив – описывать костюм было бы неправильно как чересчур наводящий на размышления – должен был быть арабским: халаты, головной убор, сандалии. Сразу после войны, когда арабский мотив стал синонимом неловкости, в программу приема были внесены изменения. Костюмы остались те же, что планировались изначально, но группа должна была пройти процессией с руками, поднятыми над головой в жесте полного поражения. Вот во что вылился арабский мотив: от едва намеченного стереотипа восседающего на верблюде кочевника – в одобряемую карикатуру, воплощение некомпетентности и поражения, – вот и весь отведенный арабам диапазон.

Однако вскоре после войны 1973 года[986] арабы вновь появились повсюду, и уже в гораздо более устрашающем виде. В карикатурах постоянно изображали арабского шейха на фоне закрытой бензоколонки. Причем эти арабы имели отчетливо «семитский» облик – нос крючком, ухмылка в усы: явные напоминания (для большинства несемитского населения), что в конечном счете «семиты» были причиной всех «наших» неприятностей – в данном случае перебоев с бензином. Переключение антисемитских предубеждений массового сознания с евреев на арабов произошло плавно, благо образ, по сути, был одним и тем же.

Итак, если араб и привлекает к себе внимание, то прежде всего как нечто отрицательное. В нем видят угрозу Израилю и всему западному образу жизни, или – взгляд с другой стороны на ту же тему – преодоленное препятствие при создании Государства Израиль в 1948 году. Если у такого араба и имеется какая-то история, это часть истории, которой его наделили (или у него отобрали, разница небольшая) в ориенталистской традиции или позднее в традиции сионистской. Палестину Ламартин и ранние сионисты считали безлюдной пустыней, ждущей своего расцвета. Тех же, кто ее населял, считали ни на что не способными, непоследовательными кочевниками, у которых нет никаких реальных прав на эту землю, а потому нет ни культурной, ни национальной реальности. Итак, араба теперь представляют как тень, которая выслеживает евреев. К этой тени – поскольку и арабы, и евреи являются восточными семитами – можно привязать любое из тех традиционных скрытых опасений, которые западный человек испытывал по отношению к человеку Востока. Образ еврея, бытовавший в Европе до нацизма, раздвоился: то, что мы имеем сейчас, – это еврейский герой, образ, созданный на основе воссозданного культа авантюриста-первопроходца-ориенталиста (вроде Бёртона, Лэйна, Ренана), и его крадущаяся, таинственно-зловещая тень – восточный араб. Лишенный всего, за исключением приписываемого ему ориенталистской полемикой прошлого, араб обречен на судьбу, которая связывает его по рукам и ногам и обрекает на периодически обрушивающиеся на него кары, чему Барбара Такман[987] дала теологическое наименование «грозного и стремительного меча Израиля».

Помимо своего антисионизма, араб – поставщик нефти. Это оказывается еще одной негативной характеристикой, поскольку все высказывания об арабской нефти сводятся к нефтяному эмбарго 1973–1974 годов (от которого выиграли прежде всего западные нефтяные компании и небольшой слой правящей арабской элиты), а само эмбарго – к идее полной моральной непригодности арабов владеть такими богатыми нефтяными запасами. Если без обычных эвфемизмов, то вопрос, который чаще всего задают: почему такие люди, как арабы, имеют право угрожать развитому (свободному, демократическому, моральному) миру? Частым ответом на этот вопрос выступает предложение направить к арабским нефтяным месторождениям морскую пехоту.

В кино и на телевидении с арабами ассоциируется распутство или кровожадная преступность. Араб ведет себя как сексуально озабоченный дегенерат, способный, однако, на хитроумные козни, но по сути своей он – низкий, коварный садист. Работорговец, погонщик верблюдов, меняла, колоритный подлец – вот некоторые из традиционных амплуа араба в кино. Араба можно часто увидеть в роли главаря (мародеров, пиратов, «местных» повстанцев), злобно рычащего пленному западному герою и белокурой красавице (оба – само благообразие): «Мои люди собираются вас прикончить, но сначала они хотели бы позабавиться». Когда он говорит, с его уст не сходит язвительная насмешка: таков, например, образ шейха, созданный Валентино[988]. В кинохрониках и новостных фото арабов всегда показывают в больших количествах. Никакой индивидуальности, никаких личностных характеристик или личного опыта. Большинство материалов представляют ярость масс и нищету или же иррациональные (а потому безнадежно странные) жесты. За всем этим встает грозный образ джихада. Последствие: страх, что мусульмане (или арабы) завоюют мир.

Регулярно публикуемые книги и статьи об исламе и арабах показывают, что не произошло никаких сдвигов по сравнению с яростной антиисламской полемикой Средневековья и Возрождения. Нет ни одной другой такой этнической или религиозной группы, о которой бы практически всегда писали или говорили с вызовом или в оскорбительном тоне. В описании учебных курсов 1975 года, подготовленном студентами-старшекурсниками Колумбийского университета, о курсе арабского языка говорится, что практически каждое слово здесь связано с насилием и что арабский образ мыслей, отраженный в языке, неизменно претенциозен. Недавно опубликованная статья Эмметта Тиррелла[989] в журнале Harper’s исходила из еще более клеветнической и расистской позиции, утверждая, что все арабы по своей сути убийцы и что насилие и ложь у арабов в крови[990]. В исследовании под названием «Арабы в американских учебниках» перед нами раскрывается картина самой поразительной лжи или, скорее, совершенно бездушного представления религиозно-этнической группы. В одной из книг утверждается, что «немногие народы этого [арабского] региона знают, что можно жить лучше». А затем автор задает совершенно обезоруживающий вопрос: «Что же связывает народы Среднего Востока?» И сам же без колебаний отвечает: «В последнее время – это враждебность арабов, их ненависть к евреям и народу Израиля». Наряду с этим можно в другой книге найти и вот такие строки об исламе: «Религия мусульман, называемая исламом, возникает в VII веке. Ее основателем был богатый делец из Аравии по имени Мухаммед. Он объявил себя пророком. У него нашлись последователи среди арабов. Он убеждал их, что именно арабы избраны, чтобы править миром». За такого рода мыслями следуют другие, столь же точные: «Вскоре после смерти Мухаммеда его учение было собрано в книгу под названием Коран. Она стала священной книгой ислама»[991].

Академическая наука, чья задача – изучение арабского Ближнего Востока, отнюдь не опровергает, но, напротив, поддерживает подобные грубые поделки. (Отметим попутно, что вышеупомянутое событие в Принстоне состоялось в университете, который гордится своим отделением исследований Ближнего Востока, основанным в 1927 году и старейшим в стране.) Возьмем в качестве примера отчет, подготовленный в 1967 году Морроу Бёрджером[992], профессором социологии и ближневосточных исследований в Принстоне, по запросу Департамента здравоохранения, образования и социального обеспечения. В то время он занимал пост президента Ассоциации исследований Среднего Востока (MESA), основанной в 1967 году, – профессиональной ассоциации ученых, занимающихся различными темами, связанными с Ближним Востоком, «преимущественно периодом времени после возникновения ислама и с позиций социологии и гуманитарных дисциплин»[993]. Бёрджер озаглавил свой доклад «Исследования Среднего Востока и Северной Африки: развитие и задачи», доклад этот был опубликован во втором выпуске MESA Bulletin. После обзора стратегического, экономического и политического значения региона для Соединенных Штатов и после перечисления различных поддержанных американскими правительственными и частными фондами проектов, направленных на развитие университетских программ, – Акта о защите образования 1958 года (инициатива, инспирированная запуском Спутника[994]), установление связей между Советом по исследованиям в социологии и MESA и т. д., – Бёрджер приходит к следующим выводам:

Современные Средний Восток и Северная Африка не являются центрами значительных культурных достижений, и нет оснований считать, что такие достижения появятся в ближайшем будущем. Таким образом, изучение этого региона или его языков не является само по себе наградой, коль скоро речь идет о современной культуре.

…Наш регион не является центром серьезной политической власти и у него нет потенциала стать таковым…

Средний Восток (в меньшей мере – Северная Африка) проигрывает в своей непосредственной политической значимости для Соединенных Штатов (даже в смысле источника новостей или проблем) Африке, Латинской Америке и Дальнему Востоку.

…современный Средний Восток, таким образом, лишь в незначительной степени обладает чертами, которые могут привлечь внимание ученых. Это, однако, не снижает обоснованности и интеллектуальной ценности изучения этого региона и не повлияет на качество выполняемой учеными работы. Но это, так сказать, создает ей определенные ограничения, о которых следует помнить, в вопросах развития этой области – роста числа исследователей и преподавателей[995].

Как пророчество звучит, конечно, довольно прискорбно, однако еще печальнее то, что Бёрджер облечен полномочиями не только благодаря его знаниям, но, как это ясно из заключительной части его доклада, потому, что его положение позволяло ему давать прогнозы на будущее – политического характера. То, что он не сумел разглядеть огромной политической значимости Ближнего Востока и потенции его большой политической силы, как мне кажется, не было случайным заблуждением. Обе главные ошибки Бёрджера, присутствующие в первом и последнем параграфах, восходят к родовым чертам ориентализма, которые мы рассматриваем в данной книге. В том, что Бёрджер говорит об отсутствии значительных культурных достижений и в выводе по поводу изучения этого региона в будущем, а именно что Средний Восток из-за присущей ему слабости не привлекает большого внимания ученых, мы видим почти дословное повторение канонического мнения ориенталистов о том, что у семитов никогда не было выдающихся культурных достижений, и что, как часто повторял Ренан, семитский мир слишком беден, чтобы когда-либо привлечь внимание мира. Более того, делая подобные проверенные веками заявления и обнаруживая полную слепоту к тому, что находится перед глазами – в конце концов, Бёрджер писал эти строки не пятьдесят лет тому назад, а в то время, когда в США около десяти процентов от импорта нефти шло со Среднего Востока и когда их стратегические и экономические инвестиции в этот регион стали невообразимо огромными, – Бёрджер тем не менее уверен, что занимает верную позицию как ориенталист. На самом деле он говорит, что без таких людей, как он, Средний Восток был бы забыт, и что без него в качестве посредника и истолкователя этот регион невозможно понять – отчасти потому, что то немногое, что здесь может быть понято, имеет весьма своеобразный характер: только ориенталист может толковать Восток, поскольку тот совершенно не способен истолковывать себя сам.

То обстоятельство, что Бёрджер, когда писал эти строки, был не столько классическим ориенталистом (он им не был и не является), сколько профессиональным социологом, не умаляет его связи с ориентализмом и господствующими в этой сфере идеями. Среди них особенно характерна антипатия к тому материалу, который составляет основу исследований. У Бёрджера эта антипатия сильна настолько, что перекрывает ему очевидную реальность. И что еще поразительнее, она позволяет ему не задавать себе вопрос, почему же, если Средний Восток «не обладает значительными культурными достижениями», он должен рекомендовать всем и каждому посвятить свою жизнь, как это сделал сам Бёрджер, изучению его культуры. Гуманитарии, в отличие, скажем, от врачей, изучают то, что им нравится и что их интересует. Только чрезмерно раздутое чувство культурного долга может подвигнуть гуманитария заниматься тем предметом, о котором сам он не слишком высокого мнения. Тем не менее именно это чувство долга и взращивал ориентализм, поскольку целые поколения ориенталистов культура отправляла на баррикады, где в силу своей профессиональной деятельности те сталкивались с Востоком – с его варварством, необычностью и своенравием – и от имени Запада удерживали это всё в границах.

Я упомянул Бёрджера как пример академического подхода к исламскому Востоку и как пример того, как научные круги могут поддерживать карикатурные образы, пропагандируемые массовой культурой. Однако Бёрджер, кроме того, олицетворяет собой все самые последние трансформации, охватившие ориентализм, его превращение из преимущественно филологической дисциплины в широкое и очень обобщенное восприятие Востока в социальных науках. Ориенталист уже больше не пытается в совершенстве овладеть эзотерическими языками Востока – вместо этого он выступает как социолог, который «прилагает» свою науку к материалу Востока, как, впрочем, и к любому другому материалу. Это особый американский вклад в историю ориентализма, и его можно датировать периодом сразу после Второй мировой войны, когда Соединенные Штаты заняли позицию, прежде занимаемую Англией и Францией. До этого времени американский опыт Востока был довольно ограниченным. Им интересовались лишь отдельные чудаки вроде Мелвилла, циники вроде Марка Твена, американские трансценденталисты, усматривавшие связь индийской мысли со своей собственной, немногочисленные теологи и исследователи Библии, изучавшие языки библейского Востока. Были еще отдельные случаи дипломатических и военных столкновений с берберскими пиратами, нерегулярные морские экспедиции на Дальний Восток и, конечно же, вездесущие миссионеры. В Америке не было глубоко укорененной традиции ориентализма, и, следовательно, имевшиеся у американских исследователей познания, в отличие от Европы, не проходили через сито филологических по своим истокам процессов уточнения, переформулирования и реконструкции. Также отсутствовал и творческий вклад художественной литературы: возможно, потому, что американский фронтир – единственное, что привлекало внимание писателей, – лежал к западу, а не к востоку. Вскоре после Второй мировой войны Восток стал не широкой и всесторонней темой, как это было на протяжении многих веков в Европе, а, скорее, темой административной и политической. Именно в этой ситуации появляется ученый-обществовед, эксперт нового типа, на чьи в чем-то более узкие плечи и ложится мантия ориентализма. Такие эксперты, в свою очередь, как мы увидим, так видоизменили ориентализм, что он стал едва узнаваемым. Однако культурно-враждебный подход новый ориентализм унаследовал и сохранил.

Один из ошеломляющих фактов нового американского обществоведческого подхода к Востоку – это странное избегание им художественной литературы. Можно прочитать кипы научных текстов по современному Ближнему Востоку и не встретить ни одной ссылки на художественное произведение. Для экспертов-регионоведов важнее «факты», и тут литературные тексты – скорее, помеха. Результатом такого упущения в современных американских представлениях об арабах и об исламском Востоке стало то, что весь регион и населяющие его народы оказываются концептуально выхолощенными, сведенными к разнообразным «подходам», «тенденциям» и статистике – короче, дегуманизированы. Если арабский поэт или писатель, каких немало, пишет о своем опыте, ценностях, о своей человеческой природе (каким бы странным он ни был), он фактически разрушает те модели (образы, клише, абстракции), которыми представлен Восток. Художественный текст более или менее прямо говорит о жизненных реалиях. Его сила не в том, что автор – араб, англичанин или француз, его сила заключена в мощи и жизненности слова, которое, перефразируя Флобера из «Искушения Св. Антония», вырывает идолов из рук ориенталистов и заставляет их отказаться от своих великовозрастных детей-паралитиков, то есть от своих идей о Востоке, которые они пытались выдавать за подлинный Восток.

Отсутствие художественной литературы и сравнительно слабые позиции филологии в современных американских исследованиях по Ближнему Востоку – вот черты нового причудливого ориентализма, когда уже само использование этого термина становится необычным. Действительно, мало что в фигурах этих современных академических экспертов по Ближнему Востоку напоминает тот традиционный ориентализм, который завершился вместе с Гиббом и Массиньоном. Как я уже говорил, главное, что осталось, – это культурная враждебность и толкования, основывающиеся не столько на филологии, сколько на «экспертном опыте». Родословная современного американского ориентализма берет начало скорее в армейских школах иностранных языков, созданных во время и после войны, вследствие внезапно проявившегося в послевоенный период интереса правительства и корпораций к не-западному миру, в соперничестве в годы холодной войны с Советским Союзом и при остаточном миссионерском отношении к восточным народам, которых считали созревшими для реформ и перевоспитания. Нефилологическое изучение эзотерических восточных языков полезно по элементарным стратегическим причинам, однако также оно полезно в силу того, что придает почти мистическую ауру авторитету «эксперта», который, получив свои навыки из первых рук, может работать даже с таким безнадежно темным материалом.

В системе социальных наук языковые исследования – инструмент для достижения более высоких целей и определенно не для изучения художественных текстов. Так, в 1958 году Институт Среднего Востока (MEI – околоправительственная организация, созданная для того, чтобы наблюдать за исследовательским интересом к Ближнему Востоку и его финансово поддерживать) выпустил «Отчет о текущих исследованиях». Статье «Нынешнее состояние арабских исследований в Соединенных Штатах» (написанной, что примечательно, профессором-гебраистом) предпослан эпиграф, объявляющий, что «знание иностранных языков уже не является более исключительным уделом ученых-гуманитариев. Теперь это рабочий инструмент в руках инженеров, экономистов, социологов и многих других специалистов». В целом сообщение подчеркивает значимость арабского языка для менеджеров нефтяных компаний, техников и военного персонала. Но главный пункт отчета представлен в трех следующих предложениях: «В российских университетах теперь готовят специалистов, которые свободно говорят по-арабски. Россия осознала, насколько важно обращаться к людям и их умам на родном для них языке. Соединенные Штаты не могут более откладывать развертывание собственной программы по изучению иностранных языков»[996]. Итак, восточные языки являются частью некоторой политической задачи – так было почти всегда всегда – или частью постоянной пропагандистской работы. В обоих случаях изучение восточных языков становится инструментом, реализующим тезис Гарольда Лассуэлла о пропаганде, когда важно не столько то, что представляет собой тот или иной народ или что он думает, а то, кем его заставляют быть и как заставляют думать.

В реальности пропагандистский подход берет в расчет индивидуальность и безразличен к формальной демократии. Внимание к индивидуальному обусловлено тем, что крупномасштабные действия зависят от поддержки масс, и опытом непостоянства людских предпочтений… Это внимание к людям в массах основывается не на демократической догматике, будто люди сами способны судить о собственных интересах. Современный пропагандист, как и современный психолог, признает, что люди нередко собственные интересы осознают плохо, бросаются от одной альтернативы к другой без веских причин или же боязливо цепляются за совершенно замшелые идеи. Вычисление перспективы на фоне постоянных изменений в привычках и ценностях предполагает нечто большее, чем просто оценку предпочтений человека вообще. Это означает необходимость учета структуры отношений, в которые вовлечены люди, выявления признаков предпочтений, которые могут не отражать никаких осознанных намерений, и направления программы к такому решению, которое соответствовало бы действительности…

Принимая во внимание эти дополнения, которые действительно требуют массовых действий, задача пропагандиста в том, чтобы придумать такие представляющие цель символы, которые послужили бы двоякой цели: усвоению и адаптации. Символы должны вызвать спонтанное приятие… из этого следует, что идеал управления – это контроль над ситуацией не за счет предписаний, но за счет правильных прогнозов… Пропагандист принимает как должное, что у всего в мире есть причина, но предсказуем он лишь отчасти…[997]

Таким образом, знание иностранного языка – это часть хитроумной атаки на население, точно так же, как изучение иностранного региона – Востока – оказывается программой контроля через предвидение.

Подобные программы всегда должны иметь определенную либеральную внешнюю оболочку, лоск, и обычно это – часть работы ученых, людей доброй воли, энтузиастов. Идея, которую продвигают: изучая восточного человека, мусульман или арабов, «мы» имеем возможность узнать другие народы, их образ жизни и мысли и так далее. А потому лучше всего предоставить им возможность говорить самим за себя, представлять самих себя (пусть даже за этой фикцией стоит реплика Маркса – с которым согласился бы и Лассуэлл, – обращенная к Луи Наполеону: «Они не могут представлять свои интересы, их должны представлять другие»). Но только до определенного момента и определенным образом. В 1973 году во время тревожных дней арабо-израильской войны журнал The New York Times опубликовал две статьи, одна из которых представляла израильскую сторону конфликта, а другая – арабскую. Израильскую сторону представлял израильский юрист, а арабскую – бывший американский посол в одной из арабских стран, у которого не было специальной ориенталистской подготовки. Прежде чем перейти к простому выводу о том, что, как известно, арабы считаются неспособными представлять себя сами, неплохо было бы вспомнить, что и арабы, и евреи – это семиты (в том широком культурном смысле, о котором мы уже говорили), и что и те и другие были поставлены в такое положение, что их нужно было представлять (западной аудитории). Здесь уместно вспомнить отрывок из Пруста, в котором описывается внезапное появление еврея в аристократическом салоне:

Неважно, что румыны, египтяне и турки ненавидят евреев. Во французском салоне различия между этими народами не так уж заметны, и когда какой-нибудь израэлит входит, словно только что из знойной пустыни, изогнув хребет, наподобие гиены, вытянув вперед шею, рассыпаясь в цветистых восточных «шалом‐алейхемах», он досыта тешит всеобщий вкус к ориентализму[998].

2. Политика культурных связей. Хотя Соединенные Штаты стали мировой державой только в XX веке, в веке XIX интерес к Востоку подготовил их последующую откровенно имперскую позицию. Оставляя в стороне кампании против берберских пиратов 1801 и 1815 годов[999], обратимся к основанию Американского восточного общества в 1842 году. На его первом годичном собрании в 1843-м президент Общества Джон Пикеринг[1000] ясно дал понять, что Америка собирается заниматься изучением Востока для того, чтобы последовать примеру европейских держав. Суть послания Пикеринга заключалась в том, что основа восточных исследований – и тогда, и сейчас – была политической, а не исключительно научной. Обратите внимание, как в резюме его речи избранная им линия аргументации в пользу ориентализма не оставляет места сомнению в дальнейших намерениях:

На первом годичном собрании Американского общества в 1843 году президент Пикеринг начал с замечательного обзора состояния дел в области, которую Обществу надлежало исследовать, с того, что обратил внимание на исключительно благоприятные обстоятельства, установившийся повсюду мир, свободный доступ в восточные страны и прекрасные возможности для общения. Земля казалась мирной во времена Меттерниха и Луи-Филиппа[1001]. Нанкинский договор[1002] открыл китайские порты. Океанские суда оснастили гребными винтами, Морзе изобрел телеграф и уже обратился с предложением проложить кабель по дну Атлантического океана. Задачи Общества состоят в том, чтобы способствовать развитию и изучению азиатских, африканских и полинезийских языков. А также во всем, что имеет отношение к Востоку, привить вкус ориентальных исследований, т. е. публиковать тексты, переводы и сообщения, собирать книги и артефакты. Большая работа уже проделана в области изучения Азии, и в особенности – изучения санскрита и семитских языков[1003].

Меттерних, Луи-Филипп, Нанкинский договор, гребной винт – всё это говорит об имперском единении, способствующем европейско-американскому проникновению на Восток. С тех пор всё так и продолжается. Даже легендарные американские миссионеры на Ближнем Востоке на протяжении XIX и XX веков видели себя не только в роли посланников Бога, но посланников своего Бога, своей культуры и своей судьбы[1004]. Самые первые миссионерские институции – печатни, школы, университеты, больницы и т. п. – конечно, способствовавшие улучшению благосостояния региона, в связи с их специфическим имперским характером и поддержкой со стороны правительства Соединенных Штатов были неотличимы от своих французских и британских аналогов на Востоке. Сионизм и колонизация Палестины, ставшие главным политическим интересом США в годы Первой мировой войны, оказали серьезное влияние на вступление США в войну. Британские дискуссии до и после появления Декларации Бальфура (ноябрь 1917 года) отражают серьезность, с которой эта декларация была воспринята в США[1005]. Во время и после Второй мировой войны наблюдался вполне отчетливый рост внимания США к Среднему Востоку. Каир, Тегеран и Северная Африка были важным театром военных действий, и на этом фоне – освоения Британией и Францией нефтяных запасов, стратегических и человеческих ресурсов – США готовились к своей новой имперской роли в послевоенном мире.

Не последнее место здесь играла «политика культурных связей», как ее определил в 1950 году Мортимер Грейвс[1006]. Частью этой политики, по его утверждению, была необходимость иметь «все значимые публикации на каждом из важных ближневосточных языков, выпущенные после 1900 года», – стремление, «которое наш Конгресс должен объявить средством обеспечения национальной безопасности». Совершенно ясно, что речь идет о том, сообщал Грейвс (всякому, кто готов был слушать), что американцам необходимо «значительно лучше осознавать те силы, которые противятся принятию американской идеи на Ближнем Востоке. Первые среди них – это, конечно, коммунизм и ислам»[1007]. Из этих соображений и как современное дополнение к Американскому восточному обществу, чей взор был обращен в прошлое, и родился весь обширный аппарат для исследований Среднего Востока. Моделью ему, как по открыто стратегическому подходу, так и по вниманию, уделяемому общественной безопасности и политике (а вовсе не из интереса к чистой науке, как зачастую заявляют), послужил Институт Среднего Востока, основанный в мае 1946 года в Вашингтоне под эгидой (или же как часть) федерального правительства[1008]. От этих организаций берут свое начало Ассоциация исследований Среднего Востока, мощная поддержка фонда Форда и других фондов, различные федеральные программы поддержки университетов, федеральные исследовательские проекты, исследовательские проекты, выполняемые такими организациями, как Департамент обороны, Корпорация RAND[1009], Гудзоновский институт[1010], консультации и лоббистская деятельность банков, нефтяных и мультинациональных компаний. Не будет преуменьшением сказать, что во всем этом сохраняется – как в целом, так и в отдельных деталях, – традиционное ориенталистское мировоззрение, сформировавшееся в Европе.

Параллель между европейским и американским имперскими проектами в отношении Востока (Ближнего и Дальнего) очевидна. Но, возможно, несколько менее очевидно, что (а) степень, в которой европейская традиция ориентализма если и не была полностью перенята, то приспособлена, нормализирована, одомашнена, популяризирована и стала неотъемлемой частью послевоенного расцвета американских исследований Ближнего Востока и что (б) европейская традиция в Соединенных Штатах стала основой для согласованной позиции большого числа ученых, институтов, стиля дискурса и ориентации, несмотря на новый, современный облик американского ориентализма и использование им на первый взгляд сложных методов социальных наук. Мы уже говорили о взглядах Гибба, однако необходимо отметить, что в середине 1950-х годов, когда он стал директором Гарвардского Центра исследований Ближнего Востока, эта позиция придала его идеям еще большее влияние. Пребывание Гибба в США отличалось по своему воздействию от воздействия Филиппа Хитти[1011] в Принстоне в конце 1920-х. Факультет Принстонского университета сформировал многих серьезных ученых, и его подход к восточным исследованиям поддерживал значительный научный интерес в этой области. С другой стороны, Гиббу были ближе аспекты ориентализма, связанные с государственной политикой, и его позиция в Гарварде в значительно большей степени, чем позиция Хитти в Принстоне, поворачивала ориентализм в сторону исследовательского подхода в духе холодной войны.

Как бы там ни было, в собственных работах Гибб не столь явно использует язык культурного дискурса Ренана, Беккера и Массиньона. Тем не менее этот дискурс, его интеллектуальное устройство и его догмы отчетливо проступают прежде всего (но не только) в трудах и институциональном авторитете Густава фон Грюнебаума, работавшего сначала в Чикагском, а затем в Калифорнийском университете. В США он прибыл как иммигрант, в числе бежавших от фашизма европейских ученых[1012]. Впоследствии он создал солидный ориенталистский труд, сосредоточившись преимущественно на исламе как глобальной культуре, о которой от начала и до конца своей карьеры он продолжал выдавать одни и те же упрощенные и негативистские обобщения. Его тексты – смесь австро-германского энциклопедизма, типичных псевдонаучных предрассудков французского, английского и итальянского ориентализма и отчаянных попыток сохранить беспристрастность ученого наблюдателя – почти нечитабельны. На каждой странице, посвященной исламскому самосознанию, – вперемешку полдюжины ссылок на исламские тексты, взятые из огромного множества самых различных периодов, цитаты из Гуссерля и досократиков, Леви-Стросса и различных американских социологов. Но даже это не может скрыть почти смертельную неприязнь Грюнебаума к исламу. Он утверждает безо всяких колебаний, что ислам – уникальное явление, не похожее ни на какую другую религию или цивилизацию, а после этого настаивает на его антигуманности, неспособности к развитию, самопознанию или объективности, равно как и на том, что он не-творческий, не-научный и авторитарный. Вот два характерных отрывка – и нам следует помнить, что фон Грюнебаум писал это с уникальной по силе своего воздействия позиции авторитетного европейского ученого в Соединенных Штатах, а также – что он преподавал, управлял, распределял гранты.

Важно понимать, что мусульманская цивилизация – это культурная сущность, которая не разделяет наших главных устремлений. В ней отсутствует жизненная заинтересованность в упорядоченном изучении других культур как ради них самих, так и для того, чтобы лучше понимать собственный характер и историю. Если бы эти наблюдения были верны только для современного ислама, то можно было бы их приписать состоянию его нынешнего глубокого упадка, который не позволяет ему выглянуть за свои пределы, если только к этому не вынуждают обстоятельства. Однако поскольку это утверждение верно и в отношении прошлого, здесь, возможно, просматривается связь с основополагающей антигуманностью этой [исламской] цивилизации, то есть с ее сознательным отказом принимать человека как судью или меру вещей и стремлением довольствоваться истиной как описанием духовного строя, или, иными словами, психологической истиной.

[Арабскому или исламскому национализму], несмотря на то, что спорадически он использует в качестве лозунга понятие священного права нации, не хватает созидательной этики. Также ему не хватает, как мы увидим, свойственной концу XIX века веры в механистический прогресс, и в конце концов, ему не хватает интеллектуальной энергии первичного явления. И власть, и воля к власти замыкаются сами на себе. [Кажется, что фраза в его аргументации не играет никакой роли, однако несомненно, что для фон Грюнебаума в этом философски звучащем предложении, лишенном смысла, – источник уверенности и спокойствия за то, что он говорит об исламе вполне взвешенно и без пренебрежения.] Ресентимент от политического пренебрежения [испытываемый исламом] рождает нетерпение и препятствует долговременному анализу и планированию в интеллектуальной сфере[1013].

В любом другом контексте подобный текст назвали бы, мягко говоря, спорным. Для ориентализма, конечно, это довольно ортодоксальная точка зрения, вполне вписывающаяся в канон американских исследований Среднего Востока после Второй мировой войны, в основном потому, что культурный авторитет ассоциировался с европейскими учеными. Работы фон Грюнебаума воспринимаются некритически, хотя сама эта среда сегодня неспособна породить подобную фигуру. Единственный ученый, предпринявший серьезное критическое исследование взглядов фон Грюнебаума, – Абдулла Ляруи, марокканский историк и политолог[1014].

Используя мотив упрощающего повторения в работах фон Грюнебаума как практический инструмент для критического антиориенталистского исследования, Ляруи в своем труде задается вопросом: что заставляло фон Грюнебаума, несмотря на существующую огромную массу деталей и избранный широкий временной диапазон, придерживаться редукционистской позиции? По выражению Ляруи, «прилагательные, которые фон Грюнебаум использует для характеристики мира ислама (средневековый, классический, современный), носят нейтральный или избыточный характер: нет разницы между классическим исламом и исламом средневековым, или исламом простым и понятным… Для него [фон Грюнебаума] есть только один ислам, который изменяется внутри себя»[1015]. Согласно фон Грюнебауму, современный ислам отвернулся от Запада, потому что хранит верность изначальному самоощущению, а потому ислам может модернизироваться только через его самореинтерпретацию с западной точки зрения – что, конечно же, как показывает фон Грюнебаум, невозможно. Разбирая выводы фон Грюнебаума, дополняющие образ ислама как культуры, не способной к инновациям, Ляруи не упоминает, что идея о том, что исламу необходимо использовать западные методы для самосовершенствования, с подачи фон Грюнебаума и благодаря его широкому влиянию в исследованиях Среднего Востока превратилась в трюизм. (Например, Дэвид Гордон[1016] в своей работе «Самоопределение и история в Третьем мире»[1017] призывает арабов, африканцев и азиатов двигаться к «зрелости», что, по его мнению, возможно лишь обучившись западной беспристрастности.)

Ляруи также показывает то, каким образом фон Грюнебаум для понимания ислама использует культурологическую теорию А. Л. Крёбера[1018] и то, как это использование влечет за собой череду упрощений и выборов – таких, что в итоге ислам предстает в виде замкнутой системы исключений. Так, любую из многих сторон исламской культуры фон Грюнебаум рассматривает как непосредственное отражение некой неизменной матрицы, специфического учения о Боге, которое придает всему смысл и порядок: таким образом, развитие, история, традиция и реальность в исламе взаимозаменяемы. Ляруи справедливо отмечает, что история, как сложный порядок событий, времен и значений, не может быть сведена к подобному понятию культуры, точно так же как культуру нельзя свести к идеологии, а идеологию – к теологии. Фон Грюнебаум пал жертвой унаследованных им ориенталистских догм и того, что он выделил определенные особенности ислама и решил трактовать их в терминах недостаточности: в исламе есть разработанная теория религии, но очень мало сведений о религиозном опыте, есть хорошо разработанная политическая теория, но мало отчетливо политических документов, есть теория социального устройства и очень мало индивидуализированных действий, есть разработанная теория истории и очень мало точно датированных событий, есть разработанная теория экономики, но мало количественных данных и так далее[1019]. В итоге возникает историческое видение ислама, зашоренное теорией культуры, которая неспособна отдавать должное – и тем более заниматься исследованием – экзистенциальной реальности в опыте своих приверженцев. Для фон Грюнебаума ислам – это ислам первых европейских ориенталистов: монолитный, пренебрегающий опытом обычного человека, грубый, упрощенный, неизменный.

Этот взгляд на ислам в основе своей политичен, он не скрывает своих пристрастий. Мощь его влияния на новое поколение ориенталистов (более молодых, чем сам фон Грюнебаум) зиждется отчасти на традиционной власти авторитета и отчасти на той пользе, которую он приносит, «схватывая» огромную часть мира и объявляя ее целостным и непротиворечивым феноменом. А поскольку ислам никогда не был простой политической темой для Запада – и прежде всего после Второй мировой войны, когда арабский национализм в открытую объявил о своем противостоянии западному империализму, – стремление компенсировать это в интеллектуальной сфере лишь росло. Один из авторитетных ученых сказал об исламе (не уточняя, правда, какой ислам или какой аспект ислама он имеет в виду), что тот является «прототипом традиционного закрытого общества». Обратите внимание на использование слова «ислам» в назидательном ключе для обозначения всего сразу: общества, религии, прототипа и реальности. Всё это будет сведено тем же ученым к представлению о том, что, в отличие от нормальных (т. е. «наших») обществ, ислам и общества Среднего Востока имеют полностью «политический» характер: тут содержится упрек исламу за то, что он не «либеральный», не способен отделить (как это делаем «мы») политику от культуры. В результате получается злобно-идеологизированный портрет «нас» и «их»:

Понимание общества Среднего Востока как единого целого остается для нас главной целью. Только такие общества [как «наши»], которые уже достигли динамической стабильности, могут себе позволить думать о политике, экономике и культуре как о подлинно автономных сферах существования, а не просто удобных академических подразделах для изучения. В традиционном обществе, которое не разделяет кесарево и Божье, которое пребывает в постоянном движении, связь между, скажем, политикой и всеми прочими аспектами жизни – ключ ко всему. Например, жениться ли мужчине на четырех женах или на одной, поститься или нет, приобретать или уступать землю, полагаться на откровение или рассудок – всё это стало на Среднем Востоке политическими проблемами… Не в меньшей степени, чем сами мусульмане, новый ориенталист должен заново исследовать, какие могут быть в исламском обществе важные структуры и взаимосвязи[1020].

Тривиальность большинства примеров (четыре жены, соблюдение или несоблюдение поста и т. п.) направлена на то, чтобы показать всеохватность ислама и его тиранию. При этом где же всё это должно происходить, нам не говорят. Нам лишь напоминают о несомненном неполитическом факте, что ориенталисты «по большей части ответственны за то, что дали жителям Среднего Востока возможность верно оценить их собственное прошлое»[1021], ну вдруг мы на минуту могли забыть, что ориенталисты по определению знают то, чего восточные люди сами о себе знать не могут.

Если таков итог «сурового» направления в новом американском ориентализме, то «мягкое» направление подчеркивает тот факт, что традиционные ориенталисты дали нам основные представления об исламской истории, религии и обществе, но при этом «слишком часто довольствовались общим представлением о цивилизации на основе лишь нескольких манускриптов»[1022]. А потому новые регионоведы в противоположность традиционным ориенталистам рассуждают философски:

Исследовательская методология и дисциплинарные парадигмы не должны определять, что выбирается для изучения, они не должны ограничивать наблюдение. С этой точки зрения регионоведение считает, что истинное знание возможно только о том, что существует, тогда как методы и теории – это абстракции, которые организовывают наблюдения и предлагают объяснения в соответствии с внеэмпирическими критериями[1023].

Хорошо. Но как узнать «то, что существует» и до какой степени это «то, что существует» формируется самим познающим? Это не обсуждается, поскольку в страноведческих программах институциализируется новое безоценочное восприятие Востока как «того, что существует». Ислам редко изучают, редко исследуют и редко знают вне тенденциозного теоретизирования. Наивность этой концепции плохо скрывает ее идеологический смысл – абсурдное утверждение, что человек не играет никакой роли ни при отборе материала, ни в процессе познания, что реальность Востока статична и есть «то, что существует», и что лишь мессианский революционер (выражение из словаря д-ра Киссинджера) не заметит разницы между реальностью внешнего мира и реальностью в своей собственной голове.

В пространстве толкований ориентализма между жестким и более свободным его вариантами появилось немало более или менее выхолощенных его разновидностей, использующих как новый академический жаргон, так и старый. Однако и по сей день основные догмы ориентализма в отношении арабов и ислама продолжают существовать в неизменном виде. Давайте вспомним их. Первая догма – это абсолютное и систематическое различие между Западом – рациональным, развитым, гуманным, высшим и Востоком – аберрантным, неразвитым, низшим. Другая догма – в том, что абстракции о Востоке, особенно основанные на текстах, представляющих «классическую» восточную цивилизацию, всегда предпочтительнее, чем прямое указание на то, что Восток вечен, однороден и неспособен определить себя, и потому при описании Востока не обойтись без обобщенной и систематизированной лексики, представляющей Восток с западной, научно «объективной» точки зрения. Еще одна – что Восток, по сути, есть нечто такое, чего либо следует бояться («желтая угроза», «монгольская орда», «смуглые доминионы»), либо держать под контролем (за счет умиротворения, исследования и развития, открытой оккупации, если возможно).

Невероятно то, что подобные представления сохраняются без серьезных перемен и не подвергаются сомнению в академических и правительственных исследованиях современного Ближнего Востока. Прискорбно, но на оспаривание этих ориенталистских догм работы исламских или арабских ученых хоть сколько-нибудь заметного влияния оказать не смогли (да и сделано в этом направлении было немногое). Отдельные статьи, пусть значимые для своего места и времени, всё же не смогли повлиять на этот консенсус – навязанный исследователям, поддерживаемый разнообразными организациями, институциями и традициями. Дело в том, что современная судьба исламского ориентализма значительно отличается от судеб остальных ориенталистских субдисциплин. Комитет заинтересованных исследователей Азии (большинство в нем составляли американцы) в 1960-е осуществил революцию в табели о рангах специалистов по Восточной Азии; попали под огонь критики ревизионистов и специалисты по африканским исследованиям – также как и прочие специалисты по регионам третьего мира. И только арабисты и исламологи продолжают жить своей прежней жизнью. Для них всё еще существуют такие понятия, как «исламское общество», «арабский ум», «восточная душа»[1024]. Даже те, чья специальность – современный исламский мир, весьма анахронично используют тексты Корана, чтобы в нем найти ответы на вопросы обо всех жизненных аспектах современного египетского или алжирского общества. Считается, что ислам – или его относящаяся к VII веку идеальная модель, сконструированная ориенталистом, – обладает единством, над которым не властны ни более поздние влияния колониализма, ни империализма, ни даже обычная политика. Клише по поводу поведения мусульман (или мухаммедан, как их продолжают называть) распространяются с такой беспечностью, которую никто не позволяет себе в отношении чернокожих или евреев. В лучшем случае мусульманин для ориенталиста – это «местный информант». Втайне, однако, он остается презираемым еретиком, который, кроме прочего, за свои грехи должен на своих плечах нести бремя неблагодарной и негативной известности – в роли анти-сиониста.

Конечно, в исследованиях по Среднему Востоку есть и свой истеблишмент, и круг интересов, и связи «однокашников» или «экспертов» в фондах, нефтяных компаниях, военных и дипломатических миссиях, сплачивающие корпоративную деятельность с миром академического знания. Существуют гранты и другие виды вознаграждений, существуют организации, иерархии, институты, центры, факультеты, отделения, – и всё это направлено на легитимизацию и поддержание горстки простых и по сути своей неизменных идей об исламе, Востоке и арабах. Недавно проведенный критический анализ состояния дел в исследованиях по Среднему Востоку в США показал, что эта область является скорее многосоставной, нежели «монолитной»: там есть и ориенталисты старой закалки, и специалисты, сознательно занимающие маргинальную позицию, специалисты по борьбе с повстанцами, высокопоставленные политики, а также «небольшая группа… „серых кардиналов“ от академической сферы»[1025]. В любом случае, ядро догматов ориентализма продолжает существовать.

В качестве примера того, что производят представители этой сферы – в его наивысшей и наиболее интеллектуально авторитетной форме, – позвольте мне кратко рассмотреть двухтомное издание «Кембриджской истории ислама». Это издание, впервые изданное в Англии в 1970 году, представляет собой стандартную сумму ориенталистской ортодоксии. Сказать об этой работе, подготовленной большой группой ведущих в своей области ученых, что это интеллектуальная неудача, значило бы подразумевать, что могла бы существовать какая-то иная и более удачная история ислама. В действительности, как уже отмечали некоторые проницательные ученые[1026], такого рода истории обречены с самого начала, и не могло бы быть никакого другого, более удачного исполнения: ее редакторы слишком многое восприняли некритично, слишком сильно полагались на размытые, неопределенные концепции, слишком мало уделили внимания методологическим вопросам (точнее, методологию сохранили в том виде, как она существовала в ориенталистском дискурсе на протяжении двух веков), и не было предпринято никаких попыток представить ислам как нечто интересное. Более того, «Кембриджская история ислама» не только неверно воспринимает и неверно толкует ислам как религию – там также отсутствует идея его истории как таковой. Подобное можно утверждать в отношении немногих трудов, но здесь это действительно так: в издании практически нет идей и отсутствует методологическая внятность.

В написанной Эрфаном Шахидом[1027] главе о доисламской Аравии, открывающей «Историю», неплохо прослежена связь между топографией и хозяйственной деятельностью человека, на фоне которой в VII веке ислам и возник. Но что, собственно, можно сказать о самой истории ислама, весьма поверхностно определенного во введении П. М. Холта как «культурный синтез»[1028], которая сразу же от доисламской Аравии переходит к главе о Мухаммеде, затем к Праведным халифам и Омейядскому халифату и почти полностью обходит вниманием ислам как систему убеждений, верований и доктрин? На протяжении многих сотен страниц первого тома ислам предстает как непрерывная череда сражений, правлений и смертей, подъемов и расцветов, появлений и исчезновений, описанных ужасно монотонно.

Возьмем, к примеру, период Аббасидов VIII–XI веков. Всякий, кто хотя бы немного знаком с историей арабов и ислама, знает, что это был пик исламской цивилизации, сопоставимый по своему блеску с Высоким Возрождением в Италии. Однако нигде на протяжении сорока страниц описания нет и намека на какое-либо богатство. Вместо этого тут можно встретить такие выражения: «Возглавляя халифат, [аль-Ма’мун], по всей видимости, уклонялся от контактов с багдадским обществом и жил в Мерве, препоручив правление Ираком одному из своих доверенных людей, аль-Хасану бен Сахлю, брату ал-Фадля, который почти сразу же столкнулся с шиитским мятежом Абу’л Сарая, который с джумада II 199 (января 815) года призывал из Куфы к восстанию в пользу Хасанида ибн Табатаба»[1029]. Вряд ли человек, не занимавшийся изучением ислама, поймет из этого пассажа, кто такие шииты или же кто такой Хасанид. Также вряд ли он сможет составить какое-то представление о том, что же такое Джумада II, кроме того, что это какая-то дата. И конечно же он решит, что Аббасиды, включая сюда и Гаруна аль-Рашида, были безнадежно тупыми и кровожадными людьми, которые только и могли, что сидеть, обозлившись, в своем Мерве[1030].

В центральные исламские земли тут по определению не входят Северная Африка и Андалусия, а их история представляет собой упорядоченное движение от прошлого к современности. Поэтому в первом томе ислам – это географическое обозначение, хронологически и избирательно используемое так, как это удобно экспертам. Но ничто в главах, посвященных классическому исламу, не предвещает того разочарования, которое ожидает нас по мере приближения к «недавним временам», как их решили здесь именовать. Глава, посвященная современным арабским странам, написана без малейшего понимания происходящих в этом регионе революционных изменений. Автор принимает учительский тон и избирает открыто реакционный подход к арабам («Следует сказать, что в этот период образованная и необразованная молодежь арабских стран, со своим энтузиазмом и идеализмом, стала питательной почвой для политической эксплуатации и временами, возможно, даже того не сознавая, орудием беспринципных экстремистов и агитаторов»[1031]), подкрепляя это случайными фразами о ливанском национализме (при этом нам не сообщают, что увлечение фашизмом небольшой группы арабов в 1930-е годы заразило также и ливанских маронитов, которые в 1936 году основали «Ливанские фаланги» по образцу чернорубашечников Муссолини). «Волнения и агитация» – так описывается 1936 год: без какого-либо упоминания о сионизме, без упоминания понятий антиколониализма и анти-империализма, которым не позволено нарушать безмятежность этого повествования. Что же касается тех глав, где речь идет о «политическом влиянии Запада» и «экономических и социальных переменах» – ничего более конкретного, – они трактуются как вынужденная уступка исламу в его контактах с «нашим» миром в целом. Перемены в одностороннем порядке связываются с модернизацией, хотя нигде внятно не поясняется, почему следует столь очевидно игнорировать другие виды перемен. Поскольку предполагается, что единственные заслуживающие внимания отношения ислама – только с Западом, игнорируется значимость Бандунгской конференции, Африки или третьего мира в целом. Такое беспечное безразличие к трем четвертям реального мира отчасти объясняет удивительно жизнерадостное заявление о том, что «историческая почва расчищена [кем, для чего, каким образом?] для новых отношений между Западом и исламом… на основе равенства и сотрудничества»[1032].

В конце первого тома мы увязаем в противоречиях и трудностях, связанных с вопросом о том, чем же на самом деле является ислам, при этом никаких разъяснений по этому поводу во втором томе найти не удается. Половина книги посвящена рассмотрению периода с X по XII век в Индии, Пакистане, Индонезии, Испании, Северной Африке и Сицилии. И хотя в разделах, посвященных Северной Африке, отношение к исламу чуть отличается, там тоже в основном мы встречаем смесь профессионального ориенталистского жаргона с нагромождением сбивающих с толку исторических подробностей. Итак, после почти тысячи двухсот страниц непроглядного текста ислам предстает читателями как культурный собирательный образ, сравнимый с историей королей, сражений и династий. Во второй части второго тома этот великий синтез, наконец, завершается разделами о «Географическом положении», «Источниках исламской цивилизации», «Религии и культуре» и «Военном деле».

Никогда еще законные вопросы и возражения не были столь обоснованны. Почему глава посвящена исламскому военному делу, в то время как на самом деле в ней обсуждаются (и небезынтересно, надо сказать) социологические аспекты некоторых исламских армий? Следует ли из этого, что существуют какие-то особые исламские методы ведения войны наряду, скажем, с христианскими? С тем же успехом можно было бы обсудить коммунистическое военное дело в противоположность капиталистическому. Какую пользу для понимания ислама – за исключением возможности для Густава фон Грюнебаума проявить свою беспорядочную эрудицию – приносят все эти непонятные цитаты из Леопольда фон Ранке, которые, наряду с прочим столь же тяжеловесным и не относящимся к делу материалом, заполняют написанные Грюнебаумом страницы об исламской цивилизации? Не ложь ли это – пытаться таким образом замаскировать настоящее высказывание Грюнебаума о том, что исламская цивилизация основана на беспринципных заимствованиях мусульманами у иудеохристианской, эллинистической и австро-германской цивилизаций? Сравните идею «ислам по определению является культурой плагиата» с текстом из первого тома, о том, что «так называемая арабская литература» была написана персами (никаких доказательств не представлено, имена не указаны). В тексте Луи Гарде[1033] о «Религии и культуре» нам коротко сообщают, что говорить следует лишь о первых пяти веках ислама. Значит ли это, что религия и культура в «новейшее время» не могут быть «синтезированы», или это означает, что ислам своей конечной формы достиг в XII столетии? Существует ли на самом деле «исламская география», которая, как кажется, включает в себя «запланированную анархию» мусульманских городов, или же это по преимуществу тема, придуманная ради того, чтобы продемонстрировать негибкую теорию расово-географического детерминизма? Намеком нам напоминают о «посте на Рамадан с его оживленными ночами», из чего, по-видимому, мы должны заключить, что ислам – это религия, «созданная для городских жителей». Такое объяснение само нуждается в объяснении.

Разделы об экономике и социальных институциях, о праве и юриспруденции, мистицизме, искусстве и архитектуре, науке и различных жанрах исламской литературы в целом выше по уровню, чем большая часть «Истории». Однако нет никаких признаков, что у авторов этих разделов есть что-то общее с гуманитариями или учеными из других областей: методы общепринятой истории идей, марксистский анализ, новая история в этих разделах отсутствуют, и это не случайно. Коротко говоря, эти историки считали, что лучше всего рассматривать ислам в платоновском ключе или же как пережиток древности. Для некоторых авторов «Истории» ислам – это политика и религия, для других – стиль бытия, для третьих он «отделим от мусульманского общества», для прочих – мистически постигаемая сущность. При этом для всех авторов данного труда ислам – это удаленная, лишенная внутренних конфликтов сущность, которая мало что способна прояснить в проблемах современных мусульман. И надо всем этим бессвязным проектом под названием «Кембриджская история ислама» нависает призрак древней прописной истины: ислам о текстах, а не о людях.

Фундаментальный вопрос, который поднимают современные ориенталистские тексты, такие как «Кембриджская история ислама», заключается в следующем: являются ли этническое происхождение и религия наиболее подходящими, или же, как минимум, самыми полезными, основными, четкими критериями для определения человеческого опыта? Действительно ли для понимания современной политики более важно знать, что X и Y претерпели неудачу в каких-то очень конкретных обстоятельствах, или же знать, что они мусульмане или евреи? Конечно, это спорный вопрос, и вполне вероятно, что разумно настаивать и на религиозно-этническом, и на социоэкономическом описании. Однако ориентализм совершенно явственно выдвигает категорию ислама на первый план, и это главное соображение в отношении его ретроградной интеллектуальной тактики.

3. Просто ислам. Теория семитской простоты настолько глубоко укоренилась в современном ориентализме, что она практически не отличается от таких известных антисемитских европейских трудов, как «Протоколы Сионских мудрецов»[1034], и замечаний, подобных высказанным Хаимом Вейцманом[1035] в адрес Артура Бальфура 30 мая 1918 года:

…арабы, обладающие лишь поверхностным умом и сообразительностью, поклоняются лишь силе и успеху… Британские власти… зная предательскую натуру арабов… должны были внимательно и непрерывно следить… Чем более привлекательным старается быть английский режим, тем более заносчивыми становятся арабы… Нынешнее состояние дел непременно привело бы к созданию арабской Палестины, если бы в Палестине были арабы. Однако в действительности ничего подобного не может быть, потому что феллах[1036] по крайней мере на четыре столетия отстал от времени, а эфенди[1037]… – бесчестен, невежественен, жаден и столь же непатриотичен, сколь и неэффективен[1038].

Общий знаменатель между Вейцманом и европейскими антисемитами – это ориенталистская перспектива, которая представляет семитов (или какую-то из их подгрупп) лишенными качеств, желательных для западного человека. Хотя разница между Ренаном и Вейцманом состоит в том, что последний уже ощущает за своей риторикой поддержку институций, а первый – еще нет. Разве нет в ориентализме XX века всё того же неувядающего «благодатного детства» – ныне опрометчиво связываемого с наукой, с государством и всеми его институтами, – которое Ренан видел в неизменном способе бытия семитов?

Но сколько вреда причинило поддержание этого мифа в XX столетии! Он рисует нам образ араба, увиденного глазами «развитого» квазизападного общества. Сопротивляющийся пришлым колониалистам палестинец был либо неразумным дикарем, либо ничтожной величиной – в моральном и даже экзистенциальном отношении. По законам Израиля только еврей обладает полными гражданскими правами и безоговорочной привилегией на иммиграцию. Арабы же, несмотря на то, что они живут на этой земле, имеют значительно меньше прав: они не могут иммигрировать, а если кому-то кажется, что у них меньше прав, так это потому, что они «менее развиты». В израильской политике ориентализм в отношении арабов правит безраздельно, как это показывает со всей ясностью недавно опубликованный Меморандум Кёнига[1039]. Есть хорошие арабы (которые делают то, что им говорят), и есть плохие арабы (которые не подчиняются, а значит, они террористы). Но больше всего таких арабов, от которых можно ожидать, что они, потерпев поражение, будут послушно сидеть себе за надежной линией укреплений, укомплектованной минимальным количеством человек, в соответствии с мифом о превосходстве Израиля, и никогда больше не осмелятся атаковать. Стоит только бегло просмотреть книгу генерала Йехошафата Харкаби[1040] «Отношение арабов к Израилю», чтобы понять – как это восторженно представил Роберт Альтер[1041] в своем «Комментарии»[1042], – что арабский ум – развращенный, антисемитский до самого основания, склонный к насилию, неуравновешенный – может порождать одну лишь риторику и ничего больше. Один миф подкрепляет и порождает другой. Оба они стоят друг друга и стремятся к общей симметрии и схематизму, в котором от араба как от восточного человека можно было бы чего-то ожидать, но как человеческое существо ни один араб ни на что не способен.

Из себя, в себе самом, как набор убеждений, как метод анализа, ориентализм не способен к развитию. Более того, это настоящая доктринальная антитеза развития. Его главным аргументом является миф об остановившихся в своем развитии семитах. Из этой матрицы исходят и прочие мифы, каждый из которых говорит нам, что семиты полностью противоположны западному человеку и потому непременно оказываются жертвами собственной слабости. Цепь событий и обстоятельств привела к тому, что семитский миф раздвоился в сионистском движении: одни, семиты, пошли по пути ориентализма, а другие, арабы, были вынуждены идти по пути восточного человека. Каждый раз, когда речь заходит о шатре и племени, или когда идет речь о национальном характере арабов, этот миф обязательно пускают в ход. Власть, которой обладает этот инструментарий, подкрепляется сформировавшимися вокруг него институциями. За каждым ориенталистом – буквально – стоит система поддержки ошеломляющей силы, и это учитывая эфемерность тех мифов, которые пропагандирует ориентализм. Эта система достигает апогея в институтах государственной власти. Писать об арабском восточном мире – это значит писать от имени всей нации и притом заниматься вовсе не идеологией, а говорить от лица неоспоримой и несомненной абсолютной истины, подкрепленной безграничной силой.

В февральском номере Commentary за 1974 год опубликована статья профессора Гила Карла Элроя[1043], озаглавленная «Хотят ли арабы мира?». Элрой – профессор политологии и автор двух работ: «Отношение к еврейской государственности в арабском мире» и «Образы средневосточного конфликта». Это человек, который обязан «знать» арабов профессионально, эксперт в области создания имиджа. Его аргументы вполне предсказуемы: арабы хотят уничтожить Израиль, арабы сами признаются в своем ничтожестве (и Элрой нарочито обращается за подтверждением к египетским газетам, как будто египетские и арабские газеты – это одно и то же) и так далее с неослабевающим и односторонним рвением. Центральным моментом его статьи, так же как и в статьях других «арабистов» (синоним «ориенталистов»), вроде генерала Харкаби, которые специализируются на «арабском уме», является рабочая гипотеза (если убрать всю не относящуюся к делу чушь) о том, кто такие арабы на самом деле. Другими словами, Элрой должен доказать, что, поскольку арабы, во-первых, все как один склонны к кровавой мести, во-вторых, психологически неспособны к миру и, в-третьих, с рождения склонны к такому пониманию справедливости, которое на самом деле есть нечто прямо противоположное, им нельзя доверять, с ними нужно бороться так, как борются со смертельно опасной болезнью. В подтверждение своих слов Элрой приводит цитату из эссе Гарольда У. Глиддена «Арабский мир» (мы уже упоминали его в главе I). Элрой считает, что Глиддену «очень хорошо» удалось «уловить культурное различие между западным и арабским взглядом» на мир. Тут аргументы Элроя и Глиддена сходятся, поскольку арабы – безнадежные дикари, и поэтому этот авторитет в области арабского ума сообщает широкой аудитории, предположительно состоящей из встревоженных евреев, что им следует, как и раньше, быть начеку. И всё это он проделывает в академической манере, беспристрастно и объективно, опираясь на свидетельства, почерпнутые у самих арабов – которые, как он уверяет с олимпийским спокойствием, «решительно исключают… подлинный мир» – и из психоанализа[1044].

Можно попытаться объяснить эти утверждения, признав, что существует еще более неявное и сильное различие у ориенталиста и восточного человека: первый пишет, а второй выступает как предмет описания. Удел последних – пассивность, тогда как для первых – это власть наблюдать, изучать и так далее. Как сказал однажды Ролан Барт, миф (и те, кто его увековечивает) может изобретать себя непрерывно[1045]. Восточный человек представлен как неизменный, стабильный, нуждающийся в исследовании, нуждающийся даже в знании о самом себе. Никакой диалектики нет и не нужно. Есть источник информации (восточный человек) и источник знания (ориенталист), или иначе, автор и предмет его исследования, во всем остальном остающийся инертным. Взаимоотношения между ними – прежде всего вопрос власти, чему есть многочисленные примеры. Вот пример, взятый из работы Рафаэля Патаи[1046] «Золотая река – Золотой дороге»:

Для того чтобы надлежащим образом оценить, что культура Среднего Востока добровольно примет из того необъятного богатства, которое предлагает ей западная цивилизация, необходимо достигнуть, прежде всего, лучшего и более здравого понимания культуры Среднего Востока. Это же – необходимые условия для того, чтобы оценить возможный эффект вновь приобретенных черт на культурный контекст ориентированных на традицию народов. Также следует изучить более глубоко, нежели прежде, пути и способы, при помощи которых можно было сделать новые культурные предложения привлекательными. Короче говоря, единственный способ, каким можно распутать гордиев узел сопротивления вестернизации на Среднем Востоке, – в изучении Среднего Востока, в получении более полной картины его традиционной культуры, достижении лучшего понимания происходящих процессов перемен, более глубокого проникновения в психологию человеческих групп, взращенных в культуре Среднего Востока. Процесс накладный, но результат – достижение гармонии между Западом и примыкающими территориями, имеющими первостепенную важность, – того стоит[1047].

Метафоры, которыми наполнен данный пассаж (я выделил их курсивом), взяты из разных видов человеческой деятельности – торговли, садоводства, религии, ветеринарии, истории. И тем не менее каждый раз настоящее определение связи между Средним Востоком и Западом оказывается сексуальным: как я говорил ранее при рассмотрении творчества Флобера, ассоциация между Востоком и сексом исключительно устойчива. Средний Восток сопротивляется, как всякая девственница, однако мужчина-ученый добивается успеха, взламывая, пронизывая этот гордиев узел насквозь, несмотря на то, что «процесс накладный». «Гармония» – это результат завоевания, победы над девичьей скромностью и ни в коем случае не сосуществование равных. Лежащее в основе этой ситуации отношение власти между ученым и предметом исследования, по сути, никогда не меняется: такое единообразие на руку ориенталисту. Изучение, понимание, знание, оценка, маскируемые льстивыми речами о «гармонии», – на самом деле это орудие завоевания.

Словесные операции в таких сочинениях, как работа Патаи (которая даже превзошла предыдущую его работу «Арабский ум»[1048]), нацелены на совершенно определенное сжатие и упрощение. Большая часть его материала носит антропологический характер – он описывает Средний Восток как «культурный регион», – но вот результат направлен на то, чтобы полностью уничтожить множество различий среди арабов (кем бы они на самом деле ни были) ради одного различия, а именно того самого, что отличает арабов ото всех остальных. В качестве предмета изучения и анализа их еще проще контролировать. Более того, подвергнув их такого рода упрощению, легко можно допустить, узаконить, придать значимость любой чуши, какую, например, можно встретить в тексте книги Сании Хамади[1049] «Темперамент и характер арабов». Например:

До сих пор арабы демонстрировали полную неспособность к дисциплине и единству. У них могут быть взрывы коллективного воодушевления, однако они не способны к терпеливым коллективным усилиям, которые обычно принимаются с трудом. Они обнаружили недостаток координации и согласия в организации и функционировании, не проявив никакой способности к кооперации. Им чуждо всякое коллективное действие на общее благо или ради взаимной выгоды[1050].

Стиль этой прозы говорит даже больше, чем Хамади собиралась сказать. Такие глаголы, как «демонстрировать», «обнаружить», «проявить», используются с косвенными дополнениями: кому арабы всё это демонстрируют, проявляют и показывают? Очевидно, никому в особенности и всем вместе. Это еще один способ говорить, что эти истины самоочевидны только для привилегированного или подготовленного наблюдателя, поскольку Хамади не приводит общедоступных свидетельств, подтверждающих ее наблюдения. Да и действительно, учитывая полную их бессмысленность, какие же могут быть тут свидетельства? Дальше – больше, ее тон становится всё увереннее: «Им чуждо всякое коллективное действие». Категории становятся всё более резкими, утверждения – всё более непререкаемыми, а сами арабы полностью превращаются из народа в предмет для стилистических упражнений Хамади. Арабы существуют только как предлог для деспотичного наблюдателя: «Мир – это моя идея».

И так во всех работах современного ориенталиста: заявления самого странного рода заполняют написанные им/ею страницы – утверждение ли это Манфреда Халперна[1051], доказывающего, что все действия человеческого ума можно свести к восьми базовым операциям, и исламский ум способен освоить лишь четыре из них[1052], или утверждение Морроу Бёрджера о том, что если в арабском языке важное место занимает риторика, то, следовательно, арабы не способны к истинному мышлению[1053]. Возможно, кто-то назовет эти утверждения мифами – по структуре и по функции, – однако необходимо попытаться понять, что за необходимость приводит к их использованию. Вот одна из таких попыток – в порядке размышления, конечно. Обобщения ориенталистов весьма детализированы, когда речь идет о перечислении недостатков арабов, но оказываются куда менее подробными, когда речь заходит о том, чтобы проанализировать их сильные стороны. Арабская семья, арабская риторика, арабский характер, – несмотря на пространные описания ориенталистов, всё это выглядит безжизненным, лишенным человеческой энергии, даже если те же самые описания обладают полнотой и глубиной благодаря широкому охвату предмета исследования. И вновь Хамади:

Так, араб живет в тяжелой и неблагодарной среде. У него мало шансов развить свой потенциал и упрочить свою позицию в обществе; он слабо верит в прогресс и перемены и спасение видит лишь в загробном мире[1054].

То, чего сам араб не может достичь, следует искать в работах о нем. Ориенталист прекрасно разбирается в его потенциях, он не пессимист, он способен упрочить позицию – и свою, и араба. Возникающий перед нами образ араба как восточного человека – определенно негативный. Тогда зачем же, спросим мы, вся эти бесчисленная череда посвященных ему работ? Что же удерживает ориенталиста, если не – а это определенно не она, – любовь к арабской науке, уму, обществу, его достижениям? Другими словами, какова природа арабского присутствия в мифическом дискурсе о нем?

Прежде всего это два момента: численность и плодовитость. Оба качества в конце концов можно свести одно к другому, однако в целях нашего анализа их необходимо разделить. Почти без исключений во всех современных работах по ориенталистике (в особенности в сфере социологии) много говорят о семье, о доминирующей роли мужчины, о том, что влияние семьи пронизывает всё общество. Типичный пример такого рода – работа Патаи. При этом немедленно проявляется молчаливый парадокс: ведь если семья – это институт, единственным средством от крушения которого является плацебо «модернизации», нам придется признать, что семья продолжает воспроизводить себя, она фертильна и по-прежнему является источником существования арабов в мире, в том виде, в каком она существует. То, что Бёрджер называет «большой ценностью, которую мужчина придает своим сексуальным навыкам»[1055], означает скрытую силу, которая лежит в основе присутствия арабов в мире. Если арабское общество представлено почти исключительно в негативных и по большей части пассивных терминах, для похищения и покорения героя-ориенталиста, то можно считать, что подобная репрезентация – это способ справиться с вариативностью и мощью арабского многообразия, источник которого носит если не интеллектуальный и социальный характер, то сексуальный и биологический. Тем не менее абсолютно нерушимым табу в ориенталистском дискурсе является положение, что к самой сексуальности никогда не следует относиться серьезно. На нее никогда не следует в явном виде возлагать вину за отсутствие успехов и «реальной» рациональности, которые у арабов обнаруживают исследования ориенталистов. Однако, по моему мнению, это и есть недостающее звено в аргументации, главной целью которой является критика «традиционного» арабского общества, как в случае с работами Хамади, Бёрджера и Лернера. Они признают силу семьи, замечают слабость арабского ума, отмечают «важность» Восточного мира для Запада, но никогда не говорят, что из этого дискурса следует: единственное, что остается арабам после всего сказанного и сделанного, – это неизменное сексуальное влечение. Но иногда – как, например, в работе Леона Муньери[1056], – тайное становится явным: «Мощное сексуальное влечение… характерно для южан с горячей кровью»[1057]. В большинстве случаев, однако, принижение арабского общества и его сведение к невообразимым банальностям, невозможным в отношении какого-либо другого народа, кроме расово неполноценных арабов, осуществляется за счет скрытых сексуальных преувеличений: араб воспроизводит себя, бесконечно, сексуально, и практически ничего больше. Ориенталист об этом не говорит прямо, хотя вся аргументация строится именно на этом: «Но сотрудничество на Ближнем Востоке – это всё еще по большей части семейное дело и редко встречается за пределами круга кровных родственников или деревни»[1058]. Это всё равно что сказать, что араб – лишь биологическая единица; в институциональном, политическом, культурном отношении он – ноль или почти ноль. Арабы существуют как производители семей и как численность.

Проблема с подобными взглядами в том, что они противостоят приписываемой арабам – ориенталистами вроде Патаи, Хамади и прочими – пассивности. Однако это вполне в духе логики мифа или снов – вмещать в себя радикальные противоположности. Ведь миф не анализирует и не решает проблемы. Он их представляет как уже проанализированные и уже решенные, т. е. представляет их как собранные образы, вроде того, как из хлама делают пугало и выдают его потом за человека. Поскольку этот образ использует весь материал в собственных целях, а миф по определению замещает собою жизнь, противоположность между чрезмерно плодовитым арабом и пассивным чучелом не функциональна. Дискурс сглаживает противоположности. Восточный араб – невозможное создание, чья либидозная энергия приводит его к припадкам перевозбуждения, и тем не менее в глазах всего мира он – марионетка, бессмысленно уставившаяся на современный ландшафт: он не может ни понять его, ни справиться с ним.

Похоже, именно такой образ араба возникает в недавних дискуссиях о политическом поведении на Востоке. Этот образ порожден научными дискуссиями на излюбленные в последнее время ориенталистами темы – революция и модернизация. Под эгидой Школы восточных и африканских исследований в 1972 году вышел в свет том, озаглавленный «Революция на Среднем Востоке и другие тематические исследования», под редакцией П. Ватикиотиса[1059]. Заглавие чересчур медицинское, поскольку ожидается, что мы решим, будто ориенталисты, наконец, были облагодетельствованы тем, чего «традиционный» ориентализм обычно был лишен: психоклиническим вниманием. Ватикиотис задает тон сборнику псевдо-клиническим определением революции, но поскольку при этом мысленно он и его читатели имеют в виду арабскую революцию, враждебный тон этого определения кажется оправданным. В этом есть своя тонкая ирония, о которой я скажу позже. В части теории Ватикиотис опирается на Камю[1060] – чей колониальный склад ума, как недавно продемонстрировал Конор Круз О’Брайен[1061], обуславливал его прохладное отношение и к революции, и к арабам, – и фразу Камю о том, что «революция губит и людей, и принципы», он принимает как «смыслообразующую». Ватикиотис продолжает:

…любая революционная идеология пребывает в прямом конфликте (даже можно сказать, в лобовом столкновении) с рациональной, биологической и психологической природой человека.

Революционная идеология строится на методическом метастазе и потому требует от своих приверженцев фанатизма. Для революционера политика – это не только вопрос веры или убеждений, замещающих религиозную веру. Она должна перестать быть тем, чем была прежде, а именно адаптационной деятельностью, направленной на выживание. Метастазирующая, сотериологическая политика не терпит приспособленчества, ибо как еще иначе может она преодолеть препоны, игнорировать и обойти преграды комплексной биолого-психологической природы человека, загипнотизировать его хрупкую и при этом ограниченную и уязвимую рациональность? Она сторонится и избегает конкретных и частных человеческих проблем и предрассудков политической жизни, но процветает на абстракциях и прометействе. Все материальные ценности она подчиняет одной, наивысшей ценности: участию человека и истории в грандиозном проекте освобождения человечества. Ей тесно в рамках человеческой политики, стиснутой множеством раздражающих ограничений. Вместо этого она стремится создать новый мир, но не адаптивным, непрочным, шатким, т. е. человечным путем, при помощи устрашающего акта олимпийского псевдобожественного творения. Политика на службе человека – формула для революционной идеологии совершенно неприемлемая. Скорее, наоборот, это человек существует ради порожденного политикой и жестко наведенного порядка[1062].

Что бы в этом пассаже ни говорилось дальше – витиеватая речь самого крайнего толка и контрреволюционный фанатизм, в ней нет ничего, кроме утверждения, что революция – это плохой извод сексуальности (псевдобожественный акт творения) и еще – раковая опухоль. Согласно Ватикиотису, всё, что делается «человеком», – рационально, правильно, тонко и конкретно, тогда как то, что провозглашает революция, – бесчеловечно, иррационально, гипнотизирующе и канцерогенно. Порождение, перемены и преемственность отождествляются не только с сексуальностью и с безумием, но также, несколько парадоксальным образом, и с абстракцией.

Слова Ватикиотиса эмоционально окрашены: здесь и призывы (справа) к человечеству и потомкам, и призывы (против левых) оградить человечество от сексуальности, рака, безумия, иррационального насилия и революции. И раз уж речь идет именно об арабской революции, то читать этот фрагмент надо так: вот что такое революция, и если арабы хотят ее, то это весьма красноречиво характеризует их как народ подчиненный, каким они и являются. Они способны только на сексуальное возбуждение, а не на олимпийское (западное, современное) разумное размышление. Теперь в игру вступает ирония, о которой я говорил ранее, поскольку на протяжении нескольких страниц мы обнаруживаем, что арабы до такой степени ни на что не годны, что не смеют надеяться, скажем так, удовлетворить свои революционные амбиции. Подразумевается, что арабской сексуальности нужно опасаться самой по себе, а не из-за ее несостоятельности. Короче говоря, Ватикиотис предлагает читателю принять на веру, что революция на Среднем Востоке представляет опасность прежде всего потому, что она не может осуществиться.

Главный источник политических конфликтов и потенциальной революции во многих странах Среднего Востока, а также сегодняшних Африки и Азии, – это неспособность так называемых радикальных националистических режимов и движений управлять – не говоря уже о том, чтобы решить их – социальными, экономическими и политическими проблемами независимости… До тех пор, пока государства на Среднем Востоке не смогут контролировать свою экономическую деятельность и не создадут собственную технологию, их революционный опыт останется ограниченным. Самих политических категорий, необходимых для революции, будет недоставать[1063].

Проклят, если делаешь, и проклят, если не делаешь. В этой серии противоречивых определений революция предстает как плод сексуально затуманенного сознания, которое при более тщательном анализе оказывается неспособным даже на то безумие, которому Ватикиотис выказывает уважение, – человеческое (не арабское), конкретное (не абстрактное), асексуальное (не сексуальное).

Главным научным шедевром сборника Ватикиотиса выступает эссе Бернарда Льюиса «Исламские концепции революции». Стратегия здесь выступает в обновленном виде. Читатели узнают из этого текста, что для арабоязычных народов слово thawra[1064] и родственные ему означают революцию; то же самое говорится во введении Ватикиотиса. Тем не менее Льюис не раскрывает значение слова thawra вплоть до самого конца статьи, пока он не рассмотрит такие понятия, как dawl[1065], fitna[1066], bughat[1067] в историческом и по большей части в религиозном контексте. Дело же в том, что «западная доктрина о праве на сопротивление негодному правительству чужда исламской мысли», которая в политической сфере ведет к «пораженчеству» и «квиетизму». В этот момент никак нельзя понять, где все эти слова в действительности встречаются, кроме как в истории слов. Уже ближе к концу эссе мы находим следующее рассуждение:

В арабоговорящих странах используют другое слово для обозначения [революции] – thawra. В классическом арабском корень th-w-r означает «встать», «поднять» (например, верблюда), «быть взволнованным или возбужденным», и отсюда (в особенности в странах Магриба) – «поднимать мятеж», «бунтовать». Часто его используют в контексте образования небольших независимых государств, так что так называемых «удельных царьков», правивших в Испании XI века после падения Кордовского халифата, называли thuwwar (ед. ч. tha’ir). Существительное thawra первоначально означало «возбуждение», как, например, в той фразе, которую приводит Сихах[1068], стандартный словарь средневекового арабского языка: «intazir hatta taskun hadhihi ‘lthawra», «подожди, пока не уляжется возбуждение» – вполне разумный совет, аль-Иджи[1069] использует глагол в форме thawaran или itharat fitna – «подстрекать к мятежу», для характеристики одной из тех опасностей, которые могут помешать человеку исполнить долг и оказать сопротивление негодному правительству. Термин thawra использовали арабские авторы в XIX веке по отношению к Французской революции, а их последователи использовали его для выражения одобрения революциям своего времени, внутренним и иностранным[1070].

Отрывок, полный снисхождения и передергиваний. Зачем сообщать о «подымающемся верблюде» в качестве этимологического основания для современной арабской революции, кроме как для дискредитации современности? Цель Льюиса явно в том, чтобы принизить революцию с ее нынешней позиции до чего-то не более благородного (или прекрасного), чем встающий верблюд. Революция – это возбуждение, бунт (мятеж), образование маленьких независимых государств – и не более. Лучший совет (который, вероятно, способен дать лишь западный ученый и джентльмен) таков: «Подожди, пока уляжется возбуждение». И вряд ли кто сможет из такого рассуждения о thawra понять, что огромное число людей самым активным образом вносило свой в нее вклад – в формах более сложных, чем способна понять саркастическая ученость Льюиса. Однако именно такого рода сущностное описание естественно для ученых и политиков, занимающихся Средним Востоком: революционные волнения среди «арабов» имеют те же последствия, что и встающий верблюд, и заслуживают не больше внимания, чем болтовня деревенщины. Каноническая ориенталистская литература по этим же идеологическим причинам никому не смогла объяснить и никого не смогла подготовить к революционным потрясениям в арабском мире XX века.

То, что Льюис ассоциирует thawra с подымающимся верблюдом и в целом с возбуждением (а вовсе не с борьбой во имя определенных ценностей), и намекает более откровенно, чем обычно, что для него араб – едва ли нечто большее, чем просто сексуально озабоченный невротик. Всякое слово или фраза, при помощи которых он описывает революцию, имеет сексуальный оттенок: взволнованный, возбужденный, вставший. Однако по большей части он приписывает арабу «скверную» сексуальность. В конце концов, раз уж арабы ни на что серьезное не годятся, то их сексуальное возбуждение – ничуть не благороднее, чем возбуждение (rising up) верблюда. На самом деле это не революция, а подстрекательство, образование мелких суверенных территорий и еще большее возбуждение – это всё равно утверждение, что вместо совокупления араб способен только на предварительные ласки, мастурбацию, прерванный половой акт[1071]. Таковы выводы Льюиса вне зависимости от того, насколько невинны его мотивы и витиеват его язык. Раз уж он так чувствителен к оттенкам слов, то должен понимать, что и у его слов оттенки тоже есть.

Пример Льюиса интересно проследить дальше, поскольку его положение в мире политики англо-американского средневосточного истеблишмента – это положение ученого-ориенталиста, и всё им написанное утопает в ориенталистском «авторитете». Тем не менее по меньшей мере полтора десятилетия его работа носила вызывающе идеологический характер, несмотря на все его разнообразные попытки продемонстрировать собственную тонкость и ироничность. Я упомянул одну из его недавних работ как прекрасный пример того, как ученый, чья деятельность подразумевает либеральный и объективно научный характер, скатывается в пропаганду, направленную против собственного предмета изучения. Но это не должно удивлять тех, кто знаком с историей ориентализма: это лишь один из недавних скандалов этой «науки» – и на Западе так и не раскритикованный.

Льюис был настолько увлечен своим намерением разоблачить, развенчать, дискредитировать арабов и ислам, что его подвели собственные силы ученого и историка. Например, он публикует в издании 1964 года главу под названием «Мятеж ислама», а затем перепечатывает тот же самый материал спустя 12 лет, лишь слегка изменив его, чтобы соответствовать новому контексту (на этот раз в «Комментарии»), и называет его «Возвращение ислама». От «Мятежа» до «Возвращения» всё, конечно, меняется к худшему, перемены, которые по Льюису, должны были разъяснить новой аудитории, отчего же мусульмане (или арабы) никак не успокоятся и не примут факт израильской гегемонии над Ближним Востоком.

Посмотрим внимательнее, как именно он это проделывает. В обеих публикациях он упоминает антиимпериалистический бунт в Каире в 1945 году[1072], который в обоих случаях он описывает как антиеврейский. Однако ни в первом, ни во втором случае нам ничего не говорят о том, в чем именно состоял его антиеврейский характер. В действительности же, приводя конкретные примеры антиеврейской направленности, он говорит нечто совершенно иное: «…католическая, армянская, греческая православная церкви подверглись нападению и были повреждены». Обратимся к первой версии 1964 года:

2 ноября 1945 года политические лидеры Египта призвали выйти на демонстрации в связи с годовщиной Декларации Бальфура. Вскоре всё это переросло в антиеврейские мятежи, в ходе которых католическая, армянская, греческая православная церкви подверглись нападению и были повреждены. Позвольте спросить, какое отношение к Декларации Бальфура имели католики, армяне и греки?[1073]

А вот версия, опубликованная в «Комментарии» в 1976 году:

Поскольку националистическое движение стало по-настоящему популярным, оно становилось всё менее националистическим и всё более религиозным – другими словами, менее арабским и более исламским. Во времена кризисов, а таких за последние десятилетия было немало, инстинктивная общая лояльность перевешивает все другие. Достаточно нескольких примеров. 2 ноября 1945 года в Египте прошел ряд демонстраций [обратите внимание на выражение «прошел ряд демонстраций» – здесь видна попытка показать действие инстинктивной лояльности, в предыдущей версии ответственность возлагается на действия «политических лидеров»] в связи с годовщиной провозглашения британским правительством Декларации Бальфура. Хотя это явно не входило в намерения организовавших ее лидеров, демонстрация быстро переросла в антиеврейский мятеж, а мятеж – во всеобщий бунт, в ходе которого несколько церквей – католических, армянских и греческих православных [и вновь поучительное изменение: здесь создается впечатление, что нападению подверглось множество церквей, принадлежащих трем конфессиям; в предыдущей версии речь идет о трех конкретных церквях] – подверглись нападению и были повреждены[1074].

Полемической (ненаучной) задачей Льюиса было показать здесь и повсюду, что ислам – это антисемитская идеология, а не просто религия. Он не видит логических противоречий, утверждая, что ислам – это жуткий массовый феномен, и, одновременно, что он «не популярен по-настоящему», что, впрочем, долго его не занимает. Как видно из второй версии его тенденциозного текста, он продолжает настаивать, что ислам – это иррациональная толпа или массовый феномен, управляющий мусульманами при помощи страстей, инстинктов и бессознательной ненависти. Цель этого образа – напугать аудиторию ислама и заставить ее не уступать ему ни пяди. Согласно Льюису, ислам не развивается, как не развиваются и сами мусульмане. Они просто есть, и за ними нужно наблюдать из расчета этой их чистой сущности (по Льюису), которая включает в себя давнюю ненависть к христианам и евреям. Льюис повсюду воздерживается от подобных взрывоопасных заявлений: он заботится о том, чтобы произнести, что, конечно, мусульмане не такие антисемиты, как нацисты, однако их религия способна с легкостью приспосабливаться к антисемитизму – так это и произошло. То же самое в отношении ислама к расизму, рабству и прочим более или менее «западным» порокам. Идеологическое обоснование Льюисом ислама состоит в том, что тот никогда не меняется и что его, Льюиса, миссия – информировать об этом консервативные круги еврейской читающей общественности и всех, кто готов согласиться с тем, что любые политические, исторические и научные сообщения о мусульманах должны начинаться и заканчиваться тем, что мусульмане – это мусульмане.

Допустить, что у целой цивилизации религия может быть приоритетом, – уже чересчур. Даже предположение подобного расценивается либеральным мнением как оскорбительное, поскольку оно готово защищать всех, кого сочтет своими подопечными. Это сказывается на нынешней неспособности политиков, журналистов, так же, как и ученых, признать значимость религиозного фактора в текущих взаимоотношениях с мусульманским миром. Отсюда вытекает обращение к языку «левых» и «правых», прогрессивному и консервативному, и всей прочей западной терминологии, использование которой для объяснения мусульманского политического феномена примерно так же точно и информативно, как освещение крикетного матча комментатором по бейсболу (Льюису нравится это его последнее сравнение настолько, что он дословно переносит его из текста 1964 года)[1075].

В своей более поздней работе Льюис сообщает нам, какие термины являются более точными и полезными, но при этом она не кажется менее «западной» (что бы это слово ни означало): мусульмане, как и большинство других бывших колониальных народов, не способны ни говорить правду, ни даже видеть ее. Согласно Льюису, они одержимы мифами, как и «так называемая ревизионистская школа в США, которая обращается назад, к золотому веку американских добродетелей, и приписывает практически все грехи и преступления мира нынешним правящим кругам своей страны»[1076]. Даже несмотря на то, что это вредная и исключительно неточная характеристика ревизионистской истории, такого рода замечания направлены на то, чтобы представить самого Льюиса великим историком, возвышающимся над недоразвитыми мусульманами и ревизионистами.

Но когда речь идет о точности и о том, чтобы жить в соответствии с собственным правилом «ученый никогда не позволяет проявляться своим предрассудкам»[1077] по отношению к самому себе и к данному случаю, Льюис – настоящий рыцарь. Например, он будет подробно излагать историю «арабы против сионизма» (используя при этом язык арабских националистов), не упоминая – вообще нигде, ни в одном из своих произведений – о вторжении сионистов и колонизации Палестины, невзирая на конфликт с исконными арабскими обитателями этих территорий. Ни один израильтянин не станет отрицать этого, но Льюис как историк-ориенталист попросту не обращает на это внимания. Он говорит об отсутствии на Среднем Востоке демократии, за исключением Израиля, даже не упоминая при этом о Правилах защиты в чрезвычайных ситуациях[1078], применяемых в Израиле по отношению к арабам, как ничего не говорит ни о «превентивных арестах» арабов в Израиле, ни о дюжинах незаконных поселений на оккупированном военным путем Западном берегу Иордана и секторе Газа, ни об отсутствии у арабов в бывшей Палестине гражданских прав, первым среди которых является право на иммиграцию. Вместо этого Льюис позволяет себе в духе свободной науки заявить, что «империализм и сионизм [раз уж речь идет об арабах] лучше знакомы нам под своими старыми именами – христиан и евреев»[1079]. Он приводит цитату из Т. Э. Лоуренса о «семитах», чтобы поддержать свой тезис против ислама, но никогда не говорит о сионизме параллельно с исламом (как если бы сионизм был французским, а не религиозным движением) и повсюду пытается продемонстрировать, что любая революция – это в лучшем случае форма «секулярного милленаризма».

Можно было бы счесть всё это менее предосудительным, чем политическая пропаганда, – а это она и есть, – не сопровождайся оно при этом проповедью объективности, честности и беспристрастности настоящего историка: подтекст здесь в том, что мусульмане и арабы не способны быть объективными никогда, а ориенталисты, такие как Льюис, – по определению, по своему образованию, просто потому, что они люди Запада, – объективны всегда. Вот кульминация ориентализма как догмы, которая не только принижает свой предмет исследования, но и ослепляет тех, кто ее придерживается. Однако предоставим слово самому Льюису для рассказа о том, как следует себя вести историку. Также мы можем спросить: только ли восточные люди подвержены тем предрассудкам, которые он критикует?

Пристрастия [историка] также могут повлиять на выбор предмета исследования, однако они не должны повлиять на его отношение к нему. Если в ходе своего исследования историк видит, что группа, с которой он себя идентифицирует, всегда права, и что другие группы, с которыми первая находится в конфликте, всегда неправы, ему следует непременно еще раз проанализировать свои выводы и пересмотреть исходные гипотезы, на основе которых он отбирал и истолковывал свидетельства, поскольку это не в природе человеческих сообществ [видимо, то же самое относится и к сообществу ориенталистов] – быть правым всегда. Наконец, историк должен быть искренним и честным в том, каким образом он представляет свое повествование. Это не значит, что он должен ограничиваться изложением твердо установленных фактов. На многих этапах работы историк должен формулировать гипотезы и выносить суждения. Однако важно, чтобы он делал это осознанно и открыто, рассматривая свидетельства как за, так и против своих заключений, изучая различные возможные интерпретации и открыто отстаивая свое решение, а также то, каким образом и почему он к нему пришел[1080].

Напрасно пытаться отыскать у Льюиса осознанное, честное и открытое суждение об исламе, как он к тому призывает. Как мы видели, он предпочитает работать с предположениями и инсинуациями. Можно предположить, что он делает это несознательно (за исключением, пожалуй, таких «политических» тем, как просионизм и антиарабский национализм, а также поддержка холодной войны), поскольку он мог бы с уверенностью заявить, что в целом вся история ориентализма, бенефициаром которого он выступает, превратила эти инсинуации и гипотезы в бесспорные истины. Наверное, самой непререкаемой из этих твердокаменных «истин» и самой необычной (поскольку трудно поверить, чтобы такое было возможно в отношении какого-нибудь другого языка) является утверждение, будто арабский язык уже сам по себе – опасная идеология. Современный классический случай (locus classicus) подобного воззрения на арабский язык отражен в эссе Э. Шуби «Влияние арабского языка на психологию арабов»[1081]. Автор представлен как «психолог, имеющий опыт в области клинической и социальной психологии», и, наверное, главная причина, по которой его взгляды получили столь широкое распространение, – в том, что он сам араб (и к тому же обвиняющий сам себя). Выдвигаемый им аргумент удручающе простодушен, возможно, потому что он понятия не имеет о том, что такое язык и как он устроен. Тем не менее подзаголовки в его эссе могут нам многое рассказать. Для арабского языка характерны «Общая смутность мысли», «Излишнее подчеркивание лингвистических знаков», «Чрезмерная настойчивость и преувеличения». Шуби так часто цитируют как большого авторитета потому, что так он себя и подает, а также потому, что его гипотеза строится на образе некоего безмолвного араба, который в то же время – большой мастер игры в слова: без цели и смысла. Безмолвность – важная часть того, о чем говорит Шуби, поскольку на протяжении всей статьи он нигде не цитирует литературу, которой арабы так чрезмерно гордятся. Где же тогда, каким образом арабский язык влияет на ум араба? Лишь и только в границах мифологического мира, созданного для арабов ориенталистами. Араб – это символ немоты в сочетании с безнадежной чрезмерностью артикуляции, бедности в сочетании с избытком. То, что такой результат может быть достигнут филологическими средствами, свидетельствует о печальном конце некогда сложной филологической традиции, представителей которой сегодня можно встретить чрезвычайно редко. Доверие современных ориенталистов к «филологии» – вот еще одна слабость этой научной дисциплины, перешедшей в область социальных наук и идеологии.

Во всем том, что я описывал, язык ориентализма играет главенствующую роль. Он «естественным» образом совмещает противоположности, представляет человеческие типы в научных идиомах и методологиях, приписывает реальность и связанность объектам (другими словами), которые сам же сотворил. Мифический язык – это дискурс, который может быть только систематичным. Дискурс не создается произвольно, а утверждения внутри дискурса невозможны без соотнесения – иногда неосознанного или, во всяком случае, непреднамеренного – с идеологией и институциями, поддерживающими его существование. Последние всегда – институции развитого общества, которые имеют дело с обществом менее развитым, сильная культура сталкивается с более слабой. Важнейшая черта мифического дискурса состоит в том, что он скрывает свое происхождение, так же, как и происхождение тех, кого он описывает. «Арабы» представлены статичными образами, почти идеальными типами, никогда не увидишь их в процессе реализации собственных возможностей или в ходе исторических изменений. Преувеличенная ценность, придаваемая арабскому как языку, позволяет ориенталисту сделать язык эквивалентом разума, общества, истории и природы. Для ориенталиста этот язык говорит за араба – восточного человека, а не наоборот.

4. Восточный Восток на Востоке (Orientals Orientals Orientals). Система идеологических измышлений, которую я называю ориентализмом, имеет серьезные последствия не только потому, что она постыдно неразумна. США сегодня очень много инвестируют в Средний Восток, больше, чем какая-либо страна в мире: эксперты по Среднему Востоку насквозь пропитаны идеями ориентализма – все до последнего человека. Многие из этих инвестиций в действительности построены на песке: эксперты инструктируют политиков на основе таких высоколиквидных абстракций, как политические элиты, модернизация и стабильность, большая часть из которых представляет собой просто старые ориенталистские стереотипы, приукрашенные новым политическим жаргоном, и по большей части совершенно не подходят для описания того, что недавно происходило в Ливане или раньше, во время противостояния палестинского народа Израилю. Ориенталист сегодня пытается представить Восток как имитацию Запада, что, по мнению Бернарда Льюиса, только пойдет Востоку на пользу, если его национализм «будет готов договариваться с Западом»[1082]. Если же тем временем арабы, мусульмане или какой-нибудь третий или четвертый мир пойдут своими, неожиданными для Запада путями, то не удивлюсь, если ориенталисты станут нас уверять, что это свидетельствует о неисправимости восточных народов, а потому в который раз доказывает, что верить им нельзя.

Однако методологические затруднения ориентализма нельзя устранить ни просто сказав, что реальный Восток отличается от того, как его представляет ориентализм, ни утверждая, что ориенталисты – по большей части люди Запада, у которых и не может быть внутреннего ощущения Востока. Оба эти утверждения ложны. Темой моей книги не является предположение, существует ли реальный или подлинный Восток (ислам, арабы и т. п.), так же, как и выбор «инсайдерской» и «аутсайдерской» позиции, пользуясь ценным разделением Роберта К. Мертона[1083], [1084]. Напротив, я утверждаю, что сам Восток – это понятие составное и что представление, будто существуют географические пространства с местным населением – совершенно «другими» людьми, которых модно определять через религии, культуры или принадлежность к народу, характерные для этого географического пространства, – тоже в высшей степени спорная идея. Также я не верю в разного рода ограничительные суждения, будто только чернокожие могут говорить о чернокожих, мусульмане – о мусульманах и так далее.

Однако несмотря на все свои промахи, достойный сожаления язык, плохо скрываемый расизм, не слишком богатый интеллектуальный аппарат, ориентализм сегодня процветает – в формах, которые я попытался описать. Действительно, есть некоторые причины для беспокойства в том, что его влияние распространилось и на сам «Восток»: страницы книг и журналов, выходящих на арабском языке (и без сомнения, на японском, различных диалектах индийского и других восточных языках), заполнены аналитическими текстами второго порядка, разбирающими понятие «арабского ума», «ислама» и прочие мифы. Ориентализм распространился и в Соединенных Штатах – теперь, когда арабские деньги и ресурсы значительно усилили и сделали более привлекательной традиционную «озабоченность» стратегически важным Востоком. Ориентализм был успешно приспособлен к новому империализму, где господствующие парадигмы не только не отрицают, но подтверждают непрекращающееся имперское стремление доминировать в Азии.

В одной части Востока, о которой я могу говорить на основе непосредственных впечатлений, примирение интеллектуального класса и нового империализма вполне можно назвать особым достижением ориентализма. Арабский мир сегодня является интеллектуальным, политическим и культурным сателлитом Соединенных Штатов. Само по себе это не так уж и плохо, однако речь идет о вполне конкретной форме таких отношений. Прежде всего надо иметь в виду, что в арабском мире университеты обычно устроены по некоей заимствованной (или откровенно навязанной) бывшими колониальными державами модели. Новые обстоятельства делают учебные программы почти карикатурой: в аудиториях зачастую сидят сотни студентов, которых учат плохо подготовленные, уставшие, малооплачиваемые преподаватели, политические назначенцы; при этом почти полностью отсутствуют передовые исследования и исследовательские возможности и, что еще более важно, – ни одной порядочной библиотеки на весь регион. И если раньше на интеллектуальном горизонте Востока доминировали Британия и Франция в силу своего исключительного положения и богатства, то теперь эту позицию занимают Соединенные Штаты, и результатом стало то, что те немногие одаренные ученые, которым удалось преодолеть все препоны системы, перебираются в США и продолжают свои исследования уже там. И хотя, конечно же, отдельные студенты из арабского мира по-прежнему отправляются учиться в Европу, всё же подавляющее большинство едет в США: это верно как в отношении студентов из так называемых радикальных государств, так и в отношении консервативных государств – Саудовской Аравии или Кувейта. Кроме того, попечительская система в сфере стипендий, бизнеса и исследований делает США практически главным вершителем судеб. Источником всего, пусть и не настоящим, считаются Соединенные Штаты.

Два фактора делают эту ситуацию еще более очевидным триумфом ориентализма. До тех пор, пока существуют широкие обобщения, современная культура Ближнего Востока находится под влиянием европейской и американской моделей. Когда в 1936 году Таха Хусейн[1085] говорил о современной арабской культуре, что это, по существу, культура европейская, а не восточная, он имел в виду самосознание культурной элиты Египта, выдающимся представителем которой был он сам. То же самое можно утверждать в отношении арабской культурной элиты и сегодня, несмотря на то, что доминирование западной культуры несколько ослабила мощь антиимпериалистических идей третьего мира, охвативших регион с начала 1950-х годов. Кроме того, арабский и исламский мир остаются силами второго порядка в смысле производства культуры, знания и образования. Здесь нужно полностью отдавать себе отчет, используя терминологию политической власти, описывая складывающееся положение. Ни один арабский или исламский ученый-гуманитарий не может себе позволить игнорировать то, что происходит в научных журналах, институтах и университетах в Соединенных Штатах и Европе, но не наоборот. Например, нет ни одного крупного журнала по арабистике, который выходил бы сегодня в арабском мире, как нет ни одного арабского образовательного института, способного бросить вызов в области изучения арабского мира таким университетам, как Оксфорд, Гарвард или Калифорнийский университет. В не ориенталистской области положение не так печально. Вполне предсказуемый результат состоит в том, что восточные студенты (и восточные профессора) всё еще смотрят в рот американским ориенталистам, чтобы затем, в свою очередь, повторить клише, которые я выше назвал догмами ориентализма. Подобная система воспроизводства делает неизбежным использование восточным ученым полученных в Америке навыков для того, чтобы ощущать превосходство над собственным народом, потому что он может «управлять» ориенталистской системой. Однако для своих учителей, европейских и американских ориенталистов, он останется всего лишь «местным источником». Именно такая роль ожидает его на Западе, даже если ему посчастливится остаться там после полученного им образования. Большинство начальных курсов по восточным языкам в американских университетах сегодня ведут «местные источники». Но при этом все ключевые посты в этой системе (в университетах, фондах и т. п.) занимают исключительно те, кто не является выходцами с Востока, хотя численное соотношение среди профессионалов между выходцами с Востока и учеными иного происхождения не дает последним столь большого преимущества.

Существуют и другие способы показать, как поддерживается культурное господство, как с согласия самих восточных людей, так и в результате прямого и грубого экономического давления Соединенных Штатов. Отрезвляющее знание: в США существуют десятки организаций, изучающих арабский и исламский Восток, а на Востоке нет никаких организаций, которые занимались бы изучением Соединенных Штатов, страны, обладающей наибольшим экономическим и политическим влиянием в регионе. Хуже того: на Востоке нет институций даже скромного уровня, занятых изучением Востока. Но это, я думаю, не так значительно по сравнению со вторым фактором, способствующим торжеству ориентализма: формированием потребительского общества на Востоке. Арабский и исламский мир попались на крючок западной рыночной системы. Вряд ли нужно напоминать, что крупнейшие нефтяные компании находятся под контролем американской экономической системы. Я имею в виду, что доходы от арабской нефти – не принимая во внимание вопрос сбыта, исследования и управление индустрией – оседают в США. Всё это превратило богатые нефтью арабские страны в крупнейших потребителей американского экспорта – это относится как к государствам Персидского залива, так и к Ливии, Ираку и Алжиру. Я считаю, что это отношение является односторонним: Соединенные Штаты выступают избирательным потребителем очень небольшого числа товаров (в основном нефти и дешевой рабочей силы), в то время как арабы потребляют широкий спектр американских продуктов, как материальных, так и идеологических.

У этого множество разных последствий. В регионе царит стандартизация вкуса, символами которой выступают не только транзисторы, голубые джинсы и кока-кола, но также и культурные образы Востока, поставляемые американскими СМИ и бездумно потребляемые массовой телевизионной аудиторией. Простейший пример того, о чем я говорю, – парадокс араба, воспринимающего самого себя как араба – персонажа из голливудского фильма. Еще один результат – то, что западная рыночная экономика с ее ориентацией на потребление породила (и порождает всё возрастающими темпами) целый класс образованных людей, чья деятельность направлена на удовлетворение потребностей рынка. Очевидно, упор делается на инженерное дело, бизнес и экономику, при этом сама интеллигенция оказывается вспомогательным придатком к тому, что она считает основными тенденциями Запада. Ей была предписана роль «агента модернизации», это означает, что она придает легитимность и авторитет идеям модернизации, прогресса и культуры, которые по большей части исходят от Соединенных Штатов. Впечатляющие подтверждения этому можно найти в социальных науках и, что весьма удивительно, среди радикальных интеллектуалов, которые оптом позаимствовали свой марксизм из смутных представлений самого Маркса по поводу третьего мира, о чем я уже в этой книге говорил ранее. И если всё сказанное там является уступкой образам и доктринам ориентализма, то оно получает мощное подкрепление в экономических, политических и социальных переменах: так современный Восток сам участвует в собственной ориентализации.

И в заключение: существуют ли альтернативы ориентализму? Можно ли считать эту книгу лишь аргументом против чего-то, а не за что-то позитивное? В книге я не раз упоминал о провозглашающих «деколонизацию» новых направлениях в так называемом страноведении – о работе Анвара Абдель-Малика, исследованиях о Среднем Востоке, опубликованных членами группы Халла[1086], новаторском анализе и предложениях многих ученых в Европе, США и на Ближнем Востоке[1087], – и я не пытался сделать ничего большего, чем лишь упомянуть о них или же коротко на них сослаться. Моя задача состояла в том, чтобы описать определенную систему идей, но ни в коем случае не заменить ее другой системой. Кроме того, я попытался поднять целый ряд вопросов, относящихся к дискуссии проблем человеческого опыта: как представлять (represent) другие культуры? Что такое другая культура? Насколько полезно понятие отдельной культуры (расы, религии или цивилизации), или же оно всегда ведет к самохвальству (если речь идет о собственной культуре) и враждебности и агрессии (если обсуждается культура «другая»)? Действительно ли культурные, религиозные и расовые различия значат больше, чем социоэкономические или политико-исторические? Каким образом идеи приобретают авторитет, «нормальность» и даже статус «естественной» истины? Какова роль интеллектуала? Должен ли он апробировать культуру и государство, частью которых является сам? Какое внимание следует уделять независимым критикам и критикам оппозиционным?

Надеюсь, что на некоторые из этих вопросов в неявной форме я уже дал ответ, но позволю себе сказать об этом еще несколько слов в более явной форме. Как я уже говорил, ориентализм ставит под вопрос не только саму возможность не политизированной науки, но также и выгоду от слишком тесных связей между ученым и государством. Я думаю, также очевидно, что обстоятельства, способствующие сохранению ориентализмом его лидирующего положения как типа мышления, в целом сохранятся, и это довольно удручающе. Однако сам я надеюсь, что ориентализм не всегда будет оставаться столь бесспорным в интеллектуальном, идеологическом и политическом отношении, каков он сейчас.

Я бы не взялся за книгу такого рода, если бы не верил, что существует наука, которая не так испорчена или, по крайней мере, не так слепа к человеческой реальности, как та, о которой я в основном веду речь. Сегодня множество исследователей работает в таких областях, как исламская история, религия, цивилизация, социология и антропология, и их труды имеют большую научную ценность. Проблемы начинаются тогда, когда цеховая традиция ориентализма берет верх над недостаточно бдительным ученым, чье индивидуальное сознание не может противостоять слишком глубоко укорененным в этой профессии прописным истинам. Тем больше вероятность, что интересные работы будут написаны учеными, которые сохраняют верность дисциплине, заданной интеллектуально, а не такому «полю», как ориентализм, заданному канонически, имперски или географически. Прекрасным примером такого рода является антропология Клиффорда Гирца[1088], чей интерес к исламу носит дискретный и конкретный характер, достаточный, чтобы определяющим для него стали изучаемые им отдельные общества и проблемы, а не ритуалы, предрассудки и доктрины ориентализма.

С другой стороны, ученые и критики, выученные в ориенталистской традиции, вполне способны освободиться от старых идеологических пут. Образование Жака Берка и Максима Родинсона в этом смысле соответствует наиболее строгим критериям, однако их исследования даже самых традиционных проблем полны энергии, обусловленной высоким уровнем их методологической осознанности. Если исторически ориентализм всегда был слишком самодовольным, слишком замкнутым, слишком позитивистски уверенным в своих методах и предпосылках, то единственный способ открыться тому, что изучаешь на Востоке и о Востоке, – осознанно критически пересмотреть методологию. Именно это отличает Берка и Родинсона, каждого по-своему. В их работах можно найти, во-первых, чуткость к лежащему перед ними материалу, постоянное уточнение собственной методологии и практики и постоянное стремление соотносить свою работу больше с материалом, нежели с доктринальными предрассудками. Конечно, Берк и Родинсон, как и Абдель-Малик и Роджер Оуэн, прекрасно понимают, что изучение человека и общества – будь то восточное общество или нет – лучше всего проводить в широком поле всех гуманитарных наук. А потому эти ученые выступают как критически настроенные читатели и ученики того, что происходит в других областях. Интерес Берка к недавним открытиям в структурной антропологии, внимание Родинсона к социологии и политической теории, Оуэна – к экономической истории способствуют внесению корректив из других современных наук о человеке в исследование так называемых проблем Востока.

Но всё это не отменяет того, что даже если мы отвергнем ориенталистское деление на «них» и «нас», сегодня в гуманитарную науку мощно вторгаются политические и идеологические реалии. Этого никто не в состоянии избежать: если не разделять на Восток – Запад, остается деление на Север – Юг, на имущих – неимущих, империалистов – антиимпериалистов, белых – цветных. С этим невозможно справиться, просто сделав вид, что этого не существует. Напротив, современный ориентализм преподает нам хороший урок интеллектуальной нечестности и маскировки этой проблемы, лишь упрочившей эти противопоставления. Тем не менее «прогрессивная» наука с ее открытой полемикой и верным настроем и легко может выродиться в догматическое забытье: не лучшая перспектива.

Мое собственное понимание проблемы достаточно ясно представлено в сформулированных выше вопросах. Современная мысль и опыт научили нас быть чувствительными в том, что касается представления и изучения «Другого» посредством расового мышления, бездумного и некритичного принятия авторитета и авторитетных идей, социально-политической роли интеллектуалов, огромной ценности скептического критического мышления. Возможно, если мы вспомним, что изучение человеческого опыта обычно имеет этические, если не сказать политические, последствия, в хорошем или плохом смысле, мы не будем так равнодушны к тому, что делаем как ученые. А что может быть лучше для ученого, чем человеческая свобода и знание? Возможно, нам также следует помнить, что изучение человека в обществе основано на конкретике человеческой истории и опыте, а не на сухих абстракциях, не на смутных правилах и произвольных системах. Тогда проблема состоит в том, чтобы сделать исследование соответствующим и некоторым образом сформированным опытом, который был бы освещен и, возможно, изменен самим исследованием. Любой ценой снова и снова нужно избегать ориентализации Востока, ведь результатом этого станет лишь «улучшение качества знания» и «снижение» самомнения ученых. Без «Востока» останутся только ученые, критики, интеллектуалы – люди, для которых расовые, этнические и национальные различия важны меньше, чем общее дело поддержки человеческого сообщества.

Я действительно верю, и в своей другой работе я пытался показать, что на сегодня в гуманитарных науках сделано достаточно, чтобы снабдить современного ученого такими идеями, методами и знаниями, которые могли бы обойтись без расовых, идеологических и империалистических стереотипов, подобных тем, которые породил во время своего исторического господства ориентализм. Я считаю, что ориентализм оказался несостоятельным не только в интеллектуальном, но и в человеческом отношении, поскольку, встав в извечную оппозицию к бóльшей части света, которую он счел себе чуждой, ориентализм оказался не в состоянии соотнести себя с человеческим опытом и не смог его даже распознать. Всемирная гегемония ориентализма и всё, что он отстаивает, теперь могут быть преодолены, если мы сможем пожать плоды подъема политического и исторического сознания народов по всему миру в XX столетии. Если у этой книги и есть будущее, оно заключается в скромном вкладе в решение этой проблемы и в предупреждении: такие системы мышления, как ориентализм, дискурсы власти, идеологические фикции – оковы разума – слишком легко создаются, применяются и сохраняются. Кроме того, я надеюсь показать моему читателю, что ответ на ориентализм – это не оксидентализм. Ни один из бывших «восточных» людей не утешится мыслью, что, сам некогда бывший «восточным», он, вероятно, – очень вероятно – займется изучением новых «восточных» или «западных» людей, созданных им самим. Если в знании об ориентализме и есть смысл, то он в том, чтобы постоянно напоминать нам об искушении вырождения знания, любого знания, повсюду и всегда. Сейчас, возможно, даже больше, чем прежде.

Предисловие (2003)

Девять лет назад, весной 1994 года, я написал послесловие к «Ориентализму», в котором, пытаясь прояснить, что я, по моему мнению, сказал, а что – нет, остановился не только на тех многочисленных дискуссиях, которые возникли с выходом моей книги в 1978 году, но и на том, как работа по представлению «Востока» подвергается всё большим искажениям и неверным истолкованиям. То, что сегодня я нахожу это скорее ироничным, чем раздражающим, свидетельствует о влиянии возраста, вступившего в свои права вместе с неизменным снижением уровня ожиданий и уменьшением педагогического рвения, обычно сопровождающими зрелость. Недавняя смерть двух моих главных наставников – в интеллектуальных трудах, в политике и в делах личных – Экбаля Ахмада[1089] и Ибрагима Абу-Лухода (он был одним из тех, кому эта работа была посвящена), принесла много печали и огромное чувство утраты, а также смирение и решительное упрямое намерение продолжать работать. Дело вовсе не в оптимизме, а скорее в вере в нескончаемый процесс эмансипации и просвещения, который, на мой взгляд, определяет и направляет интеллектуальное призвание.

Тем не менее для меня по-прежнему удивителен тот факт, что «Ориентализм» продолжают обсуждать и переводить на другие языки: на сегодняшний день их число достигло тридцати шести. Благодаря усилиям моей дорогой подруги и коллеги профессора Габи Питербёрг[1090] в Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе, а ранее в Университете Бен-Гуриона в Израиле, появился перевод книги на иврит, вызвавший серьезные дискуссии и споры среди израильских читателей и студентов. Кроме того, по инициативе Австралии появился перевод на вьетнамский язык; я надеюсь, что не будет слишком нескромным сообщить, что для этой книги, похоже, также открылось и индокитайское интеллектуальное пространство. В любом случае, мне как автору, никогда не воображавшему настолько счастливой судьбы для своей работы, доставляет большое удовольствие отмечать, что интерес к тому, что я пытался сделать в своей книге, угас не вполне, особенно в самых разных странах самого «Востока».

Отчасти, конечно, это связано с тем, что с Ближним Востоком, арабами и исламом продолжают происходить значительные перемены, они ведут борьбу, споры и, пока я пишу эти строки, – войну. Как я уже говорил много лет назад, «Ориентализм» – это продукт обстоятельств, которые в основе своей радикально не связаны. В своих мемуарах «Не к месту» (1999) я описывал те странные и противоречивые миры, в которых я рос, представив себе и своим читателям подробный отчет о том, что, по моему мнению, сформировало меня в Палестине, Египте и Ливане. Но это было личное повествование, в котором я очень коротко останавливался на годах моей собственной вовлеченности в политическую деятельность, начавшуюся после арабо-израильской войны 1967 года, войны, последствия которой (Израилем всё еще оккупированы палестинские территории и Голанские высоты), ее условия и идеология, похоже, имели решающее значение для всего моего поколения арабов и американцев. Тем не менее я хочу еще раз подчеркнуть, что эта книга и, если уж на то пошло, вся моя интеллектуальная работа в целом стали возможны благодаря моей карьере университетского исследователя. Несмотря на все свои часто отмечаемые недостатки и проблемы, американские университеты вообще – и мой, Колумбийский, в частности, – всё еще остаются одним из немногих мест в Соединенных Штатах, где размышления и учеба могут проходить в условиях, близких к утопии. Я никогда ничего не преподавал о Ближнем Востоке, будучи по образованию и на практике преподавателем в основном европейских и американских гуманитарных наук, специалистом по современному сравнительному литературоведению. Университет и моя педагогическая работа с двумя поколениями студентов и замечательных коллег сделали возможным глубоко продуманное, аналитическое исследование, воплощенное в этой книге, которая, несмотря на все отсылки, всё же является книгой о культуре, идеях, истории и власти, а не только (tout court) о ближневосточной политике. Таково было мое представление с самого начала, и сегодня мне это еще в большей степени ясно и очевидно.

Тем не менее «Ориентализм» – это во многом книга, связанная с бурным развитием современной истории. В ней я подчеркиваю, что ни термин «Восток», ни концепция Запада не обладают какой-либо онтологической устойчивостью, но оба состоят из человеческих усилий по отчасти утверждению, отчасти идентификации Другого. Никогда еще не было столь очевидным, как в наше время нарастания страха, ненависти, отвращения и возрождения гордыни и высокомерия, во многом связанных с исламом и арабами с одной стороны, и «нами», людьми Запада, – с другой, что эти условности высокого уровня, которыми легко манипулировать, превращая их в инструменты влияния, столь масштабны. «Ориентализм» начинается с описания гражданской войны в Ливане 1975 года, закончившейся в 1990 году, но насилие и жуткое кровопролитие там продолжается и по сей день. У нас был провал мирных переговоров в Осло[1091], начало Второй интифады[1092] и ужасающие страдания палестинцев на вновь захваченном Западном берегу реки Иордан и в секторе Газа из-за применения против беззащитных гражданских лиц израильских F-16 и вертолетов «Апач». Феномен террористов-смертников проявился во всей своей ужасающей разрушительности, как и зловещие апокалиптические события 11 сентября и их последствия в войнах против Афганистана и Ирака[1093]. Пока я пишу эти строки, продолжается незаконное и непозволительное имперское вторжение и оккупация Ирака Великобританией и Соединенными Штатами с перспективой полного разорения, политических беспорядков и новых вторжений, о которых действительно страшно думать. Столкновение цивилизаций[1094]-бесконечное, неумолимое, непоправимое. Тем не менее я думаю, что это не так.

Мне хотелось бы сказать, что общее понимание Ближнего Востока, арабов и ислама в Соединенных Штатах улучшилось, но, увы, на самом деле этого не произошло. В Европе ситуация, похоже, значительно лучше – по самым разным причинам. В США ужесточение отношений, усиление влияния унизительных обобщений и клише, господство грубой власти в сочетании с упрощенным видением и презрением к инакомыслящим и «другим» получило ответ в виде погромов, разграбления и разрушения библиотек и музеев Ирака. Что наши лидеры и их интеллектуальные лакеи, похоже, неспособны понять, так это то, что историю нельзя протереть, как школьную доску, начисто, чтобы «мы» смогли вписать туда собственное будущее и навязать другим, угнетенным людям, собственный стиль жизни. Довольно часто можно слышать, как высокопоставленные чиновники в Вашингтоне и других местах говорят о перекраивании карты Ближнего Востока, будто древние общества и миллионы людей можно встряхнуть, как арахис в банке. Это нередко случалось с «Востоком», этой полумифической конструкцией, которая со времени вторжения Наполеона в Египет в конце XVIII столетия создавалась и пересоздавалась бесчисленное количество раз властью, действующей через выгодную ей форму знания, утверждающей, что такова природа Востока, и мы должны относиться к ней соответственно. В процессе бесчисленные исторические наслоения, включающие бессчетное число историй и головокружительное разнообразие народов, языков, опытов и культур, отметаются в сторону или игнорируются, отбрасываются наравне с сокровищами, превращенными в не имеющие смысла фрагменты, вывезенные из библиотек и музеев Багдада. Я считаю, что историю создают мужчины и женщины, но точно так же ее переделывают и переписывают, всегда что-то умалчивая и что-то исключая, навязывая форму и допуская искажения – чтобы «наш» географический восток и «наш» Восток как идея становился «нашим», чтобы им владеть и управлять.

Я должен еще раз подчеркнуть, что у меня нет «настоящего» Востока, за который я могу ратовать. Однако я очень высоко ценю силы и способности народов этого региона бороться за свое видение того, кем они являются и кем хотят быть. На современные арабские и мусульманские общества так часто нападали – массированно и расчетливо-агрессивно – за их отсталость, отсутствие демократии и ущемление прав женщин, что мы просто забываем, что такие понятия, как «современность», «просвещение» и «демократия», ни в коем случае не являются очевидными и общепринятыми понятиями, которые либо есть, либо нет, как пасхальные яйца в гостиной. Удивительная беззаботность поверхностных публицистов, которые говорят от имени внешней политики и которые не имеют ни малейшего представления (или вообще каких-либо знаний) о языке, на котором говорят реальные люди, создала пустынный ландшафт, готовый к тому, чтобы американской власти построили там эрзац-модель «демократии» свободного рынка, даже без тени сомнения в том, что такие проекты могут существовать лишь в свифтовской Академии Лагадо[1095].

Я настаиваю, что существует разница между знанием других народов и других времен, появляющимся в результате понимания, сострадания, тщательного изучения и анализа ради них самих, и знанием – если это вообще оно, – которое является частью кампании в целях самоутверждения, нагнетания враждебности и разжигания войны. В конце концов, существует глубокая разница между желанием понимать для сосуществования и гуманистического расширения горизонтов и желанием доминировать извне для установления контроля и господства. Несомненно, одной из интеллектуальных катастроф истории является то, что империалистическая война, развязанная небольшой группой неизбранных должностных лиц США (их называли трусливыми ястребами, поскольку никто из них никогда не служил в армии), велась против разоренной диктатуры третьего мира на абсолютно идеологических основаниях, связанных с мировым господством, контролем безопасности и ограниченными ресурсами, но истинные ее намерения были скрыты, а сама она – форсирована и всесторонне поддержана ориенталистами, предавшими свое призвание ученых. Основное влияние в Пентагоне и в Совете национальной безопасности на Джорджа Буша-младшего оказали такие люди, как Бернард Льюис и Фуад Аджами[1096], эксперты по арабскому и исламскому миру, которые помогли американским ястребам задуматься о таких абсурдных явлениях, как арабский разум и многовековой исламский упадок, который лишь американская власть и могла обратить вспять. Сегодня книжные магазины в США заполнены потрепанными плакатами с кричащими заголовками об исламе и терроре, разоблачении ислама, арабской угрозе и мусульманской опасности, все они написаны политическими полемистами, претендующими на знания, переданные им и всем прочим экспертами, якобы проникшими в сердце этих странных восточных народов – ужасной занозы в «нашей» плоти. Это разжигание войны поддерживали вездесущие CNN’ы и Fox’ы, плюс несметное количество евангелических и правых радиоведущих, плюс бесчисленные таблоиды и даже журналисты среднего уровня – все они повторяли одни и те же непроверяемые вымыслы и обобщения, чтобы заставить «Америку» выступить против иностранного дьявола.

При всех своих ужасных недостатках и жутком диктаторе[1097] (частично созданном политикой США два десятилетия назад), если бы Ирак был крупнейшим в мире экспортером бананов или апельсинов, войны, несомненно, не было бы – как не было бы и истерии по поводу таинственно исчезнувшего оружия массового уничтожения, и переброски огромной армии, военно-морского флота и военно-воздушных сил за семь тысяч миль, чтобы уничтожить страну, едва известную даже образованным американцам, и всё это во имя «свободы». Войны бы не было без хорошо подготовленного ощущения, что люди там непохожи на «нас» и не ценят «наши» ценности, лежащие в основе той традиционной ориенталистской догмы, которую я описываю в этой книге.

Из того же круга проплаченных профессиональных ученых, что и завербованные голландскими завоевателями в Малайзии, Западной Африки, французскими армиями Индокитая и Северной Африки, вышли американские советники в Пентагоне и Белом доме, продолжая использовать всё те же клише, те же унизительные стереотипы, те же оправдания власти и насилия (в конце концов, власть правит балом и это единственный язык, который они понимают), что и раньше. К этим людям в Ираке присоединилась целая армия частных подрядчиков и энергичных предпринимателей, которым было доверено всё – начиная с написания учебников и конституции и заканчивая перестройкой и приватизацией политической жизни Ирака и его нефтяной промышленности. Каждая империя в своих официальных декларациях заявляет о том, что она не похожа на все остальные, что ее обстоятельства особенные, что ее миссия – просвещение, цивилизация, наведение порядка и демократии, и что силу она использует только в крайнем случае. И, что еще печальнее, всегда найдется хор полных энтузиазма интеллектуалов, которые будут говорить успокаивающие слова о добрых или альтруистичных империях, как будто нельзя верить своим собственным глазам, перед которыми – свидетельства разрушений, страданий и смертей: результаты последней цивилизаторской миссии (mission civilizatrice).

Одним из характерно американских вкладов в имперский дискурс стал специализированный жаргон политических экспертов. Вам не нужен арабский, персидский или даже французский, чтобы рассуждать о том, что эффект домино демократии – это именно то, что нужно арабскому миру. Воинственные и абсолютно невежественные эксперты по политике, чей мировой опыт ограничивает шоссе вокруг Вашингтона, выпускают книги о «терроризме» и либерализме, или об исламском фундаментализме и американской внешней политике, или о конце истории[1098], и всё это борется за внимание и влияние вне понятий правды, размышления, настоящего знания. Тут важно, насколько эффективно и изобретательно это звучит и кто может на это согласиться. Худшая черта этих стереотипирующих материалов заключается в том, что человеческое страдание во всей его полноте и болезненности исчезает. Память, а вместе с ней и историческое прошлое стираются, как в распространенной пренебрежительно-презрительной американской фразе: «Ты – история».

Спустя двадцать пять лет после выхода в свет «Ориентализм» вновь поднимает вопрос о том, есть ли конец у современного империализма или он так и продолжается на Востоке со времен вторжения Наполеона в Египет двести лет назад. Арабам и мусульманам говорили, что изучение жертв и размышления о разграблении империи – это единственные способы избежать ответственности в настоящем. Вы потерпели неудачу, вы ошиблись, говорит современный ориенталист. То, что жертвы империи плачут, в то время как их страна катится к чертям собачьим, это, конечно, также и вклад в литературу В. С. Найпола[1099]. Что же это за поверхностный расчет имперского посягательства, как он упрощает те огромные изменения, который империя привносит в жизни «угнетенных народов» поколение за поколением, как он не хочет замечать ту вереницу долгих лет, на протяжении которых империя продолжает прокладывать свой путь по жизням, скажем, палестинцев, конголезцев, алжирцев или иракцев? Мы справедливо полагаем, что Холокост навсегда изменил сознание нашего времени: почему мы не признаем того же эпистемологического изменения в том, что сделал империализм и что продолжает делать ориентализм? Подумайте о той линии, которая начинается с Наполеона, продолжается с ростом исследований Востока и захватом Северной Африки и точно так же продолжается во Вьетнаме, Египте, Палестине на протяжении всего двадцатого века в борьбе за нефть и стратегический контроль над Персидским заливом, Ираком, Сирией, Палестиной и Афганистаном. Затем подумайте о подъеме антиколониального национализма в короткий период либеральной независимости, эпохи военных переворотов, мятежей, гражданской войны, религиозного фанатизма, иррациональной борьбы и бескомпромиссной жестокости против последних групп «местных жителей». Каждая из этих фаз и эпох порождает свое собственное искаженное знание о другом, у каждой – свои собственные упрощенные образы, своя собственная спорная аргументация.

Моя мысль в «Ориентализме» – использовать гуманистическую критику, чтобы вскрыть эти поля борьбы, представить более длинную цепь размышлений и анализа на замену коротким вспышкам полемической ярости, препятствующим всякой мысли и ограничивающим нас ярлыками и враждебными спорами, цель которых – воинствующая коллективная идентичность, а не понимание и интеллектуальный обмен. Я назвал то, что делаю, «гуманизмом» – словом, которое я упорно продолжаю использовать, несмотря на пренебрежительное к нему отношение со стороны искушенных постмодернистских критиков. Под гуманизмом я имею в виду, прежде всего, попытку разорвать блейковские «оковы разума»[1100], чтобы иметь возможность использовать свой разум исторически и рационально для глубокого понимания и подлинной открытости. Более того, гуманизм поддерживает чувство общности с другими интерпретаторами, другими обществами и периодами: строго говоря, поэтому не существует такого понятия, как отдельно стоящий гуманист.

Это означает, что каждая область связана со всеми другими и что ничто из того, что происходит в нашем мире, никогда не было изолированным и свободным от внешнего влияния. Удручает то, что чем больше критическое изучение культуры демонстрирует нам, что это именно так, тем менее влиятельной эта точка зрения, по-видимому, становится, а такие территориальные упрощенные противопоставления, как «Ислам против Запада» – напротив, всё более.

Я давно ощущаю, что на тех из нас, кто в силу обстоятельств действительно живет многокультурной жизнью, соединяющей ислам и Запад, лежит особая интеллектуальная и моральная ответственность за то, что мы делаем как ученые и мыслители. Конечно, я думаю, что на нас лежит обязанность усложнить и/или демонтировать упрощенные формулы и абстрактные, но мощные по силе своего воздействия мысли, которые уводят разум от конкретной человеческой истории и опыта в мир идеологической фантастики, метафизической конфронтации и коллективных страстей. Это не означает, что мы не должны говорить о несправедливости и страданиях, но нам следует никогда не забывать о том контексте, который формирует история, культура и социоэкономическая реальность. Наша роль состоит в том, чтобы сделать поле обсуждения шире, а не привести его границы в соответствие с представлением доминирующей власти. Последние тридцать пять лет моей жизни я большей частью провел, защищая права палестинского народа на национальное самоопределение, но я всегда старался делать это, уделяя внимание реалиям жизни еврейского народа и тому, что ему довелось перенести из-за преследований и геноцида. Первостепенное значение имеет то, что борьба за равноправие в Палестине/ Израиле должна быть направлена на достижение гуманной цели – сосуществования, а не дальнейшего угнетения и отрицания. Не случайно я указываю, что у ориентализма и современного антисемитизма общие корни. Поэтому, по-видимому, для независимых интеллектуалов жизненно необходимо всегда предлагать альтернативные модели на смену тем упрощающим и ограничивающим, основанным на взаимной вражде моделям отношений, которые так долго преобладали на Ближнем Востоке и в других местах.

Позвольте мне рассказать о другой альтернативной модели, чрезвычайно важной в моей работе. Я гуманитарий, чья область – литература, сорок лет назад я получил образование в сфере сравнительного литературоведения, главные идеи которого берут начало в Германии конца XVIII – начала XIX веков. Перед этим я должен упомянуть в высшей степени творческий вклад Джамбаттиста Вико, неаполитанского философа и филолога, идеи которого предвосхитили и позже влились в ход размышлений немецких мыслителей, которых я собираюсь процитировать. Они принадлежат эпохе Гердера и Вольфа, за которыми последовали Гёте, Гумбольдт, Дильтей, Ницше, Гадамер и, наконец, такие великие филологи-романтики XX столетия, как Эрих Ауэрбах, Лео Спитцер и Эрнст Роберт Курциус. Для молодежи нынешнего поколения сама идея филологии наводит на мысль о чем-то невероятно антикварном и затхлом, но филология на самом деле является самым главным и самым творческим из искусств интерпретации. Для меня самым замечательным примером этому был интерес Гёте к исламу в целом и Хафизу в частности, всепоглощающая страсть, которая привела к созданию его «Западно-восточного дивана» и нашла отражение в более поздних идеях Гёте о «мировой литературе» – изучении всех литератур мира как симфонического целого, которое теоретически может быть понято как сохранение индивидуальности каждого произведения и одновременно – целостной картины.

Немалая доля иронии есть в осознании того, что по мере того, как в сегодняшнем глобализованном мире сближение происходит некоторыми из прискорбных способов, о которых я здесь говорил, мы, возможно, движемся к той стандартизации и однородности, для предотвращения которых идеи Гёте и были сформулированы. В эссе, опубликованном в 1951 году под названием «Филология мировой литературы», Эрих Ауэрбах говорил об этом в первые послевоенные годы, ставшие временем начала холодной войны. Его прекрасная книга «Мимесис», опубликованная в Берне в 1946 году, но написанная в те годы, когда Ауэрбах в изгнании во время войны преподавал романские языки в Стамбуле, должна была стать свидетельством разнообразия и конкретности реальности, представленной в западной литературе от Гомера до Вирджинии Вулф; но, читая эссе 1951 года, чувствуешь, что для Ауэрбаха эта книга стала элегией о времени, когда люди могли интерпретировать тексты филологически, конкретно, чутко и интуитивно, используя эрудицию и блестяще владея несколькими языками, чтобы поддержать тот тип понимания, которого требовал Гёте для своего осмысления исламской литературы.

Знание языков и истории было необходимо, но недостаточно, как и механический сбор фактов, чтобы сформировать верный метод понимания того, что представлял собой, например, такой автор, как Данте. Основным требованием для такого филологического понимания, о котором Ауэрбах и его предшественники говорили и которое они пытались практиковать, было сочувственное и субъективное проникновение в жизнь текста с позиции его времени и его автора (eingefuhling). Вместо отчуждения и враждебности к другому времени и другой культуре филология в применении к «мировой литературе» несла в себе глубокий гуманистический дух, озаренный щедростью и, если можно так выразиться, гостеприимством. Разум интерпретатора-толкователя активно создает внутри себя пространство для иностранного Другого. И это творческое создание пространства для произведений, в остальном чужого и далекого, и есть самая важная часть миссии филологической интерпретации.

Всё это, очевидно, было подорвано и уничтожено в Германии национал-социализмом. После войны, скорбно отмечает Ауэрбах, стандартизация идей и всё большая и большая специализация знаний постепенно сужали возможности для такого рода исследовательской – в вечном поиске – филологической работы, которую он представлял, а после смерти Ауэрбаха в 1957 году, что совсем прискорбно, эти идеи, как и подобная практика гуманистических исследований, значительно сократились как по масштабам, так и по значимости. Книжная культура, основанная на архивных исследованиях, а также общие принципы мышления, которые когда-то поддерживали гуманизм как историческую дисциплину, почти исчезли. Чтению в реальном смысле этого слова наши сегодняшние студенты часто предпочитают фрагментарные знания, доступные в Интернете и в СМИ.

Хуже того: образованию угрожают националистические и религиозные ортодоксии, часто распространяемые средствами массовой информации, а исторически, в духе сенсаций фокусирующиеся на далеких электронных войнах, которые дают зрителям ощущение хирургической точности, но на самом деле скрывают ужасные страдания и разрушения, вызванные современной «чистой» войной. При демонизации неизвестного врага, когда ярлык «террорист» нужен, чтобы держать публику в состоянии возбуждения и гнева, медийные образы привлекают слишком много внимания и могут эксплуатироваться во время кризиса и неопределенности, подобного периоду после 11 сентября. Говоря и как американец, и как араб, я должен попросить своего читателя не недооценивать тот упрощенный взгляд на мир, который небольшая горстка гражданских элит Пентагона сформулировала для реализации политики США во всем арабском и исламском мире, – взгляд, в котором террор, упреждающая война и односторонняя смена режима, подкрепленные самым раздутым военным бюджетом в истории, являются главенствующими идеями, которые бесконечно и изматывающе обсуждают средства массовой информации, принимающие на себя роль так называемых «экспертов», подтверждающих генеральную линию правительства.

Размышления, дебаты, рациональные аргументы, моральные принципы, основанные на секулярном представлении о том, что именно люди должны творить свою собственную историю, были заменены абстрактными идеями, которые прославляют американскую или западную исключительность, принижают значимость контекста и относятся к другим культурам с презрительной насмешкой. Возможно, вы скажете, что я делаю слишком много резких переходов между гуманистической интерпретацией, с одной стороны, и внешней политикой – с другой, и что современным технологическим обществом, которое наряду с беспрецедентной мощью обладает еще Интернетом и истребителями F-16, в конце концов должны командовать такие выдающиеся эксперты в области технической политики, как Дональд Рамсфелд[1101] и Ричард Перл[1102]. Но то, что действительно оказалось утраченным, так это ощущение близости и взаимозависимости человеческих жизней, которое нельзя ни свести к какой-то формуле, ни отбросить как нечто ничего не значащее. Сам язык войны в высшей степени бесчеловечен. «Мы войдем туда, уничтожим Саддама, уничтожим его армию четкими точечными ударами, и все будут думать, что это прекрасно», – сказала конгрессвумен по национальному телевидению. Мне кажется, что это чрезвычайно симптоматично для того опасного момента, который мы переживаем, когда вице-президент Чейни, выступая 26 августа 2002 года с жесткой речью о необходимости нападения на Ирак, в поддержку военной интервенции против Ирака цитирует как единственного «эксперта» по Ближнему Востоку арабского ученого, который ежевечерне, будучи на зарплате в СМИ, транслировал ненависть к собственному народу и декларировал отречение от собственных корней. Такая «измена священнослужителей»[1103] – знак того, что подлинный гуманизм способен вырождаться в шовинизм и псевдопатриотизм.

Это одна из сторон глобальной дискуссии. В арабских и мусульманских странах ситуация едва ли лучше. Как утверждает Рула Халаф[1104] в своем превосходном эссе, напечатанном в Financial Times 4 сентября 2002 года, на этих территориях всё чаще можно наблюдать склонность к необременительному антиамериканизму, что демонстрирует слабое понимание того, что на самом деле представляют собой США как общество. Поскольку в общем правительства мало чем могут повлиять на политику США по отношению к ним, они направляют свою энергию на подавление и угнетение собственного населения, что приводит к возмущению, проявлениям гнева и беспомощным проклятиям, которые никак не помогают сделать более открытым общество, где секулярные идеи о человеческой истории и развитии были повержены провалами и разочарованиями, а также исламизмом, построенным на заучивании, уничтожении других, конкурирующих, форм секулярного знания и неспособности анализировать и обмениваться идеями в довольно противоречивом пространстве современного дискурса. Постепенное исчезновение выдающейся традиции исламского иджтихада[1105] стало одной из главных культурных катастроф нашего времени, в результате которой критическое мышление и индивидуальная борьба с проблемами современного мира просто исчезли из поля зрения. Вместо этого правят ортодоксия и догма.

Это не означает, что сфера культуры просто-напросто регрессировала, с одной стороны, к воинственному неоориентализму, а с другой – к тотальному нигилизму. Недавний Всемирный саммит Организации Объединенных Наций в Йоханнесбурге, несмотря на все свои ограничения, смог выявить обширную область общей глобальной озабоченности, детальная проработка которой по вопросам, связанным с окружающей средой, голодом, разрывом между развитыми и развивающимися странами, здравоохранением и правами человека, свидетельствует о долгожданном появлении нового коллективного сообщества, которое придает часто довольно поверхностному понятию «единый мир» новую актуальность. Однако при всем этом мы должны признать, что, возможно, никто не знает о чрезвычайно сложном единстве нашего глобализованного мира, несмотря на реальность того, что, как я уже говорил в самом начале, в мире существует реальная взаимозависимость частей, которая не оставляет возможности для изоляции во всей полноте этого слова.

Мысль, на которой мне хотелось бы закончить, – настойчивое утверждение того, что ужасные упрощающие конфликты, которые загоняют людей в прокрустово ложе псевдокатегорий типа «Америка», «Запад» или «Ислам» и изобретают коллективные идентичности для большого числа людей, которые на самом деле друг от друга сильно отличаются, не должны оставаться такими же действенными, как сейчас, им необходимо противопоставление, чтобы их неотвратимое влияние и возможность мобилизовать силы были ослаблены. В нашем распоряжении всё еще есть навыки рациональной интерпретации, которые являются наследием гуманитарного образования, это не как сентиментальная почтительность, побуждающая нас вернуться к традиционным ценностям или классике, а активная практика секулярного рационального дискурса. Секулярный мир – это мир истории, созданный людьми. Человеческая деятельность подлежит исследованию и анализу, и чтобы ее понять, нужно ее постигать, критиковать, влиять на нее и ее оценивать. И кроме того, критическая мысль не подчиняется государственной власти или приказам вступать в ряды, идущие против того или иного утвержденного врага. Вместо искусственного столкновения цивилизаций нам нужно сосредоточиться на медленной совместной работе культур, которые пересекаются, заимствуют друг у друга и живут вместе гораздо интереснее, чем при сокращенном или неаутентичном модусе понимания. Но для обретения такого – более широкого – восприятия нам нужно время, терпеливое и скептическое исследование, подкрепленное верой в множественные возможности интерпретации, которую так трудно поддерживать в мире, требующем мгновенных действий и реакций.

Гуманизм основывается на человеческой индивидуальности и субъективной интуиции, а не на воспринятых от кого-то идеях и устоявшихся авторитетах. Тексты должны читаться как тексты, которые были созданы и продолжают жить в сфере исторического во всех вариантах того, что я называю светским. Но это ни в коем случае не исключает власть, поскольку, напротив, то, что я пытался показать в своей книге, было примером того, что власть внедряется даже в самые далекие от практики исследования.

И, наконец, что самое важное: гуманизм – это единственный и, я бы даже сказал, последний рубеж сопротивления, который стоит на пути тех бесчеловечных практик и той несправедливости, которые уродуют человеческую историю. Сегодня нам в этом способствует открытое демократическое поле киберпространства, открытое для всех пользователей настолько, что подобное и в страшном сне не могло привидеться предыдущим поколениям тиранов и ортодоксов. Протесты по всему миру до начала войны в Ираке были бы невозможны, если бы не существование альтернативных сообществ, получающих информацию из альтернативных источников новостей и хорошо осведомленных об экологических, правозащитных инициативах и о борьбе за свободу, которые объединяют нас на нашей крошечной планете. Человеческое и гуманистическое стремление к просветлению и эмансипации не остановить, пусть сила противодействия, исходящая от Рамсфелдов, Бен Ладенов, Шаронов и Бушей этого мира невероятно сильна. И мне хотелось бы верить, что «Ориентализму» нашлось место на долгом и столь часто прерываемом пути к человеческой свободе.

Э. В. С.

Нью-Йорк, май 2003

Послесловие (1995)

I

«Ориентализм» был завершен в конце 1977 года и опубликован год спустя. Эта книга была и поныне остается единственной, которую я написал на одном дыхании, от замысла к черновикам и к окончательной редакции без каких-либо перерывов или отвлечений. За исключением удивительного года в роли научного сотрудника в Стэнфорде в Центре передовых исследований в области поведенческих наук (1975–1976), который я провел в комфорте и не зная забот, я практически не чувствовал поддержки и не видел проявления интереса к своей работе извне. Меня поддерживали один или два друга и ближайшие родственники, но было совершенно не ясно, может ли исследование того, каким образом власть, наука и воображение Европы и Америки на протяжении двухсот лет представляли себе Средний Восток, арабов и ислам, заинтересовать широкую аудиторию. Сейчас я вспоминаю, как трудно было заинтересовать этим проектом серьезного издателя. В частности, одно научное издательство очень осторожно предложило мне скромный контракт на небольшую монографию – настолько бесперспективной и незначительной выглядела вся эта затея. Но, к счастью (как я уже писал в разделе «Благодарности», мне очень повезло с первым издателем «Ориентализма»), вскоре после того, как я закончил писать, всё очень быстро изменилось к лучшему.

И в Америке, и в Англии, где книга вышла отдельным изданием в 1979 году, «Ориентализм» получил множество откликов, частью (как и следовало ожидать) весьма враждебных, частью – недоуменных, но всё же в основном положительных и полных энтузиазма. Появившееся в 1980 году французское издание открыло серию переводов, число которых растет и по сей день. Многие из переводов породили дискуссии на языках, которыми я не владею. Существует замечательный и вызывающий споры перевод на арабский, выполненный сирийским поэтом и критиком Камалем Абу-Дибом[1106], на котором я подробнее остановлюсь позже. Затем «Ориентализм» появился на японском, немецком, португальском, итальянском, польском, испанском, каталонском, турецком, сербохорватском и шведском языках (в 1993 году книга стала бестселлером в Швеции, что озадачило местного издателя так же, как и меня). Несколько изданий (на греческом, русском, норвежском и китайском) готовятся к выходу. Были одно-два сообщения о других изданиях на европейских языках, в том числе в Израиле. Были и частичные пиратские переводы в Иране и Пакистане. Многие переводы, о которых мне известно (в частности, японский), выдержали уже несколько изданий; они продолжают издаваться и, похоже, дают повод к дискуссиям, выходящим далеко за пределы того, о чем я размышлял, работая над этой книгой.

В результате всего этого «Ориентализм», почти в духе Борхеса, стал несколькими книгами. И в той мере, в какой мне удалось отследить и понять все эти изводы, мне хотелось бы обсудить странную, часто тревожащую и, безусловно, невообразимую полиморфность – вновь обращаясь к книге, к тому, как восприняли ее другие, и к тому, что я сам написал после «Ориентализма» (восемь или девять книг плюс множество статей).

Естественно, мне следует попытаться скорректировать неверные прочтения, а иногда и намеренно ложные истолкования. Мне придется повторить некоторые аргументы и рассуждения, демонстрирующие полезность «Ориентализма» в тех отношениях, которые в то время я мог предвидеть лишь частично. Цель – не свести счеты или снискать похвалы в свой адрес, но описать и зафиксировать тот значительно расширенный смысл авторства, выходящий далеко за пределы эгоизма одиночки, который мы ощущаем, приступая к работе. В любом случае «Ориентализм» сейчас представляется мне коллективным трудом, который вытесняет меня как автора гораздо сильнее, чем я ожидал, когда писал эту книгу.

Мне хотелось бы начать с того аспекта восприятия моей работы, о котором я сожалею больше всего и который сейчас (в 1994 году) труднее всего преодолеть. Книгу объявили – ошибочно и слишком громогласно – антизападной: так ее характеризовали как враждебно настроенные, так и дружественные комментаторы. У подобного восприятия есть две составляющие, иногда приводимые вместе, иногда – раздельно. Первая из них – приписываемое мне утверждение, будто феномен ориентализма – это синекдоха, или миниатюрный знак всего Запада, который следует воспринимать как репрезентацию Запада в целом. Поскольку это так, соответственно весь Запад является врагом арабов и ислама или, по той же причине, Ирана, Китая, Индии и многих других неевропейских народов, пострадавших от колониализма и западных предрассудков. Вторая часть утверждений, приписываемых мне, не менее поучительна: хищный Запад и ориентализм ущемляют ислам и арабов. (Заметьте, что термины «Запад» и «ориентализм» растворились друг в друге.) И раз это так, само существование ориентализма и ориенталистов используется для защиты прямо противоположной позиции, а именно той, что ислам совершенен, что это единственный путь (al hal al-wahid) и так далее и тому подобное. Оказывается, что критиковать ориентализм, как я сделал это в своей книге, означает выступать поборником исламизма и мусульманского фундаментализма.

Трудно понять, что делать с подобными карикатурными мутациями книги, которая с точки зрения автора и всей его аргументации является открыто антиэссенциалистской, скептичной в отношении любых категорий типа «Восток» или «Запад» и предельно осторожной – не «защищать» Восток и ислам и не обсуждать их. Тем не менее «Ориентализм» действительно был воспринят в арабском мире как пример последовательной защиты ислама и арабов, несмотря на все мои явные заявления о том, что у меня не было ни намерения, ни возможности показывать, какими же Восток и ислам являются в действительности. На самом деле уже в самом начале книги я пошел куда дальше: я заявил, что слова «Восток» и «Запад» не перекликаются ни с какой устойчивой реальностью, которая существует как естественная данность; более того, что все подобные географические обозначения – это странная комбинация эмпирического и воображаемого. Само понятие Востока, которое используют в Британии, Франции и Америке, по большому счету исходит из побуждения не только нечто описывать, но также и из стремления господствовать и защищаться. Это хорошо заметно, когда я писал о том, что ислам был особенно опасным воплощением Востока.

Главная мысль этих рассуждений – то, что, как показал Вико, история делается людьми. И если борьба за контроль над территорией является частью этой истории, то и борьба за ее исторический и социальный смысл тоже. Задача ученого – не в том, чтобы отделить одну борьбу от другой, но, напротив, в том, чтобы соединить их, несмотря на всё различие между всепоглощающей материальностью одной и рафинированной идеальностью другой. Я попытался сделать это, продемонстрировав, что развитие и существование любой культуры требует наличия иного и конкурирующего с ней alter ego. Конструирование идентичности, неважно чьей – Востока, Запада, Франции или Британии, поскольку она, очевидно, будучи вместилищем определенного коллективного опыта, в конце концов и будет именно конструкцией, – предполагает создание некоей противоположности, «Других», действительность которых всегда является предметом непрерывной интерпретации и переинтерпретации с точки зрения их отличия от «нас». Каждая эпоха и каждое общество воссоздают собственных «Других». Далекие от статики, свои идентичность или идентичность «Другого» представляют собой, скорее, исторический, социальный, интеллектуальный и политический процесс, словно соревнование, вовлекающее людей и институции во всех обществах. Сегодняшние споры о «настоящем французе» или «настоящем англичанине» во Франции и в Англии соответственно, или об исламе в таких странах, как Египет или Пакистан, – части одного и того же процесса интерпретации, который включает в себя идентичности различных «Других», будь то маргиналы или беженцы, вероотступники или неверующие. В любом случае должно быть ясно, что всё это – не умственные упражнения, а крайне насущные социальные противостояния, затрагивающие такие конкретные политические вопросы, как законы об иммиграции, законодательство в области индивидуального поведения, формирование ортодоксии, легитимизация насилия и/или восстаний, характер и содержание образования, направленность внешней политики, которой зачастую приходится иметь дело с указыванием на официальных врагов государства. Короче говоря, конструирование идентичности в любом обществе связано с властью и безвластием, а потому не может быть предметом только лишь академических размышлений.

Принятие этой в высшей степени текучей и исключительно разнообразной реальности затрудняет то, что большинство людей сопротивляются концепции, лежащей в ее основе: человеческая идентичность не только не есть нечто естественное, но, напротив, конструируется, а иногда и полностью изобретается. Неприятие и враждебность по отношению к книгам вроде «Ориентализма» (а после нее – к работам «Изобретение традиции»[1107] и «Черная Афина»[1108], [1109]) отчасти вызваны тем, что они подрывают наивную веру в некую бесспорную позитивность и неизменную историчность культуры, самости, национальной идентичности. Читать «Ориентализм» и считать, что он защищает ислам, можно только в том случае, если проигнорировать половину моих рассуждений, где я утверждаю (как и в последующей книге «Освещая ислам»), что даже то сообщество, к которому мы принадлежим от рождения, несвободно от этой гонки интерпретаций, и то, что на Западе видится возникновением ислама, возвратом к нему или его возрождением, в действительности является борьбой внутри мусульманских обществ за определение ислама. Ни один человек или институция, ни один авторитет не способен полностью контролировать это определение, а следовательно, и борьбу за него. Эпистемологическая ошибка фундаментализма состоит в предположении, что «фундаментальное» представляет собой внеисторическую категорию, не являющуюся предметом критического осмысления истинными верующими, которые, как предполагается, должны принимать ее на веру. Приверженцы восстановленной или, иначе говоря, возрожденной версии раннего ислама считают ориенталистов (вроде Салмана Рушди[1110]) опасными, поскольку они вмешиваются в эту версию, бросают на нее тень сомнения, выставляют ее мошеннической и лишенной божественной благодати. Для них достоинство моей книги было в том, что она указывала на опасную злонамеренность ориенталистов и таким образом вырвала ислам из их когтей.

Очень сомневаюсь, что я поступал таким образом, но такое мнение существует и этому есть две причины. Первая – нелегко жить смиренно и без страха после утверждения, что человеческая реальность постоянно создается и пересоздается, что всё стабильное постоянно находится под угрозой. В ответ на этот страх проявляются патриотизм, экстремальный ксенофобский национализм и откровенно отталкивающий шовинизм. Всем нам нужна какая-то почва под ногами, вопрос в том, насколько радикально и неизменно наше определение этой почвы. Я считаю, что в случае сущностного ислама или Востока эти образы – не более чем образы, и они существуют и поддерживаются в качестве таковых и сообществом правоверных мусульман, и (эта связь здесь существенна) сообществом ориенталистов. Моя критика того, что я назвал ориентализмом, не в том, что он изучает старые восточные языки, общества и народы, а в том, что как система мысли он подходит к неоднородной, динамичной и сложной человеческой реальности с некритически эссенциалистской позиции; это предполагает признание как устойчивости реальности Востока, так и признание неменьшей устойчивости Запада, наблюдающего за Востоком издалека и, так сказать, сверху. Эта ложная позиция скрывает исторические перемены. И, что еще важнее с моей точки зрения, она скрывает интересы ориенталистов. Эти интересы, несмотря на попытки провести тонкое различие между ориентализмом – невинными усилиями науки и ориентализмом – пособником империи, невозможно в одностороннем порядке вырвать из общего имперского контекста, который вступает в свою современную глобальную фазу во время завоевания Наполеоном Египта в 1798 году.

Я имею в виду тот разительный контраст между сильной и слабой сторонами, который был очевиден с самых первых столкновений современной Европы с тем, что она называла Востоком. Продуманная торжественность и грандиозность «Описания Египта» Наполеона – массивные, стоящие в ряд тома, свидетельствующие о планомерных трудах целого корпуса ученых, поддерживаемых современной армией колониальных завоевателей, – вытесняет личные свидетельства вроде трех отдельных книг Абд-аль-Рахмана аль-Джабарти, в которых он описывает французское вторжение с точки зрения побежденного. Можно сказать, что «Описание» – это всего лишь научный и, следовательно, объективный отчет о Египте начала XIX века, но существование аль-Джабарти (о котором Наполеон не знал, да и знать не хотел) предполагает обратное. Взгляд Наполеона «объективен» с точки зрения могущественной империи, пытающейся удержать Египет в своей имперской орбите, книга аль-Джабарти – это взгляд того, кому это завоевание дорого обошлось, того, кто был захвачен и побежден.

Другими словами, «Описание» и хроники аль-Джабарти не просто остаются нейтральной документацией вечного противостояния Запада и Востока: вместе они образуют исторический опыт, из которого исходят другие, и до которого также существовал другой опыт. Изучение исторической динамики подобных комбинаций опытов более востребовано, чем постоянное возвращение к стереотипам вроде «конфликта Востока и Запада» (East and West). Это одна из причин, почему «Ориентализм» был ошибочно воспринят как скрыто антизападная работа, и одна из причин, почему это прочтение (как любое прочтение, основанное на предполагаемой устойчивости бинарной оппозиции) в результате неоправданных действий и даже преднамеренных искажений, создаваемых задним числом, приводит к созданию образа невинно пострадавшего ислама.

Вторая причина, по которой оказалось так трудно принять антиэссенциализм моих аргументов, носит политический и идеологический характер. Я совершенно не предполагал ни того, что через год после публикации книги Иран станет ареной исключительной и далеко идущей исламской революции, ни того, что конфликт между Израилем и Палестиной примет такую жестокую и затяжную форму, начиная со вторжения в Ливан в 1982 году и закачивая интифадой в конце 1987-го. Окончание холодной войны не приглушило и уж точно не завершило, по всей видимости, бесконечное противостояние Востока и Запада, олицетворенное исламскими арабами и западными христианами. Последующие, но не менее острые конфликты разразились в результате вторжения Советского Союза в Афганистан. Вызов status quo был брошен в 1980-х и 1990-х годах исламскими группировками в таких разных странах, как Алжир, Иордания, Ливан, Египет, и на Оккупированных территориях и последовавшими за этим реакциями со стороны Америки и Европы, а также созданием в Пакистане исламских бригад для борьбы с русскими войсками в Афганистане, войной в Персидском заливе, продолжающейся поддержкой Израиля и закреплением тематики тревожных, пусть не всегда точных и информированных, журналистских расследований и научных изысканий по теме «ислама». Всё это породило ощущение травли у тех, кто ежедневно вынужден был объявлять, что не относится ни к людям Запада, ни к людям Востока. Похоже, что никому так и не удалось вырваться из оппозиции «мы»/«они», которая выражается в ощущении крепнущей, углубляющейся и становящейся всё менее гибкой идентичности, и из этого не было сделано никаких выводов.

В таком бурном контексте судьба «Ориентализма» была одновременно и счастливой, и несчастной. Для тех представителей арабского и исламского мира, которые смотрели на вторжение Запада с тревогой и опасением, эта книга стала первым серьезным ответом Западу, который никогда на самом деле не слушал Восток и так никогда и не простил восточным людям их «восточность». Я припоминаю один из первых обзоров моей книги на арабском, в котором меня провозгласили поборником всего арабского, защитником униженных и оскорбленных, чья миссия – в том, чтобы призвать власти Запада к своего рода эпическому и романтическому братанию (mano-a-mano). Несмотря на преувеличение, книга действительно передает реальное ощущение непреходящей враждебности Запада, которое испытывали на себе арабы, а также представляет собой ответ, который многие образованные арабы сочли уместным.

Не буду отрицать, что во время написания книги я понимал субъективность истины, навеянную мне фразой Маркса, – фразой, которую я использовал в качестве одного из эпиграфов к данной книге («Они не могут представлять свои интересы, их должны представлять другие»). Она означает: если вы чувствуете, что вам не дали возможности высказаться, вы будете изо всех сил бороться, чтобы получить такую возможность. Действительно, угнетенные могут говорить[1111], как об этом красноречиво свидетельствует история освободительных движений XX столетия. Но я никогда не думал, что увековечиваю враждебность двух соперничающих политических и культурных монолитных блоков, чье сооружение я описал и ужасающие последствия которой я стремился ослабить. Напротив, как я уже говорил раньше, оппозиция «Восток – Запад» (Orient-versus-Occident) является и ложной, и крайне нежелательной, и чем реже в ней видят нечто большее, чем увлекательную историю интерпретаций и противостояния интересов, тем лучше. Я рад отметить, что многие читатели в Англии и Америке, а также в англоговорящих странах Африки, Азии, Австралии и в странах Карибского бассейна, увидели в этой книге попытку обратить внимание на то, что позднее получило название мультикультурализма, а не на факты ксенофобии и агрессивного, расово ориентированного национализма.

Тем не менее об «Ориентализме» всё чаще думали как о своего рода свидетельстве угнетенных – обездоленные всего мира отвечают, – чем как о мультикультуралистской критике власти, использующей знание для упрочения своего влияния. Таким образом, я как автор исполнял предписанную мне роль: саморепрезентации того, что прежде было подавлено и искажено в научных текстах дискурса, исторически обращенного не к народам Востока, а к Западу. Это важно и усиливает то ощущение постоянной борьбы недвижимых вечно разделенных идентичностей, которых в моей книге я пытался избегать, но парадоксальным образом предполагал и зависел от них. Похоже, ни один из числа тех ориенталистов, о ком шла речь в книге, никогда не предполагал, что его читателем может стать человек Востока. Дискурс ориентализма, его внутренняя связность и строгость методов были рассчитаны на читателя и потребителя в западных метрополиях. Это относится и к тем людям, которыми я искренне восхищаюсь, таким как Эдвард Лэйн или Гюстав Флобер, очарованными Египтом, и к надменным колониальным администраторам, таким как лорд Кромер, и к блестящим ученым, как Эрнест Ренан, и к аристократам, как Артур Бальфур, – все они относились со снисхождением и неприязнью к восточным народам, которыми правили и которые изучали. Должен признаться, я получил удовольствие, без приглашения прислушиваясь к различным мнениям внутри ориенталистского сообщества, и такое же удовольствие я получил, когда обнародовал свои находки среди европейцев и неевропейцев. У меня нет ни малейшего сомнения в том, что это стало возможным потому, что я пересек имперскую разделительную линию «Восток – Запад» (East-West), влился в жизнь Запада и всё же сохранил органическую связь со своими родными местами. Повторюсь: это было преодоление барьера, а не его поддержание. Я верю, что «Ориентализм» как книга это отражает, особенно когда я говорю о гуманистическом исследовании как о стремлении выйти за рамки принудительных ограничений мысли, взяв курс на не подавляющий и неэссенциалистский тип исследования.

Подобные соображения на самом деле еще настоятельнее требуют от моей книги стать своего рода свидетельством ран и летописью страданий, рассказ о которых воспринимается как сильно запоздалый ответ Западу. Мне не по душе столь упрощенная характеристика работы, в которой – и здесь я не собираюсь проявлять ложную скромность – много нюансов и тонких различий в том, что касается разных людей, периодов и стилей ориентализма. Мой анализ меняет картину, усиливает различия и улучшает различение, отделяет периоды и авторов друг от друга, даже если всё это имеет отношение к ориентализму. Воспринимать мой анализ Шатобриана или Флобера, Бёртона или Лэйна одинаково, выводя всё тот же урезанный смысл банальной формулы «критика западной цивилизации», было бы, как мне кажется, одновременно и упрощением, и ошибкой. Но точно так же я думаю, что вполне оправданно считать некоторых авторитетных ориенталистов, например почти комичного в своем постоянстве Бернарда Льюиса, политически ангажированными и враждебно настроенными, хоть они и пытаются это замаскировать учтивостью и неубедительной имитацией научного исследования.

Мы снова возвращаемся к историческому и политическому контексту книги, и я не собираюсь утверждать, будто он не имеет отношения к ее содержанию. Одним из наиболее проницательных и тонко различающих моменты в сложившихся обстоятельствах стал обзор Басима Мусаллама[1112] (MERIP, 1979). Он начинает с сопоставления моей книги с более ранней демистификацией ориентализма ливанским ученым Михаилом Рустумом[1113] в 1895 году (Kitab al Gharib fi al Gharb), но затем говорит, что, в отличие от книги Рустума, моя книга – об утрате. Мусаллам подчеркивает:

Рустум пишет, как свободный человек и как член свободного общества: сириец, говорящий по-арабски, гражданин всё еще независимого Османского государства… В отличие от Михаила Рустума, у Эдварда Саида нет общепризнанной идентичности, сам его народ находится под вопросом. Возможно, Саид и его поколение иногда чувствуют, что опираются на что-то зыбкое – на остатки разрушенного общества Сирии Михаил Рустума и на память. Другие в этот век национального освобождения добились успеха – в Азии и Африке; здесь же, на контрасте, – отчаянное сопротивление непреодолимым препятствиям, до сих пор терпящее поражение. Эту книгу написал не какой-то «араб» вообще, но человек определенного круга и со вполне определенным жизненным опытом.

Мусаллам верно подмечает, что алжирец не написал бы такую в общем пессимистическую книгу, как моя, которая лишь в малой степени касается истории отношений Франции и Северной Африки (в особенности Франции и Алжира). Соглашаясь с общим впечатлением, что «Ориентализм» был написан исходя из вполне конкретной истории личной утраты и национальной дезинтеграции (всего за несколько лет до завершения «Ориентализма» Голда Меир[1114] сделала свое знаменитое и глубоко ориенталистское заявление о том, что нет такой нации, как палестинцы), хотелось бы добавить, что ни в этой книге, ни в двух последующих – «Палестинский вопрос» (1980) и «Освещая ислам» (1981) – я не намеревался лишь предлагать политическую программу восстановления идентичности и возрождения национализма. Конечно, в обеих последних книгах была сделана попытка дополнить то, что было упущено в «Ориентализме», а именно представление о том, каким альтернативный образ этих составляющих Востока – Палестины и ислама – может быть с моей персональной точки зрения.

Но во всех моих книгах основой выступала критика злорадствующего и некритичного национализма. Представленный мною образ ислама возникал не из напористых рассуждений и догматической ортодоксии, а на идее, что существуют различные интерпретации ислама как внутри, так и вне исламского мира, и они ведут равноправный диалог. Мой взгляд на Палестину, изначально сформулированный в «Палестинском вопросе», остается таким же и по сей день: я высказался по поводу легкомысленного нативизма и воинствующего милитаризма, присущего националистическому консенсусу; вместо этого я предложил критический взгляд на арабское окружение, историю Палестины и реалии Израиля с не оставляющим сомнений выводом, что только урегулирование на основе переговоров между двумя страдающими сообществами, арабами и евреями, позволит добиться передышки в этой бесконечной войне. (Следует отметить, что хотя моя книга о Палестине была удачно переведена на иврит в начале 1980-х годов небольшим израильским издательством «Мифрас», на арабский она не переведена и по сей день. Все интересовавшиеся моей книгой арабские издатели хотели, чтобы я изменил или убрал те разделы, где открыто критикуется тот или иной арабский режим (включая ООП[1115]), – запрос, который я неизменно отвергал.)

С сожалением приходится признать, что, несмотря на замечательный перевод Камаля Абу Диба, арабы в своем восприятии «Ориентализма» ухитряются игнорировать те части моей книги, в которых акцент сделан на то, чтобы остудить националистический пыл – который, как следует из моей критики ориентализма, я связываю с желанием господствовать и контролировать, столь характерным для империализма. Главное достижение тщательного перевода Абу Диба – почти полное отсутствие арабизированных западных выражений: специальные термины, такие как «дискурс», «симулякр», «парадигма» или «кодекс», были выведены из классической риторической арабской традиции. Его замысел состоял в том, чтобы поместить мою работу в пределы полностью сформированной традиции, как если бы она обращалась к другой традиции с точки зрения культурной самодостаточности и равенства. Таким образом, рассуждал он, можно показать, что, если возможна эпистемологическая критика изнутри западной традиции, это же возможно и изнутри традиции арабской.

Тем не менее ощущение противоборства между часто эмоционально определяемым арабским миром и еще более эмоционально переживаемым миром западным заслоняло тот факт, что «Ориентализм» должен был стать критическим исследованием, а не утверждением враждующих и безнадежно противоположных идентичностей. Кроме того, описанная мною на последних страницах книги ситуация, когда одна мощная дискурсивная система сохраняет гегемонию над другой, должна была стать приглашением к дебатам, способным подвигнуть арабских читателей и критиков решительнее заниматься ориенталистской системой. Меня укоряли как за то, что я не уделил достаточного внимания Марксу (те фрагменты в моей книге, которые догматичные критики в арабском мире и в Индии особенно выделяли, касались ориентализма самого Маркса), чье мышление, как было заявлено, оказалось выше его собственных очевидных предрассудков, так и за то, что я не ценю достижения ориентализма, Запада и так далее. Как и в случае с защитой ислама, обращение к марксизму или «Западу» как к единой целостной системе, насколько мне кажется, стало бы случаем использования одной ортодоксии для уничтожения другой.

Разница между арабскими и неарабскими откликами на «Ориентализм», мне кажется, – это явная демонстрация того, как десятилетия утрат, разочарований и отсутствия демократии сказались на интеллектуальной и культурной жизни в арабском регионе. Я представлял свою книгу частью существовавшего и прежде направления мысли, задачей которого было освободить интеллектуалов от оков систем, подобных ориентализму: я хотел, чтобы читатели использовали мою работу для собственных исследований, которые прольют свет на исторический опыт арабов и других народов. Это, несомненно, произошло в Европе, США, Австралии, Индии, странах Карибского бассейна, Ирландии, Латинской Америке и некоторых регионах Африки. Интересные исследования африканистских и индологических дискурсов, анализ истории подчиненных народов, переформатирование постколониальной антропологии, политологии, истории искусств, литературоведения, музыковедения, а кроме того, развитие феминистского дискурса и дискурса меньшинств – во всём этом, чему я рад и чем польщен, есть след влияния «Ориентализма». Это не относится к арабскому миру (насколько я могу об этом судить) – отчасти из-за того, что мой текст воспринимается, и справедливо, как европоцентристский, отчасти из-за того, что, как говорит Мусаллам, борьба за культурное выживание требует слишком многого; книги вроде моей воспринимаются скорее не как нечто полезное – с точки зрения продуктивности, – а как защитный жест за/против «Запада».

Среди американских и британских ученых – их самой взыскательной и строгой части – «Ориентализм», как и другие мои работы, подвергся нападками из-за его «остаточного» гуманизма, теоретической непоследовательности, неудовлетворительного или даже сентиментального подхода к этой теме. Я рад, что всё именно так! «Ориентализм» – вдохновенная и страстная книга, а не теоретический механизм. Еще никому не удалось убедительно доказать, что индивидуальное усилие не является на глубинном уровне и эксцентричным, и (в смысле Джерарда Мэнли Хопкинса[1116]) оригинальным – и это несмотря на существование систем мысли, дискурсов и гегемонии (хотя в действительности ни одна из них не является цельной, совершенной или неизбежной). Мой интерес к ориентализму как к культурному феномену (как и к культуре империализма, о которой я писал в книге «Культура и империализм» в 1993 году) проистекает из его разнообразия и непредсказуемости – две черты, придающие писателям типа Массиньона и Бёртона их удивительную силу и даже привлекательность. Я пытался сохранить в своем анализе ориентализма сочетание последовательности и непоследовательности, присущую ему игру, которую передать можно только в том случае, если за писателем или критиком сохраняется право на выражение эмоций, право переживать, злиться, удивляться и даже восторгаться. Я считаю, что именно поэтому в споре Гайана Пракаша[1117] с одной стороны и Розалинд О’Ханлон[1118] и Дэвидом Уошбруком[1119] – с другой следует отдавать должное более гибкому постструктурализму Пракаша[1120]. На том же основании нельзя отрицать, что труды Хоми Бхабхи, Гаятри Спивак, Ашиса Нанди[1121], основанные на подчас головокружительно субъективных отношениях, порожденных колониализмом, внесли свой вклад в наше понимание гуманистических ловушек систем, расставленных такими системами, как ориентализм.

Я хотел бы завершить этот обзор критических преобразований «Ориентализма» упоминанием группы людей, которые, как и следовало ожидать, громче всех высказались о моей книге, – самих ориенталистов. Вовсе не они были моей целевой аудиторией: мне хотелось пролить свет на их деятельность, чтобы предоставить другим специалистам в области гуманитарных наук возможность разобраться в специфических процессах и происхождении этой области. Слово «ориентализм» слишком долго связывали с названием специальности. Я попытался показать его значение и роль в культуре в целом, в литературе, идеологии, в социальных и политических отношениях. Говорить о ком-то как о восточном человеке так, как это делали ориенталисты, значило не только определять его как человека, чьи язык, география и история стали тематикой научных трактатов: зачастую это было унизительным выражением для обозначения человеческого существа низшего сорта. Нельзя отрицать, что для художников вроде Нерваля или Сегалена[1122] слово «Восток» чудесным и поразительным образом было связано с экзотикой, очарованием, тайной и обещанием. Но оно было и широким обобщением. Помимо подобного использования слов «Восток», «восточный человек», «ориентализм», появилось слово «ориенталист», обозначавшее эрудированного ученого, чаще всего академического специалиста по языкам и истории Востока. Хотя, как писал мне Альберт Хурани в марте 1992 года, за несколько месяцев до своей безвременной кончины, ставшей огромной утратой, из-за моей аргументации (в которой, по его выражению, меня нельзя было упрекнуть) печальным результатом моей книги стала почти полная невозможность использования термина «ориентализм» в нейтральном ключе – настолько оно стало ругательным. В завершение он отметил, что ему бы хотелось сохранить за этим словом наименование «ограниченной, довольно скучной, но всё же работающей научной дисциплины».

В своем в целом взвешенном обзоре «Ориентализма» 1979 года Хурани высказал одно из своих возражений, предположив, что, выделяя присущие многим работам ориенталистов преувеличения, расизм и враждебность, я не упоминаю об их многочисленных научных и гуманистических достижениях. Он назвал имена Маршалла Ходжсона[1123], Клода Каена[1124], Андре Раймона[1125], ученых, которые (обязательно (de rigueur) наряду с немецкими авторами) внесли значительный вклад в человеческое знание. Это тем не менее не противоречит тому, что я говорю в «Ориентализме», правда, с той разницей, что я действительно настаиваю на преобладании в самом этом дискурсе определенных отношений, которые нельзя игнорировать или недооценивать. Я нигде не утверждаю, что ориентализм – это зло, или что у всех ориенталистов подход одинаковый. Но я утверждаю, что у цеха ориенталистов есть своя собственная особая история сотрудничества с имперской властью, и не считать это не относящимся к делу было бы наивным.

При всей моей симпатии к просьбе Хурани, я серьезно сомневаюсь в том, что ориентализм, если понимать его правильно, можно полностью отделить от окружающих его весьма запутанных и не всегда лестных обстоятельств. Я полагаю, что ориенталистом можно – в смысле Хурани – в крайнем случае счесть специалиста по архивам Османов или Фатимидов, но мы обязаны спросить: где, как и при поддержке каких институтов и сил такие исследования проводятся сегодня? Многие исследователи уже после выхода моей книги задавались именно этими вопросами в отношении самых сложных и предельно отвлеченных ученых, что иногда приводило к совершенно ошеломительным результатам.

Тем не менее была одна попытка аргументированно доказать, что критика ориентализма (в частности, моя) является одновременно и бессмысленной, и противоречащей самой идее беспристрастного научного исследования. Эта попытка принадлежит Бернарду Льюису, которому я посвятил несколько критических страниц в своей книге. За пятнадцать лет, прошедших после появления «Ориентализма», Льюис написал ряд эссе, часть из которых были собраны в книге «Ислам и Запад». Один из основных разделов этой книги состоит из нападок на меня, которые он окружает главами и другими эссе, где использует набор туманных и характерно ориенталистских выражений – «мусульмане ненавидят современность», «ислам никогда не отделял церковь от государства» и так далее и тому подобное, – все эти утверждения делаются на предельно высоком уровне обобщения, едва упоминая о различиях между отдельными мусульманами, мусульманскими обществами, мусульманскими традициями и историческими эпохами. Поскольку Льюис в некотором смысле сам назначил себя главой и спикером ориенталистского цеха, на трудах которого изначально и строилась моя критика, возможно, стоит потратить некоторое время, чтобы показать, как он это делает. Увы, эти идеи довольно сильно распространены среди его приспешников и подражателей, чья работа, по-видимому, заключается в том, чтобы предостеречь западных потребителей об опасности разъяренного, принципиально недемократического и исполненного насилия исламского мира.

Многословие Льюиса едва ли скрывает как идеологическую подоплеку его позиции, так и его выдающуюся способность представлять почти всё в неверном свете. Конечно, это черты, присущие всем ориенталистам, но некоторым из них по крайней мере хватает смелости оставаться честными в своем активном клеветничестве в адрес исламских, равно как и других неевропейских народов. Некоторым, но не Льюису. Используя ложные аналогии, он искажает истину и косвенно методы исследования, присовокупляя к ним образ всезнающего безмятежного авторитета, поскольку так, по его мнению, и должен говорить ученый. Возьмем в качестве показательного примера его аналогию между моей критикой ориентализма и гипотетическими нападками на исследования классической древности. Эти нападки, по его словам, были бы глупым занятием. Конечно, так бы оно и было, но ориентализм и эллинизм совершенно не сопоставимы. Первый – попытка представить целую часть земного шара как довесок к его колонизации, последний же, напротив, никак не связан с непосредственным колониальным захватом Греции в XIX и XX веках. Кроме того, ориентализм выражает антипатию к исламу, эллинизм – симпатию к классической Греции.

Помимо этого, настоящий политический момент с его обилием расистских, антиарабских и антимусульманских стереотипов (и отсутствием каких-либо нападок на классическую Грецию) позволяет Льюису делать антиисторические и явно политические утверждения в форме научной аргументации – та практика, которая была свойственна «старому доброму» колонизаторскому ориентализму и отнюдь не делала ему чести[1126]. Таким образом, работа Льюиса – это скорее часть современной политической, нежели сугубо интеллектуальной среды.

Намекать, как делает это он, что ветвь ориентализма, занимающаяся исламом и арабами, представляет собой научную дисциплину, которую, следовательно, можно справедливо отнести к той же категории, что и классическая филология, абсурдно так же, как и сравнивать кого-либо из израильских арабистов и ориенталистов, работавших на оккупационные власти на Западном берегу реки Иордан и в секторе Газа, с учеными вроде Виламовица-Мёллендорфа или Моммзена[1127]. С одной стороны, Льюис хочет выдать исламский ориентализм за невинное и увлекательное научное направление, а с другой – пытается уверить нас, что ориентализм слишком сложен, разнообразен и требует специфических навыков, чтобы его со стороны мог критиковать не ориенталист (такой, как я и многие другие). Тактика Льюиса состоит в замалчивании значительной части исторического опыта. Как я полагаю, интерес Европы к исламу проистекает не из любопытства, а из страха перед монотеистическим и сильным в культурном и военном отношении конкурентом христианства. Первые европейские исследования по исламу, как продемонстрировали многие историки, представляли собой средневековую полемику, нацеленную на сдерживание угрозы мусульманских орд и вероотступничества. Так или иначе, сочетание страха и враждебности сохранилось и поныне, как в научном, так и во вненаучном интересе к исламу, который рассматривается как принадлежность части мира – Востока, – противопоставленной-в воображении, исторически и географически – Европе и Западу.

В отношении исламского или арабского ориентализма интересно первое – те чрезвычайно устойчивые формы, которые обрели средневековые пережитки, и второе – история и социология связей между ориентализмом и породившими его обществами. Существуют сильные связи между ориентализмом и литературным воображением, а также между ориентализмом и имперским сознанием. Во многих периодах европейской истории в глаза бросается взаимосвязь между тем, что об исламе писали ученые и специалисты, и тем, что впоследствии о нем говорили поэты, писатели, политики и журналисты. Кроме того, – и это тот ключевой момент, который Льюис отказывается признавать, – существует удивительная (но тем не менее очевидная) параллель между расцветом современной ориенталистской науки и появлением обширных имперских британских и французских владений на Востоке.

Хотя связь между установленным порядком британского классического образования и расширением Британской империи сложнее, чем это мог предположить Льюис, в современной истории филологии нет более бросающейся в глаза параллели между знанием и властью, чем ориентализм. Многое из той информации и знания об исламе и Востоке, которые колониальные власти использовали для оправдания колониализма, было взято из ориенталистской науки: недавний коллективный труд большого числа исследователей «Ориентализм и проблемы постколониального периода»[1128] с помощью многочисленных документов демонстрирует, как колониальная администрация Южной Азии использовала ориенталистское знание. Регулярный обмен информацией между учеными-регионоведами (в том числе и ориенталистами) и министерствами иностранных дел всё еще существует. Кроме того, предпосылки для множества стереотипов по поводу исламской и арабской чувственности, лени, фатализма, жестокости, деградации и роскоши, которые можно найти у писателей – от Джона Бакена до В. С. Найпола, – возникли в областях, смежных с академическим ориентализмом. Напротив, обмен клише между индологией и синологией, с одной стороны, и культурой в целом – с другой был не столь успешным, хотя и здесь есть связи и заимствования, о которых следует упомянуть. Не много сходства и между отношением западных синологов и индологов к своему предмету и фактом о том, что многие профессиональные исламисты в Европе и США проводят всю жизнь, изучая свой предмет, при этом считают, что эта культура и эта религия не могут нравиться, не говоря уже о восхищении.

Утверждать, как это делают Льюис и его последователи, что все подобные наблюдения – лишь вопрос «модных веяний», значит уходить от ответа на вопрос, почему, например, так много специалистов по исламу консультировали и продолжают консультировать и активно сотрудничать с правительствами, чьи планы в исламском мире – это экономическая эксплуатация, доминирование или прямая агрессия, или почему так много исламистов – таких, как сам Льюис, – считают, что их долг – нападать на современные исламские или арабские народы, при этом утверждая, что «классическая» исламская культура тем не менее может быть предметом беспристрастного научного интереса. Лицезрение специалистов по истории средневековых исламских гильдий, отправленных по заданию Госдепартамента для инструктирования местных посольств на предмет американских интересов, связанных с национальной безопасностью в Персидском заливе, никак не напоминает любовь к Элладе, которую Льюис приписывал якобы родственной области классической филологии.

Поэтому и неудивительно, что исламский и арабский ориентализм, всегда готовые отрицать свое сотрудничество с государственной властью, до самого последнего времени не были способны произвести внутренний аудит этих, только что описанных мною связей, и что Льюис может выдавать поразительные утверждения – например, будто критика ориентализма «бессмысленна». Неудивительно также и то, что за редким исключением большинство негативных оценок, которые моя работа получила от «специалистов», оказываются, как и критика Льюиса, всего лишь банальным описанием грубого вторжения чужака в их владения. Единственными специалистами (опять же за некоторыми исключениями), которые попытались разобраться с тем, о чем я говорю, – а это не только содержание ориентализма, но и его отношения, принадлежность, политические тенденции, мировоззрение, – были китаеведы, индологи и молодое поколение ученых – специалистов по Ближнему Востоку, восприимчивых к новым веяниям, а также к политической аргументации, связанным с критикой ориентализма. В качестве примера приведу Бенджамина Шварца[1129] из Гарварда, который, воспользовавшись случаем, в 1982 году в своем президентском обращении к Ассоциации азиатских исследований не только согласился с частью моей критики, но также признал и мои аргументы.

Многие представители старшего поколения арабистов и исламистов отреагировали на мою книгу как на оскорбление, что заменило им саморефлексию, при этом большинство из них использовало такие слова, как «пагубный», «позор», «клевета» – как будто критика сама по себе является непозволительным нарушением их священного академического спокойствия. В случае с Льюисом избранная защита – проявление недобросовестности, поскольку именно он в большей мере, чем другие ориенталисты, был страстным политическим борцом против арабов в Конгрессе, в Commentary и много где еще. Именно поэтому надлежащий ответ ему должен включать в себя и рассмотрение политического и социологического аспектов того, что представляет собой его защита «чести» области его исследований, причем достаточно очевидно, что эта защита представляет собой тщательно продуманную смесь идеологических полуправд, призванных ввести в заблуждение читателя неспециалиста.

Короче говоря, отношения между исламским или арабским ориентализмом и современной европейской культурой можно изучать без одновременного составления списков всех когда-либо живших ориенталистов, всех ориенталистских традиций или всего, что ориенталистами было написано, сваливая потом это всё в кучу как прогнивший и бесполезный империализм. Я так никогда не делал. Невежество заявлять, будто ориентализм – это заговор, а «Запад» – это зло: оба этих утверждения входят в число тех глупостей, которые Льюис и один из его эпигонов, иракский публицист Канан Макийа[1130] безрассудно мне приписывали. С другой стороны, лицемерно замалчивать культурный, политический, идеологический и институциональный контекст, в котором люди пишут, думают и говорят о Востоке, будь то ученые или нет. И как я говорил выше, исключительно важно понимать, что причина, по которой «Ориентализму» противятся столь многие мыслящие не-западные люди, в том, что его современный дискурс совершенно справедливо воспринимается как дискурс власти, корни которой уходят в эпоху колониальных завоеваний. Все это недавно стало темой интересного симпозиума «Колониализм и культура»[1131]. В подобном дискурсе, основанном по большей части на допущении, что ислам монолитен и неизменен и потому удобен «экспертам» для удовлетворения внутренних политических интересов, ни мусульмане, ни арабы, ни другие дегуманизированные народы не видят себя человеческими существами, а своих исследователей – всего лишь учеными. Главным образом в дискурсе современного ориентализма (и в аналогичных ему дискурсах, сконструированных для коренного населения Америки и Африки) дегуманизированные народы видят перманентную тенденцию к отрицанию, подавлению и искажению культурного контекста этой системы мышления с целью поддержания видимости ее научной беспристрастности.

II

И всё же мне бы не хотелось думать, что взгляды Льюиса, какими бы популярными они ни были, стали тем единственным, что возникло за последние пятнадцать лет. Действительно, после распада Советского Союза некоторые ученые и журналисты в США спешили найти новую «империю зла» и объявить таковой ориентализированный ислам. Следствием стал поток унизительных стереотипов, заполнивших электронные и печатные СМИ, которые валили в одну кучу ислам и терроризм, арабов и насилие, Восток и тиранию. В различных частях Среднего и Дальнего Востока в это же время происходил возврат к нативистской религии и примитивному национализму, один из особенно безобразных аспектов которого – всё еще действующая иранская фетва[1132] против Салмана Рушди. Но это далеко не полная картина, и в оставшейся части этого эссе мне хотелось бы поговорить о новых направлениях в исследованиях, критике и интерпретациях, которые, основываясь на тех же положениях, что и моя книга, идут по этому пути куда дальше и, как мне кажется, значительно обогащают наше понимание сложности исторического опыта.

Конечно, ни одно из этих направлений не было совсем уж неожиданным, но и статуса полноправного научного направления или устоявшейся практики ни одно из них до сих пор не получило. Международная ситуация остается поразительно неспокойной, сильно идеологизированной, изменчивой, напряженной и даже убийственной. Несмотря на то, что Советский Союз распался и страны Восточной Европы обрели политическую независимость, модели власти и господства остаются тревожно актуальными. Глобальный Юг, который некогда романтично и даже трогательно именовали третьим миром, запутался в долгах, расколот на множество несвязанных единиц, погряз в проблемах бедности, болезней и отсталости, которые последние десять-пятнадцать лет только множатся. Ушли в небытие Движение неприсоединения[1133] и харизматические лидеры, возглавлявшие борьбу за независимость и деколонизацию. Тревожные примеры этнических конфликтов и локальных войн, не ограничивающихся глобальным Югом, как свидетельствует трагический опыт Боснии, возникают снова и снова. И в Центральной Америке, и на Среднем Востоке, и в Азии Соединенные Штаты остаются господствующей силой, а Европа, беспокойная и всё еще разъединенная, плетется позади.

Пояснения к ситуации на современной мировой арене и попытки культурно и политически ее осмыслить проявились в некоторых случаях поразительно драматически. Я уже упоминал фундаментализм. Его секулярным эквивалентом выступают возврат к национализму и теориям, подчеркивающим кардинальные различия – я уверен, фальшиво всеохватные – культур и цивилизаций. Недавно, к примеру, профессор Самюэль Хантингтон из Гарвардского университета выдвинул совершенно неубедительное утверждение, что на смену биполярному миру времен холодной войны пришло то, что он назвал «столкновением цивилизаций», – тезис, основанный на предпосылке, что западная, конфуцианская, исламская цивилизации, наряду с другими, представляют собой нечто вроде герметичных отсеков, а их приверженцы заинтересованы лишь во взаимном отталкивании[1134].

Это утверждение совершенно нелепо, поскольку одним из великих достижений современной теории культуры является почти повсеместное признание того, что культуры гибридны и неоднородны, и, как я доказываю в «Культуре и империализме», культуры и цивилизации настолько взаимозависимы и взаимосвязаны, что любое обобщенное или просто схематичное описание очень обедняет их индивидуальность. Разве можно сегодня говорить о «западной цивилизации» иначе, чем о – в большой степени – идеологической фикции, предполагающей ни на чем не основанный перевес горстки ценностей и идей, ни одна из которых не имеет смысла за пределами истории завоеваний, миграции, путешествий и смешения народов? Это все придало западным нациям их нынешнюю смешанную идентичность. В особенности это касается Соединенных Штатов, которые сегодня можно описывать лишь как гигантский палимпсест разных народов и культур, объединенных полной проблем историей завоеваний, истребления и, конечно же, общими культурными и политическими достижениями. Это и было одним из сообщений «Ориентализма»: любая попытка свести культуры и народы к отдельным и определенным типам или сущностям приводит в результате не только к неверным истолкованиям и фальсификациям, но и к тому, что понимание осложняется властью, которая производит различия типа «Восток» и «Запад».

Хантингтон и вместе с ним все теоретики и апологеты торжествующей западной традиции вроде Фрэнсиса Фукуямы продолжают сохранять влияние на общественное мнение. Это так, и тому свидетельство – симптоматичный случай с Полом Джонсоном[1135], некогда левым интеллектуалом, а теперь – ретроградным общественным и политическим полемистом. В номере от 18 апреля 1993 года New York Times Magazine, отнюдь не маргинального издания, Джонсон опубликовал статью, озаглавленную «Колониализм возвращается – как раз вовремя». Основная идея этой статьи состоит в том, что «цивилизованные страны» должны принять на себя обязательства по реколонизации стран третьего мира, «где нарушены самые основные условия цивилизованной жизни», и сделать это посредством системы навязанного попечительства. Его модель – неприкрытое обращение к колониализму XIX столетия: чтобы европейцы могли получать прибыль, им необходимо установить политический строй.

Призыв Джонсона не остался незамеченным для высших американских чиновников, СМИ и, конечно же, для американского внешнеполитического курса, который остается интервенционистским на Среднем Востоке, в Латинской Америке, Восточной Европе и откровенно миссионерским по всему остальному миру, особенно в России и бывших советских республиках. Важно то, что в общественном сознании образовалась еще не исследованная, но серьезная расщелина между старой идеей западной гегемонии (часть которой – система ориентализма), с одной стороны, и более современными идеями, родившимися в угнетаемых и обездоленных сообществах, а также в среде интеллектуалов, ученых и художников, – с другой. Сейчас уже никого не удивляет – кроме разве что пожилых европейцев или американцев, – что угнетенные, подвергшиеся колонизации, порабощению, подавлению, больше не желают молчать и мириться с тем, что их никто не принимает в расчет. Произошла революция в сознании женщин, представителей меньшинств и маргиналов, – настолько сильная, что повлияла на господствующий стиль мышления во всем мире. И хотя у меня, когда я работал над «Ориентализмом» в 1970-е, было об этом некоторое представление, сейчас всё это столь же очевидно, сколь взывает ко вниманию всякого, кто серьезно занимается изучением культуры.

Можно выделить два основных направления: постколониализм и постмодернизм. Использование приставки «пост-» предполагает не столько переход, преодоление, сколько, как показала Элла Шохат[1136] в своей основополагающей статье о постколониализме, «преемственность и разрыв; но акцент делается на новых способах и формах старых колониальных практик, а не на их преодолении»[1137]. Постколониализм и постмодернизм стали связанными дискурсами обсуждений и исследований 1980-х годов, и во многих случаях, как казалось, опирающимися на такие работы, как «Ориентализм». Здесь невозможно затронуть обширные терминологические дебаты, которые сопровождают оба этих слова: некоторые из этих ученых подробно останавливаются на том, следует или не следует в словах использовать дефис. Здесь важно не говорить об отдельных случаях чрезмерного или комичного использования жаргона, а обозначить события и действия, которые с позиции книги, вышедшей в 1978 году, важно отметить в 1994 году.

Большинство заслуживающих внимания работ о новом политическом и экономическом порядке касаются того, что Гарри Магдофф[1138] в своей недавней статье назвал «глобализацией» – системой, с помощью которой немногочисленная финансовая элита распространяет свою власть на весь мир, что ведет к повышению цен на товары и услуги, перераспределению благ от групп с низким доходом (обычно в не-западном мире) в пользу групп с высоким доходом[1139]. Наряду с этим, как отчетливо продемонстрировали Масао Миёши[1140] и Ариф Дирлик[1141], установился новый международный порядок, в котором у государств больше нет границ, труд и доход распределяются только глобальными менеджерами, а колониализм вновь появляется на сцене в форме подчинения Юга Северу[1142]. И Миёши, и Дирлик показывают, что интерес западных ученых к таким вопросам, как «мультикультурализм» и «постколониализм», на деле может быть культурным и интеллектуальным бегством перед лицом новых реалий глобальной власти. «Нам необходим, – говорит Миёши, – четкий политический и экономический подход, а не жесты „педагогической целесообразности“, представленные „либеральным самообманом“, в таких новых областях, как культурология и мультикультурализм».

Но даже если мы всерьез принимаем эти предписания (как это следует сделать), исторический опыт дает серьезные основания для того, чтобы проявлять интерес как к постмодернизму, так и к существенно от него отличному постколониализму. Прежде всего в первом есть место гораздо большему евроцентристскому уклону, а также теоретический и эстетический акцент на всем локальном и случайном, почти невесомая декоративность истории, пастиш и, конечно, консюмеризм. Самые первые постколониалистские исследования были созданы такими выдающимися мыслителями, как Анвар Абдель-Малик, Самир Амин, К. Л. Р. Джеймс, и почти все они были основаны на изучении господства и контроля, которые рассматривались с точки зрения либо полной политической независимости, либо – незавершенного проекта по ее обретению. Хотя постмодернизм в одном из своих самых известных программных заявлений (принадлежащем Жан Франсуа Лиотару[1143]) подчеркивает исчезновение больших нарративов (метанарративов) эмансипации и просвещения, во многих работах первого поколения постколониальных ученых и художников делается совершенно другой акцент: метанарративы всё же сохраняются, даже если их воплощение и реализация в настоящее время временно приостановлены, отсрочены или затруднены. Это решающее различие между злободневными историческими и политическими императивами постколониализма и относительной отстраненностью постмодернизма приводит к совершенно разным подходам и результатам, хотя между ними есть некоторые совпадения (например, в технике «магического реализма»).

Я думаю, было бы неправильно предполагать, что во многих из? из их? лучших постколониальных работ, которые получили такое стремительное распространение с начала 1980-х годов, не уделялось большого внимания местному, региональному и контингентному: уделялось, но мне кажется, что куда интереснее связь их основных принципов с универсальными проблемами, касающимися эмансипации, пересмотра отношения к истории и культуре, широко распространенного использования повторяющихся теоретических моделей и стилей. Ведущим мотивом была последовательная критика евроцентризма и патриархата. В 1980-х годах в кампусах США и Европы студенты и преподаватели усердно трудились над расширением академического подхода к так называемым основным учебным программам, включая в них тексты женщин, неевропейских художников и мыслителей, угнетенных. Это сопровождалось важными изменениями в подходе к изучению территорий, прежде всецело находившихся в руках классических ориенталистов и аналогичных им фигур в других областях. Антропология, политология, литература, социология и в первую очередь история испытали на себе влияние широкомасштабного критического анализа источников, новых теорий и отказа от европоцентристской перспективы. Возможно, самый блестящий труд, связанный с подобной переоценкой ценностей, был проделан не в области исследований Среднего Востока, а в индологии с появлением коллектива Subaltern Studies – группы замечательных ученых и исследователей во главе с Ранаджитом Гухой[1144]. Их целью было не что иное, как революция в историографии, и первейшей задачей – освобождение индийской историографии от господства националистической элиты и признание той роли, которую в истории играли городская беднота и жители сел. Думаю, было бы неправильно считать эту главным образом академическую работу напрямую участвующей в течении «транснационального» неоколониализма. Следует помнить о достижениях этой группы, не забывая при этом о возможных подводных камнях.

Особенно меня интересовало расширение постколониалистского видения на сферу проблем географии. В конце концов, «Ориентализм» – исследование, основанное на переосмыслении того, что в течение веков считалось непреодолимой пропастью, разделяющей Восток и Запад. Моя цель, как я говорил ранее, заключалась не столько в том, чтобы снять это различие – ведь невозможно отрицать конструктивную роль и национальных, и культурных различий в человеческих отношениях, – сколько бросить вызов представлению о том, что подобные различия непременно подразумевают неприятие, раз и навсегда определенный ряд неизменно враждебных сущностей, и что всё знание должно строиться именно на этом. То, к чему я взывал в «Ориентализме», было новым способом понимания разделений и конфликтов, которые из поколения в поколение поддерживали вражду, войны и имперский контроль. А одним из самых интересных результатов постколониальных исследований было новое прочтение канонических культурных текстов не с целью принизить или очернить их, а с тем, чтобы заново пересмотреть некоторые из их положений, уже вне удушающих рамок бинарной диалектики «господин – раб». Похожим был эффект и поразительно изобретательных романов, таких как «Дети полуночи» Рушди, рассказов К. Л. Р. Джеймса, поэзии Эме Сезэра и Дерека Уолкотта, произведений, где смелые поиски новой формы в действительности стали повторным присвоением исторического опыта колониализма, возрожденного и преобразованного в новую эстетику общности и часто трансцендентного пере-формулирования.

Похожие результаты можно найти в работе ряда известных ирландских писателей, которые в 1980 году создали группу под названием Field Day. В предисловии к сборнику их работ говорится:

…(авторы) полагали, что Field Day может и должна? Если «группа»? внести свой вклад в разрешение существующего кризиса с помощью анализа распространенных мнений, мифов, стереотипов, которые стали одновременно и симптомом, и причиной нынешней ситуации (между Ирландией и Севером). Крах конституционных и политических соглашений, возвращение насилия, на подавление или сдерживание которого эти меры были направлены, делает такой анализ еще более насущным требованием на Севере, нежели в республике… Поэтому компания решила осуществить ряд публикаций, начав с серии проспектов (в дополнение к впечатляющей серии поэм Симуса Хини, эссе Симуса Дина, пьес Брайана Фрила и Тома Полина), в которых исследовалась природа ирландской проблемы и благодаря которым ей можно было противостоять успешнее, чем прежде[1145].

Идея переосмысления и переформулирования исторического опыта, некогда основывавшегося на географическом разделении народов и культур, находится теперь в самом центре целого направления академических и критических работ. Ее можно увидеть в следующих текстах: «По ту сторону арабов и евреев: пересоздаем левантийскую культуру» Амиела Алкалея, «Черная Атлантика: современность и двойственное сознание» Пола Гилроя и «Подчиненные другим: британские писательницы и колониальное рабство, 1670–1834 годы». Мойры Фергюсон[1146] – и это лишь некоторые из них. В этих текстах подвергаются пересмотру сферы, которые некогда считались принадлежавшими исключительным одному народу, полу, расе или классу, – теперь их пересматривают, и осмысляют, как, каким образом в них вовлекаются другие. Левант, долгое время представлявшийся полем битвы арабов и евреев, предстает в книге Алкалея как средиземноморская культура, общая для обоих народов; по словам Гилроя, подобный процесс изменяет, буквально удваивая, наше восприятие Атлантического океана, который прежде воспринимался как исключительно европейский путь. Заново обращаясь к исследованию взаимоотношений английских рабовладельцев и африканских рабов, Фергюсон предлагает более сложную модель, разделяя фигуры белой женщины и белого мужчины и тем самым выявляя новые уровни угнетения и коллективных травм в Африке.

Я мог бы продолжить приводить примеры. Но я на этом завершу, отметив, что, хотя вражда и неравенство, пробудившие мой интерес к ориентализму как культурному и политическому феномену, всё еще существуют, сейчас хотя бы общепризнанным стало то, что это не извечный порядок вещей, а определенный исторический опыт, конец которого, или как минимум частичное смягчение не так далеко. Оглядываясь назад сквозь пятнадцать лет, наполненные событиями, и новые попытки интерпретаций и научных исследований, направленных на то, чтобы ослабить давление оков империализма на мысль и человеческие отношения, понимаешь, что у «Ориентализма» есть по крайней мере одно достоинство: он открыто вступил в борьбу, которая, конечно, продолжается и на «Западе», и на «Востоке».

Эдвард Саид

Нью-Йорк, март 1994

Список литературы, использованной при написании комментариев

Абашин С. (2020) Верещагин без колониализма: как постсоветская Россия не отмечает 150-летие завоевания Средней Азии // Новое литературное обозрение № 161.

Аверинцев С. (1968) «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Вопросы литературы, 1, 132–153.

Баранов Х. (2008) Большой арабско-русский словарь. М: Живой язык.

Батунский М. (1971) О некоторых тенденциях в современном западном исламоведении, Религия и общественная мысль народов Востока. М: Издательство «Наука», 207–241.

Батунский М. (2012) Россия и ислам. Том 3. М.: Прогресс-Традиция.

Бессмертная О. (2019) Понимание истории и идентичность автора в возражениях Атауллы Баязитова Эрнесту Ренану, Islamology, 9:1–2, 54–82.

Бобровников В. (2016) Ориентализм – не догма, а руководство к действию? О переводах и понимании книги Э. У. Саида в России, Ориентализм vs ориенталистика. М: Садра, 53–78.

Гиргас В. (2010) Арабско-русский словарь к Корану и хадисам. СПб.: Диля.

Дастон Л., Галисон П. (2018) Объективность. М: Новое литературное обозрение.

Кныш А. (2004) Мусульманский мистицизм: краткая история. М-СПб.: Диля.

Лэйн Э. (1982) Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М: Наука.

Месяц С. (2011) Платоновская концепция дискурсивного знания // Философский журнал № 1 (6), 20–30.

Могильнер М. (2007) Homo Imperii: история физической антропологии в России (XIX – начало XX в.). М: Новое литературное обозрение.

Панарин С. (2015) Эдвард Саид: книга софизмов // Историческая экспертиза № 2 (3), 78–105.

Потапова Н. (2015) Лингвистический поворот в историографии: учебное пособие. Спб.: Издательство Европейского университета.

Прозоров С. (1991) Ислам: энциклопедический словарь. М: Наука.

Савельева, И., Полетаев, А. (2007) Теория исторического знания (учебное пособие). СПб.: Алетейя.

Саид Э. (2006) Ориентализм. СПб: Русский мир.

Стеблин-Каменский И. (1993) Авеста. Избранные гимны. Из Видевдата. М: Дружба народов.

Тамимдари А. (2007) История персидской литературы. Спб.: Петербургское востоковедение.

Тлостанова М. (2009) Деколониальные гендерные эпистемологии. М: ООО «ИПЦ Маска».

Тодорова М. (2005) Есть ли русская душа у русского ориентализма? Дополнение к спору Натаниэля Найта и Адиба Халида, Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет: Антология. М.: Новое издательство, 345–359.

Тольц В. (2013) «Собственный Восток России»: политика идентичности и востоковедение в позднеимперский и раннесоветский период. М: Новое литературное обозрение.

Фуко М. (2004) Археология знания. СПб.: Гуманитарная академия.

Andreeva E. (2021) Russian Central Asia in the Works of Nikolai Karazin, 1842–1908. Palgrave-Macmillan.

Andurain J. (2017) La «Grande-Syrie», diachronie d’une construction géographique (1912–1923), Par delà le théâtre européen de 14–18: L’autre grande guerre dans le monde musulman, 141, 33–51.

Apic M. (2016) Le Voyage en Orient de Gerard de Neval en tant que remise en question de la perspective eurocentriste, en Revista de Filología Románica 33:2, 257–275.

Barksdale R. (1957) Thomas Arnold’s Attitude toward Race, The Phylon Quarterly, 18:2, 174–180.

Bergmann E. (2020) Understanding Nativist Populism, Neo-Naturalism, 29–52.

Briggs, Ch., Bauman, R. (1992) Genre, Intertextuality, and Social Power, Journal of Linguistic Anthropology, 2:2, 131–172.

Brophy D. (2016) Uyghur nation: reform and revolution on the Russia-China frontier. Harvard University Press.

Burke P. (1992) New Perspectives on Historical Writing. Pennsylvania State University Press.

Çelik Z. (2021) Europe Knows Nothing about the Orient: A Critical Discourse from the East (1872–1932). Koç University Press.

Crone P. (2004) God’s rule: government and Islam. Columbia University Press.

Crossley C. Edgar Quinet and the «Renaissance orientale», Dalhousie French Studies, 43 (Orientales), 131–144.

Duff D. (2002) Intertextuality versus Genre Theory: Bakhtin, Kristeva and the Question of Genre, Paragraph, 25:1, 54–73.

Feichtinger J., Bhatti, A. and Hülmbauer, C. (2020) How to Write the Global History of Knowledge-Making: Interaction, Circulation and the Transgression of Cultural Difference. Springer.

Ganguly K. (2015) Revisiting Edward Said’s Orientalism, History of the Present 5:1, 65–82.

Hayter W. (1975) The Hayter report and after, Oxford Review of Education, 1:2 // Education and Pluralism, 169–172.

Herman P. (2019) Scholarly Personae in the History of Orientalism, 1870–1930. Leiden-Boston: Brill.

Heschel S. and Ryad, U. (2019) The Muslim Reception of European Orientalism: Reversing the Gaze. London and New York: Routledge.

Housefield J. (2000) Orientalism as Irony in Gérard de Nerval’s Voyage en Orient // The Journal of North African Studies, 5:4, 10–24.

Irwin R. (2007) For Lust of Knowing: The Orientalists and their Enemies. Penguin books.

Kelsay J. (2013) Muslim Discourse on Rebellion, Ethics & International Affairs, 27:4, 379–391.

Lindner K. (2010) Marx’s Eurocentrism. Postcolonial studies and Marx scholarship // Radical Philosophy, 27–41.

Linton M. (2017) Any Enlightened Government: Mortimer Graves’ Plan for a National Center for Far Eastern Studies, 1935–1946 // The Journal of American-East Asian relations, 24, 7–26.

Marchand S. (2009) German Orientalism in the Age of Empire: Religion, Race, and Scholarship. Cambridge University Press.

Messaoudi A. (2010) Renseigner, enseigner. Les interprètes militaires et la constitution d’un premier corpus savant «algérien» (1830–1870) // Revue d’histoire du XIXe siècle, 41, 97–112.

Morimoto K. (2012) Sayyids and Sharifs in Muslim Societies: The living links to the Prophet. London and New York: Routledge.

Morrison A. (2020) The Russian Conquest of Central Asia. A study in Imperial Expansion, 1814–1914. Cambridge: Cambridge University Press.

Newton K. (2008) George Eliot and Racism: How Should One Read «the modern hep! hep! hep!»? // The Modern Language Review, 103:3, 654–665.

Olender M. (2017) Between Sciences of Origins and Religions of the Future: Questions of Philology // Philological encounters, 2, 201–236.

Piette A. (2019) Theoretical Anthropology or How to Observe a Human Being. Springer.

Piveteau J. (1950) Le débat entre Cuvier et Geoffroy Saint-Hilaire sur l’unité de plan et de composition // Revue d’histoire des sciences et de leurs applications, 3:4, 343–363.

Proudman, M. (2005) Disraeli as an «Orientalist»: The Polemical Errors of Edward Said, the Journal of historical society, V:4, 547–568.

Said E. (2003) Orientalism. Penguin books.

Said E. (2004) L’orientalisme: L’Orient créé par l’Occident. Paris: Seuil.

Schwabe, C. (2012) Romenticism, Orientalism, and National identity: German literary fairy tales, 1795–1848. University of Florida.

Subrahmanyam S. (2008) One for the Money, Two for the Show. On Postcolonial Studies and South Asian History, L’Homme, 187/188 // Miroirs Transatlantiques, 93–104.

Trüper, H. (2020) Orientalism, Philology, and the Illegibility of the Modern World. London: Bloomsbury Academic.

Validi-Togan A. (1981) Bugünkü Türk ili (Türkistan) ve yakın tarihi. İstanbul: Enderun Kitabevi.

Varisco D. (2007) Reading Orientalism: Said and the Unsaid. University of Washington Press.

Примечания

1

Обозначим, что представленная цитата – часть юридического фольклора, в котором ее связывают с личностью русского адвоката Ф. Н. Плевако (1842–1909). Расхожесть цитаты была использована как маркетинговый ход для переиздания сборника его речей. Плевако Ф. Н. И печенеги терзали Россию, и половцы. Лучшие речи великого адвоката. М: АСТ. 2020.

2

Например, журнал «Дилетант», один из самых известных в области публичной истории в России, опубликовал статью «Половцы, печенеги и Русь». Логинов М. Половцы, печенеги и Русь // Дилетант. 2020 (https://diletant.media/articles/45288813).

3

Бобровников В. Ориентализм – не догма, а руководство к действию? О переводах и понимании книги Э. У. Саида в России // Ориентализм vs ориенталистика. М: Садра, 2016. С. 53–78.

4

Абашин С. Верещагин без колониализма: как постсоветская Россия не отмечает 150-летие завоевания Средней Азии // Новое литературное обозрение, 161, 2020. С. 307–315.

5

Ерусалимский К. Ю. Образы российского ориентализма (обзор) // НЛО, 2020. С. 161, 378–392. Рейтблат А. И. «Ориентализм» и русский ориентализм (Обзор книг по ориентализму в русских востоковедении и литературе) // НЛО, 2020. С. 161, 392–401.

6

Атнашев Т., Велижев М., Зорин А. «Особый путь»: от идеологии к методу. М: НЛО. 2018.

7

Сафаров М. Зулейха пробуждает идентичность: как зрительские споры о сериале становятся «боями за историю» // Islamology, 10:1, 2020. 105–114.

8

Simon M. Representing cultural diversity in Russia: the Eurovision contest and Manizha’s «Russian Woman» performance // Central Asian Program. 2021 (https://www.centralasiaprogram.org/representing-culturaldiversity-russia-eurovision-contest-manizhas-russianwoman-performance).

9

Например, конструкт о «бабушке, первой снявшей паранджу». Данные темы уже давно находятся в центре внимания исследователей. Упомяну лишь: Kamp M. The New Woman in Uzbekistan: Islam, Modernity, and Unveiling under Communism. University of Washington Press, 2006.

10

Roberts F. Old Elites under Communism: Soviet Rule in Leninobod. Chicago University. Ph.D. thesis, 2016.

11

Anisimova I. From Celebrated Novel to Media Outrage: The Public Debate Surrounding the Miniseries «Zuleikha Opens Her Eyes» // Slavica Bergensia, 13, 2020. P. 107–127. Kalinina, E. Mediated Post-Soviet Nostalgia. Stockholm: Södertörns högskola, 2014.

12

Комментарии исследовательницы можно увидеть в инстаграм-аккаунте ее проекта ChapanFashion. (https://www.instagram.com/chapanfashionista/).

13

Например: Sabol S. The Touch of Civilization: Comparing American and Russian Internal Colonization. Boulder: University Press of Colorado, 2017.

14

Thomas A. Nomads and Soviet Rule: Central Asia Under Lenin and Stalin. Bloomsbury Academic, 2018.

15

Например, «Ашаршылык» – голод, ставший следствием попытки коллективизации хозяйства казахов. Недавно на русский язык была переведена знаковая монография об этом событии: Камерон С. Голодная степь: Голод, насилие и создание Советского Казахстана. М: НЛО, 2020. Лист событий может быть расширен как за счет истории Российской империи (упомяну лишь восстание 1916 г.), так и за счет истории СССР (помимо репрессий, зачастую упоминаются экологические проблемы, связанные с Семипалатинским полигоном и космодром Байконур).

16

Бисенова А., Медеуова К. Давление метрополий и тихий национализм академических практик // Ab Imperio, 4, 2016. С. 207–255.

17

Todorov T. Préface à l’édition française // L’Orientalisme: L’Orient créé par l’Occident. Paris: Éditions du Seuil, 2005.

18

Irwin R. For Lust of Knowing: The Orientalists and their Enemies. Penguin Books, 2007.

19

Heschel S. and Ryad U. The Muslim Reception of European Orientalism: Reversing the Gaze. London and New York: Routledge, 2019.

20

Çelik Z. Europe Knows Nothing about the Orient: A Critical Discourse from the East (1872–1932). Koç University Press, 2021.

21

Бессмертная О. Ю. «Алые розы Востока»: «панисламизм», ориентализм и шпиономания в последние мирные годы Российской империи. Разведывательная империя? // Шаги, 4:1, 2018. С. 9–44.

22

Bessmertnaya O. Un agent-provocateur musulman, ou un Orientaliste de plus: «jouer à l’autre» dans les miroirs império-orientalistes // Slavica Occitania, 35: Les Orients dans la culture russe, 2012. P. 83–126.

23

Панарин С. Эдвард Саид: книга софизмов // Историческая экспертиза, 2 (3), 2015. С. 78–105.

24

Например, в работе: Said E. Culture and Imperialism. New York: Vintage Books, 1994.

25

Тодорова М. Есть ли русская душа у русского ориентализма? Дополнение к спору Натаниэля Найта и Адиба Халида, Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет: Антология. М.: Новое издательство, 2005. С. 345–359.

26

Важно отметить ключевое понятие «текстуальность», которое будет объяснено далее в примечаниях.

27

Trüper, H. Orientalism, Philology, and the Illegibility of the Modern World. London: Bloomsbury Academic, 2020.

28

CASBS – междисциплинарный исследовательский центр, созданный в 1954 г. и изучающий проблемы современного общества. Задача Центра – выработать методы взаимодействия между представителями академического сообщества, гражданского общества, бизнеса и политики (здесь и далее примечания научного редактора, а также комментарии автора).

29

Джоан Стронг Вармбрунн (1922–2001) – в течение многих лет научная сотрудница (research assistant) указанного Центра.

30

Джейн Кильсмайер – помощница директора Центра (в 1975 г.).

31

Престон Катлер – заместитель директора Центра (в 1975 г.).

32

Гарднер Эдмунд Линдзи (1920–2008) – психолог, автор исследований по социальной психологии, директор Центра с 1975 по 1989 г.

33

Джаннет Абу-Луход (1928–2013) – социологиня, авторка книг по урбанизации, а также одна из исследовательниц мир-системной теории (исследование эволюции систем обществ, различение ядра и периферии). В частности, ее перу принадлежит книга «До европейской гегемонии: мир-система в 1250–1350» (1989), в которой она, рассматривая причины возвышения Европы на мировой арене в XVI в., подробно анализирует экономический и культурный обмен на Азиатском континенте. Эта книга была одним из значимых шагов в критике европоцентричности мировой историографии. Ибрагим Абу-Луход (1929–2001) – политолог, историк, политик. Автор исследований по истории национализма, межкультурным контактам в Средиземноморье, политической истории Палестины, основатель журнала Arab Studies Quarterly. Активно выступал против «невежества» при изучении истории арабов и содействовал развитию науки и просвещения на Западном берегу реки Иордан.

34

Ноам Хомский (родился в 1928 г.) – лингвист, философ, один из инициаторов когнитивной революции (рассмотрение познавательных процессов как процесса переработки информации), политический активист (в частности, активно высказывался за мирное разрешение палестино-израильского конфликта).

35

Роджер Оуэн (1935–2018) – историк, специалист по истории Ближнего Востока эпохи модерна. Изначально занимался экономической и социальной историей, позднее обратился и к политической истории.

36

Мариам Саид – дочь известной ливанской просветительницы Вадад Макдиси Кортас (1909–1979), переводчица воспоминаний матери и педагогиня. Супруга Эдварда Саида.

37

В этой работе Саид использует два термина, East и Orient, переводимых на русский язык понятием «Восток». Второй термин чаще используется для обозначения «образа, изобретенного европейцами», то есть центрального объекта исследования. В некоторых разделах этого перевода для передачи аналогичного оттенка значения в русском языке использован термин «ориенталистский». В случае необходимости указывается пояснение использованной терминологии. Для обозначения «Запада» также используются термины West и Occident. Их чрезмерная генерализация является одним из пунктов критики книги.

38

Гражданская война в Ливане (1975–1990) – крупный конфликт между христианскими и мусульманскими общинами страны, осложнившийся вмешательством соседних государств. Память об этом конфликте оказала значительное влияние на культуру и восприятие истории страны.

39

Франсуа Рене де Шатобриан (1768–1848) – литератор, политик, один из представителей французского романтизма. В 1806 г. совершил поездку в Грецию, Малую Азию, Палестину и Египет. Это путешествие использовалось для «придания местного колорита» эпопее «Мученики» (Les Martyrs), посвященной «триумфу христианской веры» в Римской империи. Кроме того, впечатления писателя были объединены в книгу «Путешествие из Парижа в Иерусалим и из Иерусалима в Париж, через Грецию и обратно через Египет, Варварию и Испанию» (Itinéraire de Paris à Jérusalem). Автор описывал увиденное через призму собственных христианских взглядов и своих политических пристрастий (противостояние Османской империи). Презрительное отношение к мусульманам и расизм стали причинами для современной критики этого произведения.

40

Жерар де Нерваль (1808–1855) – литератор, один из представителей французского романтизма, предвестник символизма. В 1842–1843 гг. совершил путешествие в Сирию, Египет, Ливан и Малую Азию. Утверждал, что в ходе путешествия «был посвящен в мистерии друзов» (идейное течение в исламе). В 1851 г. опубликовал свое произведение «Путешествие на Восток» (Voyage en Orient). Изначально эта книга воспринималась как фантазии автора, компиляция известных на тот момент французских травелогов. Произведение вызвало неоднозначную реакцию у читателя, воспринимавшего его как бред. Для Саида произведение Нерваля – осмысление собственных переживаний и разочарование от фантазий. Современные исследователи, впрочем, обращают внимание на иронию и сатиру, которую Нерваль использовал для критики сложившегося «образа Востока». Тем самым писатель высмеивал чувство открытия, характерное для «дневников путешествий» той эпохи.

41

Desjardins T. Le Martyre du Liban. Paris: Pion, 1976. P. 14.

42

Дальний Восток (Far East) – тихоокеанский регион, историко-культурный регион, включающий в себя Северо-Восточную (российский Дальний Восток), Восточную (Китай, Корейский полуостров и острова Японии) и Юго-Восточную Азию (Индокитай и Малайский архипелаг).

43

«Другой» – философский концепт. Имеет много вариаций в различных направлениях науки. Изначально он относился к проблеме «собеседника» – того, к кому обращается философ в своих текстах, тот, кто может эти тексты понять. Зачастую подобные диалоги строились на противопоставлении, различении с «образами Другого» (подчас до развития идеи радикальной инаковости, непознаваемости «Другого»). В философии XX в. «Другой» рассматривается с точки зрения того, что не укладывается в горизонт познания субъекта. Этот процесс отвержения и формирует идентичность (видя «сумасшедшего», человек формулирует идеал своей «нормальности»). Согласно еще одной концепции, «Другой» – это источник опыта, фигура, воплощающая символический порядок, то, что позволяет «войти в культуру/язык». «Другой» – конструкт бессознательного, подчас воплощенный в фигурах и местах, который формирует социализацию субъекта путем формирования связки между телесностью и материальностью и языком (символическим уровнем).

44

В современной историографии принято анализировать работу Саида как следующую в русле французской философской традиции, связанной с идеями Мишеля Фуко (1926–1984). Однако определенное влияние на систему рассуждений автора оказала немецкая философия (работы Эриха Ауэрбаха (1892–1957) и Теодора Адорно (1903–1969)). Выделение слов «материальность» в тексте отсылает к работам Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831) с его диалектикой и Карла Маркса (1818–1883) с его исследованием противоречивости исторического сознания. Саид анализирует проблему исторической объективности ориентализма, то есть какими были объективные последствия административных, юридических и военных действий, которые и создали символическую силу ориентализма и способствовали его распространению. Дискуссия о взаимовлиянии реальности и мысли играет значимую роль в построениях Саида. В современных же исследованиях акцент смещен на внимание к «инаковости как дискурсивной конструкции». Иными словами, акцент смещен с механизма конструирования знания на значение этого знания.

45

Понятие «дискурс» заимствовано Саидом у Фуко, но в видоизмененном виде (о чем будет сказано далее во введении). Дискурс – это «регулируемый набор утверждений (statements), которые предсказуемым образом сочетаются с другими. Дискурс регулируется набором правил, которые приводят к распространению и циркуляции определенных высказываний и утверждений. Некоторые утверждения широко распространены, а другие имеют ограниченное распространение». Дискурс – это не лингвистические системы или тексты, а практики анализа. Анализируя окружающий мир, мы воспринимаем его через дискурс и те структуры, которые навязаны им нашему мышлению. Этот опыт классифицируется, а его интерпретации нормализуются, согласовываясь с дискурсом.

46

Имеются в виду Вторая мировая война (1939–1945), в которой США боролись с Японской империей на Тихоокеанском театре военных действий, Корейская (1950–1953) и Вьетнамская (1950–1975) войны.

47

Средний Восток (Middle East) – обозначение региона от Персидского залива до Юго-Восточной Азии. Включает в себя территорию Ближнего Востока (Западная Азия и Северо-Восточная Африка) и Ирана.

48

В этом контексте, как пример, характерны изменения названий российских институтов, изучающих страны Азии и Африки (Институт народов Азии Академии Наук СССР – Институт востоковедения Российской академии наук) и недавние дискуссии о дисциплинарной принадлежности востоковедения (самостоятельная дисциплина или подраздел специальности «международные отношения» – «регионоведение»), имевшие место в системе российского образования.

49

Виктор Гюго (1802–1885) – классик французского романтизма, автор сборника поэзии «Восточные мотивы» (Les Orientales), вдохновленного Греческой войной за независимость (1821–1829). Изображение турок в этих стихотворениях рассматривается как яркий пример ориентализма.

50

В своих произведениях Данте Алигьери подвергал анализу некоторые положения ислама и фигуры мусульманских пророков, пытаясь изучить возможность спасения за пределами христианства. Его отношение к исламу противоречиво, что провоцирует дискуссии среди исследователей его творчества.

51

Отношение Саида к фигуре Карла Маркса противоречиво. С одной стороны, Саид обращался к теоретическим разработкам Маркса и его последователей, как уже указывалось выше. С другой – активно критиковал Маркса за европоцентризм, а его последователей – за «догматизм».

52

Многие критики Саида указывают на «универсальность» его подхода и тотальность его концепции «ориентализма». Однако сам автор всегда старался с осторожностью говорить о применяемости своих идей. Потому, например, он выделяет целую когорту историков, не охваченных «ориентализмом», что связано с их методологической самокритичностью.

53

Левант – восточная часть Средиземноморья (Сирия, Ливан, Палестина, Израиль).

54

Джамбаттиста Вико (1668–1744) – основоположник философии истории, ключевой труд которого «Основания новой науки об общей природе наций» (La Scienza Nuova).

55

Бенджамин Дизраэли (1804–1881) – британский писатель и политик (дважды занимал пост премьер-министра Великобритании). В 1830–1831 гг. активно путешествовал по Средиземноморью. В середине 1840-х гг. опубликовал трилогию произведений, посвященных политическому развитию Великобритании (трилогия Молодой Англии). Последней книгой стал «Танкред, или Новый крестовый поход». Ее главной темой стало противодействие определенным ценностям британского общества и политической системы (либеральный индивидуализм, свободный рынок). Это произведение было раскритиковано Саидом в настоящей работе, но уже критики самого Саида (в частности, Марк Праудман) указывают на противоречивость его замечаний (о чем будет сказано ниже).

56

Уоллес Стивенс (1879–1955) – американский поэт. Речь идет о заглавии стихотворения «Просто быть» (Of Mere Being) из сборника «Пальма на краю сознания» (The Palm at the End of the Mind).

57

Кавалам Мадхава Паниккар (1895–1963) – индийский историк и политик. Автор исследований по истории индийского национализма, связей Индии с европейскими государствами и политической истории Индии.

58

Panikkar K. M. Asia and Western Dominance. London: George Allen & Unwin, 1959.

59

Гюстав Флобер (1821–1880) – французский прозаик. В 1850-х гг. совершил путешествие в Северную Африку и на Ближний Восток. С этой поездкой связаны роман «Саламбо» (Salammbô) и травелог «Путешествие на Восток» (Voyage en Égypte или Voyage en Orient).

60

Кучук Ханем – египетская танцовщица, образ которой Флобер активно использовал в своих ориенталистических произведениях.

61

Эрнест Ренан (1823–1892) – французский философ и семитолог. Его выступления 1880-х гг., в частности, «Ислам и наука» и «Место семитских народов в истории цивилизации», в которых автор критиковал возможность мусульманских обществ следовать по пути прогресса, спровоцировали критическую реакцию со стороны многих мусульманских интеллектуалов. Возражения османских интеллектуалов опубликованы в книге «Европа ничего не знает о Востоке: критический дискурс» (Europe Knows Nothing about the Orient: A Critical Discourse), а татарских – в статье О. Ю. Бессмертной «Понимание истории и идентичность автора в возражениях Атауллы Баязитова Эрнесту Ренану».

62

Антонио Грамши (1891–1937) – философ и политический деятель. Использование его философии – еще одна точка соприкосновения идей Саида с марксизмом.

63

Деннис Хэй (1915–1994) – британский историк, специализировавшийся на истории Средневековья и эпохи Возрождения в Европе.

64

Hay D. Europe: The Emergence of an Idea. 2nd ed. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1968.

65

«Отсталость» – теоретический конструкт, связанный с восприятием обществ, отстающих в движении по «лестнице прогресса» (теория эволюционизма). Считалось, что такие общества требуется «развить» за счет европейской (доминирующей) системы знания и образования («цивилизаторская миссия»).

66

Антуан Исаак Сильвестр де Саси (1758–1838) – французский лингвист и арабист.

67

Эдвард Уильям Лэйн (1801–1876) – британский филолог и арабист.

68

Жозеф Артюр де Гобино (1816–1882) – французский писатель и социолог. Совершил путешествие в Иран. Автор книги «Опыт о неравенстве человеческих рас» (Essai sur l’inégalité des races humaines), обосновавшей идею превосходства одной расы над другой.

69

Стивен Маркус (1928–2018) – американский литературовед, критически рассматривавший в своем обзоре образ гарема в викторианской литературе (на примере The Lustful Turk, or Lascivious Scenes from a Harem первой половины XIX в.).

70

Marcus S. The Other Victorians: A Study of Sexuality and Pornography in MidNineteenth Century England. 1966; reprint ed. N. Y.: Bantam Books, 1967. P. 200–219.

71

Уильям Джонс (1746–1794) – британский филолог и индолог. Основоположник сравнительно-исторического языкознания.

72

Классическая филология – научная дисциплина, изначально изучавшая античные тексты. Структурно сложилась в Германии в XIX в. Филологический метод стал объектом обсуждения и критики со стороны философов и литературоведов XX в. В этой связи необходимо отметить дискуссию Саида с одним из деконструктивистов той эпохи Полем де Маном (1919–1983), в которой Саид утверждал идею «универсализма» чтения и стремление к «гуманизму» (что пересекается с воззрениями Ауэрбаха). В современной критике ориентализма именно филологический метод является центральным объектом изучения с точки зрения истории семантики и герменевтики (рассмотрение самой процедуры чтения текстов, поиск связи между словом, смыслом, референцией и реальностью). Филологический метод рассматривается как генеалогический предшественник современных дисциплин, отвечающих за текстуальный анализ. Потому и взгляды Саида, в частности отказ от «историзма», трактуются как утопические.

73

См. мою работу: Criticism Between Culture and System. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

74

Как показали исследования Лоррейн Дастон и Питера Галисона, «объективность» – величина, зависимая от этики специалиста. Она имеет свою историю и специфику развития. Саид обращается к «объективности» в специфическом срезе идеологии.

75

Главным образом в его работе: Chomsky N. American Power and the New Mandarins: Historical and Political Essays. New York: Pantheon Books, 1969; и в: Chomsky N. For Reasons of State. N. Y.: Pantheon Books, 1973.

76

Гомер (VIII в. до н. э.) – древнегреческий поэт-сказитель. Саид обращается к «Илиаде» Гомера, произведению, посвященному Троянской войне.

77

Гамильтон Александр Росскин Гибб (1895–1971) – британский исламовед, один из авторов второго издания «Энциклопедии ислама» (крупный международный проект, призванный объединить знания европейских школ об исламе). Саид упоминает его работу Modern trends in Islam (1947). В центре внимания этого специалиста было рассмотрение взаимодействия доктрины, культуры и истории в исламе и развитие «секуляризма» в мусульманских государствах.

78

Анализ данного аспекта можно найти в книге М. Б. Могильнер «Homo Imperii: история физической антропологии в России, (XIX – начало XX вв.)».

79

Изучение культурного ориентализма имеет широкое распространение в современной истории искусств, в том числе и на российских примерах. В частности, следует отметить работы о художниках-ориенталистах Николае Каразине (1842–1908) и Василии Верещагине (1842–1904).

80

Текстуальность – в литературной теории сложное понятие, которое рассматривает не столько сам текст, сколько те практики, которые обеспечивают взаимосвязь между языком, высказыванием и текстом, выстраивают место текста в ряду других (и отношения текстов между собой) и конструируют интерпретации читателя. Например, Сирадж Ахмед, анализировавший идеи Саида и Фуко, отмечает, что в период британской колонизации Индии литература считалась нереферентивной структурой, универсально доступной для любого читателя. Поэтому литература была важной для европейского восприятия разных традиций письма. Подобное восприятие текстуальности (как общедоступной и не опосредованной символами возможности чтения текстов), распространившееся и на изустные формы передачи информации, стало важной частью колониального правления, конструировавшегося через переводы и грамматики (грамматика в данном отношении может рассматриваться как структура власти над текстами локальной культуры).

81

Интертекстуальность – теоретическая матрица, обосновывавшая связь между текстами или элементами текстов. Восходит к работам Михаила Бахтина (1895–1975) и Юлии Кристевой (род. 1941). Изначально предполагалась как часть дискуссии о системе «жанров» текстов, к которой теоретики подходили по-разному (Бахтин сочетал интертекстуальность и вопрос жанра как конституирующей структуры, Кристева их противопоставляла). Кроме того, тесным образом связана с идеями семиотики (исследования знаков, получающих значение в тексте). В рамках теории интертекстуальности текст становится полем взаимодействия различных отсылок к другим текстам.

82

Вальтер Беньямин (1892–1940) – немецкий философ, культуролог. Одной из центральных тем его работы было восприятие изменения значения искусства в эпоху модерна, связь искусства с политикой и экономикой. Этому вопросу посвящена, в частности, его работа «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» (Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit). См. подробнее: Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Учение о подобии. Медиа-эстетическое произведение. Москва: РГГУ. С. 190–234.

83

Benjamin W. Charles Baudelaire: A Lyric Poet in the Era of High Capitalism. Trans. Harry Zohn. London: New Left Books, 1973. P. 71.

84

«Человеческая комедия» – цикл произведений о жизни французского общества в период между 1815 и 1848 гг., то есть между восстановлением монархии и созданием Второй республики.

85

Этьен Жоффруа Сент-Илер (1772–1844) – французский зоолог, совершил путешествие в Египет (1798–1802). Один из предтеч теории инволюции, редукции или утраты ненужных органов в процессе эволюции.

86

Жорж Леопольд де Кювье (1769–1832) – французский натуралист, основатель сравнительной анатомии и палеонтологии. Дискуссия Сент-Илера и Кювье была связана с возникновением эмпирического направления в европейской зоологии. Сент-Илер настаивал на общности индивидуального развития организмов (то есть, что природа не создает новое, а мы находим одни и те же элементы везде с одинаковыми связями, – это роднило его взгляды с ранними эволюционистами; в его дискурсе важным элементом были связи), в то время как Кювье указывал на общность функций (то есть на активную роль организма в процессе эволюции; в его дискурсе важным элементом были корреляции). Этот спор отразился на многих областях европейской мысли. В литературе, например, он был связан с идеями единства плана и композиции – что и повлияло на мысль Бальзака.

87

Гарри МакФарланд Брэкен (1926–2011) – американский философ и писатель.

88

Эмпиризм – направление в философии, которое рассматривает чувственный опыт как основной источник познания. Центральным источником для знания является эмпирически доказуемый факт.

89

Bracken H. Essence, Accident and Race // Hermathena 116. Winter, 1973. P. 81–96.

90

В современной деколониальной теории наследие многих философов критикуется и деконструируется именно из-за их политических высказываний. Потому, например, это направление мысли сомнительно относится к наследию марксизма.

91

Интервью опубликовано в: Diacritics. Fall 1976. Vol. 6, № 3. P. 38.

92

Появление постколониальных исследований в 1980-х гг., одним из основоположников которых и стал Саид, и их стремление выявить «утраченные голоса» привело к изменению подхода к истории империй, воспринимаемых ныне как особый способ управления многообразием. Ключевые теоретические тексты по этой проблематике публикует редакция журнала Ab Imperio.

93

Джон Стюарт Милль (1806–1873) – британский философ, основоположник либерализма. Боролся за равные права для женщин и приветствовал отмену рабства в США.

94

Мэтью Арнольд (1822–1888) – английский поэт и культуролог. Не оставил после себя обобщающего эссе по проблеме расизма, но анализ Ричарда Барксдэйла показывает значительный либерализм писателя в этом вопросе.

95

Томас Карлайл (1795–1881) – британский писатель, историк и философ, сторонник идеи великих людей в истории. Был антисемитом и сторонником превосходства англосаксонской расы.

96

Джон Генри Ньюмен (1801–1890) – кардинал, теолог, поэт. Исследователи обращают внимание на расистские высказывания в его письмах и дневниках.

97

Томас Бабингтон Маколей (1800–1859) – британский историк, поэт, государственный деятель. Был одним из руководителей колониальной администрации Индии, которая повлияла на становление системы образования на английском языке.

98

Джон Рёскин (1819–1900) – английский писатель, теоретик искусства, оказавший большое влияние на движение прерафаэлитов.

99

Джордж Элиот (1819–1880) – английская писательница. В эссе The modern hep! hep! hep! отразились ее многие противоречивые политические взгляды.

100

Творчество Чарльза Диккенса стало источником противоречивых оценок в вопросе его отношения к расизму.

101

Реймонд Уильямс (1921–1988) – британский писатель, теоретик культуры. В книге «Долгая революция» обосновывал важность роста популярной прессы, языкового стандарта и читающей публики для развития европейской культуры.

102

Williams R. The Long Revolution. London: Chatto & Windus, 1961. P. 66–67.

103

Для Фуко важнее надчеловеческие структуры, пронизывающие общество и способствующие его функционированию. Потому особую роль в его работах играет понятие власти (power). Саид примитивизирует многие взгляды Фуко и зачастую критикует последнего. Для Саида значимым является человеческий фактор, а власть рассматривается в более прямом смысле (authority), чем представлено в работах французского философа.

104

Прежде всего, «ориентализм» следует рассматривать больше как высказывание, нежели как полноценное исследование. В то же время многие критики Саида обращали внимание на противоречиво очерченные границы предмета и специфичность формулирования его образа. В этой связи важно отметить работы Роберта Ирвина.

105

Said Ed. Beginnings: Intention and Method. N. Y.: Basic Books, 1975.

106

Луи Пьер Альтюссер (1918–1990) – французский философ-неомарксист.

107

Althusser L. For Marx. Trans. Ben Brewster. N. Y.: Pantheon Books, 1969. P. 65–67.

108

Исторический нарратив (от фр. «повествование») – историографическая концепция, рассматривающая описание того или иного события не как организацию поиска «объективной истины», а через призму его интерпретаций историками, когда их воображение упорядочивает серию фактов, исходя из их собственного восприятия события. «Исторический нарратив, формируя собственный „мир истории“ и превращая „чужое прошлое“ в „свое настоящее“, тесно связан с исторической памятью и национальной идентичностью». Концепция связана с лингвистическим поворотом в историографии.

109

Раймон Шваб (1884–1956) – писатель, поэт, критик. Написал значимую диссертацию в области индийских исследований, названную «Восточное Возрождение» (1950), которую перевел на английский язык Саид. Эта диссертация сосредоточена на восприятии европейцами санскритской литературы, обнаруженной в XVIII в. Автор подробно рассмотрел феномен «индомании», вызванный открытием Древней Индии и имевший знаковое влияние на становление многих идеологий в Европе.

110

Иоганн Фюк (1894–1974) – немецкий семитолог. Саид ссылается на его труд Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts.

111

Дороти Метлицки (1914–2001) – американская исследовательница немецкого происхождения, специалистка по средневековой европейской и арабской литературам. В цитируемой работе авторка обращается к проблеме пересечения арабской и английской культур в эпоху Средневековья.

112

Schwab R. La Renaissance orientale. Paris: Payot, 1950; Fück J. W. Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts. Leipzig: Otto Harrassowitz, 1955; Metlitzki D. The Matter of Araby in Medieval England. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1977.

113

Архив – в философии Фуко «особая область исследования производства, поддержания и обоснования исторического знания». Надтемпоральная структура, в основе которой лежит власть порядка и которая определяет произносимое и невысказанное. Архив – это структура, аффилированная с социальным производителем знания, поддерживающая стабильность воспроизводства дискурсов. Если прибавить к этому позицию Жака Деррида, то архив имеет две функции: онтологическую (он определяет бытие) и номонологическую (он задает законы функционирования дискурсов). Иными словами, архив – это то, что сохраняет в текстуальной форме законы функционирования дискурсов, и то, что при обращении сообщества задает вектор воспроизводства дискурсов.

114

«Оксидентализм» (в противовес «ориентализму») Саида вызывает справедливую критику исследователей.

115

Авеста (Зенд-Авеста) – набор священных текстов зороастризма, одной из старейших религий. Некоторые гимны Авесты, а именно из части «Видевдат», попали в Бодлианскую библиотеку Оксфорда из Индии при посредничестве Джеймса Фрейзера (1713–1754) и представителей Ост-Индской компании. Однако англичане не смогли дешифровать авестийский язык. В 1754 г. факсимиле рукописи оказалось во Франции у специалиста по Античности Мишеля Фурмона (1690–1746), который показал текст своему племяннику, Микел-Анжу Андрэ Дешотрэ (1724–1795), профессору арабского в Колледж-Руаль. Через посредничество Дешотрэ текст оказался у Абрама Ясента Анкетиль-Дюперрона (1731–1805), который отправился в Индию, где изучал текст «Видевдат» при посредничестве зороастрийцев (парсов) Дараба и Кауса. На русском языке текст «Видевдат» доступен в переводе И. М. Стеблина-Каменского (1945–2018).

116

Основоположниками изучения санскрита во Франции были Эжен Бюрнуф (1801–1852) и его ученик Ипполит Фош (1797–1869). Интерес к Индии обосновывался как к интерес к одной из колыбелей человечества.

117

Аргументы Саида в отношении российского востоковедения изучались разными авторами. Важное место в ряду этих исследований занимают работы Веры Тольц «„Собственный Восток России“: политика идентичности и востоковедение в позднеимперский и раннесоветский период» и Дениса Волкова «Поворот России к Персии: ориентализм в дипломатии и разведке» (Russia’s Turn to Persia. Orientalism in Diplomacy and Intelligence). Первая книга рассматривает аргументы Саида применительно к петербургской школе академического востоковедения второй половины XIX – начала XX в. Авторка отмечает специфику этой школы в особом взаимодействии с информантами, становившимися учеными и политиками (впрочем, критики работы указывают на аналогичный феномен в Великобритании), и противопоставлении себя европейским ориенталистам. Один из тезисов Тольц заключается в том, что аргументация русских востоковедов против «ориентализма» оказала влияние на становление взглядов египетского политолога Анвара Абдель-Малика (1924–2012), работы которого использовал Саид. Впрочем, исследовательница не отвергает ключевые тезисы Саида. Денис Волков больше анализирует не столько аргументы Саида, сколько идеи Фуко о связи власти и производителей знания. По его мнению, в основе развития русского востоковедения лежала эпистема (вневременное знание; сеть, формирующая границы «истины» и возможности ее познания; в этой парадигме не существует истины и лжи, а есть зависимость знания от общества, в котором оно создается) «Русского дела», направленная на «цивилизаторскую миссию» России на «Востоке» (включающую создание «инклюзивной империи») и на соперничество с «Западом» (что, по его мнению, было весомым аргументом в русской культуре еще с XVIII в.).

118

Роберт Лоуф (1710–1787) – епископ Англиканской церкви, отметил стихотворную структуру Псалмов, основоположник идеи параллелизма (создание единого поэтического образа за счет расположения тождественных частей речи в смежных частях текста).

119

Иоганн Готфрид Эйхгорн (1752–1827) – протестантский теолог, исследователь и критик Ветхого Завета.

120

Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803) – немецкий мыслитель и богослов, один из основоположников Просвещения.

121

Иоганн Давид Михаэлис (1717–1794) – немецкий богослов и востоковед.

122

Исследования немецкого ориентализма также получили значительное развитие. Среди работ в этой области следует отметить, прежде всего, книгу Сьюзан Маршанд «Немецкий ориентализм в эпоху империй. Религия, раса и ученость» (German Orientalism in the Age of Empire. Religion, race, and scholarship). Последняя работа, связанная с историей немецкого востоковедения, лежит в области истории семантики – это книга Хеннинга Трюпера «Ориентализм, филология и неразборчивость современного мира» (Orientalism, Philology, and the Illegibility of the Modern World).

123

Друзы – этноконфессиональная община, исповедующая одно из ответвлений исмаилизма. Имеют особую социальную структуру и вероучение.

124

Сасаниды – династия персидских правителей, правивших в 224–651 гг.

125

Жан-Франсуа Шампольон (1790–1832) – французский востоковед, основатель египтологии.

126

Франц Бопп (1791–1867) – немецкий лингвист.

127

Элинор Шаффер (род. 1935) – специалистка по сравнительному литературоведению, специализируется на английском языке и литературе. Саид ссылается на книгу 1975 г. «Kubla Khan» and the fall of Jerusalem. The mythological school in Biblical criticism and secular literature 1770–1880.

128

Shaffer E. S. «Kubla Khan» and The Fall of Jerusalem: The Mythological School in Biblical Criticism and Secular Literature, 1770–1880. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

129

Сэмюэл Тэйлор Кольридж (1772–1834) – английский поэт-романтик.

130

30 Роберт Браунинг (1812–1889) – английский поэт и драматург.

131

Хейман Штейнталь (1823–1899) – немецкий филолог и философ.

132

Фридрих Макс Мюллер (1823–1900) – немецкий филолог и религиовед.

133

Карл Генрих Беккер (1876–1933) – немецкий исламовед.

134

Игнац Гольдциер (1850–1921) – венгерский востоковед, наследие которого активно изучается в настоящее время. Гольдциер привлекает внимание: а) как методист, задавший интеллектуальную моду в европейском востоковедении (в частности, к его работам обращался Василий Владимирович Бартольд (1869–1930), б) как один из активных еврейских семитологов – этот бинарный статус достаточно подробно анализируется в современной историографии.

135

Карл Брокельманн (1868–1956) – немецкий семитолог.

136

Теодор Нёльдеке (1836–1930) – немецкий семитолог и тюрколог.

137

Парацельс (1493–1541) – швейцарский алхимик, основатель фармакологии. В тексте романа идет речь о попытке противостоять доказанным истинам, вновь опровергать старые догмы или уже опровергнутые утверждения. Потому Кейсобон, берущийся за изучение «Востока», не будучи его знатоком, вызывает скепсис у окружающих.

138

Eliot G. Middlemarch: A Study of Provincial Life. 1872; reprint ed., Boston: Houghton Mirflin Co., 1956. P. 164.

139

Альфонс де Ламартин (1790–1869) – прозаик, публицист, политический деятель. Речь идет о его произведении Impressions, souvenirs, pensées et paysages pendant un voyage en Orient, 1832–1833, ou Notes d’un voyageur, в котором описывается его путешествие на Ближний Восток.

140

Ричард Фрэнсис Бёртон (1821–1890) – британский путешественник, поэт и дипломат. Известен своим посещением Мекки.

141

Фридрих Шлегель (1772–1829) – писатель, лингвист, теоретик романтизма. Его исследование посвящено вопросу родства индоевропейских языков. Идея обобщения метода исследования европейских языков и его проекции на другие языки получила название «индоевропеизм» – в начале XX в. подобная парадигма вызывала значительную критику.

142

Референция – философская концепция. Референция – это связь между названным именем и объектом реального мира. Значительную роль в теории референции играет «значение», а также знаковая система языка, т. е. насколько связано высказывание с объектами реального мира, обозначенного в этом высказывании.

143

Репрезентация – в широком смысле этот термин относится к проблеме наделения мира смыслом. В культурологии это вопрос того, как формируются значения и что становится результатом формирования поля значений. Что мы подразумеваем под «реальностью» как комплексом смысловых значений. Саид подробно обговаривает проблему «презентации» и «репрезентации» в своем тексте.

144

Sie können sich nicht vertreten, sie müssen vertreten warden. В представленном отрывке речь идет о бесправных крестьянах. Ключевая проблема этой цитаты заключается в использовании немецких глаголов с разными смысловыми оттенками (подробно эту проблему анализировала Гайатри Спивак в статье «Могут ли угнетенные говорить?») – «говорить от имени» (vertreten) и «репрезентировать – наделять смыслом» (darstellen). Спивак отмечает игру смыслов в этой цитате, которая имеет более политическое, нежели теоретическое значение. Потому В. Бобровников рекомендует переводить это выражение, используя конструкцию «представлять свои интересы», что не соотносится с классическим переводом «представлять себя».

145

Уильям Бекфорд (1760–1844) – писатель, коллекционер, один из богатейших людей Англии своей эпохи.

146

Доксология – прославление Бога в разных формах.

147

Зигмунд Фрейд (1856–1939) – основатель психоанализа. Вероятно, подразумевается конструирование образов «Востока» через призму идей соответствующих специалистов. Весьма интересно, что идеи Фрейда о бессознательном сейчас активно задействованы в исследованиях расизма.

148

Освальд Шпенглер (1880–1936) – немецкий историограф, философ.

149

История идей – направление историографии, зачастую ассоциируемое с интеллектуальной историей, но являющееся лишь частью этой области. История идей – исследование формирования и структуры прошлых концепций и теорий с прицелом как на лучшее понимание самих идей, так и на освещение нерешенных проблем в настоящем, связанных с этими идеями. Саид же обращается к взаимовлиянию реального мира и концепции.

150

Ориентализм действительно стал значимой вехой и открыл несколько исследовательских направлений. Многие из тем, указанных Саидом, нашли своих авторов. Современная историография, в целом, значительно изменилась под влиянием постколониальной теории.

151

Либертарианство – философская концепция, ставящая во главу угла свободу выбора и индивидуальное суждение.

152

«Тюремные тетради» – одна из ключевых работ Грамши, написанная во время заключения 1926–1937 гг. Это критика основных положений марксизма и существующих обществ и правительств.

153

Gramsci A. The Prison Notebooks: Selections. Trans. and ed. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith. N. Y.: International Publishers, 1971. P. 324. Этот отрывок, отсутствующий в переводе Хора и Смита, в издании: Gramsci. Quaderni del Carcere / Ed. Valentino Gerratana. Turin: Einaudi Editore, 1975. Vol. 2. P. 1363.

154

Речь идет о холодной войне и череде международных конфликтов, спровоцированных ее развитием.

155

Речь идет о рефлексии американского общества относительно арабо-израильского конфликта. С самого появления Государства Израиль в 1948 г. возник вопрос о правомерности такого решения и положения арабских общин. Помимо череды военных противостояний, актуальным до сегодняшнего дня остается вопрос сосуществования арабских и еврейских общин в границах одного государства.

156

Сионизм – политическое движение и идеология, ключевой целью которой является создание Государства Израиль на территории «Святой земли».

157

Williams R. Culture and Society, 1780–1950. London: Chatto & Windus, 1958. P. 376.

158

Жан-Батист Жозеф Фурье (1768–1830) – французский математик и физик. В данном случае Саид ссылается на масштабную работу экспедиции исследователей и художников, сопровождавших Наполеона в Египетском походе (1798–1801) – Description de l’Égypte.

159

Артур Бальфур (1848–1930) – британский государственный деятель.

160

Имеется в виду Вторая англо-афганская война (1878–1880) и Англо-зулусская война в Южной Африке (1879).

161

Чарльз Джордж Гордон (1833–1885) – британский военачальник, знаковая фигура целого ряда военных конфликтов (от Крымской войны 1857–1858 гг. до войны в Судане 1881–1899 гг.), дипломат. Погиб в ходе восстания махдистов, политической группы, стремившейся к созданию независимого Судана.

162

Фашодский инцидент (1898) – дискуссия между европейскими державами относительно доминирования в Восточной Африке. Инцидент получил название по наименованию города, который вызвал спор между Францией и Великобританией.

163

Знаковое сражение войны в Судане в 1898 г. Англо-египетская армия разгромила войско махдистского Судана, что стало прологом к превращению страны в английскую колонию.

164

Первая англо-бурская война (1880–1881) – в этом конфликте англичанам противостояла республика Трансвааль, бывшая голландская колония.

165

Теизм – религиозное мировоззрение, в котором признается невозможность познания божественной сущности.

166

Альфред Милнер (1854–1925) – британский политик и колониальный администратор.

167

В конце XIX – начале XX в. в результате развития модернизма, в том числе в границах Османской империи, появилось большое количество обществ интеллектуалов и газет, провозглашавших ту или иную политическую программу. В этот период усиливается значение концепции watan («родина»). В Египте данный период характеризуется как nahda – период национального возрождения.

168

Джон Маккиннон Робертсон (1856–1933) – британский журналист, сторонник секуляризма.

169

Бернард де Мандевиль (1670–1733) – английский философ, экономист.

170

Джон Драйден (1631–1700) – английский поэт и драматург.

171

Александр Поуп (1688–1744) – английский поэт эпохи классицизма.

172

Фрэнсис Бэкон (1561–1626) – английский философ, историк, основоположник эмпиризма. Речь идет о цитате ipsa scientia potestas est – «знание само по себе есть власть», использованной Бэконом в Meditationes Sacrae (1597).

173

Эта и предшествующие цитаты из речи Артура Джеймса Бальфура в Палате общин приводятся по: Great Britain, Parliamentary Debates (Commons). 1910. 5th ser., 17. P. 1140–1146. См. также: Thornton A. P. The Imperial Idea and Its Enemies: A Study in British Power. London: MacMillan & Co., 1959. P. 357–360. Речь Бальфура была направлена в защиту политики Элдона Горста в Египте, ее обсуждение см.: Mellini P. J. D. Sir Eldon Gorst and British Imperial Policy in Egypt. Unpublished Ph. D. dissertation, Stanford University, 1971.

174

Ахмед Ораби (1841–1911) – офицер египетской армии, возглавивший восстание против османского наместника в Египте и Судане. Революционная активность в Египте стала причиной английской оккупации.

175

Ивлин Бэринг (1841–1917) – английский политический деятель.

176

Judd D. Balfour and the British Empire: A Study in Imperial Evolution, 1874–1932. London: MacMillan & Co., 1968. P. 286. См. также: P. 292. Даже в 1926 году Бальфур – безо всякой иронии – говорил о Египте как о «независимой нации».

177

Шиллуки – ключевая этническая группа Южного Судана.

178

Зулусы – самая крупная этническая группа Южной Африки.

179

«Находящиеся под опекой» (лат.).

180

Идея о связи языка и национальной идентичности была доминирующей в XIX–XX вв. Потому происходил процесс кодификации языков, создания грамматик и словарей (например, в 1860-х гг. издается словарь Владимира Ивановича Даля, а с 1904 г. начинается подготовка реформы орфографии русского языка). Не случайно в этот период начинаются дискуссии о языковой политике на окраинах империй (например, в отношении балканских народов и их славянских языков в Австро-Венгрии, тюркских языков в Российской империи).

181

Астреа Редукс – панегирическое произведение Джона Драйдена (1631–1700) на восшествие на престол Карла II. Драйден осудил период революции Оливера Кромвеля и восхвалял «возвращение царства справедливости (само название – отсылка к греческой богине справедливости Астрее) на землю».

182

Baring E., Lord Cromer. Political and Literary Essays, 1908–1913. 1913; reprint ed., Freeport, N. Y.: Books for Libraries Press, 1969. P. 40, 53, 12–14.

183

Ibid. P. 171.

184

Owen R. The Influence of Lord Cromer’s Indian Experience on British Policy in Egypt 1883–1907 // Middle Eastern Affairs, Number Four: St. Antony’s Papers Number 17 / Ed. Albert Hourani. London: Oxford University Press, 1965. P. 109–139.

185

«По Платону, сущность („идея“) несводима к телесно-чувственному бытию; она имеет сверхчувственный нематериальный характер, вечна и бесконечна. Сущность постигается в понятии („логосе“)». Основной смысл сказанного заключается в том, что каждой абстрактной сущности (например, справедливости) соответствует некий набор умозрительных характеристик (понятий), который, однако, не соотносим с самой идеей – абстракцией, которую «ум» видит, как определенное надсущностное бытие. Вокруг каждой идеи выстраиваются сложные системы других идей, создавая смесь единства и множества. «Рассудок» отождествляет идею и понятие (логос) – и воспринимает идею как некий набор свойств. Только «ум» понимает, что идея – не соотносится с понятием, что она несводима к тем рассуждениям, которые выстраиваются вокруг нее. То есть «восточный человек» – это идея, некая абстракция, непостижимая разумом, которая существует в системе других идей (например, идеи «нас»). Она отождествляется с понятием «восточный человек», вокруг которого выстроена система характеристик, которые и постигают колониальные администраторы, задавая «понятию» сущностные характеристики. Позднее Саид отмечает размежевание между «живыми людьми» и «платоновскими идеями», тем самым демонстрируя, что ключевой принцип ориентализма – это выстраивание системы связок идей и понятий, которые вытесняют реальность («эйдос») умозрительными характеристиками. См. подробнее: Месяц С. Платоновская концепция дискурсивного знания, Философский журнал, 1 (6). 2011. С. 20–30.

186

Альфред Комин Лайалл (1835–1911) – британский государственный деятель, историк литературы и поэт. Был служащим колониальной администрации в Индии.

187

Baring E., Lord Cromer. Modern Egypt. N. Y.: Macmillan Co., 1908. 2. P. 146–167. Британское видение британской политики в Египте, прямо противоположное позиции Кромера, см.: Blunt W. S. Secret History of the English Occupation of Egypt: Being a Personal Narrative of Events. New York: Alfred A. Knopf, 1922. Существует важное обсуждение темы противодействия египтян британскому правлению см.: Khouri M. A. Poetry and the Making of Modern Egypt, 1882–1922. Leiden: E. J. Brill, 1971.

188

Cromer. Modern Egypt. 2. P. 164.

189

Константен Франсуа Вольней (1757–1820) – французский просветитель, философ, ориенталист.

190

Следует отметить, что «ориентализм» часто обвиняли в нарушении формальной логики.

191

Цит. по: Marlowe J. Cromer in Egypt. London: Elek Books, 1970. P. 271.

192

Magdoff, Harry. Colonialism (1763 – c.1970). Encyclopaedia Britannica. 15th ed. 1974. P. 893–894. См. также: Fieldhouse D. K. The Colonial Empires: A Comparative Survey from the Eighteenth Century. N.Y.: Delacorte Press, 1967. P. 178.

193

Цит. по: al-Sayyid A. L. Egypt and Cromer: A Study in Anglo-Egyptian Relations. N. Y.: Frederick A. Praeger, 1969. P. 3.

194

Это понятие можно найти в: Hacking I. The Emergence of Probability: A Philosophical Study of Early Ideas About Probability, Induction and Statistical Inference. London: Cambridge University Press, 1975. P. 17.

195

Kiernan V. G. The Lords of Human Kind: Black Man, Yellow Man, and White Man in an Age of Empire. Boston: Little, Brown & Co., 1969. P. 55.

196

Эдгар Кинэ (1803–1875) – французский историк.

197

Quinet E. Le Génie des religions // Oeuvres complètes. Paris: Paguerre, 1857. P. 55–74.

198

Механистическое восприятие общества было характерной чертой науки XVI–XVIII вв., сложившись под влиянием натурфилософии. Впрочем, такой подход встречается и у некоторых исследователей последующих эпох.

199

Cromer. Political and Literary Essays. P. 35.

200

Raskin J. The Mythology of Imperialism. N. Y.: Random House, 1971. P. 40.

201

Нарушение заявленных принципов синхронии (контекстуального описания культурных феноменов с привязкой ко времени) является одним из поводов для критики Саида. Диахроническое восприятие «ориентализма» как дискурса сближает его с идеей эпистемы (вневременного знания).

202

Генри Киссинджер (род. в 1923) – американский дипломат в 1960–1970-х гг. Саид ссылается на работу Domestic Structure and Foreign Policy: Daedalus Vol. 95, No. 2, Conditions of World Order (Spring, 1966), pp. 503–529.

203

Ньютонианская революция – влияние на становление классической физики Исаака Ньютона (1642–1727) и его методов исследования. Речь идет об отказе от необоснованных гипотез, использовании метода анализа и синтеза.

204

Kissinger H. A. American Foreign Policy. N. Y.: W. W. Norton & Co., 1974. P. 48–49.

205

Венский конгресс 1814–1815 гг. – общеевропейская конференция после наполеоновских войн, в ходе которой была составлена система договоренностей, определивших границы европейских государств.

206

К сожалению, за исключением довольно разнообразной (по тематикам) библиографии дополнительных данных об авторе обнаружить не удалось.

207

Аль-Ахрам (египетск. «Пирамиды») – ежедневная египетская газета, основанная в 1875 г.

208

Oriente Moderno – научный журнал, основан в 1921 г., выпускается издательством Brill.

209

Маджид Хаддури (1909–2007) – иракский ученый, основатель Ближневосточной программы в Школе передовых исследований международных отношений (SAIS) университета Джонса Хопкинса в Вашингтоне.

210

От лат. aberrans – «отклоняющийся от нормального».

211

«Разделение культур стыда и культур вины введено Р. Бенедикт в ее известной работе о японском характере „Хризантема и меч“. Культуры вины (примером является европейская христианская культура) ориентируют индивида на внутреннее сознание своего греха, что наиболее ярким образом воплощается в событии исповеди. Напротив, культуры стыда (например, японская культура) ориентированы на мнение окружающих, поэтому в большей степени ориентируют индивида на то, как он выглядит в глазах группы, а не на внутреннее переживание. Для такой культуры гораздо важнее „казаться“, чем „быть“».

212

Glidden H. W. The Arab World // American Journal of Psychiatry. Vol. 128, no. 8. February 1972. P. 984–988.

213

XV Вселенский собор Римско-католической церкви. Решение об открытии кафедр арабского так и не было реализовано.

214

Southern R. W. Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge, Mass.; Harvard University Press, 1962. P. 72. См. также: Dvornik F. The Ecumenical Councils. New York: Hawthorn Books, 1961. P. 65–66: «Особый интерес представляет одиннадцатый канон, определяющий, что кафедры для преподавания древнееврейского, греческого, арабского и халдейского должны быть созданы при главных университетах. Идея исходила от Раймунда Луллия, который отстаивал необходимость изучения арабского как лучшего средства для обращения к арабам. Хотя канон остался практически без последствий, поскольку преподавателей восточных языков было немного, сам факт его принятия говорит о росте миссионерских настроений на Западе. Григорий X надеялся на обращение монголов, и францисканские монахи в своем миссионерском рвении проникли в самые глубины Азии. Несмотря на то, что эти цели достигнуты не были, миссионерский настрой продолжил свое развитие». См.: Fück J. W. Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20 Jahrhunderts. Leipzig: Otto Harrassowitz, 1955.

215

Томас ван Эрпе (Эрпениус) (1584–1624) – голландский востоковед, автор первой арабской грамматики.

216

Гийом Постель (1510–1581) – философ, автор работ по гебраистике.

217

Иезуиты – духовный орден Римско-католической церкви.

218

Schwab R. La Renaissance orientale. Paris: Payot, 1950. См. также: Barthold V.V. La Découverte de l’Asie: Histoire de l’orientalisme en Europe et en Russie. Trans. B. Nikitine. Paris: Payot, 1947; Benfey T. Geschichte der Sprachwissenschaft und Orientalischen Philologie in Deutschland. Munich: Gottafschen, 1869. По поводу поучительного различия см.: Monroe J. T. Islam and the Arabs in Spanish Scholarship. Leiden: E. J. Brill, 1970.

219

Au siecle de Louis XIV on etait helleniste, maintenant on est orientaliste (фр.).

220

Hugo V. Oeuvres poétiques / Éd. Pierre Albouy. Paris: Gallimard, 1964. Vol. 1. P. 580.

221

Жюль Моль (1800–1876) – французский лингвист немецкого происхождения, специалист по иранским языкам. Саид ссылается на работу Vingt-sept ans d’histoire des études orientales.

222

Mohl J. Vingt-sept Ans d’histoire des études orientales: Rapports faits à la Société asiatique de Paris de 1840 à 1867. 2 vols. Paris: Reinwald, 1879–1880.

223

Гюстав Дюга (1824–1894) – французский востоковед. Саид ссылается на работу Histoire des orientalistes de l’Europe du XIIe au XIXe siècle. Paris: Maisonneuve et Cie.1870.

224

Dugat G. Histoire des orientalistes de l’Europe du XIIe au XIXe siècle. 2 vols. Paris: Adrien Maisonneuve, 1868–1870.

225

Институт Египта – научное общество, основанное во время египетского похода Наполеона для пропаганды просвещения в Египте со стороны Французского института.

226

Вероятно, Дурга – богиня древнеиндийской мифологии. Зачастую изображалась в гневной ипостаси женской энергии. Благодарю за указание Д. Антоненко.

227

См.: Gérard R. L’Orient et la pensée romantique allemande. Paris: Didier, 1963. P. 112.

228

Виктор Гордон Кьернан (1913–2009) – британский историк, специализировавшийся на истории империй.

229

Kiernan. Lords of Human Kind. P. 131.

230

Факультет востоковедческих исследований (The Faculty of Oriental Studies).

231

В 1969 г. разделено на Департаменты восточноазиатских и ближневосточных исследований (The Department of East Asian Studies and The Department of Near Eastern Studies).

232

University Grants Committee: Report of the Sub-Committee on Oriental, Slavonic, East European and African Studies. London: Her Majesty’s Stationery Office, 1961.

233

Ключевая задача отчета заключалась в сломе «замкнутости» соответствующих специализаций, то есть отчет был нацелен на институциональную организацию этих наук. Отчет назван по имени главы комиссии Уильяма Хейтера.

234

Gibb H. A. R. Area Studies Reconsidered. London: School of Oriental and African Studies, 1964.

235

Клод Леви-Стросс (1908–2009) – французский этнолог и культуролог. Один из основателей теории гуманитарных наук. Сейчас его разработки подвергаются критике со стороны постструктуралистов.

236

См.: Lévi-Strauss C. The Savage Mind. Chicago: University of Chicago Press, 1967. Chaps. 1–7.

237

Гастон Башляр (1884–1962) – французский философ и искусствовед. Рассматривал информацию как постоянно переформатирующийся конструкт.

238

Башляр Г. Поэтика пространства. – М.: Ад Маргинем. 2014.

239

Эдвард Гиббон (1737–1794) – британский историк.

240

Ричард Уильям Саутерн (1912–2001) – английский специалист по истории Средневековья.

241

Southern. Western Views of Islam. P. 14.

242

Текст приводится по изданию: Эсхил. Трагедии. – М., «Искусство», 1978.

243

См.: Эсхил. Персы // Драмы / Пер. С. Апта. Стасим 1, строфа 1, строки 548–557.

244

Агава – в древнегреческой мифологии тетя Диониса, на которую он наслал временное безумие за отказ принять его. В порыве безумия убила Пенфея, своего сына.

245

Бендис – фракийская богиня охоты.

246

Кибела – фригийская богиня, олицетворение матери-природы.

247

Сабазий – фригийский бог-целитель.

248

Пелопоннесская война (431–404 гг. до н. э.) – конфликт в Древней Греции между союзами городов («полисов»).

249

Еврипид. Вакханки // Трагедии / Пер. И. Ф. Анненского. В 2 т. – М., 1969. По поводу дальнейшего обсуждения различения «Европа – Восток» см.: Mazzarino S. Fra oriente e accidente: Ricerche di storia greca arcaica. Florence: La Nuova Italia, 1947 и: Denys H. Europe: The Emergence of an Idea. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1968.

250

Орхестра – в античном театре площадка для выступления актеров.

251

См.: Еврипид. Вакханки // Трагедии / Пер. И. Ф. Анненского. В 2 т. – М., 1969. Строка 310.

252

Эпигоны – потомки полководцев Александра Македонского, основатели эллинистических государств.

253

Рене Груссе (1885–1952) – французский историк.

254

Grousset R. L’Empire du Levant: Histoire de la question d’Orient. Paris: Payot, 1946.

255

Лодовико ди Вартема (XVI в.) – итальянский путешественник.

256

Пьетро делла Валле (1586–1652) – итальянский путешественник, литератор и дипломат.

257

Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Boston: Little, Brown & Co., 1855. Vol. 6. P. 399. См.: Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. Т. 6. СПб.: Наука, 2000. С. 95.

258

Эрхемперт (IX в.) – итальянский хронист.

259

Daniel N. The Arabs and Medieval Europe. London: Longmans, Green & Co., 1975. P. 56.

260

Сэмюэл Чу (1888–1960) – исследователь английской литературы и драмы. Саид обращается к одному из самых популярных исследований Чу The Crescent and the Rose, опубликованному в 1937 г. и переизданному после его смерти в середине 1960-х гг.

261

Chew S. C. The Crescent and the Rose: Islam and England During the Renaissance. N. Y.: Oxford University Press, 1937. P. 103.

262

Норман Дэниел – автор работы Islam and the West: The Making of an Image (Edinburgh, 1960).

263

Daniel N. Islam and the West: The Making of an Image. Edinburgh: University Press, 1960. P. 33. См. также: Kritzeck J. Peter the Venerable and Islam. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1964.

264

Daniel. Islam and the West. P. 252.

265

Ibid. P. 259–260.

266

См., напр.: Comfort William Wistar. The Literary Role of the Saracens in the French Epic // PMLA. Vol. 55. 1940. P. 628–659.

267

«Песнь о Роланде» – старофранцузская героическая поэма.

268

Иоанн Сеговийский (1395–1458) – испанский богослов.

269

Николай Кузанский (1401–1464) – кардинал, немецкий теолог.

270

Жан Жермен (ум. в 1362) – французский епископ.

271

Энеа Сильвио Пикколомини (1405–1464) – итальянский богослов.

272

Беда Достопочтенный (672–735) – бенедиктинский монах, автор одной из первых историй Англии.

273

Southern. Western Views of Islam. P. 91–92, 108–109.

274

«Свободный дух» – адамиты – секта, проповедовавшая невинность Адама и Евы.

275

Daniel. Islam and the West. P. 246, 96, and passim.

276

Ibid. P. 84.

277

Арианство – одно из ранних течений в исламе, утверждавшее изначальную сотворенность Бога, позднее подвергнувшее скепсису концепцию Троицы.

278

Duncan, Black Macdonald. Whither Islam? // Muslim World. Vol. 23. January 1933. P. 2.

279

Бартелеми д’Эрбело (1625–1695) – французский ориенталист.

280

Антуан Галлан (1646–1715) – французский востоковед и антиквар.

281

Возможно, имеется в виду The Cambridge History of Islam (1977) с предисловием уже упомянутого Холта.

282

Джордж Сейл (1697–1736) – британский востоковед, переводчик.

283

Саймон Окли (1678–1720) – британский востоковед.

284

Holt P. M. Introduction to: The Cambridge History of Islam / Eds P. M. Holt, Anne K. S. Lambton, and Bernard Lewis. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. P. xvi.

285

Иоганн Хоттингер (1620–1667) – швейцарский богослов. Имеется в виду издание Historia ecclesiastica.

286

Galland A. Prefatory «Discours» to: Barthélémy d’Herbelot. Bibliothèque orientale, ou Dictionnaire universel contenant tout ce qui fait connaître les peuples de l’Orient. The Hague: Neaulme & van Daalen, 1777. Vol. 1. P. vii. Позиция Галлана состоит в том, что д’Эрбело представил подлинное знание, а не легенду или миф по поводу «диковин Востока». См.: Wittkower R. Marvels of the East: A Study in the History of Monsters // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1942. Vol. 5. P. 159–197.

287

Temps ou nous sommes (фр.).

288

Plus haut (фр.).

289

Согласно мусульманским легендам, сотворению Адама предшествовали многие поколения живых существ, которыми правили государи (султаны), называемые Солиманами (Сулейманами). Последним из них был Джиан бен Джиан, царствовавший непосредственно перед сотворением Адама (D’Herbelot. P. 820). Этот сюжет вслед за д’Эрбело использовал также и У. Бекфорд в своем романе «Ватек» (рус. пер. Уолпол. Казот. Бекфорд. Фантастические повести. М.: Наука, 1967). См. также прим. 12 к гл. 2 наст. издания. Аналогичный сюжет, хотя и менее развитый, присутствует в Ветхом Завете (Быт. 1:27).

290

La doctrine perverse de Mahomet, qui a cause si grands dommages au Christianisme (фр.).

291

Discours (фр.).

292

Utile et agreable (фр.).

293

Жозеф Жюст Скалигер (1540–1609) – французский филолог, комментатор античных текстов.

294

Якобус Голиус (1596–1667) – нидерландский путешественник, математик и востоковед.

295

Эдвард Покок (1604–1691) – британский библеист и гебраист.

296

Galland. Prefatory «Discours» to: d’Herbelot. Bibliothèque orientale. P. xvi, xxxiii. О состоянии ориенталистики до появления труда д’Эрбело см.: Parry V. J. Renaissance Historical Literature in Relation to the New and Middle East (with Special Reference to Paolo Giovio) // Historians of the Middle East / Eds Bernard Lewis and P. M. Holt. London: Oxford University Press, 1962. P. 277–289.

297

Materia оrientalia (лат.).

298

Рафаэль дю Манс (1613–1696) – французский монах-капуцин.

299

Barthold. La Découverte de l’Asie. P. 137–138.

300

Павликане – движение в христианстве; верили в разделение двух сущностей – духовного мира, творцом которого был Бог, и видимого мира, созданного демиургом.

301

D’Herbelot. Bibliothèque orientale. Vol. 2. P. 648.

302

См. также: Watt M. Muhammad in the Eyes of the West // Boston University Journal. Fall 1974. Vol. 22, no. 3. P. 61–69.

303

Теофраст (IV–III вв. до н. э.) – древнегреческий философ, основоположник истории философии.

304

Жан де Лабрюйер (1645–1696) – французский писатель.

305

Джон Селден (1584–1654) – английский юрист.

306

Seminator di scandalo e di scisma (ит.).

307

Али ибн Абу Талиб (601–662) – двоюродный брат, зять и сподвижник Мухаммада, четвертый праведный халиф. Важнейший деятель для истории шиитского ислама (собственно, ши’а – партия Али).

308

Фра Дольчино (1250–1307) – глава секты «апостольских братьев», протестовавших против приобщения церкви к мирскому.

309

Абу Али ибн Сина (980–1037) – философ и врач. Известен в Европе как Авиценна.

310

Ибн Рушд (1126–1198) – философ.

311

Салах ад-Дин (1137–1193) – полководец, султан Египта и Сирии. Известен в Европе как Саладин.

312

Франсуа Фенелон (1651–1715) – французский педагог, писатель и богослов.

313

Исайя Берлин (1909–1997) – английский философ, представитель направления истории идей.

314

«Тем самым» (лат.).

315

В оригинальном тексте используется обезличенное it.

316

Berlin I. Historical Inevitability. London: Oxford University Press, 1955. P. 13–14.

317

Анри Пирен (1862–1935) – бельгийский историк-экономист.

318

Pirenne H. Mohammed and Charlemagne. Trans. Bernard Miall. N. Y.: W. W. Norton & Co., 1939. P. 234, 283.

319

Петр Достопочтенный (1094–1156) – монах-бенедиктинец.

320

Клюни – бенедиктинское аббатство в Верхней Бургундии (Франция).

321

Гвиберт Ножанский (1055–1124) – французский монах и хронист.

322

Роджер Бэкон (1220–1292) – английский философ.

323

Вильгельм Триполийский (1220–1273) – монах-доминиканец.

324

Бурхард с горы Сион (XIII в.) – немецкий монах-доминиканец.

325

Комедия масок – уличный театр, основанный на импровизации. Ключевым элементом такого представления являются маски актеров.

326

Хамфри Придо (1648–1724) – английский священник и историк.

327

Prideaux, Humphrey. The True Nature of Imposture fully display’d in the Life of Mahomet. London: Printed for William Rogers, 1697.

328

Жюль Мишле (1798–1874) – французский историк, либерал и антиклерикальный философ.

329

Кьяроскýро (итал. chiaro е scuro – свет и тень) – разновидность гравюры на дереве, где печать происходит последовательно с нескольких досок.

330

Цит. по: Baudet H. Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non-European Man. Trans. Elizabeth Wentholt. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1965. P. xiii.

331

Битва при Лепанто (1571) – одно из сражений османовенецианской войны за владычество в Средиземноморье. В битве участвовали войска Священной лиги – коалиции, созванной папой римским Пием V для борьбы против османов. Несмотря на знаковую победу в морском сражении при Лепанто, коалиция после смерти папы не смогла противостоять Османской империи.

332

Gibbon. Decline and Fall of the Roman Empire. Vol. 6. P. 289.

333

Baudet. Paradise on Earth. P. 4.

334

См.: Fieldhouse. Colonial Empires. P. 138–161.

335

Schwab. La Renaissance orientale. P. 30.

336

Arberry A. J. Oriental Essays: Portraits of Seven Scholars. N. Y.: Macmillan Co., 1960. P. 30, 31.

337

Уильям Уистон (1667–1752) – английский математик, историк.

338

«Восточный вопрос» – термин, используемый для обозначения череды международных противоречий вокруг раздела территорий ослабевшей Османской империи, которую считали «больным человеком Европы».

339

Янсенизм – религиозное движение XVII–XVIII вв., осужденное как ересь. Подчеркивало испорченную вследствие первородного греха природу человека.

340

Брахманизм – философско-религиозная система Древней Индии, лежащая в основе современного индуизма.

341

Упанишады – древнеиндийские философские трактаты.

342

Камень космического происхождения, который упал на землю.

343

Schwab R. Vie d’Anquetil-Duperron suivie des Usages civils et religieux des Perses par Anquetil-Duperron. Paris: Ernest Leroux, 1934. P. 10, 96, 4, 6.

344

Эдмунд Бёрк (1729–1797) – британский публицист, политический деятель.

345

Уильям Питт (1708–1778) – британский государственный деятель.

346

Сэмюэл Джонсон (1709–1784) – английский литературный критик.

347

Имеется в виду Джордж Джон Спенсер (1782–1834) – британский политик.

348

Уоррен Гастингс (1732–1818) – основатель колонии Британская Индия, ее первый губернатор.

349

Чарльз Уилкинс (1749–1836) – английский книгопечатник и филолог.

350

Ману-смрити – сборник права.

351

Бхагавадгита – один из базовых текстов индуистской философии.

352

Артур Джон Арберри (1905–1969) – британский исламовед.

353

Arberry. Oriental Essays. P. 62–66.

354

Pargiter F. E., éd. Centenary Volume of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 1823–1923. London: Royal Asiatic Society, 1923. P. viii.

355

Генри Томас Колбрук (1765–1837) – английский востоковед.

356

Quinet, Le Génie des religions. P. 47.

357

Кампо-Формийский мир (1797) – договор, ознаменовавший завершение войны первой коалиции против Франции.

358

Шарль Морис де Талейран (1754–1838) – французский политик и дипломат. Саид говорит об эссе: Essai sur les avantages à retirer de colonies nouvelles dans les circonstances présentes (1797).

359

Речь о книге Франсуа-Ожье де Мариньи (1690–1762) Histoire des Arabes sous le gouvernement des califes. Paris. 1750.

360

Жан Тири (1899–1980) – французский писатель, историк и биограф.

361

Thiry J. Bonaparte en Egypte décembre 1797–24 août 1799. Paris: Berger-Levrault, 1973. P. 9.

362

Volney C.-F. Voyage en Egypte et en Syrie. Paris: Bossange, 1821. Vol. 2. P. 241 and passim.

363

Анри Гасьен Бертран (1773–1844) – адъютант Наполеона.

364

Napoleon. Campagnes d’Egypte et de Syrie, 1798–1799: Mémoires pour servir à l’histoire de Napoléon. Paris: Comou, 1843. Vol. 1. P. 211.

365

Thiry. Bonaparte en Egypte, P. 126. См. также: Abu-Lughod I. Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1963. P. 12–20.

366

Мамлюки – военное сословие в Египте, сформированное из тюркских и кавказских народов.

367

Абд-аль-Рахман аль-Джабарти (1754–1826) – египетский историк.

368

Abu-Lughod. Arab Rediscovery of Europe. P. 22.

369

Цит. по: Helps A. The Spanish Conquest of America. London, 1900. P. 196, by Greenblatt, Stephen J. Learning to Curse: Aspects of Linguistic Colonialism in the Sixteenth Century // First Images of America: The Impact of the New World on the Old / Ed. Fredi Chiapelli. Berkeley: University of California Press, 1976. P. 573.

370

Университет аль-Азхар – один из старейших университетов мира.

371

Thiry. Bonaparte en Egypte. P. 200. Циником Наполеон отнюдь не был. Известно, что он обсуждал вольтеровского «Магомета» с Гёте и защищал ислам. См.: Cherfils C. Bonaparte et l’Islam d’après les documents français arabes. Paris: A. Pedone, 1914. P. 249 and passim.

372

Жан-Батист Клебер (1753–1800) – главнокомандующий французской армией в Египте.

373

Thiry. Bonaparte en Egypte. P. 434.

374

Hugo. Oeuvres poétiques. Vol. 1. P. 684. См.: Гюго В. Собр. соч. В 10 т. / Пер. П. Антокольского. М.: «Правда», 1972. Т. 1. С. 8–9.

375

В соответствии с республиканским календарем, функционировавшим во Франции между 1793 и 1806 гг., жерминаль – месяц от 21 марта до 19 апреля.

376

Dehérain H. Silvestre de Sacy, ses contemporains et ses disciples. Paris: Paul Geuthner, 1938. P. v.

377

Жан-Батист Ле Маскрие (1697–1760) – французский аббат.

378

Description de l’Êgypte, ou Recueil des observations et des recherches qui ont été faites in Egypte pendant l’expédition de l’armée française, publié par les ordres de sa majesté l›empereur Napoléon le grand, 23 vols. Paris: Imprimerie impériale, 1809–1828.

379

Fourier. Préface historique // Description de l’Êgypte. Vol. 1. P. 1.

380

Ibid. P. iii.

381

Ibid. P. xcii.

382

Жорж-Луи Леклерк де Бюффон (1707–1788) – французский натуралист.

383

Saint-Hilaire E. G. Histoire naturelle des poissons du Nil //Description de l’Êgypte. Vol. 17. P. 2.

384

De Chabrol M. Essai sur les moeurs des habitants modernes de l’Êgypte // Description de l’Êgypte. Vol. 14. P. 376.

385

Это отчетливо видно в сочинении барона Ларрея: Larrey D. Notice sur la conformation physique des égyptiens et des différentes races qui habitent en Egypte, suivie de quelques réflexions sur l’embaumement des momies // Description de l’Êgypte. Vol. 13.

386

Франсуа Шарль-Ру (1879–1961) – французский историк.

387

Цит. по: Marlowe J. The Making of the Suez Canal. London: Cresset Press, 1964. P. 31.

388

Langues mères (фр.).

389

Демотика – скоропись, использовавшаяся в Древнем Египте.

390

Антуан Фабр д’Оливе (1767–1825) – французский драматург, мистик, описывавший сакральный язык всех народов.

391

Алессандро Калиостро (1743–1795) – итальянский авантюрист.

392

Prix Volney – награда Французского института за лучшую работу в области сравнительной лингвистики.

393

Фердинанд де Лессепс (1805–1894) – французский дипломат и предприниматель.

394

Томас Кук (1808–1892) – британский предприниматель, один из основоположников организованного туризма.

395

Цит. по: Pudney J. Suez: De Lesseps Canal. N. Y.: Frederick A. Praeger, 1969. P. 141–142.

396

Матье де Лессепс (1771–1832) – французский дипломат.

397

Marlowe J. The Making of the Suez Canal. P. 62.

398

Арман Ришелье (1585–1642) – кардинал, политический деятель.

399

Анри Сен-Симон (1760–1825) – французский философ, социолог.

400

De Lesseps F. Lettres, journal et documents pour servir à F histoire du Canal de Suez. Paris: Didier, 1881. Vol. 5. P. 310. По поводу склонности де Лессепса и Сесиля Родса к мистике см.: Baudet. Paradise on Earth. P. 68.

401

Анри де Борнье (1825–1901) – французский поэт.

402

Переведено с: Beatty Ch., De Lesseps of Suez: The Man and His Times. New York: Harper & Brothers, 1956. Р. 220.

403

Казимир Леконт (1796–1867) – французский предприниматель.

404

De Lesseps. Lettres, journal et documents. Vol. 5. P. 17.

405

Ibid. P. 324–333.

406

Гамаль Абдель Насер (1918–1970) – президент Египта. В 1956 г. объявил о национализации Суэцкого канала.

407

Джон Аткинсон Гобсон (1858–1940) – британский экономист.

408

«Амадис Гальский» – роман Гарси Родригеса де Монтальво (XV–XVI вв.) о средневековой Испании. Носит полностью вымышленный характер.

409

Герой романа Стендаля «Пармская обитель» (1839), восхищающийся Наполеоном, а потому отправляющийся участвовать в битве при Ватерлоо.

410

Ideés reçues (фр.).

411

«Суд присяжных» – оперетта композитора Артура Салливана и либреттиста Уильяма Гилберта. «Однако упоминаемая Э. Саидом фраза – из другой их весьма популярной оперы, также на „юридическую“ тему, – „Иоланта“ (1882)».

412

Леопольд фон Ранке (1795–1886) – историограф Пруссии.

413

Алексис де Токвиль (1805–1859) – французский историк и политик.

414

Якоб Буркхардт (1818–1897) – швейцарский культуролог.

415

White H. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973. P. 12.

416

Имеется в виду его работа «О героях, почитании героев и героическом в истории» (On Heroes, Hero-Worship, and The Heroic in History).

417

Abdel Malek A. Orientalism in Crisis // Diogenes. Winter 1963. Vol. 44. P. 107–108.

418

Шакунтала – богиня в индуистской мифологии. Посвященная ей пьеса, созданная Калидасой, оказала значительное влияние на немецкую мысль.

419

Schlegel F. Über die Sprache und Weisheit der Indier: Ein Beitrag zur Begründung der Altertumstunde. Heidelberg: Mohr & Zimmer, 1808. P. 44–59; Schlegel. Philosophie der Geschichte: In achtzehn Vorlesungen gehalten zu Wien im Jahre 1828 / Ed. Jean-Jacques Anstett. Vol. 9 // Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe / Ed. Ernest Behler. Munich: Ferdinand Schöningh, 1971. P. 275.

420

Френология – псевдонаука, изучавшая связь между психикой и строением черепа.

421

Леон Поляков (1910–1997) – французский историк, изучавший проблему антисемитизма.

422

Poliakov L. The Aryan Myth: A History of Racist and Nationalist Ideas in Europe. Trans. Edmund Howard. N. Y.: Basic Books, 1974.

423

Райнхарт Дози (1820–1883) – нидерландский востоковед и исламовед. Указанная работа: Histoire des Musulmans d’Espagne jusqu’à la conquête de l’Andalousie par les Almoravides.

424

Теофиль Готье (1811–1872) – французский прозаик.

425

Чарльз Даути (1843–1926) – английский поэт и путешественник.

426

См.: Hopwood D., The Russian Presence in Syria and Palestine, 1843–1943: Church and Politics in the Near East. Oxford: Clarendon Press, 1969.

427

Tibawi A. L. British Interests in Palestine, 1800–1901. London: Oxford University Press, 1961. P. 5.

428

De Nerval G. Oeuvres / Éd. Albert Béguin and Jean Richet. Paris: Gallimard, 1960. Vol. 1. P. 933.

429

Альбер Бегин (1901–1957) – швейцарский писатель и критик.

430

Hugo. Oeuvres poétiques. Vol. 1. P. 580.

431

Скотт В. Талисман. – Алгоритм. 1825. С. 24.

432

См.: Hourani, Albert. Sir Hamilton Gibb, 1895–1971 // Proceedings of the British Academy. 1972. Vol. 58. P. 495.

433

Цит. по: Jerman B. R. The Young Disraeli. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1960. P. 126. См. также: Blake R. Disraeli. London: Eyre & Spottiswoode, 1966. P. 59–70.

434

«Что скажешь» (лат.).

435

Flaubert in Egypt: A Sensibility on Tour. Trans. and ed. Francis Steegmuller. Boston: Little, Brown & Co., 1973. P. 44–45. См: Flaubert G. Correspondance / Éd. Jean Bruneau. Paris: Gallimard, 1973. Vol. 1. P. 542.

436

Этот аргумент представлен в работе: Becker C. H. Das Erbe der Antike im Orient und Okzident. Leipzig: Quelle & Meyer, 1931.

437

Луи Массиньон (1883–1962) – французский исламовед.

438

Мансур аль-Халладж (X в.) – персидский суфий, важная фигура в суфийской традиции, воспринимаемая как мученик. Аль-Халладж отказывался скрывать собственные религиозные переживания и открыто рассказывал о фанā’ (растворение личности суфия в Боге – важный этап познания божьей воли, к которому обращались мистики). Своими вызывающими речами и поступками аль-Халладж снискал славу у толпы и некоторых царедворцев, однако стал объектом ненависти со стороны богословов. Его заявление ана-л-хакк – «Я есмь правда» – воспринималось как элемент растворения личности суфия в Боге, слияние с божественным. Впрочем, поскольку «Истина» (аль-Хакк) было одним из имен Аллаха, аль-Халладж был обвинен в ереси и казнен. У этой казни были и политические мотивы.

439

См.: Massignon L. La Passion d’al-Hosayn-ibn-Mansour al-Hallaj. Paris: Paul Geuthner, 1922.

440

Бандунгская конференция – собрание представителей 29 стран Азии и Африки, принявших решение о борьбе с колониализмом и империализмом.

441

Abdel Malek. Orientalism in Crisis. P. 112.

442

Дункан Блэк Макдональд (1863–1945) – американский востоковед, семитолог.

443

Густав фон Грюнебаум (1909–1972) – австрийский востоковед, исламовед.

444

Бернард Льюис (1916–2018) – британский историк, специалист по истории Османской империи.

445

Питер Малькольм Холт (1918–2006) – британский историк, специалист по истории Судана.

446

Haskell Lectures – лекции по истории религий.

447

Gibb H. A. R. Modern Trends in Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1947. P. 7.

448

Перевод см.: Шекспир В. Король Лир (II, 5) // Шекспир В. Собр. избр. произв. Т. 2. СПб., 1992. С. 62.

449

Gibb. Area Studies Reconsidered. P. 12, 13. (Прим. пер.)

450

Lewis B. The Return of Islam // Commentary. January 1976. P. 39–49.

451

Гарольд Лассуэлл (1902–1978) – один из основоположников современной политологии.

452

См.: Lerner D. and Lasswell H., eds. The Policy Sciences: Recent Developments in Scope and Method. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1951.

453

Альянс за прогресс – инициированная в 1961 г. программа экономической кооперации между США и Латинской Америкой. В 1970-х гг. была оценена как провал.

454

SEATO (CEATO) – Организация Договора Юго-Восточной Азии, военно-политический блок, боровшийся с внутренней нестабильностью в странах ЮВА, существовал в 1950–1970-х гг.

455

Berger M. The Arab World Today. Garden City, N. Y.: Doubleday & Co., 1962. P. 158.

456

Подобный подход приводится в кратком изложении и подвергается критическому анализу в: Rodinson M. Islam and Capitalism. Trans. Brian Pearce. N. Y.: Pantheon Books, 1973.

457

Abu Lughod I. Retreat from the Secular Path? Islamic Dilemmas of Arab Politics // Review of Politics. October 1966. Vol. 28, no. 4. P. 475.

458

The foul-rag-and-bone shop of the heart (англ.).

459

Саид, Сайид, Сейид, Сеййи́д – в доисламской Аравии – вождь племени; данный термин выражает различные отношения господства/подчинения (подчас используется как слово «господин»). Под влиянием шиизма слово стало использоваться применительно к потомкам пророка Мухаммеда (аулад ар-расул). В данной форме термин получил широкое распространение и за пределами Аравии. Например, ак-суйек (белая кость) казахов составляют группы кожа (ходжа) и сейид (саййид), связанные с обозначением генеалогических потомков арабов, исламизировавших Центральную Азию, и потомков Фатимы, дочери Пророка. Данные группы имеют особый социальный статус (например, потомки Пророка освобождались от уплаты налога, имели пособие и т. п.).

460

Накиб – старейшина, глава, уполномоченный. В VIII в. халиф ас-Саффах (749–754) попытался разрешить спор о степени родства с Пророком между Аббасидами (потомки дяди Мухаммада, Абасса ибн Абд аль-Муталлиба) и Алидами (потомки Али, о котором уже писалось выше), приказав Хашимитам (роду Пророка) составить генеалогическое древо. Составление списка было поручено особому уполномоченному лицу (накибу), которым стал Ибрахим ибн Мухаммад. Впоследствии должность накиба была введена во всех регионах проживания потомков Пророка. Накибы ведали осуществлением юрисдикции над потомками Пророка. Часто возглавляли караваны паломников. В Египте, о котором идет речь, накибы первоначально назначались из Стамбула (центра Османской империи). Однако со временем смена накибов стала региональной, зависимой от решения местных семейств.

461

В период 1821–1829 гг. шла Греческая война за независимость против Османской империи. Концовка этой войны связана и с действиями русской армии (Русско-турецкая война 1828–1829 гг.). После завершения боевых действий была созвана Константинопольская конференция при участии Великобритании, Франции и России, итогом которой стало подписание в 1832 г. договора о создании Королевства Греция. Ламартин совершал свое путешествие в 1832–1833 гг.

462

Flaubert Gustave. Bouvard et Pécuchet // Oeuvres. Vol. 2 / Éds A. Thibaudet and R. Dumesnil. Paris: Gallimard, 1952. P. 985.

463

В своей работе Du génie des religions Эдгар Кине выдвинул идею «Восточного ренессанса» (восходящую к концепции «ренессанса» Шлегеля). Кине утверждал, что ни христианство, ни гуманизм более не способны подпитывать европейскую мысль, потому ей требуется обновление через «переоткрытие Востока». Особое внимание он обращал к чувствительности «Запада» в областях философии и литературы. При этом структура этого процесса оказывалась зависима от восприятия истории как прогресса и «историзации и текстуализации Востока».

464

Ils s’y mettent (фр.).

465

Огюст Конт (1789–1857) – французский философ. Основоположник позитивизма. Автор идеи интеллектуальной эволюции человечества.

466

Антуан Дестют де Траси (1754–1836) – французский философ. Изучал историю образования идей.

467

Пьер Жан Жорж Кабанис (1757–1808) – французский философ. Вульгарный материалист.

468

Виктор Кузен (1792–1867) – французский философ, основоположник эклектизма, министр народного просвещения.

469

Пьер Жозеф Прудон (1809–1865) – французский философ, основоположник анархизма.

470

Антуан Огюстен Курно (1801–1877) – французский математик и философ. Исследователь детерминизма и теории вероятностей.

471

Этьен Кабе (1788–1856) – французский публицист, утопический социалист.

472

Пьер Жане (1859–1947) – французский философ и психолог.

473

Фелисите Робер де Ламенне (1782–1854) – французский публицист, религиозный философ, один из сторонников идеи либерализма и прогрессизма, активно обсуждавший роль церкви в жизни общества и человека.

474

Подробный обзор этих образов и утопий см. в: Charlton Donald G. Secular Religions in France, 1815–1870. London: Oxford University Press, 1963.

475

Мейер Говард Абрамс (1912–2015) – американский историк литературы.

476

Abrams M. H. Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. N. Y.: W. W. Norton & Co., 1971. P. 66.

477

Новалис – псевдоним Георга Фридриха фон Харденберга (1772–1801), немецкого писателя и философа. С точки зрения ориентализма важен его роман «Генрих фон Офтердинген», одной из героинь которого является «пленница с Востока». При этом важно отметить, что этот роман рассматривается специалистами преимущественно с точки зрения формирования немецкой национальной идеи.

478

Создание индологии в Европе тесным образом связано с дебатами об истоке европейской цивилизации (Греция с ее рациональностью или Иерусалим с христианством) и ее будущем. В этом контексте появляется такой термин, как Zukunftsphilologie (филология будущего), проект поиска абсолютного начала, точки отсчета (по Ницше). Индия с ее культурой и языками рассматривалась как регион поиска «Библии ариев», основ европейской цивилизации, созданных на специфическом, древнем и священном языке – санскрите. Потому Индия в европейском восприятии, особенно в немецком (при развитии нациостроительства в противовес Франции), становилась столь важным элементом публицистики и общественных дискуссий.

479

Артур Шопенгауэр (1788–1860) – немецкий философ. Речь идет о его самой известной работе «Мир как воля и представление» (Die Welt als Wille und Vorstellung).

480

Джеймс Кук (1728–1779) – английский мореплаватель, исследователь Тихого, Индийского и Атлантического океанов.

481

Луи Антуан де Бугенвиль (1729–1811) – французский мореплаватель.

482

Жозеф Питтон де Турнефор (1656–1708) – французский ботаник.

483

Мишель Адансон (1727–1806) – французский ботаник.

484

Шарль де Бросс (1709–1777) – французский писатель, историк и политик. Имеется в виду его произведение Histoire des navigations aux terres australes (1756).

485

Уильям Дампир (1652–1715) – английский мореплаватель.

486

Патагонцы – мифическая раса людей, появившаяся в ранних европейских описаниях Южной Америки. Согласно описаниям, представляли собой гигантов (выше двух метров ростом). В XIX в. миф был развеян. Тем не менее этот эпизод ярко характеризует большое количество мистификаций, сформировавшихся в европейской науке в XVI–XVIII вв. Именно об этом и ведет речь Саид.

487

Оливер Голдсмит (1728–1774) – английский писатель. Имеется в виду его книга «Гражданин мира, или Письма китайского философа, проживающего в Лондоне, своим друзьям на Востоке».

488

Индийские компании – созданные в период с XVII по XVIII в. публичные объединения (фактически монополии), контролировавшие торговые отношения с Ост-Индией (Индия, Южная и Юго-Восточная Азии) и Вест-Индией (острова Атлантического океана). Существовали в Великобритании (фактически, компания преобразовалась в орган колониального управления; существуют свидетельства, что в XIX в. в Центральной Азии Великобританию называли «Кумпани»), Нидерландах, Франции, Дании, Швеции и т. д. Прекратили свое существование в XIX в. Часть их функций и активов перешла к министерствам иностранных дел и правительственным структурам.

489

Подробнее см.: Nash John P. The Connection of Oriental Studies with Commerce, Art, and Literature During the 18th–19th Centuries // Manchester Egyptian and Oriental Society Journal. 1930. Vol. 15. P. 33–39; см. также: Laffey John F. Roots of French Imperialism in the Nineteenth Century: The Case of Lyon // French Historical Studies. Spring. 1969. Vol. 6, no. 1. P. 78–92, and Leportier R., L’Orient Porte des Indes. Paris: Éditions France-Empire, 1970. Большое количество сведений можно также найти в следующих работах: Omont Henri. Missions archéologiques françaises en Orient aux XVIIe et XVIIIe siècles. 2 vols. Paris: Imprimerie nationale, 1902, а также в: Hodgen Margaret T. Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1964, а также в работах: Daniel Norman. Islam, Europe and Empire. Edinburgh: University Press, 1966. Две небольшие работы: Hourani Albert. Islam and the Philosophers of History // Middle Eastern Studies. April 1967. Vol. 3, no. 3. P. 206–268, and Rodinson Maxime. The Western Image and Western Studies of Islam // The Legacy of Islam / Eds Joseph Schacht and C. E. Bosworth. Oxford: Clarendon Press, 1974. P. 9–62.

490

Holt P. M. The Treatment of Arab History by Prideaux, Ockley, and Sale // Historians of the Middle East / Eds Bernard Lewis and P. M. Holt. London. Oxford University Press, 1962. P. 302. См. также: Holt. The Study of Modern Arab History. London: School of Oriental and African Studies, 1965.

491

Иоганн Георг Гаман (1730–1788 – немецкий философ. Учитель Гердера.

492

Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit.

493

Популистскую и плюралистическую сторону позиции Гердера изложил Исайя Берлин в работе: Berlin Isaiah. Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas. N. Y.: Viking Press, 1976.

494

Томас Мур (1779–1853) – ирландский поэт-романтик.

495

Джованни Баттиста Пиранези (1720–1778) – итальянский архитектор и график. Речь идет о серии гравюр Carceri d’invenzione (Воображаемые тюрьмы).

496

Обсуждение этих мотивов и репрезентаций см.: Starobinski Jean. The Invention of Liberty, 1700–1789. Trans. Bernard C. Smith Geneva: Skira, 1964.

497

Существует совсем немного работ на эту малоизученную тему. Самые известные из них: Conant Martha P. The Oriental Tale in England in the Eighteenth Century. 1908; reprint ed., N. Y.: Octagon Books, 1967; de Meester Marie E. Oriental Influences in the English Literature of the Nineteenth Century // Anglistische Forschungen. Heidelberg, 1915. No. 46; Smith Byron Porter. Islam in English Literature. Beirut: American Press, 1939. См. также: Doutrelant Jean-Luc. L’Orient tragique au XVIIIe siècle // Revue des Sciences Humaines. April – June 1972. Vol. 146. P. 255–282.

498

Карл Линней (1707–1778) – шведский естествоиспытатель, автор классификации растительного и животного мира.

499

Foucault Michel. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. N. Y.: Pantheon Books, 1970. P. 138, 144. См.: Фуко М. Слова и вещи. М.: Прогресс, 1977. С. 168, 174. См. также: Jacob François. The Logic of Life: A History of Heredity. Trans. Betty E. Spillmann. New York: Pantheon Books, 1973. P. 50 and passim, и Canguilhem Georges. La Connaissance de la vie. Paris: Gustave-Joseph Vrin, 1969. P. 44–63.

500

Иоганн Фридрих Блюменбах (1752–1840) – немецкий физиолог и анатом.

501

Самуэль Томас Зёммеринг (1755–1830) – немецкий специалист по анатомии и физической антропологии.

502

См.: Burke John G. The Wild Man’s Pedigree: Scientific Method and Racial Anthropology // The Wild Man Within: An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism / Eds Edward Dudley and Maximillian E. Novak. Pittsburgh, Pa.: University of Pittsburgh Press, 1972. P. 262–268. См. также: Biou Jean. Lumières et anthropophagie // Revue des Sciences Humaines. April – June 1972. Vol. 146. P. 223–234.

503

Ману – в индуизме изначально «первый человек», позднее – титул четырнадцати правителей земли. Речь, вероятно, идет о «Законах Ману» – древнеиндийском сборнике права, уже упомянутом ранее.

504

Розеттский камень – стела с декретом, изданным коллегией жрецов на восшествие на престол Птолемея V, записанным на двух языках (греческом и египетском) в трех системах письма (египетский текст был записан иероглифами и демотическим письмом), что способствовало расшифровке иероглифического письма.

505

Речь идет о группе арамейских языков в составе семитской языковой семьи.

506

Жозеф Туссен Рено (1795–1867) – французский востоковед, ученик де Саси.

507

Dehérain Henri. Silvestre de Sacy: Ses Contemporains et ses disciples. Paris: Paul Geuthner, 1938. P. 111.

508

Langues orientales vivantes (фр.).

509

В 1806–1807 гг. в Европе шли войны четвертой антинаполеоновской коалиции, в которой Российская империя играла значимую роль.

510

Драгоман (от араб. «тарджуман») – переводчик.

511

Речь идет об «Обращении к арабам» (La Proclamation aux Arabes), составителями которого, помимо Саси, были Тома-Ксавье Бианки и Шарль Заккар (Thomas-Xavier Bianchi et Charles Zaccar), первый из которых долгое время жил в Турции и был знатоком османских дипломатических формулировок, а другой – сирийский греко-католик, который отвечал за религиозные цитирования в тексте. Текст в 1862 году был исправлен.

512

Бон-Жозеф Дасье (1742–1833) – французский историк и филолог, переводчик античных текстов.

513

Академия надписей и изящной словесности – французское научное общество, одно из пяти, образующих Институт Франции.

514

По поводу этих и других подробностей см.: ibid. P. i-xxxiii.

515

Виктор де Брольи (1785–1870) – французский государственный деятель.

516

Жак Бенинь Боссюэ (1627–1704) – французский богослов.

517

De Broglie Duc. Éloge de Silvestre de Sacy // Sacy. Mélanges de littérature orientale. Paris: E. Ducrocq, 1833. P. xii.

518

C’est à toi, mon cher Fils, que ce petit ouvrage a été entrepris (фр.).

519

À l’usage des élèves de l’École spéciale (фр.). Специальные школы – высшие учебные заведения, относящиеся к определенным министерствам.

520

Просодия – раздел стиховедения, изучающий звуковые элементы метрики.

521

«Глупый и Коварный» – произведение апологической (дидактической) литературы (сборник басен), распространенное на всем пространстве Ближнего и Среднего Востока.

522

Макама (во множественном «макамат»), изначально – речи проповедников, произнесенные с дидактической (воспитательной) целью; позже – предания или рассказы, получившие ритмическую структуру за счет использования специальных лексических приемов. Абу Мухаммад аль-Харири из Басры (XI–XII вв.) – поэт, исследователь арабского языка и чиновник при дворе династии Сельджукидов. Составил 50 историй в жанре макама, чтобы показать возможности арабского литературного языка. Его произведения, собранные в единый сборник, получили широкое распространение.

523

То есть с начала Великой французской революции.

524

Tableau historique de l’érudition française (фр.).

525

Dacier Bon Joseph. Tableau historique de l’érudition française, ou Rapport sur les progrès de l’histoire et de la littérature ancienne depuis 1789. Paris: Imprimerie impériale, 1810. P. 23, 35, 31.

526

Паноптикум – разработанный британским философом Иеремией Бентамом (1748–1832) проект тюрьмы. Идея заключалась в том, что охранник мог наблюдать за всеми заключенными или создавать иллюзию контроля, которая предопределяла действия заключенных. За охранником же наблюдало общество и чиновники. Идея паноптикума заинтересовала Мишеля Фуко, который использовал ее как метафору власти, сформировавшей современное европейское общество. Подробное исследование этого феномена приводится в его книге «Надзирать и наказывать».

527

Foucault Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Trans. Alan Sheridan. N. Y.: Pantheon Books, 1977. P. 193–194.

528

De Broglie. Éloge de Silvestre de Sacy. P. 107.

529

Sacy. Mélanges de littérature orientale. P. 107, 110, 111–112.

530

De Sacy Silvestre. Chrestomathie arabe, ou Extraits de divers écrivains arabes, tant en prose qu’en vers, avec une traduction française et des notes, à l’usage des élèves de l’École royale et spéciale des langues orientales vivantes. 1826. Vol. 1; reprint ed., Osnabrück: Biblio Verlag, 1973. P. viii.

531

О концепции «восполненности» см.: Derrida Jacques. De la grammatologie. Paris: Éditions de Minuit, 1967. P. 203 and passim.

532

О некоторых студентах Саси и его влиянии см.: Fück Johann W. Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts. Leipzig: Otto Harrassowitz, 1955. P. 156–157.

533

В философии Фуко очень важен творческий потенциал системы производства знания. Архив не только содержит схемы воспроизводства дискурсов, но и заключает в себе творческий потенциал, позволяющий создавать новые дискурсы и реализовывать старые в новых условиях.

534

Описание архива у Фуко можно найти в его работе: The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language. Trans. A. M. Sheridan Smith and Rupert Sawyer. N. Y.: Pantheon Books, 1972. P. 79–131. Габриель Моно, один из младших и исключительно проницательных современников Ренана, заметил, что тот никоим образом не был революционером в лингвистике, археологии или толковании библейских текстов, но был обладателем самой обширной и глубокой эрудиции среди живших в то время и был самым ярким представителем своего времени. (Renan. Taine, Michelet [Paris: Calmann-Lévy, 1894]. P. 40–41.) См. также: Dumas Jean-Louis. La Philosophie de l’histoire de Renan // Revue de Métaphysique et de Morale. January-March 1972. Vol. 77, no. 1. P. 100–128.

535

Дух времени (нем.). Философская концепция, призванная осознать идею в контексте эпохи, ее породившей.

536

De Balzac Honoré. Louis Lambert. Paris: Calmann-Lévy, n. d. P. 4. См.: Бальзак О. Собр. соч. В 24 т. М.: ТЕРА, 1998. Т. 19. С. 210.

537

Джакомо Леопарди (1798–1837) – итальянский философ и поэт. Дискуссия, о которой идет речь, частично связана с работой Ницше «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм», которую обсуждали философ Эрвин Роде (1845–1898) и филолог Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф (1848–1931). Дискуссанты, рассуждая о Zukunftsphilologie, применяли различные риторические приемы, в частности обращения к Вагнеру и Леопарди, их произведениям и идеям о судьбе филологии как метода.

538

Фридрих Август Вольф (1759–1824) – немецкий филолог-классик, один из основоположников филологии как самостоятельной дисциплины.

539

Замечания Ницше по поводу филологии рассыпаны в его текстах повсюду. См., в особенности, его заметки по поводу выражения «мы, филологи» из записных книжек за период январь – июль 1875 года (текст переведен Вильямом Эрроусмитом как Notes for ‘We Philologists’, Arion, N. S. Vi (1974). P. 279–380); см. также его высказывания о языке и перспективизме в «Воле к власти» (The Will to Power. Trans. Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale. N. Y.: Vintage Books, 1968).

540

L’Avenir de la science (фр.).

541

Renan Ernest. L’Avenir de la science: Pensées de 1848. 4th éd. Paris: Calmann-Lévy, 1890. P. 141, 142–145, 146, 148, 149.

542

Вильгельм фон Гумбольдт (1767–1835) – немецкий филолог, основоположник лингвистики. Предопределил путь развития европейской гуманитарной мысли.

543

Эжен Бюрнуф (1801–1852) – французский востоковед, исследователь буддизма и персидских языков.

544

Мелиоризм – идея о том, что прогресс может привести мир к лучшему, декларирующая необходимость вмешательства человека в естественные процессы с целью их улучшения.

545

1848–1849 гг. – так называемая «Весна народов» – период европейских революций, обусловленных необходимостью демократизации и либерализации. Революционная волна была преимущественно подавлена (например, в Венгрии при участии русской армии; император Николай I полагал, что это поможет возрождению «Священного Союза» Германии, Австрии и России, в том числе для борьбы с революционным движением). Тем не менее в некоторых странах (например, Дании и Нидерландах) она привела к изменению политических и социальных институтов. Вызвала значительный отклик у интеллектуалов той эпохи.

546

Ibid. p. xiv и далее.

547

Вся вступительная глава книги «Histoire générale et systéme comparé des langues sémitiques, in Oeuvres complétes» (Éd. Henriette Psichari. Paris: Calmann-Lévy, 1947–1961. Vol. 8. P. 143–163) представляет собой настоящую энциклопедию предрассудков, направленных против семитов (т. е. мусульман и евреев). В оставшейся части книги подобные представления также в изобилии, как и во многих других работах Ренана, включая «Будущее науки» и в особенности его заметки.

548

Александр фон Гумбольдт (1769–1859) – младший брат Вильгельма фон Гумбольдта, натуралист, географ.

549

Renan Ernest. Correspondance. 1846–1871. Paris: Calmann-Lévy, 1926. Vol. 1. P. 7–12.

550

Renan Ernest. Souvenirs d’enfance et de jeunessen // Oeuvres complètes. Vol. 2. P. 892. Отношение Ренана к религии и филологии подробно рассматривается в духе работ Жана Помье: Pommier, Jean. Renan, d’après des documents inédits. Paris: Perrin, 1923. P. 48–68; La Jeunesse cléricale d’Ernest Renan. Paris: Les Belles Lettres, 1933. Есть и более поздние работы, см.: Chaix-Ruy J. Ernest Renan. Paris: Emmanuel Vitte, 1956. P. 89–111. Существует также и стандартное описание этой темы в терминах религиозного призвания Ренана: Lasserre Pierre. «La Jeunesse d’Ernest Renan: Histoire de la crise religieuse au XIXe» siècle. 3 vols. Paris: Garnier Frères, 1925. Второй том работы (Vol. 2. P. 50–166 and 265–298) полезен для понимания соотношения филологии, философии и науки.

551

Renan Ernest. Des services rendus aux sciences historiques par la philologie // Oeuvres complètes. Vol. 8. P. 1228.

552

Renan. Souvenirs. P. 892.

553

Foucault. The Order of Things, P. 290–300. (См.: Фуко М. Слова и вещи. Ч. II, гл. VIII.) Наряду с концепцией божественного происхождения языка также были отвергнуты и некоторые другие представления – миф о Потопе, о сооружении Вавилонской башни. Наиболее полное изложение истории теорий происхождения языков см.: Borst Arno. Der Turmbau von Babel: Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfall der Sprachen und Volker. 6 vols. Stuttgart: Anton Hiersemann, 1957–1963.

554

Цит. по: Schwab Raymond. La Renaissance orientale. Paris: Payot, 1950. P. 69. Что касается опасности слишком поспешного принятия обобщений по поводу восточных открытий, см. рассуждения выдающегося современного синолога: Rémusat Abel. Mélanges postumes d’histoire et littérature orientales. Paris: Imprimerie royale, 1843. P. 226 and passim.

555

Coleridge Samuel Taylor. Biographia Literaria. Chap. 16 // Selected Poetry and Prose of Coleridge / Eds Donald A. Stauffer. N. Y.: Random House, 1951. P. 276–277.

556

Бенджамен Констан (1767–1830) – франко-швейцарский писатель и публицист. Саид обращается к его пятитомной работе De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements (1824–1831).

557

Constant Benjamin. Oeuvres / Éd. Alfred Roulin. Paris: Gallimard, 1957. P. 78.

558

Abrams. Natural Supernaturalism. P. 29.

559

Renan. De l’origine du langage // Oeuvres complètes. Vol. 8. P. 122.

560

Ренан занял эту позицию 11 января 1862 года.

561

Le laboratoire même de la science philologique (фр.).

562

Renan. De la part des peuples sémitiques dans l’histoire de la civilisation // Oeuvres complètes. Vol. 2. P. 320.

563

Ibid. P. 333.

564

Этьен Марк Катрмер (1782–1857) – французский востоковед, знаток классических и семитских языков.

565

«Газета политических и литературных дебатов» (фр.).

566

Renan. Trois Professeurs au Collège de France: Étienne Quatremère // Oeuvres complètes. Vol. 1. P. 129. Ренан не ошибался относительно Катрмера. У него был талант находить для работы интересные темы и затем делать их исключительно скучными. См. его эссе: Quatremère. Le Goût des livres chez les orientaux; Des sciences chez les arabes // Mélanges d’histoire et de philologie orientales. Paris: E. Ducrocq, 1861. P. 1–57.

567

La science historique de l’esprit humain (фр.).

568

De Balzac Honoré. La Peau de chagrin. Vol. 9. (É tudes philosophiques 1) // La Comédie humaine / Ed. Marcel Bouteron. Paris: Gallimard, 1950. P. 39; Renan. Histoire générale des langues sémitiques. P. 134.

569

См., например, его: De l’origine du langage, p. 102; и Histoire générale, p. 180.

570

Весь отрывок выглядит следующим образом: Pour moi, je ne connais qu’un seul résultat à la science, c’est de résoudre l’énigme, c’est de dire définitivement à l’homme le mot des choses, c’est de l’expliquer à lui-même, c’est de lui donner, au nom de la seule autorité légitime qui est la nature humaine toute entière, le symbole que les religions lui donnaient tout fait et qu’ils ne peut plus accepter.(«Для меня не существует в науке никакого другого результата, кроме разрешения загадки, окончательного объяснения человеку сути вещей, объяснения самому себе, вручения ему, во имя единственной законной власти, которая есть вся человеческая природа, символа, который религии давали ему готовым и который он не в состоянии больше принимать».) Renan. L’Avenir de la science. P. 23.

571

См.: Madeleine V. David. Le Débat sur les écritures et l’hiéroglyphe aux XVIIe et XVIIIe siècles et l’application de la notion de déchiffrement aux écritures mortes. Paris: S.E.V.P.E.N., 1965. P. 130.

572

О Ренане мельком упоминает только Р. Шваб (La Renaissance orientale), его совсем не упоминает Фуко (The Order of Things), и лишь в уничижительном контексте о нем идет речь у Хольгера Педерсона (Pederson Holger. The Discovery of Language: Linguistic Science in the Nineteenth Century. Trans. John Webster Spargo. 1931; reprint ed., Bloomington: Indiana University Press, 1972). Макс Мюллер в лекциях по языкознанию (Müller Max. Lectures on the Science of Language. 1861–1864; reprint ed., N. Y.: Scribner, Armstrong, & Co., 1875) и Гюстав Дюга в «Истории ориентализма в Европе XII–XIX вв.» (Dugat Gustave. Histoire des orientalistes de l’Europe du XIIe au XIXe siècle. 2 vols. Pans: Adrien Maisonneuve, 1868–1870) не упоминают о Ренане вовсе. В «Восточных эссе» Джеймса Дарместетера (Darmesteter James. Essais Orientaux. Paris: A. Lévy, 1883), первое из которых, о вопросах истории, «Ориентализм во Франции» (L’Orientalisme en France), посвящено Ренану, автор нигде не упоминает о его вкладе в науку. Имеется также несколько коротких упоминаний произведений Ренана в энциклопедической (и очень важной) работе Жюля Моля (Mohl Jules. Vingt-sept ans d’histoire des études orientales: Rapports faits à la Société asiatique de Paris de 1840 à 1867. 2 vols. Paris: Reinwald, 1879–1880).

573

В работах, посвященных различным народам и теме расизма, Ренану уделяют много внимания. О нем идет речь в следующих трудах: Seillière Ernest. La Philosophie de l’impérialisme. 4 vols. Paris: Pion, 1903–1908; Simar Théophile. Étude critique sur la formation de la doctrine des races au XVIIIe siècle et son expansion au XIXe siècle. Brussels: Hayez, 1922; Voegelin Erich. Rasse und Staat. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1933. Следует также отметить работу последнего: Voegelin Erich. Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus. Berlin: Junker und Dunnhaupt, 1933, которая, хотя в ней непосредственно и не идет речь о времени Ренана, содержит в себе важное дополнение к Rasse und Staat: Barzun Jacques. Race: A Study in Modern Superstition. N. Y.: Harcourt, Brace & Co., 1937.

574

Изидор Жоффруа Сент-Илер (1805–1861) – французский зоолог, сын уже упомянутого Этьена Жоффруа Сент-Илера, дискутировавшего с Кювье.

575

В работе La Renaissance orientale у Шваба есть блестящие страницы о музее, параллелях между биологией и лингвистикой, о Кювье и Бальзаке и др., см.: p. 323 and passim. По поводу библиотеки и ее значимости для культуры середины XIX в., см.: Foucault. La Bibliothèque fantastique, его предисловие к книге Флобера: Flaubert. La Tentation de Saint Antoine. Paris: Gallimard, 1971. P. 7–33. Я глубоко признателен проф. Эудженио Донато за то, что он обратил мое внимание на эти сюжеты, см.: Donato Eugenio. A Mere Labyrinth of Letters: Flaubert and the Quest for Fiction // Modern Language Notes. Vol. 89, no. 6 (December 1974). P. 885–910.

576

Une combinaison inférieure de la nature humaine (фр.).

577

Renan. Histoire générale. P. 145–146.

578

См.: L’Avenir de la science. P. 508.

579

Renan. Histoire générale. P. 214.

580

Ibid. P. 527. Эта идея восходит к различению Фридрихом Шлегелем органических и агглютинативных языков. Примером последних как раз и являются семитские языки. Аналогичное же различение принимает и Гумбольдт, как и большинство ориенталистов после Ренана.

581

Ibid. P. 531–532.

582

Ibid. P. 515 and passim.

583

См.: Seznec Jean. Nouvelles Etudes sur «La Tentation de Saint Antoine». London: Warburg Institute, 1949. P. 80.

584

См.: Saint-Hilaire Etienne Geoffroy. Philosophie anatomique: Des monstruosités humaines. Paris: published by the author, 1822. Полное название работы Изидора Сент-Илера выглядит так: Histoire générale et particulière des anomalies de l’organisation chez l’homme et les animaux, ouvrage comprenante des recherches sur les caractères, la classification, l’influence physiologique et pathologique, les rapports généraux, les lois et les causes des monstruosités, des variétés et vices de conformation, ou traité de tératologie. 3 vols. Paris: J.-B. Baillière, 1832–1836. (Общая и частная история аномалий у человека и животных, труд, включающий в себя исследование характера, классификацию, психологическое и патологическое влияние, общие соотношения, законы и причины уродств, разновидностей и недостатков строения тела, или подверженности тератологии.) Ряд важных соображений по поводу биологических представлений Гёте можно найти в работе: Heller Erich. The Disinherited Mind. N. Y.: Meridian Books, 1959. P. 3–34. См. также: Jacob. The Logic of Life; Canguilhem. La Connaissance de la vie. P. 174–184 – по поводу весьма интересных соображений о роли Сент-Илера в развитии науки о жизни.

585

Марк Теренций Варрон (II–I вв. до н. э.) – римский философ и ученый, речь идет о работе De lingua latina libri.

586

Saint-Hilaire E. Philosophie anatomique. P. xxii-xxiii.

587

Renan. Histoire générale. P. 156.

588

Êtres vivants de la nature (фр.).

589

Джеймс Фрэзер (1854–1941) – британский антрополог-религиовед, автор теории эволюционного развития магии, религии и науки.

590

Арман-Пьер Коссен де Персеваль (1795–1871) – французский востоковед.

591

Renan. Oeuvres complètes. Vol. 1. P. 621–622 and passim. См. Изысканное описание частной жизни Ренана: Wardman H. W. Ernest Renan: A Critical Biography. London: Athlone Press, 1964. P. 66 and passim. Хотя и не следует так усиленно подчеркивать параллель между биографией Ренана и тем, что я назвал «маскулинным» миром, описания, приведенные Вардманом, всё же наводят на размышления.

592

Renan. Des services rendus au sciences historiques par la philologie // Oeuvres complètes. Vol. 8. P. 1228, 1232.

593

Эрнст Кассирер (1874–1945) – немецкий философ и культуролог.

594

Cassirer Ernst. The Problem of Knowledge: Philosophy, Science, and History since Hegel. Trans. William H. Woglom and Charles W. Hendel. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1950. P. 307.

595

В романе Диккенса мистер Венус – таксидермист и кукольник.

596

Renan. Réponse au discours de réception de M. de Lesseps (23 avril 1885) // Oeuvres complètes. Vol. 1. P. 817. Тем не менее насущная потребность быть настоящим современником своей эпохи прекрасно показана на примере Ренана в статье Сент-Бёва в июне 1862 г. См. также: Charlton Donald G. Positivist Thought in France During the Second Empire. Oxford: Clarendon Press, 1959, а также его: Secular Religions in France, и работу: Chadbourne Richard M. Renan and Sainte-Beuve // Romanic Review. April 1953. Vol. 44, no. 2. P. 126–135.

597

Renan. Oeuvres complètes. Vol. 8. P. 156.

598

Письмо к Гобино от 26 июня 1856 г.: Oeuvres complètes. Vol. 10, 203–204. Идеи Гобино представлены в его эссе: Gobineau. Essai sur l’inégalité des races humaines (1853–1855).

599

Уильям Мьюр (1819–1905) – британский исламовед, колониальный администратор.

600

Баал – термин, использовавшийся для обозначения богов в древнем Леванте, в особенности бога грома Хадада. У иудеев данный термин получил отрицательную коннотацию и стал обозначать ложных божеств.

601

Цит. по: Hourani Albert. Islam and the Philosophers of History. P. 222.

602

Вероятно, подразумеваются труды Лайалла, как Asiatic Studies, Religious and Social: First Series, The Rise and Expansion of the British Dominion in India.

603

Ибн Халдун (XIV–XV вв.) – арабский философ, историк. В некоторых сообществах почитается как основоположник социальных наук.

604

Caussin de Perceval. Essai sur l’histoire des Arabes avant l’Islamisme, pendant l’époque de Mahomet et jusqu’á la réduction de toutes les tribus sous la loi musulmane. 1847–1848; reprint ed., Graz, Austria: Akademische Druck und Verlagsanstalt, 1967. Vol. 3. P. 332–339.

605

Carlyle Thomas. On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History. 1841; reprint ed. N. Y.: Longmans, Green & Co., 1906. P. 63.

606

Возможно, имеются в виду утилитаристские принципы философа, в частности «принцип пользы», согласно которому, действия людей должны получать оценку по приносимой ими пользе.

607

Саид цитирует записку Маколея Minute Upon Indian Education, в которой критикуется идея перевода учебных материалов на арабский и санскрит во время обсуждения Образовательного акта 1835 г.

608

Индийский опыт Маколея описан в работе: Trevelyan G. Otto. The Life and Letters of Lord Macaulay. N. Y.: Harper & Brothers, 1875. Vol. 1. P. 344–371. Полный текст «Записки» Маколея можно найти в книге: Curtin Philip D., ed. Imperialism: The Documentary History of Western Civilization. N. Y.: Walker & Co., 1971. P. 178–191. Некоторые следствия взглядов Маколея для ориентализма обсуждаются в работе: Arberry A. J. British Orientalists. London: William Collins, 1943.

609

Имеется в виду History of the Turks in their Relation to Europe. Согласно исследованиям, Ньюмен был противником войны. Он предлагал свое видение разрешения «Восточного вопроса» в развитии «прогресса и цивилизации» в Османской Турции, которую он полагал частью Европы. Ислам, по его мнению, был важной составляющей духовной жизни Турции, предопределившей регресс этой империи.

610

Newman John Henry. The Turks in Their Relation to Europe. Vol. 1 // Historical Sketches. 1853; reprint ed., London: Longmans, Green & Co., 1920.

611

См.: Ancelot Marguerite-Louise. Salons de Paris, foyers éteints. Paris: Jules Tardieu, 1858.

612

В дискурсе советской науки использовалось обозначение «азиатский тип (способ) производства». Вопрос об этом типе всегда был поводом для дискуссий.

613

Амир Тимур (XIV–XV вв.) – центральноазиатский правитель, создатель трансрегиональной империи и основатель династии Тимуридов.

614

Маркс К. Британское владычество в Индии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 9. М., 1957. С. 135–136.

615

Маркс К. Будущие результаты британского владычества в Индии // Там же. С. 225.

616

«На месте» (лат.). Прежде всего используется для обозначения положения. Например, артефакта, который не менял свое пространственное местоположение и воспринимается в контексте окружающей его культуры. Активно используется и в естественно-научных дисциплинах.

617

В 1867 г. совершил путешествие в Европу и на Ближний Восток. Этому событию посвящена его книга The Innocents Abroad, or The New Pilgrims’ Progress. В 1890-е гг. совершил путешествие в разные части Британской империи, включая Индию. Эта поездка отражена в травелоге Following the Equator.

618

Александр Уильям Кинглейк (1809–1891) – английский военный историк, писатель и путешественник.

619

The Society for the Diffusion of Useful Knowledge (SDUK) – общество, созданное в 1820-е гг. в Англии с целью подготовки просветительских публикаций для рабочих и среднего класса, противостоявшее радикальным изданиям для бедных. Общество использовало новые технологии, позволявшие удешевить производство книг и книжных серий.

620

Александр Рассел (1715–1768) – шотландский врач и натуралист.

621

Авторы первого издания «Ориентализма» на русском языке предполагали, что речь идет об ошибке Саида. В таком случае здесь следует привести ссылку на Иоганна Людвига Буркхардта (1784–1817) – швейцарского путешественника, автора книги Arabic Proverbs, or the Manners and Customs of the Modern Egyptians. Впрочем, ссылки на историю Египта и ислама есть и в книге Considérations sur l’histoire universelle Якоба Буркхардта. Во французском переводе (2005), на который мы ориентиро, используется имя Якоба Буркхардта.

622

Lane Edward William. Author’s Preface to An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians. 1836; reprint ed., London: J. M. Dent, 1936. P. xx, xxi.

623

Генри Филдинг (1707–1754) – английский драматург. Речь идет о романе «История Тома Джонса, найденыша», описывающем нравы английского общества в восприятии главного героя, авантюриста, стремящегося к жизненному успеху.

624

Названия глав приведены по русскому переводу 1982 г. В английской версии: Personal Characteristics и Infancy and Early Education соответственно.

625

Ibid. P. 1.

626

Ibid. P. 160–161. Стандартная биография Лэйна была опубликована в 1877 году его внучатым племянником Стэнли Лэйн-Пулом. Существует также сочувственный рассказ о биографии А. Лэйна Cм.: Arberry A. J. Oriental Essays: Portraits of Seven Scholars. N. Y.: Macmillan Co., 1960. P. 87–121.

627

Pargiter Frederick Eden, ed. Centenary Volume of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1823–1923. London: Royal Asiatic Society, 1923. P. x.

628

Société asiatique: Livre du centenaire, 1822–1922. Paris: Paul Geuthner, 1922. P. 5–6.

629

Von Goethe Johann Wolfgang. Westöstlicher Diwan. 1819; reprint ed., Munich: Wilhelm Golmann, 1958. P. 8–9, 12. (См.: Гёте. Западновосточный диван / Пер. В. Левика. М.: Наука, 1988. С. 5, 8.) В связи с очевидным преклонением перед научным аппаратом у Гёте в «Диване» на ум приходит Саси.

630

Хафиз Ширази (XIV в.) – великий персидский поэт, чьи произведения стали основой этического воспитания в школах по всему Среднему и Ближнему Востоку.

631

Hugo Victor. Les Orientales // Oeuvres poétiques / Éd. Pierre Albouy. Paris: Gallimard, 1964. Vol. 1. P. 616–618. См. Гюго В. Восточные мотивы // Собр. соч. В 15 т. М.: Худ. лит., 1953. Т. 1. 265.

632

De Chateaubriand François-René. Oeuvres romanesques et voyages / Ed. Maurice Regard. Paris: Gallimard, 1969. Vol. 2. P. 702.

633

В романе Daniel Deronda одной из значимых тем является еврейский вопрос. Саид подробно анализирует этот роман в другой работе: Zionism from the Standpoint of Its Victims (1979).

634

Анри Бордо (1870–1963) – французский писатель и юрист.

635

См.: Bordeaux Henri. Voyageurs d’Orient: Des pèlerins aux méharistes de Palmyre. Paris: Pion, 1926. Интересные теоретические соображения по поводу паломников и паломничеств попались мне в работе Виктора Тёрнера «Драмы, поля и метафоры: символическое действие в человеческом обществе». Turner Victor. Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1974. P. 166–230.

636

Хасан ан-Нути (1925–2007) – египетский и французский литературовед и исследователь истории театра и кинематографа.

637

Фелисьен де Сольси (1807–1880) – французский археолог и нумизмат, военный инженер.

638

Огюст-Селестен Жюда (1805–1873) – французский военный врач и востоковед.

639

Ансариты (ан-нусайриты, алявиты) – этноконфессиональная мусульманская община среди «крайних» шиитов Северной Сирии.

640

Исмаилиты – последователи одной из основных ветвей шиитского ислама, сыгравшие значительную роль в истории мусульманского Востока.

641

Сельджуки (Сельджукиды) – тюркская суннитская династия, завоевавшая территорию Среднего и Ближнего Востока, сделавшая значительный вклад в развитие тюрко-персидского культурного ареала.

642

Жозеф Катафаго (182–1884) – сирийский христианин, советник и драгоман прусского генерального консульства в Сирии. Его публикации, например англо-арабский словарь, относятся ко второй половине XIX в.

643

Шарль Франсуа Дефремери (1822–1883) – французский востоковед, арабист и иранист. Автор работ по истории Хорезма.

644

Шарль Симон Клермон-Ганно (1846–1923) – французский востоковед.

645

Эжен-Мельхиор де Вогюэ (1848–1910) – французский дипломат и литератор.

646

Огюст Мариет (1821–1881) – французский египтолог. Основатель Египетского музея в Каире.

647

Гастон Масперо (1846–1916) – французский египтолог.

648

Жорж Легран (1865–1917) – французский египтолог.

649

Людовик-Наполеон Лепик (1839–1889) – французский аристократ, художник и археолог.

650

Al-Nouty Hassan. Le Proche-Orient dans la littérature française de Nerval à Barrés. Paris: Nizet, 1958. P. 47–48, 277, 272.

651

Томас Эдвард Лоуренс (1888–1935) – британский археолог, дипломат, военный и писатель. Известен под своим прозвищем Лоуренс Аравийский.

652

Je parle éternellement de moi (фр.).

653

Chateaubriand. Oeuvres. Vol. 2. P. 702 and note 701, 769–770, 808, 908, 1684.

654

Шатобриан приводил следующую этимологию: «Вифлеем получил свое название от Авраама и означает „город хлеба“. Он назывался Эфрата по имени жены Халева, чтобы отличить его от другого Вифлеема в племени Завулон. Он принадлежал к иудейскому племени и также имел название города Давида, будучи местом рождения этого монарха, где он пас свои стада в молодости. Святой Матфей, апостол, имел счастье родиться в городе, в котором был рожден Мессия».

655

Омар (590–644) – второй праведный халиф (один из четырех первых правителей халифата, близких сподвижников Мухаммеда). Известен крупномасштабными завоеваниями. Вероятно, подразумевается противостояние халифа с Византией, потерявшей в ходе его походов три четверти своей территории.

656

Ibid. P. 979, 990, 1011, 1052.

657

Ibid. P. 1069.

658

Ibid. P. 1031.

659

Ibid. P. 999.

660

Блез Паскаль (1623–1662) – французский математик и теолог. Размышляя о краткости жизни (сопоставляя ее с «вечной тишиной бесконечных пространств» времени и пространства), теолог рассуждал о преодолении противоречий между человеческим разумом и верой.

661

Ibid. Р. 1126–1127, 1049.

662

Ibid. Р. 1137.

663

Диодор Сицилийский (I в. до н. э.) – древнегреческий историк.

664

Tous les hasards et tous les chagrins (фр.).

665

Monument à ma patrie (фр.).

666

Ibid. P. 1148, 1214.

667

Un voyage en Orient [était] comme un grand acte de ma vie intérieure (фр.).

668

Эстер Стэнхоуп (1776–1839) – британская аристократка, авантюристка, исследовательница археологических памятников Ближнего Востока.

669

Цирцея (Кирка) – младшая богиня в греческой мифологии, владевшая знаниями о зельях и травах. Фигура страха и желания, превращала выступавших против нее людей в животных.

670

Patrie de mon imagination (фр.).

671

Ханаан – исторический регион на восточном побережье Средиземного моря (территория современных Сирии, Ливана, Израиля и Иордании).

672

De Lamartine Alphonse. Voyage en Orient. 1835; reprint éd., Paris: Hachette, 1887. Vol. 1. P. 10, 48, 49, 118,148, 178, 179, 189, 245, 46, 251.

673

Гайдэ – возлюбленная Дон Жуана в одноименном произведении Байрона. Они не знают языков друг друга и отец Гайдэ, капитан пиратов Ламбро, против их отношений.

674

Жан-Жак Руссо, основоположник романтизма, родился в протестантской Женеве, однако был вынужден покинуть родные края и перебраться в католические районы Франции. В 1754 г. вернулся в Женеву и высказывался за возвращение прав женевского гражданина (сменив религиозную принадлежность). Однако обвинения со стороны парижского парламента в религиозном вольнодумстве и неприличии (в связи с публикацией романа «Эмиль» и религиозным индифферентизмом философа) привели к преследованию Руссо на его исторической родине и уничтожению его трудов.

675

Торквато Тассо (1544–1595) – итальянский поэт, автор поэмы «Освобожденный Иерусалим» (1575).

676

La terre des cultes, des prodiges (фр.).

677

Ibid. Vol. l. P. 363; Vol. 2. P. 74–75; Vol. 1. P. 475.

678

Ibid. Vol. 2. P. 92–93.

679

Ibid. Vol. 2. P. 526–527, 533. См. две важные работы французских авторов о Востоке: Carré Jean-Marie. Voyageurs et écrivains français en Egypte. 1 vols. Cairo: Institut français d’archéologie orientale, 1932, и Taha-Hussein Moënis. Le Romantisme français et l’Islam. Beirut: Dar-el-Maeref, 1962.

680

Résume politique (фр.).

681

De Nerval Gérard. Les Filles du feu // Oeuvres / Éds Albert Béguin and Jean Richet. Paris: Gallimard, 1960. Vol. 1. P. 297–298.

682

Марио Прац (1896–1982) – итальянский писатель и переводчик.

683

Танец смерти – аллегорический сюжет, демонстрирующий философскую проблему бренности бытия.

684

Алджернон Чарльз Суинберн (1837–1909) – английский поэт.

685

Жорис Карл Гюисманс (1848–1907) – французский писатель, политик.

686

Praz Mario, The Romantic Agony, trans. Angus Davison. Cleveland, Ohio: World Publishing Co., 1967.

687

Жан Брюно (1922–2003) – французский и американский литературовед, издатель писем Флобера.

688

Bruneau, Jean. Le «Conte Orientale» de Flaubert. Paris: Denoel, 1973. P. 79.

689

Главный персонаж романа Лоренса Стерна «Сентиментальное путешествие по Франции и Италии» (1768).

690

Bruneau, ibid.

691

Область в Малой Азии. Район современного турецкого города Измир.

692

– от корня – «хороший, прекрасный».

693

– слово, свойственное для североафриканских диалектов арабского языка со значением отрицания. Благодарю за указание Ф. И. Ал-Хилли.

694

Le pays des rêves et de l’illusion (фр.).

695

Зейнаб (Зайнаб) – рабыня, купленная Нервалем в Египте. По мнению исследователей его творчества, первоначально она рассматривалась писателем как доступ к «восточному знанию». Однако проблема коммуникации (незнание Нервалем арабского языка) привела к тому, что знание так и осталось «сокрыто» от путешественника. Позже он передал Зейнаб в другую семью.

696

Nerval. Voyage en Orient // Oeuvres. Vol. 2. P. 68, 194, 96, 342.

697

Ibid. P. 181.

698

Мишель Бютор (1926–2016) – французский писатель.

699

Butor, Michel. Travel and Writing. Trans. John Powers and K. Lisker // Mosaic. Fall 1974. Vol. 8, no. 1. P. 13.

700

Nerval. Voyage en Orient. P. 628, 288.

701

Carnet (фр.).

702

Ibid. P. 706, 718.

703

Flaubert in Egypt: A Sensibility on Tour. Trans. and ed. Francis Steegmuller. Boston: Little, Brown & Co., 1973. P. 200. Я также использовал ряд текстов, в которых можно найти «восточный» материал Флобера: Oeuvres complètes de Gustave Flaubert. Paris: Club de l’Honnête homme, 1973. Vols. 10, 11; Les Lettres d’Egypte, de Gustave Flaubert / Éd. A. Youssef Naaman. Paris: Nizet, 1965; Flaubert. Correspondance / Éd. Jean Bruneau. Paris, Gallimard, 1973. Vol. 1. P. 518.

704

Levin Harry. The Gates of Horn: A Study of Five French Realists. New York: Oxford University Press, 1963. P. 285.

705

Flaubert in Egypt. P. 173, 75.

706

Levin. Gates of Horn. P. 271.

707

Bibliotheque des idees recues (фр.).

708

Un homme qui a beaucoup voyagé (фр.).

709

Flaubert. Catalogue des opinions chic // Oeuvres. Vol. 2. P. 1019.

710

Каср эль-Айни – как видно из названия, территория, на которой прежде располагался дворец (каср), основанный в XV в. Во время похода Наполеона этот дворец был превращен в лечебницу для французских солдат. После ухода французов – военное училище. В 1827 г. в местечке Абу Забел (окраина Каира) была создана новая больница и училище для египетских врачей. Спустя десять лет они были переведены на улицу Каср эль-Айни.

711

Антуан-Бартелеми Кло (1793–1868) – французский врач, участвовал в модернизации системы здравоохранения Египта, основатель современного госпиталя Каср эль-Айни при Каирском университете. Получил прозвище Кло-бей.

712

Flaubert in Egypt. P. 65.

713

Кучук Ханем – вероятно, прозвище. В переводе с турецкого: «маленькая госпожа».

714

Вади Халфа – город в Северном Судане.

715

Имеется в виду корень  – «знание», от которого образуется причастие первой породы (ученый). В женском роде – .

716

Луиз Коле (1810–1876) – французская писательница и поэтесса, хозяйка литературного салона.

717

Последний опубликованный при жизни писателя роман Флобера.

718

Ibid. P. 220, 130.

719

Je ne suis pas une femme, je suis un monde (фр.).

720

Flaubert. La Tentation de Saint Antoine // Oeuvres. Vol. l. P. 85.

721

Omniféconde – эпитет, применявшийся к главной карфагенской богине Танит, символу «всеоплодотворения» и сексуальности.

722

См.: Flaubert. Salammbô // Oeuvres. Vol. 1. P. 809 ff. См. также: Shroder Maurice Z. On Reading «Salammbô» // L’Esprit créateur. Spring 1970. Vol. 10, no. 1. P. 24–35.

723

Flaubert in Egypt. P. 198–199, 295.

724

Анахорет – отшельник.

725

Foucault. La Bibliothèque fantastique // Flaubert. La Tentation de Saint Antoine. P. 7–33.

726

Flaubert in Egypt. P. 79.

727

Ibid. P. 211–212.

728

Своим прозвищем Ричард Бёртон обязан переводу «Тысячи и одной ночи» и «Камасутры».

729

Об этом см.: Фуко М. Археология знания; см. также: Ben-David Joseph. The Scientist’s Role in Society. Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1971. Также см.: Said Edward W. An Ethics of Language // Diacritics. Summer 1974. Vol. 4, no. 2. P. 28–37.

730

Договор о Дарданнелах – подписанный в 1809 г. договор, завершивший международный конфликт Турции и Великобритании (1807–1809) периода Наполеоновских войн. Попытка переформулировать систему международных отношений в Европе для противостояния Наполеону.

731

О русском завоевании Центральной Азии, см.: Morrison, 2020. Расширение железнодорожной сети имело большое значение для миграционных движений, в частности дунган и таранчей (уйгуров) в Семиречье (совр. Казахстан), персов и курдов в Хорасане (совр. Туркменистан) и т. д. Все эти миграционные процессы позднее были связаны с попыткой имперских, а впоследствии и советских чиновников сформулировать собственную систему классификации и видения народов, населявших Центральную Азию.

732

Марониты – этноконфессиональная христианская группа в Ливане.

733

Речь идет о Сирийской гражданской войне 1860 г., спровоцировавшей французскую интервенцию в регион.

734

См. их бесконечно длинный список: Bevis Richard. Bibliotheca Cisorientalia: An Annotated Checklist of Early English Travel Books on the Near and Middle East. Boston: G. K. Hall & Co., 1973.

735

По поводу американских путешественников см.: Metlitski Finkelstein Dorothée. Melville’s Orienda. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1961 и Walker Franklin. Irreverent Pilgrims: Melville, Browne, and Mark Twain in the Holy Land. Seattle; University of Washington Press, 1974.

736

Дизраэли для Саида приобретает значимость как соединение литературного и практического ориентализма. В 1870-х гг. Дизраэли, будучи премьерминистром, являлся непосредственным участником «Восточного вопроса» (Балканского кризиса). Кроме того, важна и эстетическая сторона произведения, использование «романтического» ориентализма. Однако ключевая проблема критики заключается в контексте. В романе «Танкред» речь идет об английском обществе и проблемах политических партий тех лет (в частности, о кризисе в Консервативной партии 1840-х гг., расколовшейся на два лагеря – сторонников Дизраэли и Роберта Пиля; этот эпизод привел к уходу многих бывших друзей Дизраэли в лагерь либералов). Таким образом, «Другим» становится не «Восток», а «Либерализм», «тот странный союз слабых принципов и скрытых симпатий». Отправляясь в Святую землю, Танкред ищет сильные принципы и более явные симпатии, обращаясь к представителям трех авраамических религий (с которыми был связан и сам, будучи крещеным евреем). Потому роман насыщен метафорами и образами, которые вызвали живое обсуждение в британском обществе тех лет.

737

Джеймс Мориер (1780–1849) – английский дипломат и писатель.

738

Kinglake, Alexander William. Eothen, or Traces of Travel Brought Home from the East / Ed. D. G. Hogarth. 1844; reprint ed., London: Henry Frowde, 1906. P. 25, 68, 241, 220.

739

Аден – город в Йемене.

740

Flaubert in Egypt. P. 81.

741

Мидия – древнее государство VII–VI вв. до н. э. на территории современного Ирана. Одно время история Мидии была популярным сюжетом для размышлений европейских интеллектуалов о прародине Европы.

742

Томас (Том) Дж. Ассад (1920–2012) – американский литературовед, преподаватель английского языка и литературы в Университете Тьюлейн.

743

Остин Генри Лейард (1817–1894) – английский археолог.

744

Элиот Уорбертон (1810–1852) – ирландский путешественник и новеллист.

745

Роберт Кёрзон (1810–1873) – английский путешественник и дипломат.

746

Assad Thomas J. Three Victorian Travellers: Burton, Blunt and Doughty. London: Routledge & Kegan Paul, 1964. P. 5.

747

Уилфрид Скоуэн Блант (1840–1922) – английский поэт и писатель. Определенное время провел в Египте, занимаясь разведением арабских скакунов и принимая участие в политической жизни страны.

748

От арабского . Корень – «придавать форму», «приспосабливаться», «доставлять удовольствие», вопрос «как?». В исламе существует принцип «принятия на веру» (би-ла кайфа – не задавая вопроса как), когда авторитет тех или иных источников исламского права (например, Хадисов) или высказываний не подвергается дополнительному истолкованию смыслов.

749

Burton Richard. Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah and Meccah / Ed. Isabel Burton. London: Tylston & Edwards, 1893. Vol. 1. P. 9, 108–110.

750

Burton Richard. Terminal Essay // The Book of the Thousand and One Nights. London: Burton Club, 1886. Vol. 10. P. 63–302.

751

Burton. Pilgrimage. Vol. 1. P. 112, 114.

752

Гертруда Белл (1868–1926) – британская писательница, археолог и колониальный администратор.

753

Гарри Сент-Джон Филби (1885–1960) – британский востоковед и колониальный администратор.

754

Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле. Фридрих Ницше. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле. Сборник. – М.: АСТ. 2014. с. 398.

755

Примерно количество арабских путешественников на Запад оценил и подсчитал Ибрагим Абу-Лугод, см.: AbuLughod Ibrahim. Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1963. P. 75–76 and passim.

756

Роберт Нокс (1791–1862) – шотландский анатом и этнограф.

757

Джон Уэстлейк (1828–1913) – английский юрист.

758

Карл Петерс (1856–1918) – немецкий государственный деятель, колониальный администратор.

759

Леопольд де Соссюр (1866–1925) – франко-швейцарский офицер военно-морского флота, синолог.

760

Чарльз Линдси Темпл (1871–1929) – британский дипломат и колониальный администратор.

761

См.: Curtin Philip D., ed. Imperialism: The Documentary History of Western Civilization. N. Y.: Walker & Co., 1972. P. 73–105.

762

Locus classicus (лат.).

763

Гюстав Лебон (1841–1931) – французский психолог, историк и антрополог.

764

Пьер Луис (1870–1925) – французский поэт-модернист.

765

См.: Fück Johann W. Islam as an Historical Problem in European Historiography since 1800 // Historians of the Middle East / Eds Bernard Lewis and P. M. Holt. London: Oxford University Press, 1962. P. 307.

766

Для дискурса Шпенглера важным элементом является совмещение достижений естественнонаучных отраслей науки и гуманитарного знания. Он обращает внимание на существование двух типов жизни: растений (выразителей времени – они движутся по одному линейному циклу) и животных (выразителей пространства). Человек совмещает обе эти характеристики, поскольку ему подчинено пространство и он осознает собственную смертность. Пространственный аспект приводит к появлению понятия «власть», а временной – «культура». Понятие «культура» у Шпенглера, скорее, связано с ощущением «тела» и отличается от понятия «дух» (разум): «Культура – это бесконечная протянувшаяся во времени череда попыток человека воплотить борьбу жизни и смерти в образах, символах, социальных, политических формах и так далее. Это попытка человека раскрыть саму сущность жизни и прожить ее осмысленным и неповторимым образом». Культуры не имеют связи между собой – они обособлены (отказ от универсализма). Всего существует восемь культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византийско-арабская), «фаустовская» (западноевропейская) и культура народов майя в Центральной Америке. Ожидалось исследователем и появление нового типа – русскосибирской культуры. Культуры, как и растения, проживают определенные циклы периодом около 1000 лет – от рождения до увядания. После смерти «культура» становится «цивилизацией» – статичной, закостенелой системой, расширяющейся не вглубь, а вширь (претензия на мировое господство). Греко-римская культура стала цивилизацией в эпоху эллинизма, «фаустовская» – в XIX в. Арабская культура, по его мнению, находится в подавленном состоянии, под доминированием европейской. Однако она не погибла и способна порождать новые формы и правила. Эта культура связана с замкнутостью пространства, символом которого становится пещера, и времени, к которому относится идея фатализма и связанности времен и ощущением чуда (отсюда особая роль иррационального – магии, эзотерики, пророчества).

767

Юлиус Велльхаузен (1844–1918) – немецкий востоковед, исследователь авраамические религий.

768

Ibid. P. 309.

769

Жак Ваарденбург (1930–2015) – нидерландский религиовед, исследователь ислама.

770

Христиан Снук-Хюргронье (1857–1936) – нидерландский востоковед, советник колониальной администрации в Голландской Ост-Индии (ныне Индонезия).

771

См.: Waardenburg Jacques. L’Islam dans le miroir de l’Occident. The Hague: Mouton & Co., 1963.

772

Ibid. P. 311.

773

Поль Массон-Урсель (1882–1956) – французский философ и востоковед, основоположник «сравнительной философии».

774

Masson-Oursel P. La Connaissance scientifique de l’Asie en France depuis 1900 et les variétés de l’Orientalisme // Revue Philosophique. July – September 1953. Vol. 143, no. 7–9. P. 345.

775

Baring Evelyn, Lord Cromer. Modern Egypt. N. Y.: Macmillan Co., 1908. Vol. 2. P. 237–238.

776

Baring Evelyn, Lord Cromer. Ancient and Modern Imperialism. London: John Murray, 1910. P. 118, 120.

777

Джордж Натаниэл Кёрзон (1859–1925) – английский публицист и государственный деятель, министр иностранных дел и колониальный администратор.

778

Александр Светтенхэм (1846–1933) – британский колониальный администратор.

779

Фредерик Лугард (1858–1945) – британский колониальный администратор в Гонконге и Нигерии.

780

Конференция, направленная на разработку проблемы обмена информацией между метрополией и колониями.

781

Стихотворение британского поэта Альфреда Теннисона (1809–1892), в котором человек строит «Дворец искусств» для своей души, но она, однако, предпочитает отрешиться от общества в уединении (рефлексируя греховность попытки подражания Богу), а искусство оставить «массам».

782

Curzon George Nathaniel. Subjects of the Day: Being a Selection of Speeches and Writings. London: George Allen & Unwin, 1915. P. 4–5, 10, 28.

783

Mansion House – общественное здание в Лондоне, резиденция лорда-мэра. В этом здании проводятся официальные мероприятия, в частности выступления министров по вопросам международных отношений и экономического развития.

784

SOAS – один из крупнейших мировых центров изучения Азии и Африки.

785

Ibid. P. 184, 191–192. О создании этой школы см.: Phillips C. H. The School of Oriental and African Studies. University of London, 1917–1967: An Introduction. London: Design for Print, 1967.

786

Эрик Стоукс (1924–1981) – историк, специалист по истории Южной Азии колониального периода.

787

Stokes Eric. The English Utilitarians and India. Oxford: Clarendon Press, 1959.

788

Цит. по: Edwardes Michael. High Noon of Empire: India Under Curzon. London: Eyre & Spottiswoode, 1965. P. 38–39.

789

В историографии значительное место занимает вопрос так называемой «Большой игры» – геополитического противостояния Великобритании и России в ряде субрегионов Азии, в особенности в Центральной Азии. Проблемы и противоречия этого понятия (в частности, указанный выше Саидом «незначительный» характер угрозы со стороны других держав для британской активности) привели к предложению доктора Александра Моррисона отказаться от «газетного штампа» как от бессмысленной метафоры.

790

Curzon. Subjects of the Day. P. 155–156.

791

Марлоу – моряк, вспоминающий свое путешествие в Центральную Африку.

792

Conrad Joseph. Heart of Darkness // Youth and Two Other Stories. Garden City, N. Y.: Doubleday, Page, 1925. P. 52.

793

Эмер де Ваттель (1714–1767) – швейцарский юрист, автор труда «Право народов, или Принципы естественного права, применяемые к поведению и делам наций и суверенов».

794

Этот показательный фрагмент из работы Ваттеля можно найти в: Curtin, ed., Imperialism. P. 42–45.

795

Франко-прусская война 1870 г. – военный конфликт между Францией и германскими государствами, во главе с Пруссией, ставший прологом к созданию единой Германии и появлению Третьей республики во Франции (на замену Второй империи).

796

Сен-Марк Жирарден (1801–1873) – французский писатель и политик.

797

Цит. по: de Caix M. La Syrie in Gabriel Hanotaux, Histoire des colonies françaises, 6 vols. Paris: Société de l’histoire nationale, 1929–1933. Vol. 3. P. 481.

798

Populations souffrantes (фр.).

799

Гийом Деппинг (1829–1901) – французский историк и географ.

800

В конце XIX – начале XX в. ускоряющиеся темпы технологической революции и успехи Суэцкого канала и других рукотворных географических объектов действительно способствовали появлению целого ряда проектов и фантазий на тему переустройства пространства земли. В частности, в книге одного из башкирских интеллектуалов 1920-х гг. упоминаются такие проекты: «Доктор Форнтер и Эмиль Людвиг говорят о том, как оживить Великую Сахару, расширив ирригационные площади Нила, и что эти потрясающие пустыни, о которых раньше было известно только из историй, станут районами поселений десятков миллионов людей, и что вся Африка примет форму протяженного цивилизованного оазиса. Планируется проложить железную дорогу между Европой и Африкой под Гибралтарским проливом».

801

Подробности можно найти в работе: McKay Vernon. Colonialism in the French Geographical Movement // Geographical Review. April 1943. Vol. 33, no. 2. P. 214–232.

802

Кохинхина – юго-восточная часть Индокитая (Вьетнам и Камбоджа).

803

Камиль Клеман де Ла Ронсьер-Ле Нури (1813–1881) – французский офицер военно-морского флота, активный участник обороны Парижа в 1870 г., политик и географ.

804

Murphy Agnes. The Ideology of French Imperialism, 1817–1881. Washington: Catholic University of America Press, 1948. P. 36, 45, 46, 54.

805

Габриель Шарм (1850–1886) – французский публицист, много времени провел на Ближнем Востоке и в Северной Африке.

806

Пьер Поль Леруа-Больё (1843–1916) – французский экономист.

807

Ibid. P. 189, 110, 136.

808

Nevakivi Jukka. Britain, France, and the Arab Middle East, 1914–1920. London: Athlone Press, 1969. P. 13.

809

Морис де Бунзен (1852–1932) – британский дипломат. Комитет де Бунзена – британский правительственный орган, образованный для определения политики в отношении Османской империи до и во время Первой мировой войны. Действовал с апреля по июнь 1915 г., представив дорожную карту переговоров с Францией, Россией и Италией относительно раздела Османской империи после войны.

810

Марк Сайкс (1879–1919) – британский дипломатический советник, член консервативной партии. Входил в состав Комитета де Бунзена, но был не согласен с его финальным протоколом. В декабре 1915 г. предложил свой проект. Участник переговоров с Францией о секретном соглашении (октябрь 1915 – март 1916), позднее – активный один из переговорщиков при составлении декларации министра иностранных дел Артура Джеймса Бальфура (1917), анонсировавшей поддержку созданию еврейского государства в Палестине.

811

Франсуа Жорж-Пико (1870–1951) – французский дипломат, занимал ряд ключевых должностей в управлении Сирией и Палестиной после войны. Его противоречивая деятельность на этом посту (в частности, борьба с арабским национализмом) является причиной отрицательных оценок этой личности в историографии Ближнего Востока.

812

Соглашение Сайкса – Пико – система тайных международных договоренностей между Российской империей, Королевством Италия, Францией и Великобританией о разделе Османской империи после войны. В соглашении устанавливалась линия раздела регионов за пределами Аравийского полуострова. Согласно соглашению, Великобритания получала контроль над современными Израилем, Иорданией и южным Ираком; Франция – над северным Ираком, Сирией, Ливаном и частью Турции; Россия получала Константинополь (Стамбул), Турецкие проливы и западную Армению (поднимался и вопрос регионов, захваченных в ходе Первой мировой, в частности, провинций Трабзон, Эрзурум и т. д.); Италия – южную часть Турции. Часть территории (Палестина) должна была стать международной зоной. В 1917 г. большевики, пришедшие к власти в Петрограде, обнародовали секретные протоколы, что привело к большому резонансу. Международные договоры 1920-х гг. перекроили многие из закрепленных договоренностей. Впрочем, отдельные мандаты существовали до 1960-х гг.

813

Ibid. P. 24.

814

В 1917 г. идеи «самоопределения» впервые были выдвинуты как принцип международной политики Владимиром Ильичом Лениным в Декрете о мире. Ленин рассматривал эту идею как возможность деконструкции имперских политических систем. В 1918 г. советники американского президента Вудро Вильсона (группа Inquiry) подготовили «Четырнадцать пунктов», которые должны были лечь в основу заключительного соглашения по итогам Первой мировой войны. Эти пункты были призваны установить верховенство моральных принципов в дипломатии (после публикации большевиками тайных соглашений), а также стать ответом на Декрет о мире. Они базировались на принципах американской внутренней политики (в частности, либерализации и демократизации). Одним из ключевых пунктов было «национальное самоопределение», то есть уравнение в переговорах колониальных правительств и организованных групп, требовавших независимости от метрополии. Регулировать эти отношения была призвана новая организация Лига Наций. Идеализм Вильсона подвергся резкой критике союзников. Позиции союзников привели к изменению некоторых пунктов. Впрочем, в итоге принятый принцип самоопределения не позволял снять все линии колониальной зависимости, поскольку институт мандата Лиги Наций позволял управлять определенной территорией «во благо развития ее народа». В частности, такими мандатами пользовались Великобритания и Франция в управлении Ближним Востоком.

815

Эдвард Генри Палмер (1840–1882) – английский востоковед.

816

Давид Джордж Хогарт (1862–1927) – английский востоковед, военный разведчик.

817

Hogarth D. G. The Penetration of Arabia: A Record of the Development of Western Knowledge Concerning The Arabian Peninsula. N. Y.: Frederick A. Stokes, 1904. Есть удачная современная работа на эту тему: Bidwell Robin. Travellers in Arabia London.-London: Hamlyn. 1976.

818

Арабское бюро в Каире – созданная по замыслу Сайкса структура, призванная бороться с антибританской пропагандой на территории Ближнего Востока. Подчинялась Верховному комиссару Египта, который, в свою очередь, находился в подчинении Министерства иностранных дел (Foreign Office).

819

Хиджаз – территория на западе Аравийского полуострова, историческое место возникновения ислама, в 1916–1925 гг. независимое государство. Саид не сообщает об интересе немецких ориенталистов к Хиджазу, который также играл значимую роль в рассматриваемый исторический период XIX–XX вв.

820

Эдмон Бремон (1868–1948) – французский генерал, действовавший на Ближнем Востоке, в Северной Африке и на Кавказе. Был одним из участников антитурецкого арабского восстания.

821

Bremond Edmond. Le Hedjaz dans la guerre mondiale. Paris: Payot, 1931. P. 242.

822

Пьер Этьен Фланден (1889–1958) – французский политический деятель.

823

Анри Франклин-Буйон (1870–1937) – французский политик.

824

Альянс Франсэз – культурно-просветительская некоммерческая общественная организация.

825

Салим Жан-Мишель Крессати (1876–1956) – сирийский христианин, родившийся в Дамаске и женившийся на богатой француженке. Купил графский титул у Святого Престола. Занимался бизнесом на Ближнем Востоке и всячески поощрял проект присоединения Сирии к Франции. Активно использовал свою франко-сирийскую идентичность для создания групп сторонников.

826

Âge des envahissants impérialistes (фр.).

827

Le retour de l’Islam (фр.).

828

Поль Думер (1857–1932) – политический деятель, президент Франции в 1930-х гг.

829

Le Comte de Cressaty. Les Intérêts de la France en Syrie. Paris: Floury, 1913.

830

Kipling Rudyard. A Song of the White Men // Verse. Garden City, N. Y.: Doubleday & Co., 1954. P. 280 (перевод К. Лопаткиной).

831

Эта тема исключений и ограничений в культуре XIX века сыграла важную роль в творчестве Мишеля Фуко, особенно в его книге Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. – М.: Ад Маргинем. 2018. 384.

832

Вивьен Уоррен Ричардс (1886–1968) – однокурсник Лоуренса, книгоиздатель.

833

The Letters of T. E. Lawrence of Arabia / Ed. David Garnett. 1938; reprint ed., London: Spring Books, 1964. P. 244.

834

Bell Gertrude. The Desert and the Sown. London: William Heinemann, 1907. P. 244.

835

Bell Gertrude. From Her Personal Papers, 1889–1914 / Ed. Eliza beth Burgoyne. London: Ernest Benn, 1958. P. 204.

836

Yeats William Butler. Byzantium // The Collected Poems. N. Y.: Macmillan Co., 1959. P. 244.

837

В оригинальном тексте Саид особенно подчеркивает наличие определенного артикля the: the Oriental, the Semite, the Arab, the Orient – обращаясь к типу (the type), то есть подчеркивая и обобщающую категоричность, и определенность этой категории.

838

Diamond Stanley. In Search of the Primitive: A Critique of Civilization. New Brunswick, N. J.: Transaction Books, 1974. P. 119.

839

См.: Bracken Harry. Essence, Accident and Race // Hermathena. Winter 1973. Vol. 116. P. 81–96.

840

Eliot George. Middlemarch: A Study of Provincial Life (1872; reprint ed., Boston: Houghton Mifflin Co., 1956), P. 13. Рус. пер.: Элиот Дж. Мидлмарч. М., 1988.

841

Лайонел Триллинг (1905–1975) – американский литературный критик и писатель.

842

Trilling Lionel. Matthew Arnold. 1939; reprint ed. N. Y.: Meridian Books, 1955. P. 214.

843

Питер Чальмерз Митчелл (1864–1945) – шотландский зоолог, был секретарем Лондонского зоологического общества с 1903 по 1935 год. В своих трудах он связывал теорию эволюции и выбор внешней политики государств.

844

Arendt Hannah. The Origins of Totalitarianism. N. Y.: Harcourt Brace Jovanovich, 1973. P. 180, note 55.

845

Sui generis (лат.).

846

Уильям Робертсон Смит (1846–1894) – шотландский востоковед и библеист.

847

Smith W. Robertson. Kinship and Marriage in Early Arabia / Ed. Stanley Cook. 1907; reprint ed. Oesterhout, N. B.: Anthropological Publications, 1966. P. xiii, 241.

848

Гений места (лат.). Подразумевается то, что оберегает неповторимую атмосферу той или иной локации (например, божество, человек или другой феномен). В данном случае ислам – это то, что обозначает собой Аравийский полуостров, ассоциация и объяснение.

849

Smith W. Robertson. Lectures and Essays / Ed. John Sutherland Black and George Chrystal. London: Adam & Charles Black, 1912. P. 492–493.

850

Тайный приверженец братства иезуитов.

851

Ibid. P. 492, 493, 498, 499, 500, 511, 500.

852

Doughty Charles M. Travels in Arabia Déserta. 2nd ed., 2 vols. N. Y.: Random House, n.d. Vol. 1. P. 95. См. также прекрасную статью: Bevis Richard. Spiritual Geology: C. M. Doughty and the Land of the Arabs // Victorian Studies. December 1972. Vol. 16. P. 63–81.

853

Горацио Герберт Китченер (1850–1916) – офицер британской армии и колониальный администратор.

854

Шариф – термин для обозначения потомков Пророка (в некоторых сообществах аналогичен термину «сайид»). В данном случае подразумевается хранитель двух священных городов ислама – Мекки и Медины.

855

Lawrence T. E. The Seven Pillars of Wisdom: A Triumph. 1926; reprint ed. Garden City, N. Y.: Doubleday, Doran & Co., 1935. P. 28.

856

По этому поводу см.: Asad Talal. Two European Images of NonEuropean Rule // Anthropology and the Colonial Encounter / Ed. Talal Asad. London: Ithaca Press, 1975. P. 103–118.

857

Ханна Арендт (1906–1975) – немецкая и американская исследовательница социально-политической философии.

858

Arendt. Origins of Totalitarianism. P. 218.

859

Lawrence T. E. Oriental Assembly. Ed. A. W. Lawrence. N. Y.: E. P. Dutton & Co., 1940. P. 95.

860

Цит. по: Tabachnick, Stephen Ely. The Two Veils of T. E. Lawrence / Studies in the Twentieth Century. Fall 1975. Vol. 16. P. 96–97.

861

Ессеи – одна из мистических иудейских сект.

862

Курц – персонаж романа «Сердце тьмы», начальник торгового поста, торговец слоновьей костью, позиционирующий себя как «полубог» среди африканцев.

863

Lawrence. Seven Pillars of Wisdom. P. 42–43, 661.

864

Ibid. P. 549, 550–552.

865

Лоуэлл Томас (1892–1981) – американский писатель, актер и телеведущий. Побывал в Палестине как военный корреспондент и снял большое количество материала о Лоуренсе и его деятельности. Впоследствии активно выступал с лекциями и кинопоказами, рассказывая о деятельности Лоуренса и событиях на Ближнем Востоке.

866

Роберт Грейвс (1895–1985) – британский поэт, автор исторических романов. В 1927 г. опубликовал коммерчески успешную биографию Лоуренса Lawrence and the Arabs (писатель был близким другом последнего и пользовался его поддержкой при написании произведения).

867

Эдвард Морган Форстер (1879–1970) – английский романист и эссеист.

868

Название города и региона в Индии.

869

Forster E. M. A Passage to India. 1924; reprint ed., N. Y.: Harcourt, Brace & Co., 1952. P. 322.

870

Морис Барре (1862–1923) – французский писатель, политик, ведущая фигура французского национализма.

871

Жан Жорес (1859–1914) – французский социалист, политик. Выступал с антиколониальной риторикой.

872

Barrés Maurice. Une Enquête aux pays du Levant. Paris: Pion, 1923. Vol. 1. P. 20; Vol. 2. P. 181, 192, 193, 197.

873

Hogarth D. G. The Wandering Scholar. London: Oxford University Press, 1924. Сам Хогарт описывает свой стиль как стиль «исследователя во-первых и ученого – во-вторых» (P. 4).

874

Цит. по: Gibb H. A. R. Structure of Religious Thought in Islam // Studies on the Civilization of Islam / Eds Stanford J. Shaw and William R. Polk. Boston: Beacon Press, 1962. P. 180.

875

Андре Мальро (1901–1976) – французский писатель, культуролог и политик.

876

Lefèvre Frédéric. Une Heure avec Sylvain Lévi // Mémorial Sylvain Lévi / Éd. Jacques Bacot. Paris: Paul Hartmann, 1937. P. 123–124.

877

Les Cahiers du mois (фр.).

878

Эмиль Сенар (1847–1928 – французский индолог.

879

Поль Валери (1871–1945) – французский поэт и философ.

880

Эдмон Жалу (1878–1949) – французский прозаик.

881

Un péril grave (фр.).

882

Анри Массис (1886–1970) – французский литературовед.

883

Valéry Paul. Oeuvres / Éd. Jean Hytier. Paris: Gallimard, 1960. Vol. 2. P. 1556–1557.

884

Цит. по: Sykes Christopher. Crossroads to Israel. 1965; reprint ed., Bloomington: Indiana University Press, 1973. P. 5.

885

Джон Бакен (1875–1940) – британский государственный деятель, писатель и колониальный администратор.

886

Цит. по: Sandison Alan. The Wheel of Empire: A Study of the Imperial Idea in Some Late Nineteenth and Early Twentieth Century Fiction. N. Y.: St. Martin’s Press, 1967. P. 158. Великолепное исследование подобных настроений во Франции можно найти в работе: Loutfi Martine Astier. Littérature et colonialisme: L’Expansion coloniale vue dans la littérature romanesque française, 1871–1914. The Hague: Mouton & Co., 1971.

887

Un machine puissante (фр.).

888

Valéry Paul. Variété. Paris: Gallimard, 1924. P. 43.

889

Orwell George. Marrakech // A Collection of Essays. N. Y.: Doubleday Anchor Books, 1954. P. 187.

890

Поль Клодель (1868–1955) – французский поэт, дипломат, католик.

891

Валентайн Чирол (1852–1929) – британский журналист. С 1870-х гг. путешествовал по Ближнему Востоку. Написал значительное количество трудов, анализируя современное положение в Азии.

892

Chirol Valentine. The Occident and the Orient. Chicago: University of Chicago Press, 1924. P. 6.

893

Эли Фор (1873–1937) – французский писатель и историк искусства.

894

Le carnage permanent de l’indifférence orientale (фр.).

895

Faure Élie. Orient et Occident // Mercure de France. July 1 – August 1, 1931. Vol. 229. P. 263, 264, 269, 270, 272.

896

Фернан Бальдансперже (1871–1958) – французский филолог и литературовед.

897

Baldensperger Fernand. Où s’affrontent l’Orient et l’Occident intellectuels // Éludes d’histoire littéraire. 3rd ser. Paris: Droz, 1939. P. 230.

898

Айвор Армстронг Ричардс (1893–1979) – британский и американский литературный критик.

899

Этьен Жильсон (1884–1978) – французский философ.

900

Richards I. A. Mencius on the Mind: Experiments in Multiple Definitions. London: Routledge & Kegan Paul, 1932. P. xiv.

901

Карл Эдуард Захау (1845–1930) – немецкий востоковед.

902

Selected Works of C. Snouck Hurgronje / Eds G. H. Bousquet and J. Schacht. Leiden: E. J. Brill, 1957. P. 267.

903

Gibb H. A. R. Literature // The Legacy of Islam / Eds Thomas Arnold and Alfred Guillaume. Oxford: Clarendon Press, 1931. P. 209.

904

Саад Заглул (1859–1927) – египетский политик, лидер партии «Вафд» (партия делегаций). В 1923 г. партия активно участвовала в разработке конституции страны, призванной создать парламентскую монархию. Политика Египта той эпохи определялась треугольником: король, представитель Британской короны и партия «Вафд».

905

Лучший общий обзор этого периода, его политики, общественного устройства, экономики и культуры можно найти в книге: Berque, Jacques. Egypt: Imperialism and Revolution, trans. Jean Stewart. New York: Praeger Publishers, 1972.

906

Вильгельм Дильтей (1833–1911) – немецкий историк культуры, философ-идеалист.

907

Полезные сведения об интеллектуальном проекте, который послужил основой их работы: On Four Modern Humanists: Hofmannsthal, Gundolph, Curtius, Kantorowicz. Ed. Arthur R Evans Jr. Princeton N. J.: Princeton University Press, 1970.

908

Auerbach Erich. Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature. trans. Willard R. Trask. 1946; reprint ed., Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1968.; его же: Literary Language and Its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages. Trans. Ralph Manheim. N. Y.: Bollingen Books, 1965.

909

Auerbach Erich. Philology and Weltliteratur. Trans. M. and E. W. Said // Centennial Review. Winter 1969. Vol. 13, no. 1. P. 11.

910

Эрнст Роберт Курциус (1886–1956) – немецкий филолог и переводчик.

911

Гуго Сен-Викторский (1096/7–1141) – французский богослов и педагог.

912

Ibid. P. 17.

913

Макс Вебер (1864–1920) – немецкий социолог и философ.

914

Эмиль Дюркгейм (1858–1917) – французский социолог и философ.

915

Дьёрдь Лукач (1885–1971) – немецкий философ и литературовед.

916

Карл Маннгейм (1893–1947) – социолог австро-венгерского происхождения, основатель социологии знания.

917

См., напр.: Hughes H. Stuart. Consciousness and Society: The Reconstruction of European Social Thought, 1890–1930. 1958; reprint ed., N. Y.: Vintage Books, 1961.

918

Максим Родинсон (1915–2004) – французский историк-марксист, социолог и востоковед.

919

См.: Abdel Malek Anwar. Orientalism in Crisis // Diogenes. Winter 1963. Vol. 44. P. 103–140.

920

Роберт Нидхэм Каст (1821–1909) – английский востоковед, колониальный администратор.

921

Cust R. N. The International Congresses of Orientalists // Hellas. 1897. Vol. 6, no. 4. P. 349.

922

См.: Wertheim W. F. Counter insurgency Research at the Turn of the Century-Snouck Hurgronje and the Acheh War // Sociologische Gids. September-December 1972. Vol. 19.

923

Lévi Sylvain. Les Parts respectives des nations occidentales dans les progrès de l’indianisme // Mémorial Sylvain Lévi. P. 116.

924

L’esprit humaine à travers l’espace et le temps (фр.).

925

Фатима (ум. в 633) – дочь Пророка, жена Али ибн Абу Талиба. Ее муж и дети (ахл аль-киса’) считаются ближайшими родственниками Пророка, которым он давал приют в своей палатке или которых он укрывал своим плащом (киса’). Почитание Фатимы особенно развилось в среде шиитов, для которых Али и его семья – важнейший элемент идентификации (шииты – от арабского ши’а – «приверженцы, сторонники», партия Али). В X–XII вв. идеологическое значение Фатимы особенно усилилось с воцарением династии Фатимидов, возводивших к ней свою родословную.

926

Асхаб ал-Кахф – юноши и их собака Китмир, проспавшие по воле Аллаха много лет (около 300) в пещере, где укрылись от врагов. История, призванная показать защиту Аллахом истинных верующих. Распространена в разных регионах Ближнего Востока. Подобные рассказы есть и у иудеев, и у христиан. Специалисты считают этот рассказ одним из вариантов сказания о Семи отроках Эфесских (распространившимся в V в.). Поэтому Гибб и указывает на «сообщество потомков Авраама».

927

Герметизм – магико-оккультное теософическое учение.

928

Gibb H. A. R. Louis Massignon (1882–1962) // Journal of the Royal Asiatic Society. 1962. P. 120, 121.

929

Un esprit humain (фр.).

930

Марсель Мосс (1872–1950) – французский социолог, ученик Дюркгейма.

931

Габриэль Бунур (1886–1969) – французский писатель, работавший на Ближнем Востоке и интересовавшийся мистической поэзией.

932

Жак Маритен (1882–1973) – французский философ, основоположник неотомизма, христианской адаптации учения Аристотеля. Раиса Маритен (Уманцова; 1883–1960) – французская поэтесса и основоположница неотомизма.

933

Шарль де Фуко (1858–1916) – монах, исследователь Африки.

934

Новая история – подход третьего поколения школы «Анналов», появившегося в 1970-е гг. Имеет связь с историей ментальностей (изучение коллективных представлений и ментальных структур сообщества), историей идей, историей эмоций, исторической антропологией и историей повседневности. Задача заключалась в рассмотрении всех видов человеческой деятельности (а не только политики) как социальных и культурных структур, заданных сообществом «снизу», расширяя круг источников нетрадиционными (устными преданиями, фотографиями и т. п.). В центре внимания этого направления – долговременные тенденции.

935

Хорхе Луис Борхес (1889–1986) – аргентинский писатель. За счет блестящей эрудиции и знания языков создавал сложные смешения различных символов, реальных и выдуманных персонажей, обращаясь к глубоким философским вопросам.

936

Poète maudit (фр.).

937

«Бадалия» – термин, означающий самопожертвование, отдачу своей жизни за другого. В 1934 г. в Каире Массиньон стал вдохновителем создания одноименной молитвенной ассоциации, идеей которой был мир между христианами и мусульманами, особенно необходимый в ходе процессов деколонизации. Соосновательница – Мэри Кахил (1889–1979), египетская христианка. Их позитивное отношение к исламу повлияло на создание декларации Nostra aetate (декларация об отношении церкви к нехристианским религиям) во время Второго ватиканского собора. Воссоздана в 2002 г.

938

L’analyse analytique et statique de l’orientalisme (фр.).

939

Massignon Louis. Opéra Minora / Ed. Y. Moubarac. Beirut: Darel Maaref, 1963. Vol. 3. P. 114. Я пользовался полным библиографическим списком работ Массиньона, составленным: Moubarac. L’Oeuvre de Louis Massignon. Beirut: Éditions du Cénacle libanais, 1972–1973.

940

Massignon. L’Occident devant l’Orient: Primauté d’une solution culturelle // Opéra Minora. Vol. 1. P. 208–223.

941

Агарь (Хаджар) – египетская служанка, наложница Авраама, мать Измаила. Считалась прародительницей арабов (потому и называемых раньше агарянами).

942

Джихад (от арабского «усилие») – борьба за веру. В Коране упоминается в нескольких противоречивых значениях, в частности, как отказ от конфронтации и обращение в веру «мудростью и хорошим увещеванием». Позднее концепция была разделена на несколько элементов – «джихад сердца» (нравственное самосовершенствование – Великий Джихад), «языка» (повеление одобряемого и запрещение порицаемого), «руки» (дисциплинарные санкции против нарушителей нравственности) и «меча» (вооруженная борьба с неверными – Малый Джихад). Впрочем, для вооруженной борьбы есть другие термины – «фатх» и «газават», которые часто переводят как «священная война».

943

Ibid. P. 169.

944

Ат-Таухид (от глагола «ваххада» – считать что-то единым, единственным – принцип монотеизма.

945

См.: Waardenburg. L’Islam dans le miroir de l’Occident. P. 147, 183, 186, 192, 211, 213.

946

Massignon. Opéra Minora. 1:227.

947

Ibid. P. 355.

948

Цит. из эссе Массиньона о Бируни по: Waardenburg. L’Islam dans le miroir de l’Occident. P. 225.

949

Абба Эвен (1915–2002) – израильский дипломат, исследователь арабского языка и иврита.

950

Massignon. Opéra Minora. Vol. 3. P. 526.

951

Жак Берк (1910–1995) – французский социолог и антрополог. Исследователь социальной истории современного ислама.

952

Ibid. P. 610–611.

953

Возможно, речь идет о Фейсале I (1883–1933) – короле Ирака, с которым Массиньон вел переговоры в 1919 г.

954

Je cherchais avec Faysal… à pénétrer dans le sens même de sa tradition à lui (фр.).

955

Ibid. P. 212. См. еще нападки на англичан на с. 211, а также оценку им фигуры Лоуренса.

956

Цит. по: Waardenburg. L’Islam dans le miroir de l’Occident. P. 219.

957

Un vide immense (фр.).

958

Ibid. P. 218–219.

959

Tibawi A. L. English Speaking Orientalists: A Critique of Their Approach to Islam and Arab Nationalism, Part I // Islamic Quarterly. January-June 1964. Vol. 8. no. 1, 2. P. 25–44; Part II // Islamic Quarterly. July-December 1964. Vol. 8, no. 3, 4. P. 73–88.

960

Тем самым, самой вещью (лат.).

961

Ролан Барт (1915–1980) – французский философ и семиотик.

962

Nous sommes tous des Sémites (фр.).

963

«Главенствующая фигура во всех видах [ориенталистской работы] – это Массиньон». Cahen, Claude and Peliat, Charles. Les Études arabes et islamiques // Journal asiatique. 1973. Vol. 261, no. 1, 4. P. 104. Очень тщательный обзор поля исламского ориентализма можно найти в работе: Sauvaget Jean. Introduction à l’histoire de l’Orient musulman: Éléments de bibliographie / Éd. Claude Cahen. Paris: Adrien Maisonneuve, 1961.

964

Альберт Хурани (1915–1993) – ливанский и британский историк.

965

Уильям Полк (1929–2020) – американский специалист-международник.

966

Polk William. Sir Hamilton Gibb Between Orientalism and History // International Journal of Middle East Studies. April 1975. Vol. 6, no. 2. P. 131–139. Я использовал список трудов Гибба в издании: Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb / Ed. George Makdisi. Cambridge, Mass.; Harvard University Press, 1965. P. 1–20.

967

Томас Кун (1922–1996) – американский историк и философ науки. Имеется в виду книга «Структура научных революций», в которой, в частности, отмечается социологическая природа термина «парадигма» – как результата консенсуса научного сообщества.

968

Gibb H. A. R. Oriental Studies in the United Kingdom // The Near East and the Great Powers / Ed. Richard N. Frye. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1951. P. 86–87.

969

Имеется в виду работа The Arab conquests in Central Asia (1923).

970

Hourani Albert. Sir Hamilton Gibb, 1895–1971 // Proceedings of the British Academy . 1972. Vol. 58. P. 504.

971

Macdonald Duncan Black. The Religious Attitude and Life in Islam. 1909; reprint ed. Beirut: Khayats Publishers, 1965. P. 2–11.

972

Gibb H. A. R. Whither Islam? // Whither Islam? A Survey of Modern Movements in the Moslem World / Ed. H. A. R. Gibb. London: Victor Gollancz, 1932. P. 328, 387.

973

Ibid. P. 335.

974

Ibid. P. 377.

975

Gibb H. A. R. The Influence of Islamic Culture on Medieval Europe // John Rylands Library Bulletin. September 1955. Vol. 38, no. 1. P. 98.

976

Это утверждение связано со специфическим статусом Пророка, который не был царем (малик), а был посланником (расул), выполнявшим миссию по передаче божественного откровения (Коран). Поклонение в исламе связано прежде всего с Аллахом (Единым Богом). Потому между христианством и исламом существует перманентная дискуссия о статусе Христа (Иса аль-Масих).

977

Gibb H. A. R. Mohammedanism: An Historical Survey. London: Oxford University Press, 1949. P. 2, 9, 84.

978

Ibid. P. 111, 188, 189.

979

На самом деле движение модернизма в XIX–XX вв. было распространено не только в исламе. Следует говорить и об иудейских, и о буддистских модернистах. В 1970–2000-х гг. исследование исламского модернизма было едва ли не главной отраслью для многих региональных историографий. Например, в Центральной Азии и Поволжье значимым было исследование феномена «джадидизма» (от персидского «усул-и джадид», «усул-и савтия» – новый (звуковой) метод образования). В современной исторической науке «джадидоцентричная историография» осуждается как изобретение современных исследователей, связанное с чрезмерным возвышением одной, избранной группы интеллектуалов, которым приписываются идеалистические черты современной либеральной доктрины. Впрочем, соотношение модернизма на Ближнем Востоке и в Центральной Азии, их связи и расхождения – до сих пор одна из тем академических дискуссий.

980

Махди («ведомый праведным путем») – предвестник близости конца света; эсхатологическая, мессианская фигура. Концепция махди получила значительное развитие в шиитском исламе. Кроме того, эта концепция часто использовалась для объединения сообщества. Так, уже описанное выше восстание в Восточном Судане возглавлял Мухаммад Ахмад ибн Абдалла, объявивший себя махди и создавший Махдистское государство.

981

Луддиты – участники протестов против промышленной революции в Англии.

982

Уламо (буквально «ученые»,) от корня «илм» – наука, знание – исламские богословы.

983

Gibb H. A. R. Modern Trends in Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1947. P. 108, 113, 123.

984

Обе работы опубликованы в книге: Gibb. Studies on the Civilization of Islam. P. 176–208, 3–33.

985

Вооруженное противостояние Израиля и арабских государств (Сирии, Египта и Иордании) 5–11 июня 1967 г., результатом которого стало значительное территориальное расширение Израиля.

986

Война Судного дня (6–23 октября 1973) – неудачная попытка Египта и Сирии вернуть себе утерянные в ходе Шестидневной войны территории. Результатом войны стало эмбарго со стороны нефтепроизводителей (арабских государств) на поставку нефти союзникам Израиля, что стало причиной топливного кризиса 1970-х гг.

987

Барбара Такман (1912–1989) – американская писательница.

988

Рудольф Валентино (1895–1926) – американский киноактер итальянского происхождения. Саид имеет в виду фильмы «Шейх» (1921) и «Сын Шейха» (1926).

989

Эмметт Тиррелл (род. 1943) – американский редактор и публицист.

990

Tyrrell R. Emmett Jr. Chimera in the Middle East // Harper’s. November 1976. P. 35–38.

991

Цит. по: Ayad al-Qazzaz Ruth Aflyo et al. The Arabs in American Textbooks, California State Board of Education, June 1975. Р. 10, 15.

992

Морроу Бёрджер (1918–1981) – американский социолог и эксперт по Ближнему Востоку.

993

Statement of Purpose // MESA Bulletin. May 1967. Vol. 1, no. 1. P. 33.

994

Инициатива Дуайта Эйзенхауэра по финансированию всех уровней американского образования как ответ на технологическое отставание в соперничестве с СССР (символом которого стал запуск советского спутника в 1957).

995

Berger Morroe. Middle Eastern and North African Studies: Developments and Needs // MESA Bulletin. November 1967. Vol. 1, no. 2. P. 16.

996

Mansoor Menachem. Present State of Arabic Studies in the United States // Report on Current Research 1958 / Ed. Kathleen H. Brown. Washington: Middle East Institute, 1958. P. 55–56.

997

Lasswell Harold. Propaganda // Encyclopedia of the Social Sciences. 1934. Vol. 12. P. 527. Этой ссылкой я обязан профессору Ноаму Хомскому.

998

Пруст. М. Сторона Германтов. – М.: Иностранка, Азбука-Аттикус. 2020. С. 101. reprint ed., N. Y.: Vintage Books, 1970. P. 135. См.: Пруст М. У Германтов / Пер. Н. М. Любимова. М., 1992. С. 159.

999

Берберские войны – столкновение США, Швеции и Сицилии с флотом североафриканских государств (Марокко, де-факто независимых частей Османской империи – Туниса, Алжира и Триполи) из-за нападений пиратов на торговые суда. Ослабевшие североафриканские государства вскоре стали колониями великих держав.

1000

Джон Пикеринг (1777–1846) – американский юрист и лингвист.

1001

Имеется в виду пост-Наполеоновское переустройство Европы и его основные участники – австрийский дипломат Клеменс фон Меттерних (1773–1859) и французский король Луи-Филипп (1773–1850).

1002

Нанкинский договор (1842) – договор, который подвел конец первой Опиумной войне. Открывал для английской торговли пять китайских портов, санкционировал захват Великобританией острова Сянган (Гонконг).

1003

Schmidt Nathaniel. Early Oriental Studies in Europe and the Work of the American Oriental Society, 1842–1922 // Journal of the American Oriental Society. 1923. Vol. 43. P. 11. См. также: Speiser E. A. Near Eastern Studies in America, 1939–1945 // Archiv Orientální. 1948. Vol. 16. P. 76–88.

1004

См., например.: Jessup Henry. Fifty Three Years in Syria. 2 vols. N. Y.: Fleming H. Réveil, 1910.

1005

О связи между Декларацией Бальфура и военной политикой США см.: Ingrams Doreen. Palestine Papers 1917–1922: Seeds of Conflict. London: Cox & Syman, 1972. P. 10 ff.

1006

Мортимер Грейвс (1893–1982) – один из основателей исследований Дальнего Востока в США, директор Американского совета научных обществ (ACLS).

1007

Graves Mortimer. A Cultural Relations Policy in the Near East // The Near East and the Great Powers / Ed. Frye. P. 76, 78.

1008

Keiser George Camp. The Middle East Institute: Its Inception and Its Place in American International Studies // The Near East and the Great Powers / Ed. Frye. P. 80, 84.

1009

RAND Corporation – стратегический исследовательский центр, некоммерческая организация.

1010

Гудзоновский институт – консервативный американский «мозговой центр» (think tank), был создан сотрудниками RAND.

1011

Филипп Хитти (1886–1978) – ливанско-американский профессор. Создатель арабистики в США.

1012

Об этой иммиграции см.: The Intellectual Migration: Europe and America, 1930–1960 / Eds Donald Fleming and Bernard Bailyn. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969.

1013

Von Grunebaum Gustave. Modern Islam: The Search for Cultural Identity. N. Y.: Vintage Books, 1964. P. 55, 261.

1014

Абдулла Ляруи (род. 1933) – один из ведущих интеллектуалов Марокко.

1015

Laroui Abdullah. Pour une méthodologie des études islamiques: L’Islam au miroir de Gustave von Grunebaum // Diogène. July-September 1973. Vol. 38. P. 30. Эта статья также опубликована в сборнике: Laroui, The Crisis of the Arab Intellectuals: Traditionalism or Historicism? Trans. Diarmid Cammell. Berkeley: University of California Press, 1976.

1016

Дэвид Гордон (учился и работал в Бейруте в 1949–1975; сборник его памяти издан в 1996) – американский арабист, родившийся в Стамбуле и работавший в Бейруте.

1017

Gordon David. Self-Determination and History in the Third World. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1971.

1018

Альфред Луис Крёбер (1876–1960) – американский антрополог и археолог. Считал культуру универсальной человеческой характеристикой, которую следует рассматривать не только в ее целом в отношении конкретного сообщества, но и включая те элементы, которые выходят за его рамки. Преимущественно рассматривал культуру как модель или конфигурацию, стараясь находить общие паттерны развития разных культур.

1019

Laroui. Pour une méthodologie des études islamiques. P. 41.

1020

Halpern Manfred. Middle East Studies: A Review of the State of the Field with a Few Examples // World Politics. October 1962. Vol. 15. P. 121–122.

1021

Ibid. P. 117.

1022

Binder Leonard. 1974 Presidential Address // MESA Bulletin. February 1975. Vol. 9, no. 1. P. 2.

1023

Ibid. P. 5.

1024

В этом предложении Саид делает упор на неопределенный артикль: «an Islamic society, an Arab mind, an Oriental psyche», подчеркивая неопределенность и единичность представленных понятий.

1025

Middle East Studies Network in the United States // MERIP Reports. June 1975. Vol. 38. P. 5.

1026

Две самые удачные критические рецензии на «Кембриджскую историю»: Hourani Albert. The English Historical Review. April 1972. Vol. 87, no. 343. P. 348–357, и Owen Roger. Journal of Interdisciplinary History. Autumn 1973. Vol. 4, no. 2. P. 287–298.

1027

Эрфан Шахид (1926–2016) – специалист по арабской литературе.

1028

Holt P. M. Introduction, The Cambridge History of Islam / Eds P. M. Holt, Anne K. S. Lambton, and Bernard Lewis. 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. Vol. 1. P. xi.

1029

Sourdel D. The Abbasid Caliphate // Cambridge History of Islam / Eds Holt et al. Vol.1. P. 121.

1030

После смерти халифа ар-Рашида в 809 г. главой государства стал младший сын аль-Амин (чьей матерью была представительница рода Аббасидов), а его брат аль-Ма’мун (сын наложницы) стал губернатором Хорасана (северо-восточной провинции Халифата, центром которой был город Мерв; руины Мерва находятся на территории современного Туркменистана). Однако отношения между братьями испортились, поскольку незадолго до смерти ар-Рашид изменил свое решение о порядке престолонаследия, выдвинув на первый план аль-Ма’муна. Распря между братьями (и поддерживавшими их партиями) привела к Гражданской войне, известной как Четвертая фитна (в результате аль-Амин был убит). Война вызвала дестабилизацию внутренней политики Халифата, утрату новым халифом аль-Ма’муном доверия своих подданных, прежде всего – арабской элиты (поскольку его поддержали иранские и тюркские военачальники, основные жители Хорасана). Потому халиф избегал багдадского общества, базируясь в Мерве. Аль-Хасан ибн Сахль, назначенный губернатором Ирака, был по происхождению зороастрийцем, то есть иранцем, что только ухудшило положение халифа в глазах арабской элиты, открыто бросившей ему вызов. В результате в Южном Ираке вспыхнуло восстание шиитов, которые выдвинули как «своего кандидата» потомка Хасана (внук Пророка, сына Али-ибн Табатаба. Дата этого восстания – джумада ас-сани (второй месяц джумада), то есть шестой месяц мусульманского календаря 199 года хиджры. Иными словами, авторы «Кембриджской истории» убрали множество подробностей и деталей, что сократило информацию до основных имен и дат, сделав ее достаточно трудной для восприятия. Если говорить об интеллектуальном развитии эпохи аль-Ма’муна, то достаточно вспомнить возникновение «восточного перипатетизма» – движения переработки греческой философии на арабский язык и в связи с локальной эпистемологической традицией, поддержанного халифом. Эта эпоха (после активной политики халифа по разрешению внутренних конфликтов) привела к или пышному расцвету, или мощному развитию культуры. Потому личность аль-Ма’муна привлекала многих исследователей, даже не профессиональных ориенталистов. Помня тезис Саида о связи литературы и ориентализма, достаточно упомянуть, что специализированное исследование об аль-Ма’муне написал Николай Васильевич Гоголь (1809–1852).

1031

Zeine Z. N. The Arab Lands // Cambridge History of Islam / Eds Holt et al. Vol. 1. P. 575.

1032

Rustow Dankwart A. The Political Impact of the West // Cambridge History of Islam / Eds Holt et al. Vol. 1. P. 697.

1033

Луи Гарде (1905–1986) – французский священник и историк, исследователь истории и социологии ислама.

1034

«Протоколы сионских мудрецов» – подложный документ, созданный с антисемитскими целями, в котором излагаются якобы планы евреев по установлению мирового господства и разрушению христианского мира. С 2012 г. включен в Федеральный список экстремистских материалов Министерства юстиции Российской Федерации.

1035

Хаим Вейцман (1874–1952) – химик, политик, первый президент Израиля.

1036

Феллах – «крестьянин» (араб.).

1037

Эфенди – «господин» (турецк.).

1038

Цит. по: Ingrams. Palestine Papers, 1917–1922. P. 31–32.

1039

Меморандум Кёнига – секретный доклад Исраэля Кёнига, комиссара Северного округа, написанный в 1976 г. Меморандум направлен на подрыв влияния арабского большинства в Галилейском регионе с целью воспрепятствовать его объединению и политизации. Утечка меморандума в прессу вызвала широкий общественный резонанс.

1040

Йехошафат Харкаби (1921–1994) – четвертый начальник военной разведки Израиля, профессор Еврейского университета в Иерусалиме.

1041

Роберт Альтер (род. в 1935) – американский профессор-гебраист.

1042

Alter Robert. Rhetoric and the Arab Mind // Commentary. October 1968. P. 61–85. Статья Альтера – льстивый обзор книги генерала Йехошафата Харкаби: Harkabi Yehoshafat. Arab Attitudes to Israel. Jerusalem: Keter Press, 1972.

1043

Гил Карл Элрой (1925–1985) – американский профессор политологии.

1044

Alroy Gil Carl. Do The Arabs Want Peace? // Commentary. February 1974. P. 56–61.

1045

Barthes Roland. Mythologies. Trans. Annette Lavers. N. Y.: Hill & Wang, 1972. P. 109–159.

1046

Рафаэль Патаи (1910–1996) – венгерский этнограф и историк.

1047

Patai Raphael. Golden River to Golden Road: Society, Culture, and Change in the Middle East. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1962; 3rd rev. ed., 1969. P. 406.

1048

Pata, Raphael. The Arab Mind. N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1973. Есть примеры работ еще более расистского толка, см.: Laffin, John. The Arab Mind Considered: A Need for Understanding. N. Y.: Taplinger Publishing Co., 1976.

1049

Сания Хамади (1924–1990) – ливано-американская специалистка по психологии, социолог.

1050

Hamady Sania. Temperament and Character of the Arabs. N. Y.: Twayne Publishers, 1960. P. 100. Книга Хамади пользуется большой популярностью у израильтян и апологетов Израиля, ее одобрительно цитирует Элрой, так же как и Эмос Элон (Elon Amos. The Israelis: Founders and Sons. N. Y.: Holt, Rinehart & Winston, 1971). Ее также часто цитирует Морроу Бёрджер. Образцом для нее выступает книга Лэйна «Нравы и обычаи современных египтян», однако у нее напрочь отсутствуют эрудиция и осведомленность, присущие Лэйну.

1051

Манфред Халперн (1924–2001) – исследователь постимперской политики на Ближнем Востоке.

1052

Этот тезис Манфред Халперн развивает в работе: Halpern Manfred. Four Contrasting Repertories of Human Relations in Islam: Two Pre Modern and Two Modern Ways of Dealing with Continuity and Change, Collaboration and Conflict and the Achieving of Justice // Paper presented to the 22nd Near East Conference at Princeton University on Psychology and Near Eastern Studies, May 8, 1973. Этой статье предшествовала также другая работа Халперна: A Redefinition of the Revolutionary Situation // Journal of International Affairs. 1969. Vol. 23, no. 1 P. 54–75.

1053

Berger Morroe. The Arab World Today. N. Y.: Doubleday Anchor Books, 1964. P. 140. Такого рода выводы лишь подчеркивают нелепую работу псевдоарабистов вроде Джоэла Кармайкла и Даниэля Лернера, однако нечто подобное присутствует, хотя и в более тонкой форме, в работах таких политологов и историков, как Теодор Дрейпер, Вальтер Лякер и Эли Кедури. Также это хорошо заметно и в высоко ценимых работах: Baer Gabriel. Population and Society in the Arab East. Trans. Hanna Szoke. N. Y.: Frederick A. Praeger, 1964; Bonne Alfred. State and Economics in the Middle East: A Society in Transition. London: Routledge & Kegan Paul, 1955. Общее мнение, как кажется, следующее: если они (арабы) и мыслят вообще, то как-то иначе, не обязательно используя категорию причины, а часто и без нее. См. также: Adel Daher’s RAND study, Current Trends in Arab Intellectual Thought (RM 5979 FF, December 1969) и типичный вывод: «Ориентация на решение конкретных проблем, очевидно, полностью отсутствует в арабском мышлении» (P. 29). В своей рецензии для Journal of Interdisciplinary History Роджер Оуэн подвергает критике само понятие «ислам» как концепт, изучаемый историей. Он концентрируется на «Кембриджской истории ислама», которая, по его мнению, некоторым образом увековечивает идею ислама (в духе Карла Беккера и Макса Вебера), «по существу заданную как религиозная, феодальная и антирациональная система, которой не хватает необходимых черт, обусловивших возможность европейского прогресса». По поводу доказательств полной несостоятельности позиции Вебера см.: Rodinson, Maxime. Islam and Capitalism. Trans. Brian Pearce. N. Y.: Pantheon Books, 1974. P. 76–117.

1054

Hamady. Character and Temperament. P. 197.

1055

Berger. Arab World. P. 102.

1056

Леон Муньери – французский медик, на диссертацию которого (1951) ссылался и другой теоретик постколониализма Франц Фанон.

1057

Цит. по: Gendzier Irene. Frantz Fanon: A Critical Study. N. Y.: Pantheon Books, 1973. P. 94.

1058

Berger. Arab World. P. 151.

1059

Панайотис Джерасимоф Ватикиотис (1928–1997) – греко-американский политолог.

1060

Альбер Камю (1913–1960) – французский философ, борец за права населения Алжира.

1061

Конор Круз О’Брайен (1917–2008) – ирландский политик и историк.

1062

Vatikiotis P. J., ed. Revolution in the Middle East, and Other Case Studies; proceedings of a seminar. London: George Allen & Unwin, 1972. P. 8–9.

1063

Ibid. P. 12, 13.

1064

– «революция, восстание, извержение вулкана, вспышка гнева». От корня – «бушевать, подниматься, возникать».

1065

– «государство, господство, династия».

1066

– «искушение, смута, восстание, безумие, заблуждение», от корня – «очаровывать, сеять смуту, лгать, отвращать».

1067

Вероятно, – множественное число от – «несправедливость, притеснение»; от корня – «желать, замышлять, покушаться». Джон Келси указывает, что этот термин предполагает «проступок», в юридическом словаре обозначая термин «повстанец».

1068

Ас-Сихах – словарь арабского языка, автором которого был лексикограф аль-Джахаури (IX–X вв.).

1069

Адудуддин аль-Иджи (XIII–XIV вв.) – мусульманский философ.

1070

Lewis Bernard. Islamic Concepts of Revolution // Ibid. P. 33, 38–39. В своем исследовании «Раса и цвет в исламе» (Race and Color in Islam. N. Y.: Harper & Row, 1971) Льюис выражает сходную неудовлетворенность принципами широкого подхода. Более отчетливо политический, но менее резкий характер носит его работа «Ислам в истории: идеи, люди и события на Среднем Востоке» (Islam in History: Ideas, Men and Events in the Middle East. London: Alcove Press, 1973).

1071

Coitus interruptus (лат.).

1072

Каирский погром – беспорядки, начавшиеся с демонстрации против Декларации Бальфура.

1073

Lewis Bernard. The Revolt of Islam // The Middle East and The West. Bloomington: Indiana University Press, 1964. P. 95.

1074

Lewis Bernard. The Return of Islam // Commentary. January 1976. P. 44.

1075

Ibid. P. 40.

1076

Lewis Bernard. History – Remembered, Recovered, Invented. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1975. P. 68.

1077

Lewis. Islam in History. P. 65.

1078

Emergency Defense Regulations – приняты в 1945 г. В 1950–1960-х гг. предпринимались попытки отменить эти правила.

1079

Lewis. The Middle East and the West. P. 60, 87.

1080

Lewis. Islam in History. P. 65–66.

1081

Впервые эта работа опубликована в издании: Middle East Journal. 1951. Vol. 5, а затем перепечатана в сборнике Readings in Arab Middle Eastern Societies and Cultures / Eds Abdulla Lutfiyye and Charles W. Churchill. The Hague: Mouton & Co., 1970. P. 688–703.

1082

Lewis. The Middle East and the West. P. 140.

1083

Роберт Кинг Мертон (1910–2003) – американский социолог.

1084

Merton Robert K. The Perspectives of Insiders and Outsiders // The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations / Ed. Norman W. Storer. Chicago: University of Chicago Press, 1973. P. 99–136.

1085

Таха Хусейн (1889–1973) – египетский интеллектуал, писатель и историк.

1086

Группа исследователей из Великобритании, включавшая Талаля Ассада, Роджера Оуэна и Сами Зубайда. Они провели три конференции в Университете Халла (с 1974 по 1976) и опубликовали результаты этих конференций в журнале Review of Middle Eastern Studies.

1087

См., напр., последние работы Анвара Абдель-Малика, Ива Лакоста и других авторов, опубликованных в Review of Middle East Studies 1 and 2 (London: Ithaca Press, 1975, 1976), различные статьи, посвященные анализу политики на Среднем Востоке, Ноама Хомского, а также работы, выполненные в рамках Middle East Research and Information Project (MERIP). Интересные перспективы раскрываются в работе: Gabriel Ardant, Kostas Axelos, Jacques Berque et al. De rimpérialisme à la decolonization. Paris: Éditions de Minuit, 1965.

1088

Клиффорд Гирц (1926–2006) – американский антрополог, чья символическо-интерпретативная антропология оказала значительное влияние на развитие гуманитарных дисциплин.

1089

Экбаль Ахмад (1933–1999) – пакистанский политолог и активист.

1090

Габриэль Питербёрг (род. 1955) – историк, специалист по истории Ближнего Востока и Османской империи.

1091

Секретные переговоры между Израилем и Организацией освобождения Палестины в 1993 и 1995 гг. Значительная часть палестинского населения выступила против них. Саид назвал соглашения «Палестинским Версалем», ссылаясь на итоговое соглашение Первой мировой.

1092

Вторая интифада (2000–2005) – вооруженные столкновения палестинцев и израильтян после провала переговоров между воюющими сторонами.

1093

Террористическая атака на Нью-Йорк 11 сентября 2001 г. привела к масштабной Иракской войне (2003–2011 гг.) и вводу американских войск в Афганистан (2001–2021 гг.).

1094

Возможно, ссылка на известную работу Самуила Хантингтона «Столкновение цивилизаций и переустройство мирового порядка».

1095

Речь идет о романе Джонатана Свифта (1667–1745) «Приключения Гулливера». Гулливер прибывает в город Лагадо, страдающий от бедности. Король же вкладывает колоссальное состояние в развитие Академии, которая призвана внести свою лепту в развитие страны. Однако специалисты Академии занимаются бессмысленными и глупыми экспериментами и разрабатывают заведомо неисполняемые проекты.

1096

Фуад Аджами (1945–2014) – ливано-американский востоковед, ярый сторонник войны в Ираке.

1097

Саддам Хусейн (1937–2006) – иракский государственный деятель. Саид имеет в виду сложные дипломатические игры на Ближнем Востоке в 1970–1980-х гг., в которых принимали участие различные крупные игроки, включая СССР и США. Развитие этих альянсов способствовало укреплению власти Саддама.

1098

Вероятно, укол в сторону Фрэнсиса Фукуямы, автора книги «Конец истории и последний человек».

1099

Видиадхар Сураджпрасад Найпол (1932–2018) – британский писатель, автор нескольких исторических исследований.

1100

Имеется в виду дискуссия эпохи романтизма о воображении как инструменте освобождения из заданных опытом и научной мыслью «оков». Эта мысль получила большое развитие в стихотворениях Уильяма Блейка (1757–1827).

1101

Дональд Рамсфелд (1932–2021) – американский политик, министр обороны США в 1975–1977 и 2001–2006 гг.

1102

Ричард Перл (род. 1941) – американский политик, заместитель министра обороны США по вопросам политике в области международной безопасности при Рональде Рейгане и руководитель Совета по оборонной политики при Джордже Буше – младшем.

1103

Trahison des clercs (фр.). Из книги Жюльена Бенда (1867–1956) «Предательство интеллектуалов». Речь идет о забвении моральной ответственности интеллектуала перед обществом.

1104

Рула Халаф – ливано-британская журналистка.

1105

Иджтихад – от араб. «усердствование» – деятельность богослова в изучении богословско-правового комплекса, ее составные элементы (методы, принципы, аргументы) и степень авторитетности ученого (муджтахида). Иногда трактуется как самостоятельное суждение правоведа. В таком случае противопоставляется цепочке передачи знания и бездумному полаганию на предшествующие авторитеты.

1106

Камаль Абу-Диб (род. 1942) – глава кафедры арабского языка в Университете Лондона.

1107

Работа британского историка Эрика Хобсбаума (1917–2012).

1108

Противоречивая работа британского синолога Мартина Берналя (1937–2013), вызвавшая активную критику специалистов по античности.

1109

Bernal Martin. Black Athena. New Brunswick: Rutgers University Press. Vol. I, 1987; Vol. II, 1991); Hobsbawm Eric J. and Rangers Terence, eds. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

1110

Ахмед Салман Рушди (род. в 1947) – британский писатель индийского происхождения.

1111

Отсылка к работе философа Гаятри Спивак (род. в 1942) «Могут ли угнетенные говорить?» Зачастую слово «субальтерн» переводится как «подчиненный» / «угнетенный». Однако речь идет об определенной концепции, восходящей к Грамши и разрабатываемой группой индийских историков (в частности, Дипешем Чакрабарти), обозначающей население колоний, исключенное из властных иерархий, которое не просто не имеет собственного голоса, но и не осознает свою зависимость от языка других (колонизаторов). Само эссе Спивак еще глубже, поскольку представляет собой полемику с Марксом, Фуко и другими философами относительно роли личности в истории. Ответ Спивак на поставленный вопрос отрицательный. Этот текст вызвал большое движение историков, попытавшихся «уловить» голоса субальтернов в колониальных архивах.

1112

Басим Мусаллам (род. в 1943) – профессор Кембриджа, исламовед.

1113

Михаил Асад Рустум (конец XIX – начало XX в.) – арабский поэт, публицист, мигрировавший в США в 1880-х гг. Собственно, этому и посвящена указанная «Книга о Западе, написанная странником». Был редактором газеты «Эмигрант» (Аль-Мухаджер), публиковался в газете «Вселенная» (Аль-Коун).

1114

Голда Меир (1898–1978) – израильский государственный деятель.

1115

Организация освобождения Палестины.

1116

Джерард Мэнли Хопкинс (1844–1889) – английский поэт и священник. Имел особую ритмику стиха.

1117

Гайан Пракаш (род. в 1952) – профессор индийской истории в Принстоне.

1118

Розалинд О’Ханлон – исследовательница индийской истории в Оксфорде.

1119

Дэвид Уошбрук (1948–2021) – профессор индийской истории в Кембридже. В 1990–1992 гг. между этими тремя специалистами разгорелась дискуссия, которая охватывала сразу несколько тем: положение «локальных» исследователей в британском академическом сообществе, методология исторических исследований (в частности, стоит ли акцентированно обращаться к субальтерным исследованиям), обращение к марксизму и критика американской историографии. Пракаш был сторонником субальтерной теории и постколониализма.

1120

O’Hanlon and Washbrook. After Orientalism: Culture, Criticism, and Politics in the Third World; Prakash, Can the Subaltern Ride? A Reply to O’Hanlon and Washbrook, both in Comparative Studies in Society and History. January 1992. IV, 9. P. 141–184.

1121

Речь о классиках постколониальной теории, работы которых также будут опубликованы в данной серии.

1122

Виктор Сегален (1878–1919) – французский поэт и археолог.

1123

Маршалл Ходжсон (1922–1968) – американский историк-исламовед.

1124

Клод Каен (1909–1991) – французский историк-востоковед.

1125

Андре Раймон (1925–2011) – специалист по истории урбанистики на Ближнем Востоке.

1126

В одном довольно показательном случае привычка Льюиса к тенденциозным обобщениям довела его до проблем с законом. По сообщениям Libération (1 марта 1994) и Guardian (8 марта 1994), во Франции против Льюиса выдвинуты уголовное и гражданское обвинения со стороны представителей армянской диаспоры и правозащитной организации. Его обвиняют по тем же статьям закона, которые преследуют отрицание существования нацистского Холокоста. Именно, его обвиняют (согласно сообщениям французских газет) в отрицании существования геноцида армян в Османской империи.

1127

Специалисты по классической Греции и Риму – Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф (1848–1931) и Теодор Моммзен (1817–1903).

1128

Breckenridge Carol and van der Veer Peter, eds. Orientalism and the Postcolonial Predicament. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1993.

1129

Бенджамин Шварц (1916–1999) – американский синолог.

1130

Канан Макийа (род. в 1949) – иракско-американский профессор ближневосточных исследований.

1131

Dirks Nicholas B., ed. Colonialism and Culture. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1992.

1132

Фетва (фатва) – правовое заключение, сделанное на базе шариата (системы исламского права).

1133

Международная организация, действующая до сих пор, декларирующая неприсоединение ни к одному из военных блоков.

1134

Huntington S. The Clash of Civilizations // Foreign Affairs. Summer 1993. Vol. 71, no 3. P. 22–49.

1135

Пол Джонсон (род. в 1928) – британский журналист и историк.

1136

Элла Шохат – профессор Нью-Йоркского университета, исследовательница искусства и истории Ближнего Востока.

1137

Notes on the «Post Colonial» // Social Text. 1992. Vol. 31/32. P. 106.

1138

Гарри Магдофф (1913–2006) – марксистский публицист.

1139

Magdoff. Globalisation – To What End? // Socialist Register 1992. New World Order? / Eds Ralph Milliband and Leo Panitch. N. Y.: Monthly Review Press, 1992. P. 1–32.

1140

Масао Миёши (1928–2009) – японский литературовед.

1141

Ариф Дирлик (1940–2017) – турецко-американский историк.

1142

Miyoshi. A Borderless World? From Colonialism to Transnationalism and the Decline of the Nation State // Critical Inquiry. Summer 1993. Vol. 19, no 4. P. 726–751; Dirlik. The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism // Critical Inquiry. Winter 1994. Vol. 20, no 2. P. 328–356.

1143

Жан Франсуа Лиотар (1924–1998) – французский философ. Речь о книге «Состояние постмодерна» (1979).

1144

Ранаджит Гуха (род. в 1923) – индийский историк.

1145

Ireland’s Field Day. London: Hutchinson, 1985. P. vii-viii.

1146

Alcalay Amiel. Beyond Arabs and Jews: Re making Levantine Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993; Gilroy Paul. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. Cambridge: Harvard University Press, 1993; Ferguson Moira. Subject to Others: British Women Writers and Colonial Slavery, 1670–1834. London: Routledge, 1992. Volkov D. (2018) Russia’s Turn to Persia: Orientalism in Diplomacy and Intelligence. Cambridge: Cambridge University Press. Waardenburg J. (2005) Louis Massignon (1883–1962) as a Student of Islam, Die Welt des Islams, 45:3, 312–342.

Content

Эдвард Саид
Ориентализм

Книга, которую стоит прочитать

Благодарности

Введение

I

II

III

Глава 1 Масштаб ориентализма

I Познавая Восток

II Воображаемая география и ее репрезентации: ориентализация Востока

III Проекты

IV Кризис

Глава 2 Ориентализм структурирует и переструктурирует

I Заново прочерченные границы, переопределенные проблемы, секуляризированная религия

II Сильвестр де Саси и Эрнест Ренан: рациональная антропология и филологическая лаборатория

III Пребывание на Востоке и наука: требования лексикографии и воображения

IV Паломники и паломничества, англичане и французы

Глава 3 Ориентализм сегодня

I Ориентализм скрытый и явный

II Стиль, экспертиза, видение: всемирный ориентализм

III Расцвет современного англо-французского ориентализма

IV Современный этап

Предисловие (2003)

Послесловие (1995)

I

II

Список литературы, использованной при написании комментариев

Примечания