Ольга Анатольевна Плотникова

Боги и герои Древней Руси

© Плотникова О.А., 2016

© ООО «Издательство «Вече», 2016

© ООО «Издательство «Вече», электронная версия, 2017

Сайт издательства www.veche.ru

Введение

Сегодня русская литература отметила свой 1000-летний юбилей. Она признана одной из самых древних литератур Европы. История русской литературы сложна и неоднозначна и при этом наполнена яркими сюжетами и блестящими победами, так же как и история страны, взрастившей её. Более семисот лет этого непростого пути занимает древнерусская литература. Размеренность и длительность развития древней литературы является характерной чертой всех средневековых литератур Европы, что объяснимо стереотипностью мировоззрения средневекового человека, основанного на христианской вере и понимании всего происходящего как части Божественного замысла. Формирование древнерусской литературы проходило под влиянием сразу двух начал, являющихся ядром русской словесности. Первое начало – фольклорное, выраженное в устной традиции, вобравшей в себя древнеязыческие мифы и легенды, на основе которых впоследствии были созданы многочисленные старины, сказки, песни, поговорки и загадки. Это начало проявляло себя в основном в организации художественного пространства сочинения и в его стилистике, оно читалось как бы между строк, чему были свои основания; второе начало – это литературные традиции Византии, Болгарии и других стран, вобравшие в себя христианскую риторику и перенесённые на Русь вместе с переводными сочинениями. Данное начало настойчиво и громогласно заявляло о себе на страницах практически всех древнерусских книг, но от этого древнерусские произведения не теряли своей самобытности и оригинальности. По этому поводу совершенно справедливо писал Н.И. Толстой: «С принятием христианства и книжной культуры они (славяне. – О.П.) почти всецело подчинили эту культуру задачам церковного и светского просвещения и произведениям неязыческого характера. Отрывочные сведения о славянском язычестве мы находим в основном у авторов, порицающих это мировосприятие, или у иностранных хронистов. Славяне не знали ничего подобного древнеиндийским “Махабхарате”, “Панчатантре”, древнегреческим авторам Гомеру, Гесиоду, древнеримским свидетельствам о Юпитере, Марсе, Квирине и других богах»[1]. Во многих странах Европы, где принятие письменности произошло задолго до принятия христианства, языческие мифы и легенды получили своё развитие в литературе и стали частью национальной культуры. Так, например, произошло в Греции, где благодаря наличию письменности очень рано мифы и легенды получили своё литературное оформление, уже в VIII веке до н. э. Гомер создал «Илиаду» и «Одиссею», повествующие о мифических героях и богах, а в VII веке до н. э. Гесиод написал «Теогонию» – мифическую поэму, в которой даётся представление о происхождении богов и устройстве мира. Позднее были написаны и другие сочинения, ставшие отражением языческих верований. В результате к IV веку, когда христианство было признано в Византии государственной религией, эти произведения уже считались национальным достоянием и не подверглись уничтожению.

Обстоятельства возникновения древнерусской литературы, её место и функции в жизни общества определили систему исходных жанров, в рамках которых началось развитие оригинальной русской литературы. Надо сказать, что уже в X–XII веках жанровое разнообразие русской словесности было весьма велико. Так, среди жанров старшего периода можно выделить следующие: хроники и хронографы (близкие по жанру произведения), передающие священную историю мира; летописи, повествующие о политической истории государства; повести, раскрывающие сюжеты особо значимых событий отечественной и мировой истории; жития святых (агиографический жанр), представляющие собой нравоучительные биографии христианских подвижников, а в некоторых случаях князей правящей династии; патерики, повествующие о жизни монахов или монастыря; поучения и слова, учительная литература, содержащая информацию учительного характера (так, в поучениях обличались пороки и прославлялись добродетели, в словах содержалась информация о христианских праздниках, раскрывался смысл отдельных сюжетов из Священного Писания); хождения или своего рода путевые заметок, где рассказывалось о путешествиях в Святую землю – Палестину (эти рассказы, как правило, сопровождались библейскими преданиями, связанными с отдельными городами или районами); физиологи, содержащие описания животных, птиц, камней, также сопровождаемые библейскими толкованиями; шестодневы, описывающие первые шесть дней сотворения мира Богом; и, наконец, палеи, представляющие собой компиляцию из различных переводных сочинений, в первую очередь Священного Писания с комментариями и дополнениями, также содержащие пространную информацию из области философии, истории, онтологии, логики, физиологии, гносеологии, антропологии, астрономии, математики, анатомии, географии и других областей знаний. В некоторых произведениях указанных жанров христианская риторика теснейшим образом соседствовала с элементами греко-римского культурного наследия дохристианского периода, а также с элементами древнеславянских мифов, бережно хранимых народной памятью и отражающих народное представления о мире и человеке.

В первые века после крещения на Руси получили хождение книги в переводах со многих языков – греческого, латинского, древнееврейского, позднее немецкого, чешского, польского и некоторых других. Ввиду близости древнеболгарского и древнерусского языков болгарские книги распространялись без перевода[2]. Не было переводов только с азиатских языков – турецкого и татарского, а также с языков народов Средней Азии и Кавказа. Устным путём, в основном уже от западноевропейских народов, проникли к нам несколько сюжетов из грузинских и татарских произведений – это «Повесть о царице Динаре», «Повесть о разуме человеческом». В летописях Киева и Галицко-Волынской Руси обнаруживаются следы половецкого эпоса, что связано с интенсивными политическими и династическими связями русских князей с половцами. Очень рано, уже в XI веке, древнерусские переписчики ступили на путь адаптации переводной литературы к русским культурным традициям, благодаря чему появились многочисленные компиляции из книг богословского содержания, снабжённые развёрнутыми комментариями, которые могли состоять как из авторских пояснений к тексту, так и из цитат, приводимых по разным источникам с целью пояснения приводимого в произведении текста. Надо сказать, что именно последовательность проникновения на Русь книг и предопределила саму структуру древнерусской литературы. Первыми на Русь попали книги богословского содержания, которые были необходимы для церковной службы, – Евангелие, Апостол и Псалтырь, именно эти книги на долгие столетия стали ядром древнерусской литературы. Удовлетворив первостепенные нужды Церкви, книжники приступили к переводу богослужебных книг второго и третьего уровней: были переведены сборники сочинений Иоанна Златоуста – «Златоструй», «Маргарит», «Учительное Евангелие». «Златоструй» содержал в себе 136 слов, выбранных из разных бесед Златоуста. На второй ступени богословской иерархии стояли и другие значимые для Церкви произведения, которые также были переведены, среди них – сочинения Василия Великого; «Слова» Григория Богослова с толкованиями митрополита Никиты Ираклийского; «Пандекты» и «Тактикон» Никона Черногорца; пророческие, апостольские, святоотеческие, праздничные, похвальные слова и, наконец, жития: мученические, преподобнические, русских святых, княжеские; и, конечно, патерики – Азбучный, Иерусалимский, Египетский, Синайский, Скитский, Киево-Печерский. Большой популярностью на Руси пользовались пророческие книги пророков Исаии, Иеремии и Иезекииля. Широкое хождение получили «Притчи Соломоновы», «Премудрости Соломона» и «Премудрости Иисуса, сына Сирахова», из которых зачастую древнерусские авторы черпали многочисленные параллели для составления оригинальных произведений.

К переводным книгам, не попавшим на богословскую иерархическую лестницу, но также получившим широкое хождение на Руси в первые века после принятия христианства, стоит отнести прологи, минеи, торжественники, триоди, хроники, палеи разных типов, космографии, физиологи, шестодневы, апокрифы[3], отдельные жития, а также отдельные сочинения греко-римского происхождения – «Александрию», «Повесть о Варлааме и Иоасафе», «Троянскую историю», «Повесть об Акире Премудром», «Пчелу», «Стефанит и Ихнилат» и некоторые другие[4]. Несмотря на то что эти произведения не являлись официальной литературой, они оказали непосредственное влияние на формирование русской словесности. Народная любовь к таким произведениям в первую очередь связана с их колоритностью, особым стилем и сближенностью с фольклорной традицией. Для русского читателя, пока ещё не умудрённого в чтении богословских книг, комментарии и толкования проясняли содержание произведения, а включение различных цитат позволяло автору показать своё отношение к происходящему, более образно охарактеризовать героя повествования и одновременно подвести читателя к определённому умозаключению. Так, например, любимые на Руси апокрифы во многом объясняли неясные и разночтимые места в Священном Писании. Основным источником для апокрифов служили древнеиудейские и христианские предания. Несмотря на то что Русь унаследовала от Болгарии перечни (индексы) книг «истинных» и «ложных» (апокрифов), чтение апокрифов было широко распространено и непреследуемо на Руси. Именно под влиянием апокрифов складывались в дальнейшем многие оригинальные русские произведения. Элементы апокрифического Первоевангелия Иакова были обнаружены историками в житии Бориса и Глеба и в поучениях Кирилла Туровского на евангельскую притчу о расслабленном, а образы патриархов из «Заветов 12 патриархов» найдены в «Поучении» Владимира Мономаха.

Вся литература богословского содержания имела чёткую структуру, где не допускалось авторское начало, текст должен был отвечать выбранному жанру и стилю при полной передаче содержательной стороны, комментарии и толкования, имевшие место в таких произведениях, использовались для пояснений тех или иных малопонятных неопытному читателю библейских сюжетных линий. Подобные цитаты позволяли создать красочность образов, с их помощью автору было легче объяснить происходящее; при этом неизменным эталоном для оценки всего и всех на протяжении семисотлетнего периода древнерусской литературы оставалось Священное Писание. Цитаты из Священного Писания позволяли авторам сопоставить события настоящего с событиями «всемирной» истории и сравнить людей и их поступки в настоящем с библейскими образами. В древнерусских сочинениях русские князья чаще всего сравнивались с такими библейскими патриархами, как Авраам и Иаков, что позволяло авторам решить сразу несколько политических задач. Например, в случае с Владимиром I и Владимиром Мономахом посредством подобных параллелей проводилась легитимация княжеской власти и оправдывалась незаконность приобретения князьями киевского стола. Негативные с точки зрения христианства образы, черпаемые из того же Священного Писания, применялись к врагам земли Русской, чаще всего к половцам и монголо-татарам, а также к другим «неверным» народам. Так, монголо-татары в летописи чаще всего награждаются следующими эпитетами – «поганый род Измалитский», «агаряне», «нечестивые», указанные эпитеты рассчитаны на читателя, хорошо знакомого с сюжетом Ветхого Завета об изгнании Авраамом в пустыню Фаар своей рабыни Агари вместе с сыном Измаилом, от которого и пошли все «нечестивые» народы. Конечно, цитировалось не только Священное Писание, многие средневековые сочинения изобилуют выдержками из различных поучений, слов, изборников, физиологов, шестодневов, апокрифов и т. д. Несмотря на распространение в древнерусской литературе библеизмов, в ней все же оставалось место для проявления древних мифических сюжетов. Конечно, мифические сюжеты и образы присутствуют далеко не в каждом древнерусском произведении, просто потому, что некоторые жанры не позволяли этого сделать, а в некоторых случаях автор-христианин умышленно избегал в своих сочинениях всякого рода отсылок к мифическим сюжетам и образам, пусть даже не явным, из-за убеждений веры. Но были и другие книги, в которых сюжет явно отражал элементы народного мифотворчества, а организация и стилистика художественного пространства произведения соответствовала организации пространства былины или сказки, так же как и образы самих героев сближались с былинными и сказочными героями. Через фольклор в литературу проникали мифы, иллюстрирующие культурно-нравственные представления и языческие верования древних славян. К сожалению, славянские мифы и легенды, получившие отражение в многочисленных старинах, быличках, пословицах, поговорках, долгое время не записывались, что вполне объяснимо двумя основополагающими факторами: отсутствием письменности в дохристианский период и гонениями на языческие верования и всё, что с ними было связано, после принятия христианства. Записи древнеславянских мифов и легенд стали появляться только в XVII веке, когда языческая лихорадка уже закончилась, на смену Средневековью пришло Новое время, а вместе с ним и новые требования, предъявляемые к культуре и литературе.

Первыми разработчиками проблемы русского мифотворчества стали М. Попов и М. Чулков. В 1768 году Попов издал «Описание древнего славянского языческого баснословия». А в 1782 году М. Чулков издал свой обзор русских суеверий – «Словарь русских суеверий», в 1786 году он выпустил 2-е издание «Словаря», известное как «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шаманства и прочего».

В ХIХ веке появились исследования А. Кайсарова «Славянская и российская мифология»; Г. Глинки «Древняя религия славян»; Ф.И. Буслаева «О преподавании отечественного языка» (1844) и «Опыт исторической грамматики русского языка» (1858); А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу»; А.А. Потебни «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий»; Д.О. Шеппинга «Мифы славянского язычества» и «Краткий очерк русской мифологии»; А.С. Фаминцына «Божества древних славян». В этих и некоторых других исследованиях ХIХ века обнаруживается тенденция к изучению прежде всего филологического аспекта мифа в качестве истока древнерусских литературных жанров. Основы заложил Ф.И. Буслаев, им также была создана мифологическая школа, построенная на сравнительно-историческом методе изучения связей языка, народной мифологии и народной поэзии.

В ХХ веке вышли исследования, в которых рассматривались сходные мифологемы в различных мифологиях народов мира, проводился анализ мифа и сказки; среди них: «Язычество и Древняя Русь» Е.В. Аничкова; «Морфология сказки» и «Исторические корни волшебной сказки» В.Я. Проппа; «Рожаницы у славян и других языческих народов» И.И. Срезневского; «Славянские древности» Л. Нидерле; «Очерки русской мифологии» Д.К. Зеленина; «Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси» H.М. Гальковского; общий обзор языческих верований Яна Махала в серии «Mythologie of all races», «Разыскания в области духовного стиха» А.Н. Веселовского; «Исследования в области славянских древностей» В.В. Иванова и В.Н. Топорова; «Язычество древних славян» Б.А. Рыбакова, «Демонология в древнерусской литературе» Ф.А. Рязановского. Сегодня проблемой языческих истоков мифотворчества успешно занимаются такие учёные, как М.М. Маковский, С.Ф. Кузьмина, С.В. Жарникова и др.

Основополагающими исследованиями по древнерусской словесности стали труды таких выдающихся учёных, как Ф.И. Буслаев, А.Н. Веселовский, А.Н. Пыпин, А.А. Шахматов и др. В XX веке наука была обогащена трудами В.П. Адриановой-Перетц, Н.К. Гудзия, И.П. Ерёмина и др. Фундаментальное значение в области исследования древнерусской литературы имеют труды Д.С. Лихачёва. Свой вклад в разработку характера и художественной специфики древнерусской литературы вносят труды А.Н. Робинсона, Л.А. Дмитриева, Я.С. Лурье, О.А. Державиной, Н.И. Прокофьева, О.В. Творогова и др. Огромный вклад в изучение древнерусских памятников словесности внёс Н.С. Тихонравов. В частности, он одним из первых исследовал такой уникальный памятник словесности, как Толковая Палея, практически не изученный и представляющий огромный интерес как для историков, так и для литературоведов. Тихонравов исследовал Толковую Палею как с точки зрения текстологии, так и с точки зрения философии, истории и культурологии. В дальнейшем исследованием данного памятника стали заниматься И.Н. Жданов, В.М. Истрин, А.В. Михайлов[5]. Выдающийся вклад в изучение этого уникального памятника в советский период внесли такие учёные, как В.П. Андрианова-Перетц, М.И. Артамонов, М.Н. Тихомиров, В.Н. Топоров, О.В. Творогов, А.П. Щеглов, А.С. Орлов, А.П. Еремин, Г. Рааб.

Самой специфике древнерусской литературы как части культурного наследия были посвящены труды Ф.И. Буслаева, И.С. Некрасова, В.О. Ключевского и др. Глубокие исследования переводных и оригинальных древнерусских памятников литературы сделаны в работах П.М. Строева, М.А. Оболенского, А.С. Лазаревского, А.X. Востокова, М.А. Сухомлинова, А.Н. Попова.

Но, несмотря на то что в целом древнерусской словесности, а в частности древнерусской литературе, посвящено большое количество исследований как отечественных, так и зарубежных авторов, древнерусская книга по-прежнему молчит. Ещё в XX веке Д.С. Лихачёв отмечал, что древнерусская культура объявлена «культурой великого молчания». Прошло время, появилось много новых, интересных исследований, раскрывших для нас уникальный мир древнерусской культуры, отражённый в иконописи, зодчестве, народных промыслах, но древнерусская книга так и не заговорила. Возможно, это связано с тем, что многие историки и филологи пытаются раскрыть художественную ценность древнерусской литературы посредством общепризнанных шаблонов и известных литературных клише, что заведомо лишает её самобытности, отрывает от родных корней и в результате обрекает исследователя на неудачу. На наш взгляд, исследование древнерусской книги необходимо начинать с изучения именно народной традиции, выраженной в фольклоре и скрывающей в себе всю космогонию древнего славянина, и только после этого переходить к изучению влияния внешних факторов, отражающих греко-римскую литературную традицию и христианскую риторику. За время борьбы христианской церкви с идолопоклонством все языческое прошлое в народном сознании обрело новую жизнь. Так, языческие боги высшего уровня были объединены в сознании с христианскими святыми и великомучениками, многие языческие праздники перешли на христианские праздники, в результате чего после службы в церкви начинались народные гулянья, соответствующие языческим обрядам. Божества низшего порядка – лешие, русалки, домовые – спустились в преисподнюю, но не исчезли совсем. Примерно то же самое происходило и на страницах древнерусских книг. Притом что Священное Писание было признанно краеугольным камнем всей литературы, все же в некоторых случаях мир неживой природы, а также пространство и время оказывались под воздействием фольклорной традиции. Особенно это ярко проявляется в эпических повествованиях, где средневековые авторы посредством описаний природы и природных явлений передавали всю глубину чувств и переживаний за родную Отчизну. Этот феномен напластования двух культур, двух верований, некий симбиоз языческой культуры и христианской, проявивший себя особенно ярко в народной среде, получил в науке название народного, или бытового, христианства. Принято считать, что бытовое христианство характерно для большинства индоевропейских культур. Стоит подчеркнуть, что определения «бытовое» или «народное» христианство неточно отражают этот культурный феномен, в первую очередь из-за того, что в них доминирующим является термин «христианство». Народное сознание простого русского человека на протяжении всего Средневековья так и не впитало в себя истинных догматов христианства и вплоть до XVIII века, а в некоторых случаях и дальше многим русским людям были ближе и понятнее старые языческие традиции и обычаи, исходя из чего при рассмотрении вопроса «бытового» христианства в книге мы будем пользоваться определением «симбиоз культур с элементами феномена подмены», которое более точно отражает слияние греко-римских культурных традиций, христианской риторики и языческих представлений, произошедшее на Руси в период Средневековья во всех сферах культуры. Данный симбиоз проявлялся не только в обрядах и восприятии религии, но и в фольклоре, а также литературе, благодаря чему многие средневековые произведения получили особую выразительность и неповторимость. Особенно это касается эпических сочинений, где оживает пространство и время, становится одухотворённой неживая природа, непременно помогающая русскому воину победить врага. Интересно, что вслед за архаикой в таких произведениях могли присутствовать библеизмы, наполненные сакральным смыслом и рассчитанные на хорошее знание Священного Писания, позволяющие автору показать значение того или иного события в контексте «всемирной» истории, возможно, даже объяснить читателю Божий замысел. Для иллюстрации сказанного приведём здесь небольшие фрагменты из текста «Задонщины», наглядно демонстрирующие соседство в рамках одного произведения элементов двух культур – языческой, выраженной посредством элементов богатырского эпоса, и греческой, проявляющей себя посредством христианской риторики. Итак, «уже ведь те соколы и кречеты и белозерские ястребы за Дон скоро перелетели и ударили по несметным стадам гусиным и лебединым. То ведь были не соколы и не кречеты, – то обрушились русские князья на силу татарскую. И ударили копья калёные о доспехи татарские, загремели мечи булатные о шлемы хиновские на поле Куликовом на речке Непрядве. Черна земля под копытами, костями татарскими поля усеяны, а кровью их земля залита…». Приведённый фрагмент действительно звучит поэтично, в нём отчётливо читаются отголоски русских былин о богатырях земли Русской. При помощи этих ярких образов, построенных по принципу антитезы – добра и зла, автор передаёт накал ситуации, весь ужас, всю катастрофу происходящего и одновременно значимость события для современников. Так, с одной стороны, соколы, кречеты и белозерские ястребы отражают образ русских воинов, а с другой стороны, «несметные стада гусиные и лебединые» – образ монголо-татарских полчищ.

Совсем иначе, но также выразительно проявляется в «Задонщине» христианская риторика: «Взойдем на горы Киевские, взглянем на славный Днепр, а потом и на всю землю Русскую. И после того посмотрим на земли восточные – удел сына Ноева Сима, от которого пошли хинове – поганые татары, басурманы. Вот они-то на реке на Каяле и одолели род Афетов. С той поры земля Русская невесела; от Калкской битвы до Мамаева побоища тоской и печалью охвачена, плачет, сыновей своих поминая, – князей, и бояр, и удалых людей. (…) В тот же день, в субботу, на Рождество святой Богородицы, разгромили христиане полки поганых на поле Куликовом, на речке Непрядве. (…) Уже встал тур на бой! (…) Стреляй, князь великий, по всем землям, рази, князь великий, со своей храброй дружиной поганого Мамая-хиновина за землю Русскую, за веру христианскую»[6]. В данном фрагменте уже очевидна привязка истории народов к «всемирной» истории; так, происхождение русских возведено к потомкам Афета, сына Ноя, а происхождение татар – к потомкам Сима. Победа на Куликовом поле, по данным автора, произошла на Рождество Святой Богородицы, русские войска ассоциируются с туром – «встал тур на бой».

Битва на Куликовом поле в соответствии с христианской риторикой отражает борьбу всего христианского мира с «неверными». Русские воины показаны защитниками земли Русской и веры христианской. Как видно из приведённого фрагмента, с помощью библеизмов в произведении реализовывалась смысловая нагрузка, достигалась связь происходящего с событиями «всемирной» истории, в то время как с помощью образных характеристик, свойственных былинному эпосу, автор отражал восприятие события и его оценку современниками; таким образом, передавалось отношение автора, а вместе с ним и всего русского народа к происходящему.

В этой миролюбивой уживчивости всего древнего, народного, исконно русского с новыми требованиями времени, элементами чужой культуры и новой верой и заключается то особое и уникальное мировосприятие, так ярко отразившееся во всей древнерусской литературе и так разительно отличающее её.

К сожалению, древнерусская литература по-прежнему малопонятна современному читателю. Это связано с тем, что литература Нового времени, к которой мы привыкли, совершенно не похожа на литературу древнюю. Новая литература смотрит на мир глазами человека, изучающего все вокруг себя, и каждый взгляд вовне себя открывает для него новые миры и дарит новые эмоции. Древняя литература смотрела на мир глазами человека, обращённого к себе, изучающего себя как часть мироздания, ядром которого является «всемирная» история. Так, познавая себя, человек приходил к познанию мира. Сегодня читателю интересны новые, неординарные сюжеты, эпатажные и дерзкие герои, вычурные описания, при этом читатель не задаётся вопросом: что скрывают эти множества слов? Порою за ними ничего и нет – пустота, но современный читатель спешит в погоне за новыми эмоциями и яркими впечатлениями, не замечая, как приближается к роковой черте – к точке невозврата. Восприятие книги и её содержания средневековым читателем было совершенно иным: читатель не гнался за новыми сюжетами и образами, его интересовал сакральный смысл произведения, зашифрованный между строк. Осмысление и переосмысление настоящего через параллели из прошлого приближали читателя к пониманию сущности бытия и Бога.

В одной книге, конечно, невозможно рассмотреть период длиною 700 лет, да этого и не надо делать, с тем чтобы не утомить читателя и не создать о древнерусской литературе неверного суждения как о чём-то совершенно «неподъёмном» и «тяжеловесном». Очевидно, что за этот продолжительный период в семь столетий древнерусская литература претерпела многочисленные изменения, как жанровые, так и содержательные, но они никак не коснулись ценностных критериев, которые всегда оставались неизменными. И, конечно, важно понимать, что историю развития древнерусской литературы невозможно проследить в отрыве от культуры и истории самой страны, так как литература является частью истории. Именно поэтому в первых разделах книги отражены быт и верования древних славян, послужившие благодатной почвой для развития русской словесности. Особое внимание в работе уделено сказкам и былинам в связи с тем, что именно в них можно обнаружить отголоски древнеязыческих мифов, способных сообщить нам очень многое о мировоззрении древнего человека. Нельзя отрицать и того факта, что вместе с принятием христианства и получением общеславянской письменности Русь постепенно стала приобщаться к культурным традициям Европы и «учиться» вере христианской. При этом, несмотря на непреклонную политику Церкви, народная память бережно сберегла древние мифы и легенды, приоткрывающие нам картину древнеязыческих верований славян. Это «содружество» старого и нового отразилось во многом – праздниках и обрядах, фольклоре и самой литературе. Так, на страницах древнерусских книг стали уживаться христианские святые, былинные герои и сказочные существа. Этому удивительному союзу старого и нового и посвящена глава представленной книги «Языческие боги в христианском обличье». Если на первых этапах формирования древнерусской литературы средневековые авторы использовали библеизмы в качестве общепринятых клише или поучительных примеров, хорошо усвояемых на русской почве, в дальнейшем образы и сюжетные линии Священного Писания начинают использоваться в идеологических и политических целях – именно об этом идёт речь в последних главах книги. Одной из таких грандиозных целей идеологического и политического порядка являлось возвеличивание династии Рюриковичей, превратившееся в целую идеологическую линию, прослеживаемую на страницах древнерусской литературы в течение всего периода. Началом данной идеологии послужило сочинение митрополита Илариона «Слово о Законе и Благодати». Высшей точки своего развития идея возвеличивания династии Рюриковичей достигла в Степенной книге царского родословия.

Быт и верования древних славян

Прежде чем рассмотреть проблему древних верований славян, необходимо разобраться в том, о каких славянах вообще идёт речь. Сегодня под термином «славяне» необходимо понимать крупнейшую в Европе этноязыковую общность. К славянам относятся современные русские, украинцы, белорусы, болгары, поляки, македонцы, сербы, словенцы, словаки, чехи и хорваты. Наиболее распространённой гипотезой происхождения этнонима «славяне» считается версия, восходящая к общему индоевропейскому корню слова «славяне» – «молва» и «известность». То есть славяне – это люди, говорящие на нашем языке, в отличие от людей, не владеющих нашим языком, – «немых».

Славяне выделились из большой индоевропейской языковой группы, к которой можно отнести следующие народы: германские, армяне, балты, индийцы, иранцы, кельты, фракийцы, иллирийцы, италики, тохары, фригийцы, хетты[7]. Все перечисленные народы принадлежат к различным типам европеоидной расы. По мере расширения зоны расселения праиндоевропейцев происходила дифференциация более или менее однородной протокультуры и протоязыка и выделение отдельных народов из общей языковой группы (этногенез). После развития диалектов праиндоевропейского языка и формирования на их основе отдельных языков, в том числе и праславянского, происходит дальнейшее развитие этих языков, которые сегодня мы относим к индоевропейским, среди них – греческий, латинский, галльский, немецкий, албанский, армянский, литовский, персидский, санскрит и праславянский, который впоследствии развился в современные славянские языки.

В качестве прародины славян принято рассматривать территории Восточно-Европейской и Средне-Европейской равнин. В бронзовом веке праславяне начали осваивать скотоводство и земледелие, при этом большую роль в жизни племени продолжали играть охота и рыболовство. Большинство исследователей считают, что к середине I тысячелетия до н. э. получил своё оформление праславянский язык, в дальнейшем произошло его разделение на западную и восточную группы диалектов, а уже к середине I тысячелетия н. э. восточная группа распадается на северо-восточную и южную[8]. Чаще всего географическое местоположение праславян определяют следующим образом: 1) район между Одером и Вислой (на территории современной Германии и Польши); 2) западная часть Украины (территория к северу от Чёрного моря). В процессе расселения из области прародины славяне разделились на три ветви: западную, восточную и южную.

Первые известия о славянах-венедах I–II веков мы получаем от Плиния, Тацита и Птолемея. В этих первоисточниках славяне представлены как многочисленный народ, расселившийся за Вислой между Балтийским морем (Венедский залив), Карпатами (Венедские горы) и землями певкинов и феннов. Наконец, у этого многочисленного народа, населявшего в первые века нашей эры обширные земли между Вислой, Балтийским морем, Карпатами и Днепром и Десной, было в ту эпоху свое собственное местное название «славяне». Прародиной восточных славян принято считать Полесье – бассейн Припяти, территорию на Нижней Березине, на Десне и Тетереве, Киевщину и Волынь. Свидетельства о восточных славянах начинают появляться в источниках лишь с IV и последующих веков нашей эры[9].

Происхождение восточных славян сегодня возводится как к антам – уличи, тиверцы, севера, отчасти поляне, так и к «славинам» – волыняне, древляне, дреговичи, отчасти поляне[10].

В V–VI веках н. э. славянские племена уже занимали обширные пространства от Верхней Эльбы на западе до Северского Донца на востоке и до Дуная на юге, в этот период происходило постепенное переселение славян из Центральной Европы через земли балтов на территории между озёрами Псковское и Ильмень[11]. В дальнейшем, преодолев сопротивление Византийской империи, славяне начали расселяться и на её территории, сначала небольшими группами, а затем и значительными племенами[12].

Известия о переселении славян находим и в Повести временных лет, где летописец указывает и некоторые причины переселения. Несмотря на то что многие исследователи не доверяют Нестору, считая приводимую им информацию недостоверной и сближенной с ветхозаветной историей о расселении народов, все же, на наш взгляд, нельзя подходить к сведениям Нестора только как к легенде. В них содержится и достоверная информация, однако требующая серьёзной верификации. Итак, основываясь на данных летописи, о славянах можно сказать следующее: восточная ветвь славян, то есть хорваты белые, сербы и хорутане, были потеснены врагом, в связи с чем «двинулись» на северо-восток; одни сели по Днепру и назвались полянами, а другие – древлянами, потому что сели в лесах; далее сели между Припятью и Двиной и назвались дреговичами; некоторые сели на Двине и назвались полочанами, от имени речки Полоты, впадающей в Двину. Часть славян осела также около озера Ильмень и прозвалась своим именем – славяне. Эти славяне построили город и назвали его Новгородом, остальные славяне осели по Десне, Семи, Суле и назвались севером, или северянами[13]. Кривичей, «которые сидят на верховьях Волги, Двины и Днепра», летописец возводит от полочан, а повествуя о полянах и древлянах, с подтверждением того, что они племени славянского, прибавляет ещё радимичей и вятичей, которые происходят от ляхов, то есть от западных славян. Тут же прибавлены хорваты, потом дулебы, жившие по Бугу, где уже жили и волыняне. Об уличах и тиверцах, сидевших по Днестру, до самого моря и Дуная, Нестор пишет как о многочисленных племенах, у которых были города[14].

При этом Нестор, перечислив все известные ему славянские племена и народы, не назвал болгар и лужичан, не знать о которых он не мог. Также неясно, о каких хорватах идёт речь в летописи – скорее всего, о южнославянских, так как они находятся в одном ряду с сербами и словенцами – «хорутанами». Поляки же названы двумя именами – ляхи и поляне. Более дробно определены восточные славяне, у которых сохранялся этноним «словене», к которым относятся полочане и древляне.

Все это возможно объяснить расхождением общеплеменных названий с частноплеменными. Так, в ПВЛ чётко противопоставляется общеплеменное название «словене» частноплеменному (древляне, северяне и т. п.), в ряде случаев имеется и некое среднеплеменное звено, его название в будущем – народ, народность – это название как раз таки относится к ляхам.

По убеждению Н.И. Толстого, ценность свидетельств Нестора, касающихся этнонимов, этнического самосознания и этнической ситуации, заключается ещё и в том, что автор летописи охватывает довольно большой и важный период истории славян – дохристианский и раннехристианский[15].

Анализируя археологические материалы, И.П. Русанова предположила, что в VI–VII веках у славян начался распад большой семейной общины и стали образовываться патронимии[16]. Археологические материалы не позволяют установить наличие главного дома. По мнению М.Ю. Брайчевского, возможна интерпретация небольших славянских поселений VI–VII веков как объединения братских и отцовских семей или объединения большесемейных и малосемейных хозяйств[17]. В.И. Довженко утверждал, что в этот период уже можно говорить о существовании в древнерусском обществе как больших семей типа задруги, так и отдельных, малых семей с индивидуальным хозяйством[18]. Основу экономической и социально-политической организации славян в VI – начале VII века продолжало составлять племя. Оно являлось собственником занимаемой территории, обеспечивало жизнь и деятельность всех соплеменников. Поэтому общеплеменные институты самоуправления и управления становились верховными по отношению ко всем остальным племенным структурам. К этому времени род сузился до близких родственников, определяющей формой социальной организации поселения стала первобытная соседская община (переходный вид от родовой общины к соседской). Такая община совмещала в себе распадавшиеся родовые и формирующиеся соседские связи, а вследствие необходимости территориального и экономического единства сородичи сохраняли черты социальной и идеологической общности. Аналогичное социально-экономическое развитие прошли многие западные государства[19].

Известный польский славист X. Ловмяньский определил модель позднего племенного строя в славянском обществе как двухступенчатую территориальную структуру, нижнюю ступень которой можно назвать малым племенем, а высшую – большим. У восточных славян, по мнению исследователя, малыми племенами были полочане, жившие на ограниченной территории в бассейне небольшой речки Полота, и, возможно, радимичские пищанцы. Малые племена входили в состав больших союзов, таких как поляне или северяне[20]. Н.Ф. Котляр на основании глубокого исследования социальной структуры древнеславянского общества полагал, что в VI – начале VII века наблюдалась трёхступенчатая структура: племя – малый союз – большой союз племён. Исследователь также считал, что на стадии существования союзов племён общественный строй восточных славян сохранял демократические черты. Верховным органом племени и, возможно, малого союза племён было народное собрание – вече всех его свободных членов. Вместе с тем уже существовала племенная знать и выделился слой воинов-земледельцев. Общее собрание избирало вождей и старейшин, но власть вождей на этом этапе была индивидуально-наследственной – её наследовали определённые роды[21].

Начиная с VII века в славянском обществе прослеживаются процессы социальной дифференциации, формирование социальной организации постепенно переходит от кровнородственного принципа к территориальному. Трансформировалось и само понятие «род» – оно могло означать как первобытные соседские общины, так и большие патриархальные семьи, состоявшие из кровных родственников[22].

Род уступал место большой семье, а родовая община – соседско-большесемейной, непосредственно предшествующей соседской общине. Накопление богатства как следствие военной добычи и включение в состав патриархальной большой семьи обедневших членов племени способствовали соединению ещё в славянском племенном обществе знатности и богатства в единое целое. Знатными в праславянском обществе, по мнению Б.М. Свердлова, были умудрённые старцы и люди старшие, более высокие по положению, но не по возрасту. Основанием для знатности являлись также мужество, воинская доблесть[23]. Наличие собственного комплексного хозяйства, патриархальных рабов[24] и слуг создавало условия для относительно самостоятельного экономического существования племени, частью которого являлся род, представлявший несколько больших или малых патриархальных семей. Составной частью племени выступали князь и княжеская дружина, которая была основана на принципе личной службы князю. Формирование социальной организации на территориальных началах вместо кровнородственных в первую очередь привело к повышению роли князя и дружины в общественной жизни.

Однако в социально-экономическом плане крупные семейные объединения действовали как сдерживающий фактор, препятствующий отчуждению земли и концентрации её в частных руках, то есть образованию крупного землевладения. Большие семьи соединялись в общины-верви и миры. Древнерусская вервь – община – занимала промежуточное положение между кровнородственной и соседской, сочетая в себе родственные и территориальные связи, то есть представляла собой соседско-большесемейную общину. Заменив род в качестве хозяйственной единицы, большая семья уменьшила и число мстителей, потому что сама была меньше рода, но говорить о прекращении родовой мести в средневековом обществе ещё рано. У современных археологов нет полного единства взглядов по вопросу о семейных отношениях среди восточных славян. На основе археологических исследований можно только говорить о существовании как больших семей типа задруги, так и отдельных, малых семей с индивидуальным хозяйством.

Наиболее распространённым в отечественной историографии является представление о том, что отдельное восточнославянское поселение являлось территориальной общиной, составленной из малых семей. В результате складывания в семейной общине малой семьи, которая в недрах большесемейного коллектива получает известную самостоятельность, происходит обособление этой семьи внутри родственного ей союза. Большая семья, по наблюдениям Д.Я. Самоквасова и А.Я. Ефименко, могла жить в нескольких стоящих отдельно домах[25]. Однако существует и другая точка зрения – о трёх этапах в развитии общинного строя: кровнородственная община, земледельческая община и марка. При этом кровнородственная община распадается на два типа: родовую и большесемейную[26].

Необходимо отметить, что большая семья достаточно долго просуществовала в древнерусском обществе, информацию о ней находим в источниках XI–XII веков, в первую очередь в краткой Правде Русской и пространной Правде Русской. С зарождением новых общественных отношений как на севере, так и на юге начала разлагаться большая семья и основанная на ней община-патронимия. Однако в разных областях этот процесс шёл с разной скоростью.

Так, на юге восточнославянских земель в VIII веке совершился переход к малым семьям, объединённым в соседскую общину, мир. В то же время на севере, у кривичей и ильменских словян, этот процесс был далёк от завершения. На западе он шёл также неравномерно. У словаков, например, большая семья, объединявшая родичей до третьего колена, известна ещё и в Новое время[27]. Развитие северных славянских племён в VIII веке имело целый ряд сходных черт, но не меньше было и различий. Новым толчком к развитию восточнославянского общества послужило открытие во второй половине VIII века великого транзитного Каспийско-Волжско-Балтийского пути, способствовавшего дальнейшему развитию взаимоотношений славян с внешним миром, а также открытие на рубеже VIII–IX веков Балтийско-Днепровско-Черноморского пути, проходившего в большей своей части по восточнославянским землям, что позволило восточным славянам развить взаимоотношения со странами Балтийского региона и Византийской империей[28].

Восточнославянские племенные союзы вели как оборонительные, так и наступательные войны, приобретая благодаря этому громкую известность в соседних землях и странах. Первое по времени известие о славянских князьях принадлежит готскому историку Иордану. Он закончил свое сочинение «О происхождении и деяниях гетов» около 551 года, при этом в сочинении была использована информация предшествующего по времени труда готского историка Кассиодора (ок. 526–533). Излагая события истории готов IV столетия, Иордан сообщает о князе антов, которого он называет Boz (Бoж)[29]. По мнению О.Н. Трубачева, в данной записи Иордана форма имени антского князя графически недостаточно ясна, вследствие чего существуют многочисленные её интерпретации, к тому же возможно, что в имени Boz отразилась передача праславянского слова «вождь». Наиболее часто употребляемой формой имён славянских князей среди византийских авторов является «архонт» или на латинский манер – «рикс» (рекс)[30].

Масуди сообщает нам об одном славянском племени, которое господствовало некогда над остальными, его царя называли Маджак, а само племя – «валинана». Этому племени в древности подчинялись все прочие славянские племена, так как власть (верховная) была у него и прочие цари ему повиновались. Бож и Маджак – не единственные дошедшие до нас имена восточнославянских вождей, стоявших во главе крупных племенных союзов. Менандр сообщает о некоем Межамире, имевшем большую власть у антов и аваров. Феофилакт Симокатта упоминает славянского предводителя Ардагаста, распростершего свое господство на целую страну[31]. Маврикий Стратег также уже имел представление о славянских племенах и их вождях. Он сообщал о том, что у славян и антов было много вождей, с которыми рекомендовал византийскому правительству считаться: привлекать подарками и обещаниями тех из них, кто находится поближе к византийским границам, и при их помощи громить других славянских и антских вождей. Маврикий советовал ромеям сеять раздоры между племенами антов, мешая им соединиться и стать «под власть одного вождя»[32]. К середине IX века восходит сообщение Ибн-Руста о славянах. Князь этих славян, сообщает он, – глава глав, сами они его называют свиет-малик. (Б.Н. Заходер считал, что вторая половина слова «малик» означает «князь», «свиет» – передача славянского «светлый», а все вместе «светлый князь»[33].) Живет он в городе Джарваб (в «Худуд ал-Алам» Хордаб, вероятнее всего – Хорват), где ежемесячно происходит торг в течение трёх дней. Князь славян является обладателем прекрасных кольчуг. В указанном источнике также говорится о системе передачи власти[34].

Таким образом, можно заключить, что восточнославянскому обществу была характерна неоднородность состава вождей. Если вождь племени (военный предводитель) избирался на определённое время в период военных событий, то статус вождя племенного союза мог быть постоянным. Этот факт также указывает на то, что славянское общество постепенно утрачивало принципы демократии. Со временем союз родственных племён – объединение племён – становится необходимостью из-за усиления внешней опасности. По мнению А.П. Новосельцева, князя союза племён по-прежнему выбирали на народном собрании, и его власть не передавалась по наследству[35]. С.В. Алексеев указывает на то, что князья севера в VII–VIII веках были пока слабее своих южных сородичей, но и они, опираясь на дружины и свой жреческий авторитет, усиливали свою власть над соплеменниками. При этом даже самые сильные племенные союзы, как велетский или ободричский, оставались пока только союзами. В этих «княжениях» имелось несколько племенных князей, из числа которых выделялся старший или знатный. Но в рамках отдельных племён, а кое-где и на уровне целых племенных союзов княжеская власть уже закрепляется за одним, сильнейшим родом и передаётся по наследству – не обязательно от отца к сыну. Укрепление княжеской власти, как и на юге, являлось частным следствием общего усиления знати[36].

Так, если в позднем племенном обществе князь избирался из знати на народном собрании для управления племенем, такое избрание отражало значительную развитость институтов племенного строя, в котором наряду с высшим органом племенного самоуправления – народным собранием и коллективным органом управления – советом старейшин уже существовала необходимость в принятии единовластных решений внутри племени, а также персонифицированного представительства племени в его внешнеполитических связях.

Подобное избрание давало князю право исполнительной власти, при этом по-прежнему существовала власть совета старейшин и верховная власть племенного народного собрания – веча. Первоначально князья выполняли функции не только светского, но и духовного характера. О том же говорят и некоторые косвенные данные, связанные с правом князя на проведение религиозных преобразований, а также с погребением умерших князей-язычников в курганных насыпях, как указание на то, что князь мог быть и верховным жрецом.

В племенном обществе князь принимал участие и в судебном процессе, высшую инстанцию которого представляло народное собрание. В позднем племенном обществе избранный князь вследствие своего особого общественного положения, исполняемых военных, политических и административно-судебных функций получал от племени добровольные натуральные подношения и часть судебных пошлин, все это становилось определённым видом его материального обеспечения в мирное время.

В праславянский период такой форме материального обеспечения, по мнению О.И. Трубачева, соответствовало, вероятно, понятие «darъ», которое продолжало древнейшую индоевропейскую традицию отношений, содержащихся в понятии «дар» – «давать, брать». В древнейший период такой дар подразумевал кроме материальных оснований отдар – постоянное добросовестное исполнение обязанностей вождя племени. Эта система дара-отдара материально и идеологически объединяла избранного князя с его племенем и являлась обоснованием обязательного исполнения им управленческих функций. В позднем племенном обществе такой дар становился также формой признания рядовыми членами племени особого почётного положения князя[37].

В древнерусский период эти виды общественных отношений в виде добровольных внутриплеменных натуральных подношений князю были продолжены и развиты в особых государственных податях[38]. На последней стадии племенного строя добровольные натуральные подношения рядовых членов племени князю и его дружине становились началом постоянного внутриплеменного податного обложения для их содержания. Об этом свидетельствует также эволюция праславянского понятия «darъ» от обозначения добровольного дара к названию государственной подати.

В позднеплеменном славянском обществе во время войн князь мог быть предводителем войска, а в мирное время осуществлял управление племенем. Князь регулировал все формы общественных отношений, что создавало условия для ускоренного развития именно княжеского института власти в племени.

Не меньшую роль, чем князь, в древнеславянском обществе играл жрец (волхв). Несмотря на то что у восточных славян в отличие, например, от Рима не сложился институт жречества в виде жреческих коллегий или других структур, роль жреца в обществе накануне принятия христианства была очень велика. Именно жрец осуществлял культовый обряд в святилищах, разжигал священный огонь, приносил жертвы богам. Он задабривал богов и прорицал, к нему же обращались в случаи болезни или смерти кого-либо из родственников. В большие праздники жреца мог заменять старейшина (старец). В подтверждение данного факта приведём здесь русскую колядную песню, где хорошо описан обычай приглашать вместо жреца старца:

Во тех лесах огни горят,

Огни горят великие.

Вокруг огней скамьи стоят,

Скамьи стоят дубовые.

На тех скамьях добры молодцы,

Добры молодцы, красны девицы,

Поют песни Колюдушки.

В средине их старик сидит,

Он точит свой булатный нож.

Котел кипит горючий,

Возле котла козел стоит,

Хотят козла зарезати[39].

В связи с рассмотренной этапностью развития древнеславянского общества стоит более подробно остановиться на развитии верований славян. Стоит сразу подчеркнуть, что данный вопрос является одним из наиболее запутанных и сложных, это связано с тем, что как археологически, так и лингвистически очень сложно проследить переход от одного этапа верований к другому, к тому же надо учитывать, что у западных, южных и восточных славян хронологические рамки этих периодов практически не совпадают.

Определённую этапность в развитии языческих верований можно выделить, основываясь на тексте «Слова святого Григория изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали, то и ныне творят» («Слова об идолах»), предположительно переписанного и дополненного игуменом Даниилом либо каким-то другим русским автором. Данное произведение представляет собой достаточно вольный перевод «Поучения на Богоявление» греческого автора Григория Богослова, в котором осуждаются кровавые жертвоприношения язычников. Русским автором к «Поучению» были добавлены описания некоторых языческих обычаев у славян. Быт и верования древних славян описаны Даниилом в «Житии и хождении игумена Даниила из Русской земли», а также в другом сочинении – «Повесть о Шаруканском походе». Вероятно, что и это произведение могло принадлежать Даниилу.

«Слова об идолах» известны в нескольких поздних списках – Паисиевском XIV–XV веков, Новгородско-Софийском XV века, Чудовском XVI века и Кирилло-Белозерском XVII века. Самым близким к несохранившемуся оригиналу считается Новгородско-Софийский список. Особенно обращают на себя внимание так называемые «Сарацинские вставки», которые очень близки с текстом ПВЛ в «речи философа», где описываются обычаи мусульман, последователей нечестивого Бохмита (Магомет). При этом рассказ об обычаях мусульман более пространный, в нём упоминаются сарацины, торкмены и куманы, а также указывается, что болгары восприняли эти обычаи от «аравитских писаний». На основании текста произведения можно выделить четыре этапа в развитии языческих верований у славян: 1. Славяне первоначально «клали требы упырям и берегыням». 2. Под влиянием средиземноморских культов славяне «начали трапезу ставши Роду и рожаницам». 3. Выдвинулся культ Перуна (возглавившего список других богов). 4. По принятии христианства «Перуна отринута», но «отай» молились как комплексу богов, возглавляемому Перуном, так и более древним Роду и рожаницам[40].

Надо отметить, что попытка разделения периода языческих верований на определённые этапы обнаруживается и в другом хорошо известном нам источнике – Повести временных лет (ПВЛ). Так, на основании текста речи философа, обнаруженного в ПВЛ, можно выделить несколько основополагающих этапов развития языческих верований. По мысли летописца, переданной посредством речи философа, после разрушения Богом Вавилонской башни, когда люди были вынуждены разойтись по разным странам и принять разные обычаи и наступил период язычества, как видно, летописец называет это карой Божьей, посланной людям за грехи их. На первом этапе развития язычества люди поклонялись рекам и колодцам и к ним приносили жертвы – «по дьяволю научению ови ращением, кладезем и рекам жряху и не познаша бога»[41]. Впоследствии данный древнеславянский обряд получил название у учёных как обряд умилостивления божеств подземного мира. Славяне верили в то, что, умилостивив таким образом богов подземного царства, они повлияют на урожай[42]. Такие обряды, связанные с плодородием и урожаем, проводились в середине лета. Вероятно, в этих обрядах переплетались два начала – мужское, оплодотворяющее, и женское, плодоносящее[43].

Далее в речи философа обнаруживается описание второго этапа развития языческих верований, этот этап связан с идолопоклонничеством и человеческими жертвами – «посемь же дьявол в большее прельщенье вверже человеки и начата кумиры творити: ови древяны, ови медяны, а друзии мрамаряны, а иные златы и сребрены. И кланяхуся им и привожаху сыны своя и дъщери и закалаху пред ними и бе вся земля осквернена. Начальникъ бо бяше кумиротворению»[44].

Очевидно, что в речи философа языческая периодизация изложена в сжатом виде и представлена двумя основными этапами, что будет прослеживаться и в других статьях Повести временных лет (ПВЛ). Первый этап – поклонение силам природы – колодцам и рекам; второй этап – идолопоклонничество и человеческие жертвы.

В отличие от ПВЛ «Слова об идолах» дают нам более полную периодизацию, которую можно разделить на четыре этапа, где на первом славяне поклоняются и приносят жертвы упырям и берегиням, причём первый этап периодизации языческих верований в двух рассмотренных источниках совпадает – «кладезем и рекам жряху». Множественное число и безымянность божеств указывают на раннюю стадию верований. Некоторую дополнительную информацию об этом раннем этапе языческих верований у славян находим в «Слове Христолюбца»: «А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду мечють велеару жертву приносяще. А друзии огневи (молятся) и камению и рекам и источником и берегыням…»[45] Стоит отметить, что обычай поклонения речным духам и духам деревьев (в реки бросали венки, еду, деньги или оставляли все это у колодца либо под деревом) сохранялся очень долго и был хорошо известен. Из приведённых текстов очевидно, что понимание о языческих верованиях в Средневековье может быть сведено к двум крупным этапам: вера в силы природы и идолопоклонство, сначала – Роду, а затем Перуну и другим божествам.

Эпоха идолопоклонничества у восточных славян хронологически совпадает с серединой – концом железного века. В этот период было распространено трупосожжение в больших погребальных кострах. С этим связано появление понятия о душе, которой погребальный огонь помогает отделиться от тела и подняться в небеса – обиталище душ. Захоронения по обряду трупоположения появляются в первых веках нашей эры, окончательный переход к ингумации у славян произошёл только в X веке. Учёным известен целый ряд погребений, в которых были обнаружены предметы кухонной утвари – вазы, кувшины, тарелки, а также различные украшения – стеклянные бусы, серьги и фибулы, о которых речь пойдёт отдельно.

Постепенно из множества неолицетворённых духов в воображении человека начинают выделятся отдельные божества, наделённые определёнными качествами и имеющие конкретный функционал – так появляется бог грома, бог дождя, бог света, бог подземного царства. Каждый из этих богов занимает своё место на иерархической лестнице и заселяется в свой «дом» – на земле, небе или под землёй. На первых этапах развития веры в силы природы главенствующим являлось женское божество, вероятно, мать земля, которая постепенно трансформируется в Мокошь. Но очень скоро, уже в бронзовом веке, функции главенствующего божества переходят к мужскому божеству.

По мнению Б.А. Рыбакова, роль ведущего мужского божества в бронзовом веке могла принадлежать Роду, считавшемуся творцом вселенной и «вдувающему» жизнь в людей, позднее на место Рода пришёл Перун. Здесь стоит сказать, что отношение к древнему культу Рода у исследователей не однозначно. Так, если Б.А. Рыбаков считал Рода основополагающим богом славянского пантеона в бронзовом и первой половине железного века, то, например, А.Н. Веселовский (XIX век) полагал, что Род связан с культом предков, и вовсе не относил его к разряду главенствующих божеств, а некоторые исследователи, например Л. Нидерле, Н.М. Гальковский и Е.В. Аничков, и вовсе видели в Роде божество низшего ранга, а именно домового[46].

Вопрос о функциях и значимости так же непрост и при рассмотрении женских божеств. Из наиболее почитаемых женских божеств в первую очередь стоит назвать богинь земного плодородия в более поздний период, по всей видимости отожествляемых с Мокошью. В поучениях против язычества Мокошь иногда находится в одном списке с Перуном и Хорсом, однако чаще всего в текстах поучений, там, где идёт перечисление языческих божеств, Мокошь находится рядом с вилами-русалками и Симарглом. В этом случае все боги составляют комплекс аграрно-магических представлений, так как Симаргл был связан с семенами и всходами, а русалки – с орошением полей туманом (росой) и дождём[47].

К почитаемым женским божествам относились две богини Рожаницы, отвечающие за женское плодородие. Вероятно, культ Рожаниц можно рассматривать в связи с культом умерших предков. Основной задачей их было способствование благоприятным родам у женщины, а в дальнейшем они должны были благоприятствовать судьбе новорождённого. По утверждению Б.А. Рыбакова, культ двух Рожаниц, богинь, обеспечивающих плодовитость и плодородие, в своём развитии прошёл две основные стадии: охотничью и земледельческую. На охотничьей стадии в период мезолита они представлялись славянам полуженщинами-полулосихами, их местом жительства было небо, где они отожествлялись с такими созвездиями, как Большая и Малая Медведица. Две богини Рожаницы – мать и дочь – рождают всех животных, рыб и птиц. В земледельческую эпоху Рожаницы становятся богинями плодородия, урожая и дождя[48]. Наиболее распространённым является изображение богинь Рожениц в виде четырёх женских грудей, данная символика в некоторых случаях просуществовала до XII века до н. э. (тшинецкая культура). На основании исследования фольклорных материалов восточных славян Б.А. Рыбаков предложил версию о восприятии Рожаниц как матери и дочери – Лады и Лели соответственно. Это две богини весенне-летнего цикла, связанные с весенним возрождением природы, началом полевых работ, а также с вызреванием урожая и летним солнцестоянием.

По версии Д. Шеппинга, славянское имя богини Лель произошло от глагола «лелеять» в значении нежности. Отсюда славянские припевы «Ой, леля, леля, ой лели – полеля» объясняются филологически и не имеют в себе ничего мифологического[49]. Исследователи давно заметили, что в древнеславянских песнях и припевах имя Лады очень часто видоизменяется: Ладо – Лада – Ляда – Ленда – Ллойда – Лиеда – Леля – Леда – Лед – Лель – Лядо – Лалка – Ладоле – Лидо и т. д.

В древнеславянских песнях Лада (Ладо) имеет значение любимого человека или синонима любви:

По той траве Ладо шла,

За Ладой муж бредет,

Ой, люли, шелковая!

Ты постой, Ладо моя,

Ты подожди, Ладо моя.

Ой, люли, шелковая!

Я, сударь, не твоя,

Я родимого батюшки,

Ой, люли, шелковая![50]

О женских божествах напоминает нам и русская ритуальная вышивка, где центральная фигура – женщины, вероятно, олицетворяющая Мокошь, справа и слева от неё две фигуры женщин на конях. Возможно, это Лада и Леля – воплощения Рожениц или Небесных Медведиц. На вышивках Лада и Леля иногда снабжались сохами за седлом, что отражает фольклорный мотив встречи Весны, едущей на золотой сохе, при этом руки женщин подняты вверх – вероятно, этой символикой славяне хотели показать начало посевных работ и весенне-летнего цикла. Есть и другой вариант похожих вышивок, только с изображением женщин, у которых руки опущены вниз – олицетворение праздника урожая и начало осенне-зимнего цикла.

Парные женские божества (Рожаницы). Внизу – типичный трипольский сосуд с четырьмя грудями

В обрядовых песнях нередко встречается обращение к Ладе как к матери: «Благослови, мати, ой, мати, Лада, мати». Часто в песнях имя Лады встречается в звательном падеже – «Ладо». Приведем здесь небольшой фрагмент древней обрядовой песни:

Благослови, боже,

Благослови, мати,

Благослови, мати,

Ой, мати, Лада, мати.

Весну закликати,

Весну закликати!

Зиму провожати!

Зимочка в возочку,

Летечко в човночку…[51]

Возможно расценивать приведённую обрядовую песню как доказательство того, что Ладу древние славяне воспринимали как старшую богиню – мать, одну из Рожаниц. При этом, как уже указывалось, термин Лада, Ладо также понимался в смысле «любимый человек». Вполне вероятно, что фольклорная традиция сохранила для нас примеры как одного, так и другого случая. Первый – восприятие Лады как женского божества, одной из богинь Рожаниц, и второй – Лада как синоним слова «любимая». Интересно, что в этом значении Лада применяется только к женскому полу, что опять-таки возвращает нас к Ладе в понимании женского божества. Однако некоторые исследователи, вслед за Д.К. Зелениным, полагали, что имена божеств – Лада, Леля, Колядо, Купало, Ярила – являются фольклорным изобретением позднего периода и на самом деле у славян никогда не существовало богов с подобными именами[52]. В частности, по этому вопросу Н.И. Толстой писал: «В конце XVIII в. и в начале XIX в. новое романтическое направление в качестве образца принимало свою устную словесность и занималось поисками своих “природных” языческих богов. Фольклор адаптировался и приспосабливался к литературным вкусам новой эпохи, к ним же приближалась и мифология. Её хотели видеть богатой и красочной. Поэтому славянских языческих богов часто видели и там, где их не было (в припевах, заклинаниях и т. п.), или наделяли их такими свойствами, каких они не имели. Так возникли и приобрели “права гражданства” такие боги, как Лель, Ладо, Коляда, Овсень и Ярило, память о которых жива и поныне»[53]. В отношении имён Колядо и Купало с мнением Толстого соглашался и Б.А. Рыбаков, который указывал на то, что «от зимних колядок оформился к XVII в. “бог Коляда”, а от летнего праздника купалы произошло божество Купала»[54].

В процессе развития общества и эволюционирования человеческого сознания меняются и представления о мире богов, так постепенно в сознании человека происходит разделение их на злых, или чёрных, и добрых, или белых, их также называли красными богами, понятие белых и чёрных богов было в основном присуще западным славянам. Как указывал К. Леви-Строс, с чем вполне можно согласиться, закон бинарных оппозиций является одной из основных черт человеческого мышления, которая находит своё отражение в мифологии. По мнению В.В. Иванова и В.Н. Топорова, мироустройство в понимание славянина держалось на таких бинарных оппозициях или противопоставлениях, как счастье – несчастье, жизнь – смерть, правое – левое, мужское – женское, небо – земля, юг – север, восток – запад, суша – море, день – ночь, солнце – луна, близкое – далёкое, чёрное – белое и т. д.[55] Именно этой системой определяются черты русского национального развития. Очень хорошо прослеживаются бинарные оппозиции в славянской мифологии. В некоторых случаях, в первую очередь это касается западнославянской мифологии, бинарные оппозиции проявляются в именах божеств, например Белобог и Чернобог, Жива и Мора. Так, в «Славянской хронике» Гельмольда[56] (XII век) Чернобог представлен злым богом, который приносит беды и смерть, а Белобог показан добрым богом, богом радости и счастья. Представляет большой интерес описанное Гельмольдом славянское пиршество, на котором каждый из присутствующих должен был отпить из чаши, при этом приговаривались заклинания от имени двух богов добра и зла – Белобога и Чернобога[57]. К богам смерти, или черным богам, западные славяне также относили Вия. Он был связан с зимой и являл собой символ смерти в природе. Вий насылал на нечестных людей кошмары и страшные видения, тем самым наказывая их ещё при жизни. Ещё одно чёрное божество подземного царства – Кащей – бог смерти, также объединённый с зимней стужей, от которой происходят окоченение и смерть. Славяне знали и женское божество смерти – Мару (Мор).

Таким образом, поклоняясь божествам, славяне, в сущности, поклонялись явлениям природы, правильнее сказать, той сверхъестественной силе, которую они усматривали в этих явлениях. Такое поклонение проходило около деревьев, родников, ручьев, колодцев, и все это длилось до тех пор, пока они не воплотили придуманные ими образы божеств в камне.

Ещё в VI веке Прокопий Кесарийский писал о том, что славяне приносят жертвы рекам и нимфам: «Они считают, что один только Бог, творец молний, является владыкой над всем, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу; и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу, и, избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение им куплено ценой этой жертвы. Они почитают и реки, и нимф, и всяких других демонов, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят гадания»[58].

Из приведённого свидетельства Прокопия очевидно, что славяне (здесь автор пишет о южных славинах и антах), вторгшиеся в VI веке на Балканы, почитали Перуна – бога громовержца – главенствующим богом. Прокопий указывал и на то, что славяне почитают и реки, и нимф, и всяких других демонов, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят гадания. В данном случае очевидна иерархия – высшие боги в лице Перуна и низшие боги, которым жертвы славяне приносят по рекам.

Сообщение Прокопия не одиноко. Спустя несколько столетий появляется ряд источников русского, болгарского, польского и чешского происхождения, сообщающих нам о том, что славяне поклоняются рекам, озёрам, камням, деревьям, животным, огню, звёздам и солнцу. На основание чего можно сделать вывод: славяне как бы одухотворяли весь мир природы, а также природные явления. Отсюда и древние мифы, в которых оживают камни, говорят звезды, своей жизнью живёт огонь, и все эти ожившие предметы, стихийные явления помогают человеку обрести своё счастье.

Стоит сказать, что в VI веке у славян уже сложилась сложная и многоступенчатая система верований. На высшей ступени этой иерархической лестницы находились самые сильные боги, повелевающие силами природы – солнцем, дождём, ветром, громом, урожаем и т. д. На земле распоряжались боги рангом пониже, их задачей было оберегать человека, где бы он ни был. Так, в поле и на лугах его оберегали полевики и луговики, в лесу охранял дед, он же указывал на местонахождение кладов. Домовой отвечал за порядок в доме. Дрёма – за хороший сон. Баюнок должен был рассказывать детям сказки и навевать хорошие сны. Банник отвечал за хороший пар в бане и чистоту. Русалки оберегали людей на воде. Возможно, что даже берёза представляла для наших предков берегиню – духа добра и плодородия.

Историкам и этнографам сегодня известны древние языческие ритуалы, которые проводились весною под связанными ветвями берёз. Исследователи также предполагают, что срубленная 4 июня берёза олицетворяла женское божество. Эти ритуалы долго ещё сохранялись на Руси, деревья, вокруг которых они проводились, украшались лентами и полотенцами с вышивкой божеств, кому был посвящён ритуал, чаще всего вышивали Мокошь[59]. Особо почитались деревья, расположенные рядом с родниками и источниками. Это усиливало ритуал, так как обращение молящего было сразу направлено и к святому дереву, и к живой воде, обладающей сверхъестественной силой. В различных мифологиях вода понималась как первоначальная субстанция. Именно поэтому для древнеславянского мифа был характерен сюжет о том, как из моря утка вынимает глину и разбрасывает по поверхности, создавая землю.

Мотив о живой воде встречается в русских сказках и былинах:

Потыка сына Ивановича

Теменем язык повытянули,

Ясны очушки ему повыкопали,

Бросили его в раздольице чисто поле;

Тут Потык догадался,

Умывался росой с этой чистой травы,

Заростились его раночки кровавые,

Стал он молодец здрав по-прежнему[60].

К низшим духам относили как природных духов – демонов, чертей, водяных, леших, русалок; так и домашних духов – шуликунов, домовых, кикимор, банников и др. В русской глубинке очень долго сохранялся обычай бросать венки, деньги, еду в реки и колодцы или оставлять все это на камнях или у дуба. Все это отголоски давних обычаев – жертвоприношения духам – лешим и водяным нимфам или водяным берегиням, на них уже в конце языческого периода перешло заимствованное из Античности название «русалка». На Руси русалками стали называть преждевременно ушедших из жизни девушек и молодых женщин[61].

Известно, что славяне верили в загробную жизнь души, с этим связаны многие обычаи, дожившие и до наших дней. Например, хорошо известен обычай класть в могилу еду и некоторые личные вещи покойника, совершать тризну по усопшему – обряд, состоящий из песен и плясок, а также пиршества в честь покойного, в дальнейшем тризну заменили поминки. Долгое время существовало поверье о том, что душа усопшего может вернуться в дом в облике вампира. О вере в загробную жизнь свидетельствуют также и древние славянские представления о нави – покойнике и рае – месте их обитания. Кстати, языческий рай появился задолго до появления рая христианского. С понятием бессмертия души связан культ предков, он засвидетельствован большим количеством польских и чешских источников.

К сожалению, сегодня восстановить всех древнеязыческих божеств и их функции не представляется возможным, что связано сразу с рядом причин: отдалённостью рассматриваемого периода, узостью источников, процессом ассимиляции народов, последовавшей за расселением славян по Восточной Европе в VI – VII веках, что привело к смешению верований, обрядов и культов, и многими другими факторами. Так, например, многие божества, известные нам как славянские, имеют финно-угорские или литовско-латышские корни, а некоторые из них и иранские. К тому же в ряде случаев славяне не строили святилищ на новых местах обитания, а пользовались уже существующими, что окончательно запутало работу археологов и историков в дальнейшем.

Некоторую дополнительную информацию о древнеславянских божествах и культах их почитания дают предметы прикладного искусства VI–VII веков, из которых наибольший интерес представляют застёжки для мантий (плащей) – фибулы. Термин «фибула» произошёл от латинского «скоба». Фибула представляла собой, как правило, металлическую застёжку для одежды, при этом являясь распространённым украшением. Однако фибулы для средневекового человека были не простым функциональным украшением одежды, но ещё и служили оберегом, а рисунки на фибулах менялись вместе с верованиями. Дошедшие до нас фибулы представляют собой уникальный материал для изучения древних верований и обрядов. По фибулам, обнаруженным в захоронениях, археологи с высокой точностью устанавливают эпоху, что связано с характерным рисунком. Фибулы принято разделять на два основных типа – с иглодержателем и с дужкой, а также дужкой и иглой. Фибулы являлись распространённым аксессуаром на протяжении всего железного века. Принято различать венгеро-скандинавские, состоящие из иглы и дужки и выполненные, как правило, из проволоки; греческие, состоящие из двух или четырёх спиральных кружков, соединённых вместе, при этом иглодержатель имеет спиральную форму; италийские, где иглодержатель образуется несколькими оборотами спирали либо заменяется пластиной, при этом у италийских фибул различают полукруглые и ладьеобразные дужки.

Пальчатые фибулы VI–VII вв.

Много интересных образцов фибул ещё в начале XX века было найдено в районе Среднего Поднепровья. Сейчас остановимся на описании одной из них. Эта фибула была обнаружена в 1906 году В.А. Городцовым у Полтавской губы[62]. Она состоит из двух пластин: одна с полукруглым верхним щитком, выполненным в виде мужчины в кафтане, руки которого переходят в шеи лебедей; и ромбовидным нижнем щитком с изображением четырех лебедей и головы ящера. Пластины соединены дужкой и двумя декоративными полосами, изображающими змей. Данный вид фибулы был широко распространён в Европе.

Приведем здесь расшифровку композиции этой фибулы, данную Б.А. Рыбаковым: «Верхний щиток: небесный ярус мира с мужским божеством наверху. Изображение на фигуры мужчины в кафтане с руками-лебедями, скорее всего, свидетельствует в пользу Дажьбога. Лебеди (птицы Аполлона) подчёркивают в данном случае небесную сущность центральной фигуры. Нижний щиток: земной и подземный миры, слитые воедино (как и в реальности – подземное немыслимо без земного). Птицы верхнего края щитка смотрят вверх. Земной мир отделен от небесного пустым пространством. Через это пространство сверху вниз проходят пять вертикалей: два ужа с зигзагами, которые со времён трипольской росписи означали дождь. Чёткой грани между земным и подземным миром ящера нет. Здесь признаком нижнего (ночного) мира является нижняя пара птиц, смотрящая не вверх, как две верхние пары, а вниз, на ящера. Они могут быть понятны в связи с древними представлениями о том, что солнце днём движется по небу на конях или на лебедях, а ночью по предполагаемому подземному океану, светило движется от запада к востоку на лебедях или других водоплавающих птицах. Ящер – древний, устойчивый и вместе с тем ещё неразгаданный полностью владыка подземно-подводного мира. В русском и белорусском фольклоре ящер просуществовал до XIX в. В перевёрнутом виде весь нижний щиток с его подземно-подводным уровнем напоминает женскую фигуру в длинной юбке с головой ящера». По предположению Б.А. Рыбакова, «эту часть композиции следует рассматривать как олицетворение земли, орошённой влагой (соединение со змеями-ужами и водоплавающими птицами), того, что в русском фольклоре устойчиво именовалось как Мать-сыра-земля. Небо – мужчина с руками-лебедями источает солнечный свет и дождь. Земля принимает лучи и струи дождя. Живое начало земли представлено водоплавающими птицами и змеями-ужами. Все внимание уделено теме воды. Господином нижнего мира является Ящер. Птицы и змеи связывают нижний мир с верхними мирами, при этом не противопоставляя его среднему, а объединяя его с нижним. Шесть птиц обозначают суточный ход Солнца. В итоге мы получаем интересную и одновременно сложную картину мира древних славян, воспроизведённую на этой фибуле, предназначенной, по всей видимости, не для обыденной, а для торжественной, может быть, ритуальной одежды»[63].

Фибулы несли заклинательную нагрузку и являлись дополнением к кувшинам-календарям, с помощью которых производились моления о дожде. Стоит подчеркнуть, что сегодня картина мира древних славян представляется нам с большим трудом. Она восстанавливается по археологическим и языковым данным, данным фольклора, обрядов, обычаев, верований и, конечно, на основании исторических и литературных памятников. Древние мифы, сохранившиеся в быличках и старинах и отражающие древние верования славян, способны приоткрыть для нас тайну миропонимания древних славян. Так, например, хорошо известную как в России, так и на Украине сказку «Медвежье Ушко», можно рассматривать как некий универсальный код к пониманию верований древних славян. Сюжет сказки связан с рождением необычного мальчика от женщины и медведя. Взрослея, мальчик демонстрируют необыкновенные физические способности. Вероятно, герой Медвежье Ушко проецируется в других сказках на Илью Муромца. Мальчик долгое время живёт в берлоге, а затем убегает к людям, убив отца-медведя. Данный сюжет, возможно, восходит к периоду охотников – бронзовому и железному векам, когда охота на медведев была распространённым делом. Ещё в XIX веке в Белоруссии 24 марта отмечался праздник «комоедицы» – праздник являлся символом весны и пробуждения. В это время люди одевали тулупы мехом наверх, танцевали, подражая медведю после спячки. Как известно, одной из ипостасей «скотьего бога» Велеса был медведь[64].

Подводя некоторый итог космогоническим представлениям древних славян в бронзовом и железном веках, стоит сказать, что оно строилось на трёхчастном делении мира: Верхний мир – небо, Средний мир – земля, окружённая Мировым океаном, и Нижний мир – подземный океан. Днём по небу в квадриге – двухколёсной колеснице, запряжённой четвёркой лошадей, едет солнце, ночью солнце уже плывёт в ладье, влекомой либо уткой, либо лебедями. В Верхнем мире обитали две полуженщины-полулосихи. Средний мир был населён людьми и шаманами. Земля, или Средний мир, был создан уткой, прародительницей всего живого на земле, именно она достала со дна Мирового океана глину, из которой впоследствии образовалась земля. Хозяином Нижнего, подводного мира считался ящер. Существовало много поверий о том, как ящер проглотил солнце, в дальнейшем эти поверья стали сюжетом для сказок, в них ящер был превращён в змея, а победителем змея сначала был охотник, а потом – кузнец, что говорит о смене представлений бронзового века в железном веке, где он становится основной фигурой.

Трёхчастная космогония хорошо просматривается не только в фибулах, её можно увидеть и в некоторых древнеславянских идолах, а также и в бытовых изделиях, например ковшах, на резных рукоятках которых изображено солнце в квадриге и ладье. Данное изображение символизирует суточный цикл[65]. Подобные изображения наносились и на амулеты – изображение полуутки-полуконя символизировало круглосуточный оберег.

Идолопоклонство

В начале VIII века завершился этап разделения славян на три языковые группы – восточную, западную и южную. К этому же времени можно считать завершённым процесс оформления пантеона высших богов в каждой из сформировавшихся языковых групп. Пантеон приобрёл ярко выраженные патриархальные черты. Теперь божества первого ранга почитались только в святилищах или капищах при содействии жрецов, каждому из божеств был посвящён свой ритуал. При этом божествам низшего порядка продолжали поклонятся в местах их «обитания» – лесах, на озёрах, лугах и в домах. Сегодня историкам известны такие археологические находки, как деревянные фигурки, изображающие божества низшего ранга, например домового. Такие фигурки были обнаружены в слоях X–XIV веков в Новгороде, Старой Ладоге, Смоленске, Пскове.

Как уже было указано, моления божествам первого ранга проходили в специально отведённых для этого рукотворных местах – капищах. Славянские капища представляли собой, как правило, небольшую площадку круглой или овальной формы, расположенную на труднодоступном месте – холме, горе, рядом с болотом, в лесу и т. д. Историки выделяют несколько подвидов капищ: 1) круглая или овальная площадка, ограниченная рвом, в центре которой находился идол; иногда центральная часть капища была обнесена внутренним кругом из столбовых ям; 2) малые городища – также круглые или овальные площадки, огороженные рвом и валом; 3) храмы – деревянные постройки, внутри которых находились идолы. Круглая форма капища являлась обозначением времени и пространства. Так, Т.В. Топорова отмечала, что у древних славян круг означал цикличность – день, месяц, год, также являлся женским началом и символом бесконечности[66]. В капище, как правило, почиталось одно божество, для чего устанавливался идол этого божества. Славянский идол представлял собой круглый или четырёхгранный столб с подобием лица, выполненный из дерева или камня, реже встречались медные идолы. В капище идол занимал место в центре либо был установлен напротив входа в святилище. В высоту он мог доходить до 2,5 метра. Идол иногда держал в импровизированных руках рог, кольцо или меч, а его голову, как правило, венчал шлем. Как указывал Б.А. Рыбаков, крестообразная, четырёхчастная композиция идола являлась устойчивой формой у многих народов. Примером древнего идола могут служить два обработанных ствола дуба с вбитыми в них кабаньими челюстями, их достали в XX веке со дна Днепра. Первая находка была сделана в 1909 году, недалеко от устья Десны, у Никольского монастыря, там из реки подняли ствол дуба около 20 метров длины, исходя из информации годичных колец дубу было около 150 лет. В ствол дерева были врезаны четыре кабаньи челюсти, расположенные квадратом[67]. Вторая находка идола из ствола дуба, также с кабаньими клыками, была сделана в 1975 году недалеко от первой, только ниже устья Десны. На высоте 6 метров от корней в ствол дуба были врезаны уже 9 кабаньих челюстей, также образующих квадрат. Нижняя часть ствола имеет следы огня. Находка была датируема серединой VIII века[68]. Возможно, что у этих идолов проводились ритуалы и устраивались празднества[69].

В середине XIX века в Прикарпатье, в реке Збруч, притоке Днестра, был обнаружен идол, выполненный из камня, который в дальнейшем получил название Збручского идола. В 1848 году по реке Збруч проходила граница Российской империи с Австрией. Расположенные по границе погранпосты вели постоянное наблюдение за рекой. Летом, когда уровень воды в реке сильно упал, из воды недалеко от горы показался каменный идол. Он был передан коллекционеру М. Потоцкому, а затем попал в Краковский музей. Збручский идол представляет собой четырёхгранный столб под навершием, напоминающим шапку, высота столба – 2,67 метра, он разделён на три горизонтальных яруса, в каждом по четыре секции. Верхний ярус – 160 сантиметров; средний ярус – 40 сантиметров; нижний – 67 сантиметров. Из 12 секций одна секция в нижнем ярусе пустая, без изображений, а в остальных 11 по одному изображению. По мнению Б.А. Рыбакова, четырёхгранная форма идола не случайна, так как в древности понятие четырёх сторон было прочно связано с защитой «со всех четырёх сторон» – с севера, юга, востока и запада[70].

Збручский идол. Изображения на гранях Збручского идола

На верхнем ярусе идола изображены две фигуры женщины, одна из них держит рог, рядом с ней фигура ребёнка. Вероятно, это изображение богини плодородия Мокоши. Вторая фигура женщины с кольцом в руке. Некоторые историки предполагают что это изображение богини любви Лады.

Рядом с фигурой Мокоши в верхнем ярусе изображены две фигуры мужчин: один с саблей и конём, предположительно Перун; другой – с солярным знаком на одежде, предположительно Дажьбог. Если первая фигура, мужчины с мечом и конём, практически не вызывает споров у учёных, то вторая фигура, мужчины с солярным знаком, определяется исследователями как Хорс-Дажьбог, бог плодородия. По мнению некоторых ученых, Хорс и Дажьбог на Руси воспринимались как два имени одного божества. Некоторые учёные понимают под этой фигурой Сварога либо бога плодородия Велеса. Все четыре фигуры верхнего яруса как бы стянуты вместе одной бечёвкой или поясом, что делает композицию завершённой и целостной.

Изображения четырёх секций среднего яруса дублируют изображения верхнего яруса. Фигуры этого яруса идентичны фигурам верхнего яруса и находятся под ними, только имеют меньший размер. Фигуры среднего уже не стянуты вместе поясом, в отличие от фигур верхнего яруса, и изображены с расставленными руками, отчего складывается впечатление, что они держатся за руки либо водят хоровод. Другими словами, мы получаем ту же символику, что и у фигур верхнего яруса, – кольцо, единство.

На нижнем ярусе идола изображены три фигуры коленопреклонённого мужчины в трёх разных ракурсах: одна фигура изображает стоящего мужчину с поднятыми вверх руками, две другие – коленопреклонённого мужчину, также с поднятыми вверх руками, четвертая секция нижнего яруса оставлена пустой. Создаётся впечатление, что мужчины нижнего яруса держат на своих руках средний и верхний ярусы.

Практически все исследователи Збручского идола пришли к выводу, что три яруса являются изображением трёх миров. Понимание о трехчастном делении мира возникло у славян ещё в железном веке. Сакральным центром и связующей осью мира, как указывает С.В. Алексеев, «мыслилось древо (иногда дуб), растущее на острове посреди моря. Море воспринималось как часть, возможно основная, потустороннего мира»[71]. Вероятно, деревянный идол отчасти символизировал это древо или ось мира. Таким образом, Верхний мир заняли боги, Средний – люди, Нижний мир – подземные боги. Верхний ярус – небесный мир – мир богов – управлял земным миром. В этом ярусе, по мнению Б.А. Рыбакова, изображены основные божества славян – богиня плодородия Мокошь, богиня любви Лада, бог войны Перун, бог солнца Дажьбог. Практически все исследователи признают, что центральной фигурой верхней секции является богиня плодородия Мокошь.

Возвращаясь к верхнему ярусу Збручского идола, стоит отметить, что изображённые там фигуры держат руки прижатыми к телу, при этом пальцы рук разведены. Скорее такое положение можно назвать защитной позицией, чем дающей. К тому же все четыре фигуры как бы связаны одной бечёвкой, а их головы венчает одно навершие.

Средний ярус – это представление о земном мире и жизни людей. Здесь представлены изображения, дублирующие фигуры верхнего яруса, только значительно меньших размеров, при этом руки фигур разведены, и, если смотреть на идол в целом, фигуры среднего яруса как бы держатся за руки. Рядом с женской фигурой, расположенной под фигурой богини плодородия, изображён ребёнок. Некоторые исследователи расценивают разведённые руки фигур среднего яруса как изображение ритуального хоровода.

Нижний ярус является олицетворением подземного мира, где царствует один бог. Мужские фигуры представлены с усами, усы здесь являются признаком мужского достоинства. Исследователи пришли к выводу, что на нижнем ярусе изображена одна фигура мужчины в разных позах – в двух секциях на коленях и в одной стоящей на ногах. Данная фигура находится под изображением богини плодородия Мокоши и соответственно женской фигуры с ребёнком. Некоторые историки вслед за Б.А. Рыбаковым олицетворяют данное изображение с Велесом или Волосом, одна ипостась которого была связана с миром умерших. При этом Велес почитался как бог богатства и изобилия и считался крестьянским богом. Велес – известный персонаж славянской мифологии. Так, в соответствии с реконструкцией славянского мифа о поединке бога грозы Перуна Велесом, предложенной В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым, победа Перуна над Велесом знаменуется дождём, обеспечивающим плодородие земли. Дождь, падающий на землю, символизировал брак между небом и землёй[72]. Функции Велеса как скотьего бога соответствует общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где один из богов пасёт души мёртвых. Вероятно, именно с этим пониманием образа Велеса связано у славян ритуальное принесение в жертву скота как при погребении, так и при поминальных празднествах, определившее первоначальное значение слов «тризна», «тризнище». При этом то обстоятельство, что тризна этимологически связана с жертвенным закланием трехгодовалого животного, позволяет связывать с ней жертвоприношение «микольца», то есть трехгодовалого бычка[73]. В качестве одного из пережитков тризны следует рассматривать сохранявшийся на Русском Севере похоронный обычай, когда родственники покойного жертвовали корову какому-либо бедняку или же отдавали её в монастырь.

Общий облик Збручского идола Б.А. Рыбаков охарактеризовал как фаллический, что, по мнению учёного, подтверждается окраской идола в красной цвет, а также его навершием – мнимой шапкой. Учёный также считал, что идол является олицетворением древнеславянского бога Рода-Святовита, сопоставимого русскими писателями XII века с вавилонским Ваалом-Гадом, египетским Озирисом и Саваофом. Древние славяне почитали Рода создателем всей жизни на земле, это божество имело вид «лингама», или фаллоса. Как уже указывалось, Б.А. Рыбаков считал Рода главным божеством восточных славян до эпохи утверждения у них дружинного культа Перуна. Род и Рожаницы были связаны с земледельческим циклом, начиная с весеннего сева до сбора урожая осенью. Род в качестве бога-творца был определён ещё И.И. Срезневским, который выделил его, исходя из древних текстов поучений. Такие исследователи, как А.Н. Афанасьев, Д.О. Шеппинг, считали Рода богом плодородья.

В 1984 году недалеко от места находки Збручского идола И.П. Русановой и Б.А. Тимощуком был открыт культовый комплекс, состоящий из нескольких святилищ, – городище Богит, расположенное на горе Богит, которое, как выяснили учёные, и являлось местом поклонения Збручскому идолу. Как было выяснено археологами, основные конструкции святилища относятся к рубежу IX–X веков. Городище расположено на вершине горы и представляет собой площадку длиной 300 метров и шириной в самом широком месте – 100 метров. Оно поделено на три части. Вход находился на востоке и вёл в предхрамовое пространство, из предхрамовой части можно было попасть в требище, которое было окружено валами и представляло собой площадку размером 125 на 60 метров со следами крупных построек. Здесь могли одновременно находится 500–600 человек. За требищем на возвышении располагалось капище, ограждённое внутренним валом, внутри его находилась вымощенная камнем восьмилепестковая фигура, примерно 15 метров в диаметре, по северо-западной и юго-восточной её осям были обнаружены два погребения.

Внутри круга, образованного восемью углублениями, находилась яма квадратной формы, которую археологи приняли за место, где и был установлен идол. Центральный жертвенник комплекса располагался рядом с идолом и, вероятно, прилегал к той его стороне, на которой была изображена фигура Дажьбога. В соответствии с планом, предложенным И.П. Русановой и Б.А. Тимощуком на основании раскопок Богитского городища, сторона идола, на которой находилось изображение богини изобилия Мокоши, была обращена ко входу в капище, то есть на север; таким образом, грань с мужской фигурой, на одежде которой изображён солярный знак (как указывалось, эта фигура ассоциируется с Дажьбогом), обращена на юг. Там же находился основной жертвенник. Вторая мужская фигура, с мечом и конём, олицетворяющая Перуна, смотрела на запад, в то время как женская фигура Лады смотрела на восток[74]. Два захоронения в капище своими крайними точками добавляют недостающие идолу позиции, в результате получается восьмилистник. Все восемь лучей сходятся в центре идола.

Однако предложенное расположение идола все же вызывает сомнения. Так, например, исходя из схемы Б.А. Тимощука, богиня изобилия Мокошь – одно из главных божеств славян – обращена лицом на север, который, как известно, ассоциируется с силами зла и пространством тьмы, в то время как юг ассоциируется с силами света и добра. Запад – это женское начало, восток – мужское[75]. Но, в Богите все наоборот: Перун обращён на запад, а Лада на восток.

Открытие Богитского городища дало обширный материал историкам, занимающимся проблемой верований славян. Не менее ценными с этой точки зрения стали археологические находки других культовых центров. Так, в начале XX века в верхнем течении Днепра учёными было обнаружено несколько святилищ, получивших впоследствии название «болотные городища». Первое каменное святилище найдено в 1908 году В.В. Хвойко на Старокиевской горе в Киеве. Повторные раскопки этого святилища были проведены в 1937 году Ф.Н. Молчаловским. Данный памятник принято рассматривать как классический образец славянских капищ; точная датировка капища не установлена, возможно, это конец V–VI или VIII–IX века[76].

В 20-х годах XX века А.Н. Лавданским были обнаружены городища-святилища под Смоленском, в середине XX века эти святилища были обследованы В.В. Седовым, который сопоставил обнаруженные святилища с культовым комплексом под Новгородом, на урочище Перынь. Урочище Перынь было открыто В.В. Седовым в 1951 году на берегу озера Ильмень в 4 километрах южнее Новгорода. Урочище представляло собой три круглые площадки, ограниченные рвами; оно датируется IX–X веками[77].

Нельзя не упомянуть ещё об одном языческом святилище, уже западных славян, обнаруженном в 1921 году немецким археологом Карлом Шухардтом на острове Рюген, в северной его части, и получившем название Арконский храм. Шухардт предположил, что храм был построен примерно в 1000 году, а в 1068 году сгорел. Исследователи считают, что храм был посвящён богу Святовиту. Тому же богу, по мнению Б.А. Рыбакова, было посвящено языческое святилище, обнаруженное под Киевом[78]. Арконский храм имел форму квадрата, а его крышу поддерживали четыре колонны, украшенные рогами животных, стены и дверь храма покрывал резной орнамент, при этом крыша и стены были покрашены в красный цвет. В центре храма на каменном постаменте стоял идол, напоминающий фигуру мужчины, в правой руке которого был рог. Вероятно, во время празднеств рог наполнялся вином, чтобы предсказать урожай будущего года. Святовит, бог войны и защитник полей, наряду с Яровитом, Поревитом и Руевитом считался богом – покровителем острова Рюген. Некоторые детали арконского Святовита, в частности рог, и красный цвет, в который были покрашены стены и крыша храма, дали повод историкам для сравнения идола Святовита со Збручским идолом.

Первый общерусский пантеон

В 980 году по приказу Владимира I в Киеве было построено языческое капище, в котором для поклонения поставили пять языческих богов вместо одного, как это было всегда принято у язычников. По одной из версий, в 983 году в этом капище были принесены в жертву богам два варяга-христианина – отец и сын (жертва, вероятно, принесена была Перуну). Именно эти два варяга-христианина стали почитаться первыми русскими святыми мучениками. По данным летописи, в пантеон вошли Перун, Дажьбог-Хорс, Стрибог, Семаргл, Мокошь.

Дискуссия учёных, связанная с новым святилищем Владимира, продолжается и сегодня. Основные вопросы, по которым ведётся дискуссия, следующие: почему всего пять богов представляли новое святилище Владимира, при этом первостепенное место в нём отведено именно Перуну, а не Дажьбогу-Хорсу – небесному повелителю, например; и, в-третьих, куда и по какой причине из нового пантеона исчез Велес – «скотий бог», издревле являющийся одним из самых почитаемых славянских богов.

Перун – изначально бог-громовержец – в IX веке трансформировался в бога войны и покровителя княжеской дружины. С Перуном также соотносится культ священного у славян дерева – дуба. Некоторые исследователи считали, что Перун отождествлялся с скандинавским Тором и в этом случае являлся богом княжеской дружины[79].

Из средневековой топонимики нам известно название урочища Перунов дуб. Это урочище впервые было описано примерно в 948 году императором Константином Багрянородным: «Пройдя это место (переправу), они достигают острова, называемого Святым Григорием, и на этом острове совершают свои жертвоприношения, так как там расти огромный дуб. Они приносят в жертву живых петухов, кругом втыкают стрелы, а иные приносят куски хлеба, мясо и что имеет каждый, как требует их обычай. Насчёт петухов они бросают жребий – зарезать ли их (в жертву), или съесть или пустить живыми…»[80] Описанное императором место у дуба носило название – Перуня рень: именно в этом месте, по преданию, был найден выброшенный на берег идол киевского Перуна, как известно, сброшенный в Днепр по приказу Владимира и доплывший до Запорожья[81].

Перун – бог-громовержец

Недалеко от Запорожья, у речки Верхней Хортицы, до наших дней существует гигантский дуб, насчитывающий много столетий своего существования. Его ствол – свыше шести метров в обхвате, высота – 36 метров, а размах его ветвистой кроны – 43 метра. Это дерево может дать представление о том, как выглядел священный дуб Перуна в языческие времена[82]. О Перуне и Хорсе говорится сразу в нескольких произведениях – «Хождении Богородицы по мукам»[83] (XII век), «Слове некого христолюбца», «Слове о том, како погани сущи языци кланялися идоломъ», в «Беседе трёх святителей» и др. Интересная информация о Перуне также содержится и в русско-византийских договорах, дошедших до нас в составе Повести временных лет. Эти договора представляют собою копии со списков, сделанных на древнерусском языке с греческого экземпляра.

В летописи обнаруживается четыре русско-византийских договора: договор 907 года – Олега с греками, договор 911 года – Олега с греками, договор 944 года – Игоря с греками и договор 971 года – Святослава с греками. При этом большинство учёных склоняется к тому, что первого договора 907 года Олега с греками на самом деле не было, а в Повесть временных лет он попал благодаря летописцу, который его и создал на основании данных договоров 911 и 944 годов. Под сомнение ставятся и сами датировки всех указанных в летописи договоров. В связи с этим построение каких-либо выводов только на данных русско-византийских договоров без привлечения других источников невозможно.

В договоре 907 года русские язычники клянутся в мирных намерениях к грекам именами своих языческих богов – Перуна и Велеса, а в договоре 911 года появляется загадочная фраза – «по обычаю и по установлению нашего народа». В другом договоре, уже 911 года, находим: «Мы же клянёмся вашему царю, поставленному (на царство) милостью бога, по обычаю и по установлению нашего народа, что ни мы, ни кто-либо из нашей страны не (будет) нарушать (этих) утверждённых пунктов мирного договора. И этот письменный экземпляр договора дали вашим царям на утверждение, чтобы этим договором был подтверждён и укреплён существующий между нами мир»[84].

После текста договора 911 года в летописи следует рассказ о том, как царь Леон почтил русских послов «дарами, золотом и шелками и драгоценными тканями, и приставил к ним своих мужей показать им церковную красоту, золотые палаты и хранящиеся в них богатства: множество золота, драгоценные ткани, драгоценные камни, а также чудеса своего бога и страсти Господни: венец, гвозди, багряницу, мощи святых, уча их своей вере и показывая им истинную веру. И так отпустил их в свою землю с великою честью. Послы же, посланные Олегом, пришли к нему и поведали все речи обоих царей, как установили мирные отношения и заключили договор между Греческою землёю и Русскою, и (решили, чтобы впредь) не преступать клятвы– ни грекам, ни русским»[85].

Описание «церковных красот» следует сразу после неопределённой и уклончивой фразы договора 911 года о клятве – «по обычаю и установлению нашего народа». При этом нет конкретных указаний на то, какими являлись эти обычаи и какой веры придерживались князь и его дружина. Из чего можно сделать вывод, что Русь ещё не была крещённой. Давно доказано, что описание «церковных красот» было добавлено к статьям договора самим летописцем-христианином, возможно, для связи с предыдущим текстом летописи, где под 898 годом повествуется о миссионерской деятельности Кирилла и Мефодия и о крещёных странах. Данная вставка отчасти поясняет читателю, почему русские уже в 944 году приносят клятву не только Перуном, но и в христианской церкви. Другими словами, летописцем подчёркивается, что за период с 911 года – момента знакомства с христианством – и до 944-го – время подписания договора – часть русского населения приняла христианскую веру, о чём и говорится в тексте договора 944 года.

Попробуем теперь связать рассказ о «церковных красотах» из договора 911 года с предыдущим рассказом, помещённым в летописи под 898 годом, – о крещёных странах и деятельности миссионеров Кирилла и Мефодия по распространению славянской азбуки и переводу на славянский язык христианских книг, в первую очередь Псалтири, в котором подчёркивается единство славянского и русского языков. Затем в летописи следует короткая статья о пленении болгар уграми, после чего помещён договор Олега с греками 907 года, где Русь ещё языческая и русские клянутся Перуном и Велесом.

Уже в договоре Игоря с греками 944 года встречаем указание, что русские христиане были приведены к присяге грекам в церкви Святого Ильи, а сам князь Игорь, его дружина и все язычники клялись на холме Перуном: «И сложили своё оружие, щиты и золото, и присягнул Игорь и его дружинники и сколько ни есть русских язычников, а русских христиан приводили к присяге в церкви Святого Ильи, что стоит над Ручьём». Из текста договора очевидно, что в 944 году часть населения Руси была крещёной, при этом сохранялось и язычество. Вероятно, если вспомнить свидетельство Фотия о крещении росов, Русь крестилась задолго до 944 года, но об этом факте летописцу ничего не известно.

Приведём здесь небольшой фрагмент договора 944 года: «Наш великий князь Игорь и его бояре и все люди русские послали нас к Роману, Константину и Стефану, великим греческим царям, укрепить дружбу с самими царями и со всеми боярами и со всеми греческими людьми на все годы (до тех пор), пока сияет солнце и существует самый мир. А если (кто-либо) из Русской страны замыслит нарушить эту дружбу, то пусть те из них, которые приняли крещение, получат от вседержителя бога возмездие и осуждение на погибель и в этом мире и в загробном; а те из них, которые не крещены, пусть не получат помощи ни от бога, ни от Перуна, да не защитятся они своими щитами и да погибнут они от своих мечей, от стрел и другого своего оружия и да пребудут рабами в этом мире и загробном… Мы же этот договор написали на двух хартиях: и одна хартия находится у нашего царского величества – на ней же изображён крест и написаны наши имена; а на другой (написали имена) ваши послы и ваши купцы. Отправляясь (назад) вместе с послом нашего царского величества, пусть (они) препроводят её к великому князю русскому Игорю и к его людям; и те, получив хартию, пусть присягнут, в том что будут истинно соблюдать то, о чем мы договорились и что мы написали на этой хартии, на которой написаны наши имена. Мы же (клянёмся): те из нас, кто крещён, клянёмся в соборной церкви церковью Святого Ильи, предлежащим честным крестом и этой хартией соблюдать все, что на ней написано, и ничего из того (что в ней написано), не нарушать; а если это нарушит (кто-либо) из нашей страны, князь ли, или кто иной, крещёный или некрещённый, да не получит он помощи от бога, да будет он рабом в этой жизни и в загробной, и да будет он заколот собственным оружием. А некрещёные русские, слагая свои щиты, обнажённые мечи, обручи (?) и остальное оружие, клянутся, что все написанное на этой хартии будет исполняться Игорем, всеми боярами и всеми людьми Русской страны всегда, во все будущие годы…[86]

И заутра призвал Игорь послов и пришёл на холм, где стоял Перун; и сложили своё оружие, щиты и золото, и присягнул Игорь и его дружинники и сколько ни есть русских язычников, а русских христиан приводили к присяге в церкви святого Ильи, что стоит над Ручьём[87] в конце Пасынчей беседы (в конце вечевой площади Пасынков или Пастушечьей площади). Это была соборная церковь, ибо многие варяги и хазары были христианами. Игорь же, утвердив мир с греками, отпустил послов, одарив их мехами, челядью и воском. Послы же пришли к царям и поведали все речи Игоря и о дружбе его к грекам»[88].

Очевидно, что клятва князя и дружины Перуном неслучайна, Перун – бог-громовержец – считался покровителем князя и дружины. Правда, в договоре указано, что клялись Перуном не только Игорь с дружиною, но и все язычники, в то время как христиане приносили клятву в церкви. А.П. Щапов в середине XIX века высказал мнение о том, что уже после принятия христианства в народном сознании Перун был замещён Ильей пророком[89]. Существует точка зрения С.В. Юшкова и А.А. Зимина, в соответствии с которой церковь Святого Ильи находилась в Царьграде на Золотом Роге и являлась патрональной церковью русских, а упоминание летописца о церкви Святого Ильи в статье договора 944 года как о киевской церкви ошибочно. После принятия христианства на Руси строили церкви Спаса, заменившего в известной мере языческого Дажьбога. Позднее стали появляться Троицкие церкви в честь Отца, Сына и Святого Духа. Больше всего на Руси строили церквей в честь Богородицы – Рождественские, Успенские, Сретенские и т. д., и связано это также и с языческими традициями, где особо почитался культ женского божества плодородия.

Теперь приведём небольшой фрагмент текста договора с греками 971 года: «Как уже клялся я греческим цесарям, а со мною бояре и вся Русь, да соблюдём (впредь) эти нерушимые договоры. Если же вышесказанное я и те, кто вместе со мною и кто подвластен мне, не соблюдём, пусть будем прокляты богом, в которого веруем, Перуном и Велесом, богом скота, и да пожелтеем, как золото, и да будем иссечены своим собственным оружием. И не сомневайтесь в правде того, что ныне изобразили на золотой дощечке, написали на этой хартии и скрепили своими печатями…»[90]

Как видно из текста, в данном договоре нет упоминаний о христианской церкви, «князь, бояре и вся Русь» приносят клятву именем своих богов – Перуна и Велеса. Остаётся невыясненным вопрос – почему в договоре 944 года упоминается церковь Святого Ильи, а в более позднем договоре 971 года такого упоминания нет? К этому времени была уже крещёной мать Святослава – Ольга, которая приняла христианство, вероятно, в 959 году. Крестившись в Константинополе, Ольга по невыясненной причине пригласила проповедников не из Константинополя, а из Германии, где правил в то время король Оттон I, приверженец римского обряда. Данный факт подтверждается сведениями, почерпнутыми историками из германских хроник, где обнаруживается запись, свидетельствующая о том, что в 961 году в «королевство ругов» был направлен проповедник Адальберт. Данную ситуацию можно объяснить тем, что в тот период на Руси сосуществовали две христианские общины – западного и восточного обрядов и между ними шла ожесточённая борьба, в которую была втянута и знать. Адальберта по какой-то, также неясной, причине из Киева выгнали. Возможно, это было спровоцировано местной христианской общиной византийского обряда, в то время как миссионеры Адальберта являлись представителями западного обряда христианства.

Как известно, в 971 году Святослав потерпел поражение от греков под Доростолом, после чего и был подписан мирный договор с новым базилевсом Цимисхием. Святославу пришлось отказаться от претензий на Болгарию. Русские дружины направились домой. По пути они остановились для отдыха на острове Березань (Буян) в Днестровском Лимане. Здесь, по мнению некоторых учёных, произошёл конфликт между язычниками и христианами в дружине князя. В результате язычники обвинили в поражении христиан и по приказу Святослава перебили их[91]. Когда в 972 году после зимовки на острове Березань Святослав с остатками своей дружины все же направился в Киев, на Днепровских порогах его уже подстерегали печенеги. Согласно летописи, воевода Свенельд покинул Святослава после того, как тот, вопреки его совету, пошел на пороги. Согласно той же летописи, болгары из Преслава, или Переяславца, предупредили печенегов. Здесь, на Днепровских порогах, нашли свою смерть русский князь-язычник Святослав и его верная дружина.

В рассмотренных нами четырёх русско-византийских договорах всего один раз упомянута христианская церковь Святого Ильи, в договоре 944 года; трижды упомянут Перун – в договорах 944, 971 и 907 годов; дважды – Велес, в договорах 907 и 971 годов. Причём явного осуждения языческой веры в Повести временных лет после статей договоров не обнаруживается, хотя в дальнейшем осуждение язычников читается весьма явно. Примером такого явного осуждения со стороны летописца язычников – «поганых агарян»[92] – может служить рассказ о первой религиозной реформе князя Владимира. Так, в летописи читаем: «И начал Владимир в Киеве один княжить и поставил кумиры на холме, вне двора теремного. Перуна деревянного с головой серебряной и усами золотыми и Хорса, Даждьбога и Стрибога и Симаргла и Мокошь… И приводили сынов своих и дочерей, пожираемых бесами, и осквернили землю требами своими и осквернили кровью землю Русскую и холм, но Преблагой Бог не хотел смерти грешникам, на том холме ныне церковь стоит Святого Василия»[93]. Как видим, здесь совершенно открыто проявляется нелюбовь летописца к язычникам и их обрядам – «осквернили кровью землю Русскую».

По свидетельству летописца, идол Перуна, поставленный в Киеве, был деревянным, а голова серебряная с золотыми усами. Описание идола, приведённое в летописи, в общих чертах совпадает с описанием идола, приснившегося царю Вавилона Навуходоносору. Оно, вероятно, было хорошо известно летописцу из Книги пророка Даниила. Оттуда он и позаимствовал его для летописи с целью придания большей значимости грозному богу Перуну, а возможно, и самому князю Владимиру I.

Царь Навуходоносор видел во сне большого истукана, его голова была из золота, грудь и руки – из серебра, живот и бедра – из меди, ноги – из железа, а стопы – из железа, смешанного с глиной и намазанного ею. Отсечённый от горы без помощи рук камень, брошенный с силой в истукана, разбил его в прах, и ветер развеял прах прочь. После чего камень вырос и наполнил собою землю. Этот необычный сон Даниил растолковал следующим образом: голова истукана – это Царство Вавилона, грудь и руки – следующая после него Медо-Персидская империя, живот и бедра из меди – Греческая империя, а ноги – Римская империя, где стопы представляли «Священную Римскую империю» и её преемников. Камень – Божье Царство. Вскоре это Царство будет установлено во власти и большой славе, а царства мира сего исчезнут[94].

Очевидно, что летописец добавил в своём описании Перуну серебряную голову и золотые усы по аналогии с сюжетом Священного Писания. В христианской традиции данный сюжет необходимо понимать следующим образом: камень – это Христос, который, отделившись от Богородицы (Горы), сокрушил языческий мир. Подобной завуалированной аналогией летописец, вероятно, хотел показать, что на смену языческим верованиям, олицетворённым в Перуне, идёт истинная вера. Очевидно также, что, если бы в действительности голова идола была выполнена из серебра, к тому же с золотыми усами, его вряд ли удалось сплавить по Днепру вплоть до порогов, он попросту бы утонул.

В общих чертах разобравшись с Перуном, перейдём к другим божествам нового пантеона и рассмотрим Дажьбога и Стрибога.

Дажьбог и Стрибог, или Сварог, – это так называемые дающие боги, или боги податели, праславянского происхождения. Дажьбог – бог солнца и огня, Стрибог – повелитель воздушных стихий. Многие исследователи считают, что имя бога Сварог произошло от древнеиндийского слова «сварга», которое является составным словом, имеющим морфему «свар», что означает «небо» или «свет», в то время как морфема «га» трактуется как «хождение». Таким образом «сварга» – это небесный путь. Санскритское svaru означает «стрела», а стрелы бога сопоставляют либо с лучами света, либо с молниями, что тоже есть небесный свет или огонь. Имя бога Стриба, вероятно, произошло от «стръга» – «распространять, простирать», синоним – «стрела»; а также – «стрый» – «отец, старший, старый». Так, в «Слове о полку Игореве» читаем: «Ветры, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами». Таким образом, имена Сварог и Стрибог этимологически родственны[95].

Дажьбог – бог солнца и огня

Стрибог воспринимался в облике бога-кузнеца. C семантикой кузнечного дела связано имя легендарного основателя Киева (VI век) – Кий – кузнечный молот, Kujь, производное от корня kov– «ковать» с основным значением «палица», «молот», «жезл»…[96] В большинстве славянских языков слав. kijь, ц. – слав. «кыи» имеет основное значение «палка», «дубина», однако у некоторых народов это слово превращается в обозначение основного орудия труда кузнеца: с.-х. ki «молот», н. – луж. ki «железный молот», др. – русск. «кыи» «молот»[97]. Некоторые исследователи усматривают здесь связь Стрибога с княжеской властью. Упоминание в летописи Боричевой горы, на которой Кий основал город, возможно, является символическим указанием на аналогичное строительство Иерусалима на Синайской горе. Интересно, что с семантикой кузнечного дела связано ещё одно имя, но уже в христианской традиции, это имя Иосифа Обручника – мужа Девы Марии.

В Ипатьевской летописи обнаруживается вставка из греческой хроники Малалы, где Гелиос отожествляется с Дажьбогом: «…и после (после Сварога) царствовал сын его именем Солнце, его же наричють Дажьбог. (…). Солнце-царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог, бе бо мужь силен»[98]. Дажьбог упоминается не только в ПВЛ, но и в других памятниках, например «Слове о полку Игореве», и опять же в качестве бога Солнца, сына бога неба – Сварога. Слово «дажь» есть прилагательное от «даг» (готск. dags, нем. tag, санскр. ahan вместо dahan) – «день, свет», родственного с санскр. корнем dah – «жечь» и литовск. глаголом degu – «горю». Здесь уместно вновь вспомнить широко распространённые славянские мифы о борьбе Божественного кузнеца со змеем. В данном случае надо понимать, что речь идёт о борьбе Стрибога-Сварога с Велесом. Змей – это и одна из ипостасей Велеса – бога подземного царства, олицетворяющего зло и смерть, а также образ врага, под которым можно понимать любых кочевников, угрожающих славянам. Торжество кузнеца над змеем также должно восприниматься двояко – как торжество света над тьмою, добра над злом и одновременно как победа славян, а в дальнейшем Руси над врагом. Кузнец, победив змея, пропахивает на нём огромную борозду-вал, ограждая тем самым Русскую землю от врагов.

Интересно, что перемещение души в рай в результате трупосожжения было связано у славян именно со Сварогом. Возможно, он ассоциировался с перевозчиком душ через огненную реку. В этой связи представляет интерес археологическая находка псковского гребня, датируемая IХ – ХI веками. На гребне изображены дерево и ладья с рулём и парусом, в ладье сидят два человека, а верх гребня венчают изображения двух существ. Можно предположить, что эти две головы символизируют небесный ярус мироздания. Дерево можно интерпретировать как древо жизни. Ладья, скорее всего, указывает на «корабль мёртвых», другими словами, символика изображений на гребне говорит нам о переселении душ. При этом человек, сидящий у руля, – перевозчик – возможно, в представлении славян и есть Сварог.

Информация о Свароге и сыне его Дажьбоге содержится в Ипатьевской летописи: «Сего ради прозваша и Сварогомъ и блажиша и егуптяне. И по сем царствова сынъ его, именемъ Солнце, его же наричють Даждьбог, семъ тысящь и 400 и семъдесятъ днии, яко быти лѣтома двемадесятьма ти по лунѣ видаху бо егуптяне, инии чисти ови по лунѣчтяху, а друзии деньми лѣт чтяху; двою бо на десять месяцю число потомъ оувѣдоша. От нележе начашачѣловѣци дань давати царямъ. Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ, бѣ бо мужъ силенъ…»[99] Срок правления Дажьбога приведён здесь из Хроники Малалы, где это срок правления Гелиоса.

С Дажьбогом связано много языческих ритуалов, его часто изображали на солнечной колеснице, ведомой лебедями, что сближало Дажьбога с греческим Аполлоном. Упоминание о Сварожиче как сыне Сварога встречается в «Слове некого христолюбца»: «Огневи (огню. – О. П.) молятся, зовут его Сварожичем»[100].

Очень мало известно нам о Семаргле. В.Н. Топоров считал Семаргла богом иранского происхождения – сказочной полуптицей-полусобакой[101]. Семаргл был связан с плодородием и земным богатством. Именно поэтому в его честь пили из рога изобилия. Последней в списке летописца указана богиня Мокошь, которая, как известно, воспринималась славянами как богиня судьбы. Считалось, что она прядёт нить судьбы и отмеряет каждому человеку его долю. Возможно, что в земледельческую эпоху также существовал культ Великой матери как прародительницы всего сущего. Позднее этот образ воплотился в образе Мокоши – богини урожая.

В новое святилище не попал Велес, на почитаемость которого указывают русско-византийские договоры 907 и 971 годов. Некоторые исследователи причисляют Велеса вслед за Перуном и Мокошью к богам балто-славянских народов[102]. Об идолах Велеса в Киеве и Ростове сообщается в «Житие св. Владимира» и «Житие св. Авраамия Ростовского». А в «Слове о полку Игореве» певец Боян назван Велесовым внуком. Велес считался богом, охраняющим стада и пастухов.

Однако судьба не благоволила к новому пантеону: в 988 году Владимир крестил Русь. Сама идеология христианства о божественном происхождении власти вполне устраивала князя. В дальнейшем благодаря новой религии и Церкви Владимир смог легитимировать свои права на киевском престоле, и уже некому было постоять за обиду Велеса, не попавшего в пантеон. Точно так же, как Ветхозаветный Закон уступил место Новозаветной Благодати, а Христос был вторым, а стал первым, так и Владимир стал первым и был увековечен в истории как креститель Руси.

После принятия христианства в X–XI веках на Руси были уничтожены практически все древние святилища, а идолы были «иссечены» или утоплены. Таким образом, мы лишились ценнейшей информации по истории восточнославянского язычества. Несмотря на то что языческие святилища, а также идолы после принятия христианства были уничтожены, память о языческих божествах долгое время сохранялась в топонимике. Очень распространёнными в Средневековье были топонимы, связанные с обожествлением определённых мест, – Красная гора, Святая роща, Красный холм; с именем бога Велеса – Велесово, Велесское, Велесов, а также с женским божеством – Бабья гора, Бабий лес, Бабий дуб. В топонимике оказались отражены и другие языческие божества – Перунов бор, Ярилова, Русаловка и др. В дальнейшем мы видим отражение в топонимике уже христианских традиций – Боголюбово, Красная горка и отторжение язычества – Чертова, Бесова, Бисово, Гадово. Сохранность языческих топонимов свидетельствует о длительной живучести в народной памяти древних мифов.

Языческие боги в христианском обличье

В своё время Н.И. Толстой совершенно справедливо указывал на то, что христианство лишь частично уничтожило язычество, скорее подчинив своей значительно более высокой иерархии ценностей[103]. После принятия христианства в народной среде некоторые языческие боги стали отожествляться с христианскими святыми: Перун – святой Илья, Велес – святой Власий, Ярила – святой Георгий и т. д. Особенно хорошо просматривается симбиоз древнеязыческих культов и христианских обрядов в песнях и преданиях. Интересно, что после принятия христианства некоторые языческие божества второго уровня – лешие, русалки, водяные, домовые и т. д. – получили статус «нечистой силы» как противопоставление силе «крестной», преисполненной чистоты и святости. Мир «нечистой силы» теперь поменял «место жительства», переместившись из мира людей в подземный мир, или преисподнюю, которая к тому же включала в себя все «нечистые» понятия – болота, ямы, овраги и т. д. В это же время в народном сознании небо стало домом христианского Бога, некогда являющегося домом для языческих богов высшего уровня; при этом в том же сознании никак не укладывалось, что старые боги могут куда-то «съехать» с небес, в результате чего их оставили «жить по соседству» с христианским Богом. Такое восприятие веры хорошо проявляет себя в народных обрядах и праздниках. Человек же остался жить между этими двумя мирами, успешно манипулируя богами Верхнего и Нижнего миров в своих целях[104].

Данный симбиоз был связан не только с тем, что русский народ не хотел расставаться со своими любимыми и так много значившими для всей жизни славянина языческими богами, но также и с тем, что на первых этапах после принятия христианства информация о новой вере и её основоположниках черпалась в основном из апокрифической литературы, а также различного рода сборников и толкований Священного Писания. Для периода средневековой Руси были более характерны не сами переводы Священного Писания, восходящие к деятельности Мефодия, а апокрифы и «толкования» основных книг вероучения. Большой популярностью на Руси пользовались следующие апокрифы – «Сказание об Адаме и Еве», «Сказание о древе крестном», «Соломоновы суды», «Хождение Богородицы по мукам», «Сон Богородицы», «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Беседа трёх святителей», «Заветы 12 патриархов» и некоторые другие. Своеобразным толковым словарём к «всемирной» истории можно назвать Шестоднев, представляющий собой обширный трактат, объясняющий рассказ ветхозаветной Книги Бытия о шести днях творения мира. «Всемирная» история в Шестодневе дополнена сведениями по астрономии, географии, этнографии и некоторыми другими. Для наглядного описания истин Священного Писания автор использует характеристики животных и камней. Так, лев, показанный в Шестодневе, символизирует сына Божьего, олень является символом человека, согрешившего, но обращённого к Священному Писанию, добрыми делами и милостынями спасающего свою душу. Лось символизировал человека, вкусившего сладость греха. Медведь отождествлял собой обжор и драчунов, являясь при этом и олицетворением содомского греха. Колосья пшеницы – это апостолы. Эти символические образы были заимствованы многими средневековыми авторами. Например, они хорошо читаются в так произведениях, как Толковая Палея, Повесть временных лет, Поучение Владимира Мономаха и некоторых других. В свою очередь, посредством сравнительных характеристик, почерпнутых из Шестоднева, средневековым авторам удавалось охарактеризовать и возвеличить русских князей.

Описание связи между животным миром и людьми обнаруживается и в другом сборнике – «Физиологе». Стоит подчеркнуть, что «Физиологи» получили распространение на Руси ещё в XII веке, хождение имела переработка Александрийской редакции. В этом сборнике находим сведения как о реально существующем мире животных (львах, орлах, китах, слонах и т. д.), так и о фантастических животных – фениксе, сиренах, кентавре. Каждый рассказ, содержащийся в сборнике, начинается с описания свойств или характеристик животного или предмета, а затем следует их символическое истолкование в рамках христианской риторики. Основная цель «Физиолога» – найти аналогию между свойствами существа или предмета и образами Священного Писания. Так, например, о пеликане говорится, что, едва родившись, его птенцы начинают клевать родителей, пока те, измучившись, не убивают их. Но, оплакав погубленных детей в течение трёх дней, родители решают их оживить. Для этого мать пробивает себе ребро, и птенцы, окроплённые её кровью, оживают. Поведение пеликана, в соответствии с трактовкой «Физиолога», символизирует судьбу человеческого рода, отпавшего от Бога, но спасённого кровью, пролитой за него Христом.

Очевидно, что приведённые толкования библейских образов и сюжетов посредством действий животных и птиц, кажущиеся современному человеку по меньшей мере странными, были хорошо понятны средневековому человеку, что объяснимо иным восприятием мира, построенным на ассоциативных рядах, понимании одухотворённости всего живого и восприятии себя, а также божеств Верхнего и Нижнего царств посредством характеристик живой и неживой природы.

В описанных сборниках мы наблюдаем явление, которое можно охарактеризовать как перенос языческих образов на христианскую почву. Как известно, в дохристианский период вся живая и неживая природа в понимании наших предков была одухотворена, а характеристики того или иного божества выводилась из свойств животных и птиц или явлений природы, наблюдаемых человеком. Так, например, Велес представлялся через посредство описания ящера или змеи, Мокошь – медведицы или лосихи и т. д. То же происходит и здесь, только характеристики того или иного животного присваиваются уже не языческому божеству, а определённому лицу Священного Писания. Такая подача информации позволяла простому читателю познакомиться с мировой историей в привычной форме и к тому же уяснить посредством понятных образов суть новой веры.

В этом смысле интересен рассказ, приводимый в «Физиологе» в качестве иллюстрации к Священному Писанию, из жизни львов: «Три свойства имеет лев. Когда львица родит, то приносит мёртвого и слепого детёныша, сидит она и сторожит его до трёх дней. Через три же дня приходит лев, дунет ему в ноздри, и детёныш оживёт. То же и с верными народами. До крещения они мертвы, а после крещения очищаются Святым Духом»[105]. Данный рассказ символичен: так, львица рождает детёныша мёртвым, через три дня его оживляет лев-отец, – всё это соотносится с рождением, смертью и воскрешением Христа. Представляет интерес ещё несколько характеристик льва, обнаруживаемые в сборнике: «Когда спит, то глаза его бодрствуют. Так и Господь наш говорит иудеям: “я сплю, а глаза мои божественные и сердце бодрствуют”. (…) Когда львица бежит, то следы свои заметает своим хвостом, и охотник не может отыскать её следов. Так и ты, человек. Когда творишь милостыню, то пусть левая рука не знает, что делает твоя правая. Да не помешает дьявол делам помысла твоего»[106].

Настоящей энциклопедией о христианской вере можно назвать Изборник 1073 года. На Руси были распространены Изборники разного рода: как типичные, имеющие определённое назначение, строгую логику повествования, подчинённую одной цели, и порядок в расположении статей; так и не типичные – случайного состава, нередко совершенно произвольного, обусловленного личным вкусом составителя. Изборник списан дьяконом Иоанном для великого князя Черниговского Святослава Ярославича и представляет собой список с перевода, сделанного для болгарского царя Симеона. Содержание Изборника представлено выписками из различных творений Отцов Церкви, особенно много выписок из Анастасия Синаита, из его «Вопросов и ответов», встречаются статьи по грамматике, логике, притчи и загадки. В нём также содержатся статьи Максима Исповедника, Фёдора Раифского, Юстина Философа, Иоанна Дамаскина, а также перевод трактата по поэтике «Об образах» Георгия Хировоска. Совсем иным выглядит Изборник 1076 года, составленный все тем же автором, по его же указанию, «из многих книг княжьих». Содержание статей Изборника 1076 года почти исключительно общеморальное. Он открывается статьёй о важности и полезности чтения книг, «Словом некоего Калугеря о чтенье книг»; далее следуют: «Слово некоего отца к сыну своему, словеса душеполезна», «Наказание богатым», «Слово, еже правоверну веру имети», «Наказание Исихия пресвитера», «Премудрости похвала», «Иоанна Златоустого слово разумно и полезно», «Святого Василия, како подобает человеку бытии», «Ксенофонта наставление детям своим», «Наставление Феодоры», «Афанасьевы ответы противу нанесенных ему вопросов». Наиболее обширны статьи Изборника 1076 года, они посвящены вопросам и ответам на такие темы, как «О жёнах злых и добрых», «Сто слов» патриарха Геннадия, «Наставление Нила Черноризца» (Синайского) и т. д. Многие из статей, обнаруживаемых в этом Изборнике, позднее помещаются и в древнерусских Измарагдах.

Большой любовью пользовалось на Руси собрание проповедей Иоанна, константинопольского патриарха, прозванного Златоустом, которое появилось в болгарском переводе при царе Симеоне под названием «Златоструй». «Златоустом» на Руси назывался сборник поучительных слов и бесед, расположенных по неделям, от Недели мытаря и фарисея до Недели Всех Святых включительно, преимущественно Иоанна Златоуста. «Златоуст» был очень популярен и часто цитировался, иногда его читали в церквях вместо проповедей. Творения Иоанна Златоуста достаточно часто использовались уже в византийской литературе в различных сборниках, извлечениях, катенах[107]. Во многом благодаря широкому распространению на Руси этой уникальной литературы и произошёл симбиоз в народном понимании двух культур, транслируемый в дальнейшем и на русский фольклор и русскую литературу.

Теперь попробуем рассмотреть вопрос о сближении в народном сознании функций языческих богов и христианских святых. Здесь стоит сразу подчеркнуть, что языческие боги по своему функциональному признаку могли ассоциироваться сразу с несколькими христианскими святыми. Так, например, Велес в разных случаях мог отождествляться со святым Николаем, Власием, святыми Флором и Лавром[108].

Начнём наше исследование с бога-громовержца – бога княжеской дружины и главнейшего бога первого общерусского пантеона – Перуна. Функции Перуна были перенесены сразу на нескольких христианских святых – святого Илью, святых Бориса и Глеба, святого Пантелеимона, святого Георгия и некоторых др. Так, в Калужской губернии день святых Бориса и Глеба назывался «грозный праздник», а на Украине грозный праздник, или громовой день, относился ко дню святого Пантелеимона (здесь надо отметить, что Пантелеимон воспринимался не только как врачеватель, но и как защитник от молний)[109].

Наиболее интересной представляется параллель Перун – святой Илья-пророк. Так, например, на лубочных картинках Илья-пророк изображён на колеснице, запряжённой четырьмя крылатыми конями; в руке он держит меч в окружении пламени, именно так, как представлялся славянам Перун-громовержец. При ударах грома в некоторых российских губерниях было принято говорить: «Илья великий гудит».

Интересно предание об Илье-пророке, долгое время существовавшее в народе. В нем рассказывается о том, как в день своего воскресения Христос посадил сатану в подземелье под скалою, заковал его в двенадцать железных цепей и запер двенадцатью железными дверями и двенадцатью железными замками. Сатана в продолжение года грыз двери, замки и цепи, но всякий раз, как только оставалось ему перегрызть последнее звено цепи, раздавалась радостная весть: «Христос воскресе!» – и в то же мгновение двери, замки и цепи становились по-прежнему целыми и крепкими. Будет, однако, время, когда он успеет разорвать цепи – и тогда наступит конец мира. Далее приведём здесь русское поверье о Страшном суде:

Явится с неба молниеносный Илья-пророк.

Загорится матушка сыра земля,

С востока загорится до запада,

С полуден загорится да до ночи,

И выгорят горы с раздольями,

И выгорят лесы темные.

И сошлет Господи потопие!

И вымоет матушку сыру землю,

Аки харатью белую,

Аки скорлупу яичную,

Аки девицу непорочную.

И сойдет Михаил-архангел-батюшко,

Вострубит в трубоньку золоту:

Пойдут гласы по всей земле,

Разбудят мертвых и вызовут их из гробов[110].

Большой интерес представляют заговоры, адресованные Перуну, а впоследствии переадресованные Илье-пророку; приведём здесь некоторые из них:

«На море-на окиане, на острове на Буяне гонит Илья-пророк в колеснице гром с великим дождем. Над тучею туча взойдет, молния осияет, дождь пойдет – порох зальет… Как от кочета нет яйца, так от ружья нет стрелянья»[111].

Славянский идол

«Встану я раб Божий, пойду… под восточную сторону; к окияну-морю. На том окияне-море (= небе) стоит божий остров, на том острове лежит бел-горюч камень алатырь, а на камени – снятый пророк Илия с небесными ангелами. Молюся тебе, святый пророче божий Илия, пошли тридцать ангелов в златокованом платье, с луки и стрелы, да отбивают и отстреливают от раба Божиего (имярек) уроки и призеры и притки, щипоты и ломоты и ветроносное язво»[112].

Громовые раскаты в народных поверьях могли уподоблятся как колокольному звону, так и крику петуха. Петух своим криком разгонял мрак и прогонял чёрные тучи. Колокольный звон, раздаваясь в утренние часы, разгоняет нечистую силу. В народных поверьях бог-громовик был уподоблен огненному петуху, своим криком разгоняющему нечистую силу. В дальнейшем в народных поговорках и загадках огонь обозначался как петух, например «подпустить красного петуха» – это надо понимать как поджечь дом.

Отдельно стоит рассмотреть почитание святого Николая, или Николы, образ которого объединяет в себе языческие и христианские черты. Святой Николай (Николай Чудотворец) считается одним из наиболее почитаемых русских святых. На Руси был хорошо известен обычай клясться именем святого Николая перед его образом. К тому же считалось, что любая икона святого Николая является чудотворной.

Одним из первых свидетельств в пользу распространения культа Николы на Руси может служить летописная информация (882) о том, что на месте Аскольдовой могилы была построена церковь Святого Николая. Некоторые исследователи вслед за Н. Петровым утверждали, что Николай было христианским именем Аскольда[113].

Почитание Николы сближалось с почитанием Богородицы и даже самого Христа. До XVII века в святцах практически не встречается имя Николай, которое давалось ребёнку в малолетстве при крещении. Возможно, это было связано с тем же культом Троицы, в котором святой Николай замещает Духа Святого. Как известно, окрестить ребёнка в честь Христа или Богородицы невозможно, также невозможным считалось окрестить ребёнка и в честь святого Николая[114]. Имя Никола, относящееся к святому в простонародье, видимо, замещало имя Микола, или Микула. По замечанию Б.А. Успенского, в новгородских писцовых книгах очевидна строгая дифференциация между мирским Микулой и церковным Николой, то есть форма Микула употребляется при наименовании людей, а Никола (или Николай) – в отношении святых. Подобная дифференциация, очевидно, указывает на то, что имя Микула представляет собой старую каноническую форму имени, которая была затем в этой функции вытеснена формой Никола, признанной более правильной. Можно предположить, что форма Микула (Микола) первоначально появилась на Руси как имя святого, а затем, вытесненная более правильной формой Никола, сохранилась в мирском обиходе[115].

По свидетельству А.И. Соболевского, форма Микула фигурирует в памятниках уже с XI века (например, в Минее XI века)[116]. Некоторые исследователи предполагают, что Микола или Микула является производным от Михаила, основываясь на том, что болгарская форма имени Микул (XV–XVI века) произошла от Михаила. В некоторых случаях святой Николай сближен с архангелом Михаилом. Возможно также, что культ Николы восходит к культу архангела Михаила, который олицетворяется со змееборцем, что также сближает его со святым Николаем, считавшимся умертвителем змей.

Б.А. Успенский отмечал, что ещё в XIX–XX веках можно было встретить мнение, что Троица состоит из Спасителя, Богоматери и Николы, а во второй половине XVII века на Руси было распространено представление о том, что Христос не входит в Троицу, но восседает пред Отцом Небесным на «особом четвёртом престоле»[117]. Приведём здесь фрагмент фольклорного текста, так называемого свадебного причитания, отражающего отождествление Христа и Николы.

Помолюсь я, красна девица,

Самому Христу Небесному,

Пресвятой я Богородице:

Сохрани-помилуй, Господи,

На сегоднешний великой день (то есть день свадьбы).

Помолюсь я, красна девица,

Я Николе Многомилостиву:

Сохрани-помилуй девицу,

Святый Никола Многомилостивый![118]

Итак, фольклорная традиция объединяла Господа, Богородицу и Николу:

И, може, господи Бладыко свет помилует,

И Пресвята мать Богородица заступится,

И сохранит да ведь Микола многомилосливой[119].

И ещё один пример такого объединения хорошо читается в следующем тексте, приведённым по Н.Е. Ончукову:

И говорит стар-казак Илья Муромец:

Уж вы ой оси руськи богатыри!

Надо нам итти во Божию церковь,

Во Божью церковь, Богу молитися,

Помолит(ь)ся Спасу Вседержителю,

А затим и Миколу-то святителю,

А затим присветой Матерь-Богородице[120].

Хорошо известна псковская икона начала XIV века, на которой изображён святой Николай, в его руках раскрытое Евангелие, текст первых строк читается так: «Евангелие от Николы…»

Следующим по значимости в ряду языческих богов стоит назвать Велеса – «скотьего бога». Функции Велеса, так же как и функции Перуна, во многом совпадают с функциями все того же святого Николая. Отождествление Велеса и святого Николая строится на их покровительстве земледельцам, к тому же тот и другой считаются пастырями мёртвых душ[121].

Приведём здесь ритуальное заклинание, явно обращённое к Велесу как покровителю земледельцев, но при этом уже спроецированное на святого Николая:

Микула-свет,

с милостью Приходи к нам,

с радостью,

С великою благостью!

Держимся за сошку,

За кривую ножку…

Мать Сыра Земля добра,

Уроди нам хлеба,

Лошадушкам овсеца.

Коровушкам травки![122]

Как уже упоминалось, в одной из своих ипостасей Велес являлся змеем, обитающим у входа в загробный мир. Здесь имеется в виду общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где один из богов пасёт души мёртвых. Отсюда древний обычай при погребении приносить в жертву скот. Сюжет о змее хорошо известен нам по русским народным сказкам, где змей обычно охраняет вход в «тридесятое царство», под которым в славянской мифологии понимается царство мёртвых, змей может находиться и у огненной реки или в хрустальной горе – все эти аллегории соответствуют представлениям древних славян о потустороннем мире[123]. Переправа сказочного героя за тридевять земель напоминает похоронный обряд. Языческие представления о загробном мире во многом сходятся с библейскими описаниями загробного мира. Так, например, геенна или ад на русских иконах Страшного суда изображены в виде открытой огнедышащей пасти чудовищного змея[124]. Связь Велеса и святого Николая со смертью и одновременно со скотом находит отражение в обрядах, совершавшихся в Великий (чистый) четверг на Страстной неделе[125].

Славянский идол

В языческой традиции Велес мог являться людям не только в образе змея, но и в образе бородатого лешего. Именно с бородой лешего или Велеса связан древнеславянский обряд «завивания Миколиной бородки», транслируемый на Святого Николу[126]. Обряд этот заключался в следующем – после окончания жатвы на поле оставляют немного колосьев и произносили: «Ты верти бороду Велесу», затем три раза обходили вокруг колосьев, захватывая серпом по 30 колосьев, и припевали:

Благослови-ка меня,

Господи,

Да бороду вертеть:

А пахарю-то сила,

А севцу-то коровай,

А коню-то голова,

А Микуле – борода[127].

Очевидно, данный обряд совершался с целью умилостивления Велеса-Николы, которое должно было способствовать хорошему урожаю.

Ещё одним почитаемым женским божеством древних славян считалась Мокошь – богиня плодородия. В соответствии с древними представлениями славян Мокошь – водяная и земляная матушка или земная, она по своему восприятию сближалась с Велесом и так же, как и Велес, была противопоставлена богу громовержцу Перуну. В связи с чем некоторые функции Мокоши, так же как и Велеса, о чём уже говорилось, были перенесены на святую Параскеву Пятницу и святого Николая. Хорошо известно о существовании на Руси церквей, освящённых в честь двух святых – Николы Чудотворца и Параскевы Пятницы; они иногда назывались Девятыми по имени Пятницы. В некоторых случаях даже изображения этих двух святых были объединены под общим названием «пятниц». К тому же Николу и Пятницу объединяет ещё один мотив – мотив слепоты[128].

Как уже было указано, симбиоз культур с элементами феномена «подмены» заключался не только в перенесении функций языческих богов на христианских святых, но и в сближении языческих и христианских праздников, совпадающих или практически совпадающих по календарным датам. Примеров таких «универсальных» праздников достаточно много, перечислим здесь некоторые наиболее почитаемые из них. Так, например, древнеязыческий праздник Купалы после принятия христианства был объединён в народе с праздником рождества Иоанна Крестителя. Праздники Тура, Ярила – с христианскими праздниками Троицкой и Всесвятской недели. Языческий праздник, посвящённый богине плодородия Мокоши, знаменующий собою начало зимних домашних работ, объединился с празднованием святой Параскевы Пятницы[129]. Велесов день перешёл на Власьев день, отмечаемый 11 февраля. На конец июня попадала Русалина неделя: считалось, что в это время русалки выходят из воды, чтобы поиграть на лугах. В эту неделю было принято плести венки и бросать их в поля, чтобы русалки могли ими себя украсить. При этом купаться в Русалину неделю было нельзя: считалось, что «заигравшиеся» русалки могли утопить человека. Завершалась Русалина неделя прощанием с русалками: в этот день пели песни, танцевали и бросали венки, сплетённые из трав и цветов, в реки. Праздник прощания с русалками в народной традиции был объединён с христианским праздником Троицкой седмицей.

Естественно, что все языческие праздники были сопряжены с календарём, здесь сразу стоит напомнить, что летоисчисление «от Рождества Христова» появилось на Руси только при Петре I. До этого древние славяне пользовались лунным календарём (13 месяцев), позднее – лунно-солнечным (12 месяцев). При этом весь годовой цикл был напрямую связан с сельскохозяйственными работами и делился на два больших периода – весенне-летний цикл (время посевных работ) и осенне-зимний цикл (время сбора урожая и домашних работ). У западных славян весенне-летнее полугодие было связано с богиней Живой, а второе полугодие – осенне-зимнее – с богиней Марой, или Морой-Мореной. В этих древних представлениях прослеживаются все те же уже знакомые нам бинарные оппозиции – лето – зима, тепло – холод, жизнь – смерть.

Теперь, следуя славянской логике, постараемся рассмотреть основополагающие языческие праздники, затем перешедшие на христианские в соответствии с двумя годовыми циклами – весенне-летним и осенне-зимнем. Здесь ещё раз хотелось бы подчеркнуть, что сельскохозяйственный труд в то время кормил людей и от его результата, во многом зависящего от благоприятных природных условий, напрямую связано с благополучием семьи в частности и всего рода в целом. Именно поэтому начало или завершение любой сельскохозяйственной деятельности обязательно должно было сопровождаться жертвой богам, которые в свою очередь, получив этот дар, должны были способствовать благополучному исходу того или иного начинания.

Весенне-летний годовой цикл, или полугодие, начинался у славян 1 марта: именно с этого дня шёл отсчёт нового года. С новолетием, так же как и с началом второго осенне-зимнего полугодия, был связан обычай посещения могил предков и поминовения усопших. Начало нового года символизировало начало новой жизни. С этим древним обычаем сегодня связан праздник Масленицы, или Масленой недели, блинницы, символизирующей собой прощание с зимой. Этот праздник, отмечаемый в конце февраля, сопровождался следующими обрядами: на длинный шест надевали соломенную куклу, символизирующую Зиму или у западных славян – Морену, одетую в женскую одежду, куклу с песнями и плясками проносили по всей деревне, а затем сжигали или топили. Данный обряд сопровождался всеобщим гуляньем, песнями и плясками, также в Масленую неделю обязательно пекли блины, что ещё раз подчёркивает близость праздника Масленицы к культу предков, которых чествовали блинами и кутьёй. Праздник Масленицы в народной традиции был объединён с Сырной седьмицей, предшествовавшей в христианстве Великому посту.

Весенне-летнне полугодие заканчивалось праздником Купалы – днем летнего поворота солнца на зиму. Считалось, что в этот день люди и скот могут очиститься от влияния злых духов и излечиться от болезней, для чего надо совершить обряд купания или перепрыгивания через огонь, при этом в жертву огню и воде приносили венки из цветов и трав. Связь воды и огня также находим и в германских языках, где welle – «волна» от vellen, «пылать», и prunno («колодец») от prunnam – «гореть». Таким образом, Купало – праздник огня и воды. В этот день было принято париться в бане, а на следующий день, 24 июня, рано утром нужно было искупаться в реке[130].

Начало праздника Купалы в народной традиции объединено с христианским праздником Агриппины (Агафьи) Купальницы, отмечаемым в христианстве 23 июня (6 июля).

Главным элементом в купальской обрядности был костёр, основанием которого служил вбитый в землю кол, обвитый соломой, а костровищем служили сухие ветки дуба. Зажжение соломы, которой был обмотан кол, символизировало начало праздника. Через костёр прыгали попарно только юноши и девушки, замужние и женатые люди прыгать через костёр не должны были. А вот разжигать купальский огонь должна была обязательно замужняя женщина. Некоторые исследователи считают, что праздник Купалы когда-то сопровождался у славян жертвоприношением. Обычно в качестве жертвы выбирали молодую и незамужнюю девушку, которую после совершения всех необходимых обрядов топили в реке. Как указывает Д. Шеппинг, «вероятно, что во времена язычества приносились и у нас жертвы Купальному огню».

Напоминанием о празднике Купалы, вероятно, может служить известная народная игра в горелки. Она заключается в следующем: один из игроков, выбранный по жребию водящим (горелкой), стоит спиной к другим игрокам, которые произносят хором:

Гори, гори ясно, чтобы не погасло.

Стой подоле, гляди на поле,

Едут там трубачи да едят калачи.

Погляди на небо: звёзды горят,

Журавли кричат: гу, гу, убегу.

Раз, два, не воронь, а беги, как огонь![131]

После этих слов горелка, не оборачиваясь к другим игрокам, должен поймать кого-то из пары, пробегающей мимо него. Если бегущие игроки успели взять друг друга за руки, прежде чем горелка коснётся одного из них, то они встают впереди первой пары, а горельщик вновь водит. Игра повторяется.

В народной традиции праздник Купалы был объединён с празднованием рождества Иоанна Предтечи, приходящимся на 24 июня. Очень часто в народе 24 июня называют Ивановым днём, или Ивана Купалы, в данном случае Купало рассматривается также как и Иоанн Креститель, а именно как «купатель, погружатель». Эти праздники сближает их символика, в том и другом случае праздник связывался с ритуальным омовением в водах и очищением от греха. В период до принятия христианства праздник Купалы считался праздником всех духов, как добрых, так и злых.

Одним из наиболее значимых языческих праздников осенне-зимнего цикла был праздник Коляды – праздник домовых духов, знаменующий собой завершение осени и осенних работ и начало зимы. День Коляды сопровождался плясками и хороводами, по дворам ходили ряженые и пели колядки, в которых прославлялся Коляда, дающий всем блага. Приведём здесь одну из старинных колядок:

За рекою, за быстрою,

Леса стоят дремучие,

Во тех лесах огни горят,

Огни горят великие.

Вокруг огней скамьи стоят,

Скамьи стоят дубовые,

На тех скамьях добры молодцы,

Добры молодцы, красны девицы

Поют песни Колядушке.

В средине их старик сидит,

Он точит свой булатный нож,

Котел кипит горючий,

Возле котла козел стоит:

Хотят козла зарезати.

Ты, братец Иванушка,

Ты выди, ты выпрыгни!

Я рад бы выпрыгнул, Горюч камень

К котлу тянет,

Желты пески сердце высосали[132].

По ночам на праздник Каляды гадали на урожай, на приплод и брак. И, конечно, ходили друг к другу в гости, дари подарки, угощали и особо чествовали хозяина дома. Именно хозяину в этот день пели так называемые песни славы, в них воспевали силы природы и поздравляли хозяев. Приведём здесь одну из таких песен:

Слава Богу на небе, Слава!

Государю нашему на сей земле! Слава!

Чтобы нашему государю не стареться. Слава!

Его цветному платью не изнашиваться. Слава!

Его добрым коням не изъезживаться. Слава!

Его верным слугам не измениваться. Слава!

Чтобы правда была на Руси. Слава!

Краше солнца светла. Слава!

Чтобы царёва золота казна. Слава!

Была век полным-полна. Слава!

Чтобы большим-то рекам Слава!

Слава неслась до моря. Слава!

Малым речкам до мельницы. Слава!

А эту песню мы хлебу поем. Слава!

Хлебу поем, хлебу честь воздаём. Слава!

Старым людям на потешение. Слава!

Добрым людям на услышание. Слава![133]

Сам термин «коляда», вероятно, можно рассматривать как уменьшительно-ласкательную форму «коло». В славянской мифологии Коло – это маленький белокурый мальчик, в некоторых случаях – девочка, символизирующая солнце-младенца. По версии Д. Шеппинга, маленький Коло мог возникнуть из древних представлений о рождении весной молодого солнца[134]. Сегодня большинство исследователей считают коляду, как и русалии, латинским заимствованием (календы), хотя и очень ранним, еще в римскую эпоху. Этот праздник приходился на 25 декабря и совпадал с сочельником – кануном церковного праздника Рождества Христова. Коляда праздновался вплоть до 6 января – Велесова дня, совпадающего с христианским праздником Крещения.

Зеркало древних мифов

Языческие боги оставили о себе память не только в народных праздниках и обрядах, но и в устном народном творчестве, а именно сказках, былинах, пословицах, поговорках и загадках. Всё это богатое народное наследие, отражающее в себе древние мифы и легенды, в дальнейшем стало неисчерпаемым кладезем сюжетных линий и стилистических приёмов для русских авторов Средневековья.

На страницах этой книги рассмотрим два основополагающих жанра народного творчества, с наибольшей выразительностью и точностью передающие нам содержание и сакральный смысл мифов и легенд далёкой языческой эпохи, – сказки и былины.

Начнём наше исследование с такого уникального жанра, как сказка. Сам термин «сказка» достаточно позднего происхождения и зафиксирован в источниках, относящихся к XVII веку, ранее использовался термин «баснь» или «быличка». Сказка раскрывает перед нами удивительный мир русского быта, русских традиций, русской души, являясь при этом отражением древних верований и обычаев. Сюжетом для сказок безусловно служили древние мифы и легенды.

По утверждению Д.О. Шеппинга, с чем вполне можно согласится, «сказка приходится старшей сестрой эпической песне, в то время как эпическая песня – та же сказка, только выраженная другим языком и созданная в более поздний период. При этом эпическая песня или старина, как правило, привязана к определённому месту и связана с определённым историческим событием или историческим лицом.

В сказке сюжет подчинён скрытому мифическому смыслу и при этом он лишён местного, национального и даже человеческого колорита и всякой видимой внутренней последовательности. Рассказ происходит в некотором царстве, в тридесятом государстве; действующие лица его лишены индивидуальной особенности, и двигаются они скрытой от глаз пружиной таинственной необходимости; во всех их подвигах и стремлениях чувствуется совершенное отсутствие человеческих страстей, и их личные характеры так бесцветны и неопределенны, что они даже не нуждаются в определённых прозвищах, а по произволу рассказчика могут называться Иванами, Дмитриями, Петрами, Бархатами и даже просто царевичами, молодцами и богатырями безымянными»[135].

В связи с тем, что сказка, в отличие от былины, не привязана к конкретным историческим событиям или лицам, она в большей степени сохранила для нас следы «старины глубокой». Несмотря на то что сказка от века к веку претерпела многочисленные изменения, все же на основании совокупности имеющихся сказочных сюжетов можно реконструировать её первоисточник, коим является миф.

Назовём здесь несколько типичных только для сказки характеристик. Итак, сказка всегда неисторична, она образна и иносказательна, в сказке нет привязки к конкретному месту действия, она существует вне времени, при этом структурно построена по принципу бинарности – в ней всегда присутствует борьба добра в образе добрых и смелых героев против зла в образе героев злых и коварных. Эта тема хорошо читается, правда в несколько в иной интерпретации, в христианстве: зло или дьявол искушает человека, указывая порочный путь, а добрый ангел-хранитель помогает и поддерживает, указывая правильный путь. Задача человека – пройти все испытания, закалить дух и выбрать истинный путь, который приведёт его в Царствие Божие. Тот же сюжет улавливается и в сказках: герой всегда испытывается на прочность, злые силы искушают его, а добрые поддерживают.

В сказках можно выделить несколько типажей героев. Это, например, богатырь, простой русский удалец, царь, злая мачеха, колдунья, царевна и т. д. Сегодня многие учёные сходятся во мнении, что данными типажами в сказках переданы стихийные понятия древнего мифа и суть древних верований. Герой сказки – русский богатырь или простой русский удалец – обладает определёнными характеристиками, такими как сила, послушание, доброта, кротость, хитрость, смекалка.

Одним из сложнейших вопросов в изучении народной или фольклорной сказки является вопрос классификации и систематизации ее сюжетов. Наиболее удачной проработкой данного вопроса оказался труд А. Аарне, представителя финской школы, «Указатель сказочных типов»; данная работа уже в последующих редакциях Ститта Томпсона оказалась обобщающим трудом, собравшим большое количество сказок народов мира, классифицированных по жанрам. Сюжеты названы Аарне типами и каждый пронумерован. Аарне также разделил все сказки на разряды и подразряды. На основании классификации А. Аарне – Ститта Томпсона необходимо различать следующие жанры народной сказки: сказки о животных, растениях, неживой природе и предметах; волшебные сказки; легендарные сказки; новеллистические (бытовые) сказки; сказки об одураченном чёрте; анекдоты; небылицы; кумулятивные сказки; докучные сказки. Однако с данной классификацией соглашались далеко не все фольклористы. Так, В.Я. Пропп считал, что распределение сказок на типы является фикцией, отмечая, что типы существуют только в плоскости структурных особенностей сходных сказок. Например, легендарная сказка может совмещать признаки сказки и легенды, в то время как прозаические переделки былин могут быть отнесены в особую жанровую группу «Богатырская сказка»[136].

Большой вклад в изучение вопроса о классификации сказки внёс А.Н. Веселовский, который понимал под сюжетом сказки комплекс мотивов, выступающий первопричиной действий героев. Данного мнения придерживался и В.Я. Пропп, убеждённый в том, что сказку необходимо изучать не столько по сюжетам, сколько по мотивам. К сожалению, хороший посыл Веселевского Проппу не удалось развить, а, наоборот, на наш взгляд, только запутать. Так, на основании исследования одного жанра сказки, а именно волшебной сказки, учёный пришёл к выводу, что все волшебные сказки имеют определённую структуру и в каждом сказочном жанре можно выделить несколько типов. Так, волшебная сказка обязательно начинается с некоей исходной ситуации, затем перечисляются члены семьи будущего героя или описывается сам герой. Вслед за начальной ситуацией следует описание функций героев, которых учёный насчитывает тридцать одну, причём каждую из этих функций он разделяет на подкатегории.

Таким образом, следует заключить, что основополагающей классификацией сказок, несмотря на всю критику, по-прежнему остаётся классификация, предложенная А. Аарне, с некоторыми поправками на выводы А.Н. Веселовского.

Более здесь не будем останавливаться на проблеме классификации сказок, так как она по-прежнему остаётся дискутируемой и выходит за рамки нашего исследования. Сейчас стоит уделить пристальное внимание некоторым хорошо известным сюжетам русских сказок. Именно эти сюжеты в совокупности с другой информацией позволяют нам реконструировать древнеязыческие мифы.

Наиболее древним сказочным сюжетом, по мнению В.Н. Топорова, является сюжет русской народной сказки «Курочка Ряба», где в образе яйца представлено начало мира, а в образе курочки – богиня Мокошь.

Ещё одним древним сказочным сюжетом является сказка о златокудрой красавице, похищенной змеем и спасённой богатырём. Данный сюжет образно передаёт нам древние представления о том, как солнце (златокудрую красавицу) затмили тучи (похитил змей – Велес). Смысл очевиден, именно от солнца зависел урожай и соответственно благополучие людей, солнце, затмённое тучами или похищенное Велесом в образе змея, – очень древний мифологический сюжет. В сказке Перун показан русским богатырём, который побеждает змея и возвращает людям солнце. Борьба богатыря со змеем отражает миф о борьбе Перуна с Велесом, покровителем царства мёртвых, являющимся на землю в образе змея. Причина их распри, по одной из версий, – похищение Велесом скота и людей, по другой версии – жены громовержца. Преследуемый Перуном Велес прячется сначала под деревом, затем под камнем, потом превращается в человека, коня, корову. Во время поединка с Велесом Перун расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Победа Перуна над Велесом в сказке передана победой богатыря над змеем. Так, богатырь разбивает молнией тучи, после чего на землю проливается дождь, затем богатырь выводит из подземелья златокудрую красавицу. В восточнославянской интерпретации мифа поединок бога-громовержца с его противником происходит из-за обладания скотом, из чего можно заключить, что противником Перуна был именно Велес.

В другой сказке, про спящую красавицу, принцесса – это уже образ земли. Заколдованная злыми чарами, она спит, а вместе с ней спит и все царство, и только жаркий поцелуй принца пробуждает ее к жизни. Здесь в образе колдуньи надо понимать зиму, а в образе принца – весеннее солнце, пробуждающее землю к новой жизни. Проснувшаяся красавица выходит замуж за своего спасителя – другими словами, земля весной готовится к новому урожаю.

Народные русские сказки всегда очень поэтичны и полны метких эпитетов, которые, раз присвоенные персонажу, потом повторяются в течение всей сказки. В своём развитии сказка постепенно от высокопатриотического эпоса перешла в жанр учительной литературы, став орудием народного юмора и сатиры, но не утратив при этом правдивости и наивности. Отдельной темой для сказок становятся бедность и сиротство, в сказках появляются образы злой мачехи и бедной падчерицы. Смысл таких сказок заключается в том, что злоба и зависть всегда наказывается, а доброта и смирение вознаграждаются.

Представляют большой интерес русские сказки, объединившие в себе языческий миф и христианскую традицию. В этом смысле интересны сказки о том, как Иван – крестьянский сын побеждает Змея или Чудо-Юдо. В этих сказках обязательно присутствует Калинов мост через реку Смородину. В данном случае мнения исследователей разделились: так, некоторые из них считают, что название моста – Калинов – произошло от слова «калить», «наколять» (Б.А. Рыбаков), другие же исследователи полагают, что мост был выполнен из прутьев куста калины. Река Смородина также ассоциируется с огнём. Так, Б.А. Рыбаков возводил сюжет сказки о борьбе Ивана со Змеем на Калиновом мосту к мезолиту, когда охотники загоняли мамонтов в западню, представляющую собой яму, окружённую огненными факелами. Этими древними народными воспоминаниями о периоде охоты на мамонтов, вероятно, объясняются и некоторые не совсем понятные современному человеку характеристики Змея или Чуда-Юда. Так чудище хоботисто, огромно, но не крылато, сидит под мостом и вбивает противников в землю (возможно, что разбушевавшийся мамонт мог вбить охотника, ранившего его, в землю). Убить такое чудище можно мечом, стрелами и горячими камнями, вероятно, так и забивали животное, попавшее в ловушку. К тому же сам мост в любых поверьях и мифах интерпретировался как переход из царства живых в царство мёртвых, что и происходило с животным, попавшим в западню. Приведём здесь небольшой фрагмент сказки «Иван Быкович», где обнаруживаются все перечисленные характеристики чудища. К тому же данная сказка сопоставима со сказкой «Иван Медвежье Ушко». Так, в одной и другой сказке сыну, произошедшему на свет от человека и животного, присваиваются сверхсила и сверхвозможности.

«Ехали по долам, по горам, по зеленым лугам и приехали в дремучий лес; в том лесу стоит избушка на курячьих ножках, на бараньих рожках, когда надо – повертывается. “Избушка, избушка, повернись к нам передом, к лесу задом; нам в тебя лезти, хлеба-соли ести”. Избушка повернулась. Добрые молодцы входят в избушку – на печке лежит Баба-яга костяная нога, из угла в угол, нос в потолок. “Фу-фу-фу! Прежде русского духу слыхом не слыхано, видом не видано; нынче русский дух на ложку садится, сам в рот катится”. – “Эй, старуха, не бранись, слезь-ка с печки да на лавочку садись. Спроси: куда едем мы? Я добренько скажу”. Баба-яга слезла с печки, подходила к Ивану Быковичу близко, кланялась ему низко: “Здравствуй, батюшка Иван Быкович! Куда едешь, куда путь держишь?” – “Едем мы, бабушка, на реку Смородину, на калиновый мост; слышал я, что там не одно чудо-юдо живет”. – “Ай да Ванюша! За дело хватился; ведь они, злодеи, всех приполонили, всех разорили, ближние царства шаром покатили”.

Братья переночевали у Бабы-яги, поутру рано встали и отправились в путь-дорогу. Приезжают к реке Смородине; по всему берегу лежат кости человеческие, по колено будет навалено! Увидали они избушку, вошли в нее – пустехонька, и вздумали тут остановиться. Пришло дело к вечеру. Говорит Иван Быкович: “Братцы! Мы заехали в чужедальную сторону, надо жить нам с осторожкою; давайте по очереди на дозор ходить”. Кинули жеребий – доставалось первую ночь сторожить Ивану-царевичу, другую – Ивану – кухаркину сыну, а третью – Ивану Быковичу.

Отправился Иван-царевич на дозор, залез в кусты и крепко заснул. Иван Быкович на него не понадеялся; как пошло время за полночь – он тотчас готов был, взял с собой щит и меч, вышел и стал под калиновый мост. Вдруг на реке воды взволновалися, на дубах орлы закричали – выезжает чудо-юдо шестиглавое; под ним конь споткнулся, черный ворон на плече встрепенулся, позади хорт ощетинился. Говорит чудо-юдо шестиглавое: “Что ты, собачье мясо, спотыкаешься, ты, воронье перо, трепещешься, а ты, песья шерсть, ощетинилась? Аль вы думаете, что Иван Быкович здесь? Так он, добрый молодец, еще не родился, а коли родился – так на войну не сгодился: я его на одну руку посажу, другой прихлопну – только мокренько будет!”

Выскочил Иван Быкович: “Не хвались, нечистая сила! Не поймав ясна сокола, рано перья щипать; не отведав добра молодца, нечего хулить его. А давай лучше силы пробовать: кто одолеет, тот и похвалится”. Вот сошлись они – поравнялись, так жестоко ударились, что кругом земля простонала. Чуду-юду не посчастливилось: Иван Быкович с одного размаху сшиб ему три головы. “Стой, Иван Быкович! Дай мне роздыху”. – “Что за роздых! У тебя, нечистая сила, три головы, у меня всего одна; вот как будет у тебя одна голова, тогда и отдыхать станем”. Снова они сошлись, снова ударились; Иван Быкович отрубил чуду-юду и последние головы, взял туловище – рассек на мелкие части и побросал в реку Смородину, а шесть голов под калиновый мост сложил. Сам в избушку вернулся. Поутру приходит Иван-царевич. “Ну что, не видал ли чего?” – “Нет, братцы, мимо меня и муха не пролетала”.

На другую ночь отправился на дозор Иван – кухаркин сын, забрался в кусты и заснул. Иван Быкович на него не понадеялся; как пошло время за полночь – он тотчас снарядился, взял с собой щит и меч, вышел и стал под калиновый мост. Вдруг на реке воды взволновалися, на дубах орлы раскричалися – выезжает чудо-юдо девятиглавое; под ним конь споткнулся, черный ворон на плече встрепенулся, позади хорт ощетинился. Чудо-юдо коня по бедрам, ворона по перьям, хорта по ушам: “Что ты, собачье мясо, спотыкаешься, ты, воронье перо, трепещешься, ты, песья шерсть, щетинишься? Аль вы думаете, что Иван Быкович здесь? Так он еще не родился, а коли родился – так на войну не сгодился: я его одним пальцем убью!”

Выскочил Иван Быкович: “Погоди – не хвались, прежде богу помолись, руки умой да за дело примись! Еще неведомо – чья возьмет!” Как махнет богатырь своим острым мечом раз-два, так и снес у нечистой силы шесть голов; а чудо-юдо ударил – по колена его в сыру землю вогнал. Иван Быкович захватил горсть земли и бросил своему супротивнику прямо в очи. Пока чудо-юдо протирал свои глазища, богатырь срубил ему и остальные головы, взял туловище – рассек на мелкие части и побросал в реку Смородину, а девять голов под калиновый мост сложил. Наутро приходит Иван – кухаркин сын. “Что, брат, не видал ли за ночь чего?” – “Нет, возле меня ни одна муха не пролетала, ни один комар не пищал!” Иван Быкович повел братьев под калиновый мост, показал им на мертвые головы и стал стыдить: “Эх вы, сони; где вам воевать? Вам бы дома на печи лежать”.

На третью ночь собирается на дозор идти Иван Быкович; взял белое полотенце, повесил на стенку, а под ним на полу миску поставил и говорит братьям: “Я на страшный бой иду; а вы, братцы, всю ночь не спите да присматривайтесь, как будет с полотенца кровь течь: если половина миски набежит – ладно дело, если полна миска набежит – все ничего, а если через край польет – тотчас спускайте с цепей моего богатырского коня и сами спешите на помочь мне”.

Вот стоит Иван Быкович под калиновым мостом; пошло время за полночь, на реке воды взволновалися, на дубах орлы раскричалися – выезжает чудо-юдо двенадцатиглавое; конь у него о двенадцати крылах, шерсть у коня серебряная, хвост и грива – золотые. Едет чудо-юдо; вдруг под ним конь споткнулся, черный ворон на плече встрепенулся, позади хорт ощетинился. Чудо-юдо коня по бедрам, ворона по перьям, хорта по ушам: “Что ты, собачье мясо, спотыкаешься, ты, воронье перо, трепещешься, ты, песья шерсть, щетинишься? Аль вы думаете, что Иван Быкович здесь? Так он еще не родился, а коли родился – так на войну не сгодился; я только дуну – его и праху не останется!”

Выскочил Иван Быкович: “Погоди – не хвались, прежде богу помолись!” – “А, ты здесь! Зачем пришел?” – “На тебя, нечистая сила, посмотреть, твоей крепости испробовать”. – “Куда тебе мою крепость пробовать? Ты муха передо мной!” Отвечает Иван Быкович: “Я пришел с тобой не сказки рассказывать, а насмерть воевать”. Размахнулся своим острым мечом и срубил чуду-юду три головы. Чудо-юдо подхватил эти головы, черкнул по ним своим огненным пальцем – и тотчас все головы приросли, будто и с плеч не падали! Плохо пришлось Ивану Быковичу; чудо-юдо стал одолевать его, по колена вогнал в сыру землю. “Стой, нечистая сила! Цари-короли сражаются, и те замиренье делают; а мы с тобой ужли будем воевать без роздыху? Дай мне роздыху хоть до трех раз”.

Чудо-юдо согласился; Иван Быкович снял правую рукавицу и пустил в избушку. Рукавица все окна побила, а его братья спят, ничего не слышат. В другой раз размахнулся Иван Быкович сильней прежнего и срубил чуду-юду шесть голов; чудо-юдо подхватил их, черкнул огненным пальцем – и опять все головы на местах, а Ивана Быковича забил он по пояс в сыру землю. Запросил богатырь роздыху, снял левую рукавицу и пустил в избушку. Рукавица крышу пробила, а братья все спят, Ничего не слышат. В третий раз размахнулся он еще сильнее и срубил чуду-юду девять голов; чудо-юдо подхватил их, черкнул огненным пальцем – головы опять приросли, а Ивана Быковича вогнал он в сыру землю по самые плечи. Иван Быкович запросил роздыху, снял с себя шляпу и пустил в избушку; от того удара избушка развалилася, вся по бревнам раскатилася.

Тут только братья проснулись, глянули – кровь из миски через край льется, а богатырский конь громко ржет да с цепей рвется. Бросились они на конюшню, спустили коня, а следом за ним и сами на помочь спешат. “А! – говорит чудо-юдо. – Ты обманом живешь; у тебя помочь есть”. Богатырский конь прибежал, начал бить его копытами; а Иван Быкович тем временем вылез из земли, приловчился и отсек чуду-юду огненный палец. После того давай рубить ему головы, сшиб все до единой, туловище на мелкие части разнял и побросал все в реку Смородину. Прибегают братья. «Эй вы, сони! – говорит Иван Быкович. – Из-за вашего сна я чуть-чуть головой не поплатился”»[137].

В.М. Васнецов. Бой Добрыни Никитича с семиглавым Змеем Горынычем. 1913–1918 гг.

Начало приведённой сказки является общим местом практически для всех русских сказок: получив задание на пиру от самого царя либо в доме – от родителей, персонаж едет выполнять задание, причём его дорога обязательно проходит через лес. Как мы понимаем, здесь лес является средоточием нечистой силы, причём дорога обязательно идёт с юга на север. Вспоминая бинарность всей славянской космогонии, юг был признан местом обитания добра и всего, что с ним связано, а север – это место зла и злых сил. В лесу наши Иваны встретили Бабу-ягу, которая переняла на себя функции ящера, обитателя царства мёртвых, воплощённого в Велесе. Баба-яга хрома, у неё костяная нога, всё та же параллель с хромостью Велеса в ипостаси лешего. Часто в сказках указывается, что Баба-яга живёт за тридевятым царством, или прямо указывается, что её местом жительства является тридесятое царство, которое понималось как царство мёртвых. Атрибутами царства мёртвых в древнеславянской мифологии могли служить золотые, хрустальные или стеклянные горы и дворцы. Здесь же и калинов мост, представляющий переход из царства живых в царство мёртвых, и Смородинова река – символизирующая собой огонь перед царством мёртвых.

После того как Иваны наконец-то побеждают Змея, Чудо-Юдо и Соловья-разбойника, они приступают к борьбе с Идолищем и неверными народами (вместе со всем православным миром), в то время как змеи и великаны переходят к неверным и вновь бьются с русскими богатырями уже на стороне Идолища. Как указывал А.Н. Афанасьев, «могучие силы и поразительные явления природы, признанные в эпоху язычества за богов, вследствие обычного развития древних верований воплощались не только в птиц и зверей, но и в антропоморфические образы и, сблизившись мало-помалу с человеческими формами и свойствами, снизошли наконец со своей недосягаемой высоты на степень героев, доступных людским страстям и житейским тревогам, и породили богатырские сказания, повествующие о их чудесных подвигах. Таков наш Змей Горыныч, который в “былинах” является уже богатырём, хотя и сохраняет все атрибуты огненного змея (молниеносной тучи); таковы в народных сказках великаны и богатыри, удержавшие даже свои стихийные названия: Вихорь, Гром, Град. Эти сказочные герои усвоили себе то страшное могущество, какое принадлежит силам природы, и получили громадные, соответственные этому могуществу размеры»[138].

Большой интерес представляют сказки о русских богатырях – они очень сближены с былинным эпосом, при этом имеют все приметы сказки: неопределённость места происходящего, сказочных героев, одушевлённость неживой природы. Всё неестественное для реальности естественно в сказке, и объяснимо это тем, что сказка в своей основе содержит древние верования славян, выраженные в мифах. Именно поэтому неживая природа одухотворена и у неё установлена тесная связь с человеком – одни силы, или «белые боги», помогают человеку, а другие, «черные боги», вредят.

В качестве иллюстрации приведём здесь небольшой фрагмент из сказки «Алёша Попович». Она становится особенно интересной при сравнении её с богатырской былиной киевского цикла про Алёшу Поповича и Тугарина Змея. В сказке так же, как и в былине, встречаем клишевые характеристики Змея – «крылья бумажные», нож у Змея – «булатный», «груди белые», «сердце ретивое» и «голова буйная». Об этих клишевых характеристиках будем говорить отдельно в связи с русскими былинами.

«Выводил Алеша своего добра коня, обседлал во черкасское седло, подтянул двенадцатью подпругами шелковыми – не ради басы, ради крепости, поехал Алеша во чисто поле. Едет Алеша по чисту полю и видит Тугарина Змеевича: он летает по поднебесью. И взмолился Алеша Попович: “Пресвятая мати Богородица! Накажи-ка ты тучу черную; дай Бог из тучи черной часта дождичка крупенистого, смочило бы у Тугарина крыльица бумажные”. У Алеши была мольба доходная: накатилася туча чёрная; из той тучи грозной дал Бог дождичка частого, частого да крупенистого, и смочило у Тугарина крыльица бумажные; пал он на сыру землю и поехал по чисту полю.

Не две горы вместе скатаются, то Тугарин с Алешей съезжалися, палицами ударились – палицы по чивьям поломалися, копьями соткнулися – копья чивьями извернулися, саблями махнулися – сабли исщербилися. Тут-то Алёша Попович валился с седла, как овсяный сноп; и тут Тугарин Змеевич учал бить Алёшу Поповича, а тот ли Алёша увертлив был, увернулся Алёша под конное черево, с другой стороны вывернулся из-под черева и ударил Тугарина булатным ножом под правую пазуху, и спихнул Тугарина со добра коня, и учал Алёша Попович кричать Тугарину: “Спасибо тебе, Тугарин Змеевич, за булатный нож; распорю я тебе груди белые, застелю я твои очи ясные, засмотрю я твоего ретива сердца”.

Отрубил ему Алеша буйну голову, и повёз он буйну голову ко князю ко Владимиру; едет да головушкой поигрывает, высоко головушку выметывает, на востро копье головушку подхватывает. Тут Владимир ополохнулся: “Везет-де Тугарин буйну голову Алёши Поповича! Попленит он теперь наше царство христианское!” Ответ держит Марышко Паранов сын: “Не тужи ты, красно солнышко Владимир стольный, киевский! Если едет по земли, а не летает по поднебесью поганый Тугарин, сложит он свою буйну голову на мое копье булатное; не печалуйся, князь Владимир: какова пора – я с им побратаюся!”

Посмотрел тут Марышко Паранов сын в трубочку подзорную, опознал он Алешу Поповича: “Вижу я ухватку богатырскую, поступку молодецкую: накруто Алеша коня поворачивает, головушкой поигрывает, высоко головушку выметывает, на востро копье головушку подхватывает. Едет это не Тугарин поганый, а Алеша Попович, сын Леонтья-попа старого соборного; везёт он головушку поганого Тугарина Змеевича”»[139].

Данная сказка интересна для нас явным объединением языческого мифа с христианской риторикой. Так, христианская риторика проявляется в самом начале повествовании об Алёше Поповиче, тем самым как бы указывая, какой веры наш богатырь: «И взмолился Алеша Попович: “Пресвятая мати Богородица! Накажи-ка ты тучу черную; дай Бог из тучи черной часта дождичка крупенистого, смочило бы у Тугарина крыльица бумажные”. У Алеши была мольба доходная: накатилася туча чёрная; из той тучи грозной дал Бог дождичка частого, частого да крупенистого, и смочило у Тугарина крыльица бумажные; пал он на сыру землю и поехал по чисту полю». В сказке также указывается, что все действие происходит в царстве христианском, а сам Алёша Попович – сын Леонтья – попа старого соборного. Такое указание должно было возвысить статус героя. Очень хорошо обнаруживаются в сказки особенные черты характера Алёши Поповича – хитрость и изворотливость, описание этих черт также является клишевым и для всех сказок об Алёше Поповиче: «А тот ли Алёша увертлив был, увернулся Алёша под конное черево, с другой стороны вывернулся из-под черева и ударил Тугарина булатным ножом под правую пазуху, и спихнул Тугарина со добра коня, и учал Алёша Попович кричать Тугарину: “Спасибо тебе, Тугарин Змеевич, за булатный нож; распорю я тебе груди белые, застелю я твои очи ясные, засмотрю я твоего ретива сердца”».

Особо стоит сказать о художественном пространстве сказки, сопоставимым исследователями с художественным пространством многих древнерусских произведений. Как справедливо писал Д.С. Лихачев, в «сказке сопротивление среды почти отсутствует. Герои передвигаются с необыкновенной скоростью, и путь их не труден и не лёгок: “Едет он дорогою, едет широкою и наехал на золотое перо Жар-птицы”. Препятствия, которые встречает герой по дороге, только сюжетные, но не естественные, не природные. Физическая среда сказки сама по себе как бы не знает сопротивления. Поэтому так часты в сказке формулы вроде “сказано – сделано”. Не имеет сказка и психологической инерции. Герой не знает колебаний: решил – и сделал, подумал – и пошёл. Все решения героев также скоры и принимаются без длительных раздумий. Герой отправляется в путь и достигает цели без усталости, дорожных неудобств, болезни, случайных, не обусловленных сюжетом, попутных встреч и т. д. Дорога перед героем обычно “прямоезжая” и “широкая” <…>. Поле в сказке широкое. Море не препятствует корабельщикам само по себе. Только тогда, когда вмешивается противник героя, поднимается буря.

Сопротивление среды бывает только “целенаправленным” и функциональным, сюжетно обусловленным. Поэтому пространство в сказке не служит затруднением действию. Любые расстояния не мешают развиваться сказке. Они только вносят в неё масштабность, значительность, своеобразную пафосность. Пространством оценивается значительность совершаемого. В сказке даёт себя знать не инерция среды, а силы наступательные и при этом главным образом “духовные”: идёт борьба сообразительности, борьба намерений, волшебных сил колдовства. Намерения встречают не сопротивление среды, а сталкиваются с другими намерениями, часто немотивированными. Поэтому препятствия в сказке не могут быть предусмотрены – они внезапны»[140].

Совсем иным жанром является старина или былина. Старины или былины в большей степени, чем сказки, впитали в себя христианскую риторику и видоизменились под её воздействием. Это было неизбежностью, так как былина, как правило, придерживалась некоторой историчности и в общих чертах передавала исторические события, при этом придавая им пафосность, а героям приписывая сверхъестественные силы. Стоит отметить, что передача библейских образов и сюжетов в былинах была достаточно неточной, что в первую очередь связано с тем, что образы заимствовались не из библейских текстов, а из распространённых на Руси апокрифов.

Былины в том виде, в котором мы их знаем, представляют собой высокопатриотичные, высокоморальные и поучительные произведения. Впервые в научный оборот термин «былина» был введён известным фольклористом XIX века Иваном Петровичем Сахаровым в сборнике «Песни русского народа» (1839). Данное нововведение было сделано им на основании исследования древнерусского текста «Слова о полку Игореве», где неоднократно встречалось словосочетание «по былинам» в понимании «быль» – события прошлого. Так, с лёгкой руки Ивана Петровича русские народные эпические песни-сказания или старины начиная с XIX века получили новое название – былины, коим мы до сих пор и пользуемся.

Старины стали складываться очень рано, ещё в X веке, и представляли собой стихи. Иногда отдельная былина могла состоять из 800—1000 стихов. Вероятно, что окончательно сюжет и действующие лица былин установились в первой половине XIV века. Если до принятия христианства на Руси широкое хождение имели мифы и легенды, в которых основными действующими лицами были языческие боги, то после принятия христианства наблюдается постепенное «перекрашивание» древних мифов. Они перерабатываются в сказки, старины, пословицы, поговорки и загадки, в которых прямого упоминания о древних богах нет, но мы можем отыскать их след в образах новых героев – это русские богатыри и князья и простые русские люди, наделённые теми качествами, которыми когда-то в мифах характеризовали древних богов. С этой точки зрения былина, или старина, представляет собой переработку древнего мифа. Именно поэтому герои былины наделены сверхъестественной силой, а силы природы одухотворены, в них человек свободно общается с животными, солнцем и ветрами, при этом ни у кого не возникает трудностей в понимании. Все это со всей очевидностью подчёркивает унаследованность образов и традиций эпохи язычества. В былине древний мифический сюжет борьбы лета с зимой, добрых духов со злыми получает своё развитие в борьбе русских богатырей с иноплеменниками. Русские богатыри ещё и защитники веры православной от поганых басурман. Эта же идея хорошо читается и в ранних средневековых произведениях, только в них защитниками веры православной и земли Русской становятся не простые богатыри, а всем известные русские князья.

Сопоставив художественное пространство русской былины с художественным пространством летописи, Д.С. Лихачев писал: «Сравнительно с былевым эпосом и историческими песнями летопись знаменует собой более поздний стадиальный этап развития представлений об историческом времени. Летопись стадиально моложе былин и исторических песен. В летописях замкнутость времени разрушена ещё сильнее, чем в исторических песнях. (…) Русская история в летописи не замкнута, а связана своим началом с историей “всемирной” в её средневековом понимании»[141].

Практически все исследователи считают происхождение былины южнорусским, именно из Южной Руси они впоследствии перекочевали на Русский Север. Как отмечал Майков, в русских былинах, в отличие от сказок, на первый план выходит историческое содержание, а чудесные обстоятельства или события являются дополнительными элементами.

Самым древним былинным текстом считается рукопись, относящаяся к началу XVII века, – «Сказание о киевских богатырях, как ходили в Царьград и как побили цареградских богатырей и учинили себе честь» («Богатырское слово»). Первым составителем сборника русских былин принято считать Киршу Данилова, данный сборник увидел свет под названием «Древние русские стихотворения» в редакции А.Ф. Якубовича (1804), после чего сборник переиздавался ещё дважды – в 1818 и 1878 годах. Совершенно уникальными можно назвать сборники песен, подготовленные П.Н. Рыбниковым (1-е изд. в 4 томах, 1861–1867; 2-е изд. в 3 томах, 1909–1910)[142].

Наиболее ранними считаются былины о Трёх царствах и Светозаре, побеждающем злого Змея, и о Божественном кузнеце. К сожалению, эти древние былины не сохранились и дошли до нас только как сказки. Кузнец не просто победил Змея, но и запряг его в плуг, с помощью которого пропахал борозду-вал, тем самым ограждая Русскую землю от нечистой силы. Много былин было сложено о киевских богатырях, борющихся с нападающими на Русь кочевниками, немало сюжетов было посвящено новгородским богатырям, защитникам Новгородской вольницы – Василию Буслаеву, Садко.

Однако было и наоборот, когда реальные исторические персонажи становились былинными героями. Реалистично выглядят былинные Соловей Будиминович, заезжий в Киев купец, и Забава Путятишна, племянница Владимира, так полюбившаяся Соловью. Удивляет своей образностью былинный герой-пропойца Василий Пьяница, сумевший собраться с силами и освободить Киев от врагов. Ещё два персонажа былин – Иван Данилович и Ставр Годинович – являются историческими лицами и упоминаются в летописях – Никоновской под 1136 годом и Новгородской под 1118 годом.

Анализ имеющегося багажа русских былин привёл исследователей к выводу об ограниченности былинных сюжетов и об укоренелости основных типажей. Если говорить, например, о богатырском эпосе, здесь основными героями выступают такие богатыри, как Илья Муромец, Добрыня Никитович, Алёша Попович. Так, например, если рассмотреть былины об Илье Муромце, можно выделить три основные сюжетные линии – борьба с Соловьём, борьба с разбойниками и борьба с Идолищем. В былинах о Добрыне чаще всего речь идёт о борьбе со змеем.

При этом столетиями не менялся однажды установившийся нравственный облик богатырей: Илья Муромец – мужественный, уверенный в своих силах, благородный богатырь; Добрыня – вежливый, сговорчивый и т. д.

Уже давно замечено, что былины обязательно включают в себя ряд клишированных сюжетов или отдельных описаний каких-либо типовых действий, например подношение воды и её испитие, вход в дом, поклоны, осенение крестом, седлание коня, снаряжение в дорогу, снаряжение корабля и т. д. Некоторые клишевые описания природы – «ковыль-трава», «сырые дубы», «Раздолье в чистом поле», по мнению некоторых исследователей, являлись отражением приднепровской природы, что ещё раз подчёркивает южнорусское происхождение былин.

В.М. Васнецов. Богатыри (Три богатыря). 1898 г.

А.Ф. Гильфердинг выделял в русской былине две составные части – типовые места в основном описательного характера и места переходные, представляющие собой переход от одного типового места к другому. Вероятно также, что заучиванию подлежали только типовые места, в то время как переходные места могли видоизменяться или пропускаться сказителями[143].

Типовые места, представленные речью главных героев, передают нам их характер, духовный облик. Стоит также подчеркнуть, что при неизменности былинных сюжетов их передача все же разнится, что связывается в первую очередь с личностью и характером самого сказителя, передававшего былину. Из всех былинных сюжетов можно выделить воинские былины или богатырские и былины невоинского характера, вероятно, эта часть былин принадлежит к более позднему периоду составления – в них отражены сюжеты городской и деревенской жизни, любовные приключения, супружеская жизнь и т. д.

Например, к небогатырскому отделу принадлежат былины, сложившиеся в Новгороде и его области. Однако не все былины можно причислить к конкретному типу. По мнению В.Ф. Миллера, к богатырскому отделу могут быть отнесены былины об Илье Муромце, некоторые о Добрыне и об Алёше Поповиче, о Василии Казимировиче, Даниле Игнатьевиче с сыном, Михаиле Казарянине, Сухмане, Суровце, Василии Пьянице, Батыге и былина о походе Вольги на Индейское царство.

К отделу былин-новелл принадлежат былины о многих других эпических лицах: Садко, Василии Буслаеве, Добрыне и Марине, Добрыне и Алёше, Ставре Годиновиче, Иване Гостином Сыне, Соловье Будимировиче, Дюке Степановиче, Чуриле Пленковиче, Хотене Блудовиче, Михаиле Потоке, Микуле Селяниновиче, госте Терентьище.

Колебаться при отнесении былин в тот или другой отдел возможно относительно таких сюжетов, где дело идёт о добывании женщин, сопровождающемся боем. К ним можно отнести сюжеты о Дунае Ивановиче, Иване Годиновиче, о бое Добрыни с поленицей и его женитьбе на ней. Наконец, в былинах и побывальщинах, прикреплённых к имени Святогора-Самсона, сквозят черты то апокрифов (смерть Святогора за похвальбу, Святогор и гроб), то сказок о судьбе (женитьба Святогора) и о неверных женах (Илья и жена Святогора)[144].

Приведём здесь для примера один из вариантов былины о Добрыне Микитьевиче, которая относится к богатырскому эпосу; и в ней отчётливо видны как типовые, так и переходные места. Былина приводится по «Очеркам русской народной словесности» В.Ф. Миллера:

Оставалось у Никиты все житье-бытье,

Все житье-бытье осталося имение,

Все имение осталось малу детищу,

А по имени Добрынюшке Микитьевичу.

А не белая берёза земле клонится,

А не шёлкова трава в поле устилается,

Ещё клонится родной сын перед матерью:

«Ещё дай ты мне, матушка,

благословение идти мне стрелять гусей-лебедей,

Перелётных серых уточек!

Ну хоть дашь – пойду и не дашь – пойду».

Стала ему матушка наказывати:

«Ах, Добрыня, ты Добрыня, ты Микитьевич,

Ах ты детище моё ты любимое!

Ну захватят тебя зори петровския,

Ещё те же солнцопеки меженные.

Ну захочется помыться, покупатися,

А ты плавай, Добрыня, на перву струю,

А ты плавай, Добрынюшка, на втору струю,

Не доплавливай, Добрыня, на третью струю.

Ещё третья та струя быстрым быстра,

Унесёт тебя на море, море синее,

На синее море, море Греческо,

Донесёт тебя ко камешку Алатыру,

Ко тому ко змеинищу Горынищу».

Захватили его зори Петровския,

Ещё те же солнцопеки меженные;

Захотелося помыться, покупатися.

Плавал Добрыня на перву струю,

Плавал Добрыня на втору струю,

Со второй струи назад ворачивается.

Тут сказали его слуги верные:

«А не честь твоя хвала молодецкая,

А не выслуга твоя богатырская,

Не доплыл ты, Добрыня, на третью струю».

Доплывал Добрыня на третью струю.

А третья та струя быстрым быстра,

Унесла его усть моря, моря синяго,

Того ли синя моря, моря Греческаго,

Донесла его ко камешку Алатыру,

Ко тому ли ко змеинищу Горынищу.

Вылетал-то тут змеинище Горынище,

Веют крылья его бумажныя,

Звенят его хоботы железные:

«Ах Добрыня, ты Добрыня, сын Микитьевич!

Святы отцы писали, прописалися,

И волшебники волшили проволшилися,

Будто мне от Добрыни-то и смерть принять,

А теперь ты, Добрыня, во моих руках.

Еще хошь ли, Добрыня, хоботом схвачу?

Ещё хошь ли, Добрыня, во огне спалю?

Ещё хошь ли, Добрыня, целиком сглочу?»

А горазд-то был Добрыня по воде ходить,

Поперёд его нырнул, сзади вынырнул,

Выходил он, Добрыня, на крутой бережок.

Не случился у Добрыни его добрый конь,

Не случилась у Добрыни сабля вострая,

А случилась только шляпа белоеломка.

Нагребал он в тоё шляпу хрущата песка,

Ещё той ли земли, земли греческой,

Ну стрелял он во змеинища Горынища,

Отбивал он его хоботы железные,

Обрывал он его крылья бумажныя,

Падал-то змеинище на сыру землю.

Ретив был Добрынюшка Микитьевич,

Подбежал он ко змеинищу Горынищу,

Вынимал у него он булатный нож,

Распорол ему груди белыя,

Отмахнул ему буйну голову,

Разрывал он змеинища по мелким частям,

Разбросал на все четыре на стороны.

Пошел Добрынюшка по бережку;

Плывут мимо корабельщики:

«Ой вы гости, вы гости, корабельщики!

Увезите меня в стольный Киев град,

Довезите к родимой моей матушке!»

Как указывал Миллер, данная старина посвящена одному из наиболее популярных эпизодов эпической биографии Добрыни и среди многочисленных вариантов того же сюжета не может претендовать на выдающееся место. Рассказ о бое Добрыни со Змеем Горынищем в ней значительно упрощён. В других вариантах это похождение Добрыни рассказывается иногда в нескольких сотнях стихов[145].

В.М. Васнецов. Скачущий витязь (Богатырский скок). 1914 г.

Для нас важно отметить, что, несмотря на вариации приведённой старины, её типовые места и сюжетная линия остаются неизменными – наставление матери, купание в воде, бой со Змеем, договор, обман, окончательная расправа Добрыни со Змеем.

Стоит отметить, что повествование в былинах, в отличие от повествования в сказках, часто начинается с описания конкретного места. Если говорить о богатырских былинах киевского цикла, то этим местом является город Киев и непосредственно княжеские хоромы. Данная привязка встречается в целом ряде былин – о Добрыне и Змее, Добрыне и Алеше, Добрыне и Марине, Дунае, Хотене Блудовиче, Потыке, Ставре, Иване Гостином, Чуриле, иногда Вольге, реже Илье и Идолище, Алёше и Тугарине и др. В указанных былинах завязкой для сюжета служит описание пира в княжеском дворе, на котором князь Владимир или другой герой даёт богатырям поручения.

Характерной богатырской былиной киевского цикла является былина об Алёше Поповиче. В ней присутствуют все типовые для данной былины описания и клишевые характеристики. Рассмотрим эту былину более подробно, для чего приведём здесь её фрагмент. Фрагмент былины приводится по «Очеркам русской народной словесности» В.Ф. Миллера:

Что из города из Чернигова

Выезжает Алеша Попович млад;

За Алёшею Аким, слуга-паробок,

И поехали ко стольному они Киеву.

Что во Киеве беда там случилася:

Покорился Киев Тугарину Змеевичу,

Поклонялся Тугарину поганому.

Садился Тугарин в оголов стола,

Овладал он у Владимира Евпраксиею,

Не неволей её взял, а охотою;

Опоганил он церкви православныя.

Осмердил девиц, молодых вдовиц,

Истоптал он конём всех малых детей,

Попленил Тугарин всех купцов, гостей…

Приезжает Алёша в стольный Киев-град,

Всходит Алёша во светлу гриню:

Он крест кладёт по-учёному,

Он поклон отдаёт по-писаному,

Он кланяется на все четыре стороны,

А князю со княгиней на особице.

Принимали Алёшеньку с честью-радостью.

Тут спроговорил солнышко Владимир князь:

«Ах, Алёшенька, Алёша, ты Попович млад!

Первое тебе местице переднее,

А второе тебе местице подле меня,

А третье место где вы хочете».

Говорит тут Алёшенька Попович млад:

«Моё местице за печкою!»

Собираются к столу хлеба кушати.

И приходит Тугарин Змеевич млад,

И садится Тугарин в оголов стола,

А по право-то княгиня Евпраксия,

А по лево-то Владимир Красно Солнышко.

Поднесли ему лебедь белую,

Он хватил её, целиком сглотил.

Говорит тут Алёша Попович млад:

«Ах, Яким, ты Яким, слуга-паробок!

Как у нашего попа, света батюшки,

У Семена у света, у Ростовскаго,

Была-то собака обжорчивая:

Костью собака подавилася,

От того ей смерть случилася.

Тугарину Змеевичу ту же смерть принять.

<…>

Заутра я с ним, собакой, переведаюсь,

Переведаюсь с Тугарином во чистом поле».

На заре утром ранешенько

Приезжает Алеша Попович млад:

«Ты спишь ли, Тугарин, или так лежишь?

Не докуда тебе спать, пора в поле выезжать!»

Вылетает Тугарин из нова терема,

Вылетает из княгининой из спаленки,

Из того ли из окошка из косящата.

Веют крылья его бумажныя,

Звенят его хоботы железные,

Из ноздрей его как бы дым валит,

Изо рта его как огонь палит.

Налетел он на Алешеньку Поповича

<…>

Тут хватал-то Алеша саблю вострую,

Срубил он Тугарину буйну голову,

Распорол он ему белу грудь.

Вынимал его ретиво сердце,

Буйну голову поставил на востро копье.

Натыкал его сердце на кинжалище

И поехал назад в стольный Киев-град,

И поехал ко княжему он терему…[146]

В приведённой былине очень хорошо читаются так называемые общие места, характерные для всех односюжетных богатырских былин киевского цикла. Так, к общим местам здесь можно отнести следующие – привязка к конкретному месту, а именно к городу Киеву; завязка сюжета, происходящая в Киеве, – сообщение о том, что Киев покорил Тугарин Змей; характерное описание размера бедствия – «овладал он у Владимира Евпраксиею; опоганил он церкви православныя; осмердил девиц, молодых вдовиц; истоптал он конём всех малых детей; попленил Тугарин всех купцов»; приезд богатыря в стольный город; чествование им царя с царицей, (христианская риторика):

Всходит Алёша во светлу гриню:

Он крест кладёт по-учёному,

Он поклон отдаёт по-писаному,

Он кланяется на все четыре стороны,

А князю со княгиней на особице.

Затем следует описание пира в палатах царских, где во главе стола сидит и пирует Тугарин Змей; вызов Змея на битву богатырём; описание битвы; победа богатыря; возвращение с победой в стольный город. Как видим в данной былине, так же как и в былине, приводимой ранее, – о Добрыне Микитьевиче и о его сражении со Змеем, встречаются клешевые характеристики, например, у Змея в одном и другом случае – «хоботы железные, крылья бумажныя», нож у Змея булатный, груди белые, сердце ретивое, а голова буйная. Данные характеристики встречаются в былинах применительно к разным героям.

Среди наиболее распространённых былин русского Средневековья можно назвать следующие: «Сказание о семи богатырях», «Сказание о Михаиле Потыке», «Сказание об Алёше Поповиче и Тугарине», «Сказание о Ставре Годиновиче», «Сказание о Михаиле Даниловиче», «Сказание об Илье Муромце и Соловье-разбойнике». Хорошо известно сказание о Коловрате, сохранившееся в литературной форме, в составе средневековой повести. О подвиге и геройстве Коловрата рассказывает «Повесть о разорении Рязани Батыем». Интересным в «Повести» является рассказ о том, как жестокий Батый, изумлённый мужеством и отвагой Коловрата, приказал отдать тело убитого Евпатия оставшимся в живых русским воинам и в знак уважения к их мужеству повелел отпустить их, не причиняя им никакого вреда[147].

Сильный богатырь Алеша Попович. Лубочная картинка. XIII в.

Русские богатырские былины могут быть поставлены в один ряд с героическими мифами Древней Греции. При этом герои русских былин XI–XVI веков более историчны, они сближены с простым русским народом. По мнению некоторых исследователей, слово «богатырь» является производным от слова «бог» через прилагательное «богат» и означает человека, наделённого высшими, божескими качествами. Другие учёные выводят слово «богатырь» от монгольского «бахадур». Герои русских былин Илья Муромец, Вольга, Микула Селянинович, Василий Буслаев – это простые русские люди, наделённые необыкновенной физической силой и силой духа, всегда готовые постоять за матушку-Русь. Изначально существуя в устном варианте, как творчество певцов-сказителей, и передаваемые из уст в уста, с течением времени былины претерпели немалые изменения. В первую очередь они коснулись мифологической или сакральной сущности былины. Со временем эта сущность все более стиралась, в то время как назидательно-поучительная нагрузка увеличивалась. Эти прекрасные былины о русских богатырях, русской удали и любви к матушке-России и сейчас любимы современниками, многие из них были экранизированы. Например, хорошо известны мультфильмы об Илье Муромце, Добрыне Никитиче, Алёше Поповиче. Былинный характер приобретает и ряд широко известных древнерусских сказаний, в которых основное значение имеет не историческая канва, а тайный смысл происходящего, передаваемый отдельными описаниями и характеристиками.

Святые мученики, или Феномен подмены

Надо отметить, что очень рано в русской средневековой литературе появилась тенденция к «вочеловечиванию всего сущего» или «подмены» того, что есть на самом деле, тем, как должно быть в свете христианской традиции и с позиции возвышения власти русских князей. Другими словами, практически все русские князья на страницах средневековых литературных произведений превратились в мучеников за веру христианскую и спасителей земли Русской, при этом великие князья киевские, владимирские, а затем и московские стали ещё и Божьими избранниками. Пока эта тенденция оформлялась в литературе, параллельно в простонародье шёл другой процесс, который можно назвать также феноменом «подмены» или «воссоединения» языческих божеств с христианскими святыми, другими словами, происходило постепенное смешение языческой и христианской обрядности.

Итак, постараемся найти отражение этого феномена в древнерусской литературе и рассмотреть, как из тенденции превращения князей в великомучеников и спасителей православной веры выросла целая династическая идеология возвышения власти.

Князь Владимир I

Конечно, особого внимания заслуживает сама отправная точка феномена – в нашем случае это Владимир Креститель. Как известно, после смерти Святослава Владимиру как внебрачному сыну Святослава от ключницы княгини Ольги Малуши отошёл Новгород, в то время как старший законный сын Ярополк получил Киев, а средний – Олег – Древлянскую землю. Владимир, как незаконнорождённый, не имел права претендовать на Киев. Вскоре после смерти отца Ярополк, убив Олега, присоединил к своим владениям Древлянскую землю. Владимир, не оставлявший надежды заполучить Киев, повёл войну с Ярополком. В результате при поддержке варяжских наёмников Владимиру удалось захватить Полоцк, а затем и Киев. При этом вопрос легитимации власти оставался для Владимира открытым. И для решения этого вопроса он сделал очень многое; главное, что оставило о нем вечную память в народе, – крестил Русь. Однако вопрос легитимации власти остаётся актуальным и для его сына Ярослава, который так же, как и отец, с огромными трудностями добился киевского стола – и так же, как отец, был он в списке на престол отнюдь не первым, а в итоге стал первым. При нем и Иларион стал первым русским на митрополии всея Руси, именно он потрудился над созданием нового образа Владимира. Иларион также проводил политику церковной канонизации Владимира и его бабки Ольги.

Именно с этого труда Илариона начинает складываться идеология возвышения власти русских князей и возвышения стольного города. Ключевыми моментами, послужившими основой этой идеологии стали следующие: власть русским князьям дана от Бога, князья русские – защитники веры христианской и радетели за благо Отчизны, стольные города Киев – Владимир – Москва – правопреемники Рима и Константинополя, происхождение династии Рюриковичей ведёт своё начало от римского императора Августа. Эти идеи все вместе или по отдельности в зависимости от эпохи нашли своё отражение в ряде литературных произведений, среди них – «Слово о Законе и Благодати» Илариона, «Память и похвала князю русскому Владимиру» Иакова Мниха, Введение к Новой пасхалии митрополита Зосимы, Хронограф 1512 года, «Послание» старца Филофея, «Послание о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы, «Сказание о князьях Владимирских», Никоновская летопись и, наконец, «Степенная книга царского родословия». В указанных литературных памятниках выдерживается идея легитимности и преемственности власти русских князей, а также определяется высокий статус великих князей, которые в своём статусе приравниваются к великим православным императорам. Смена городов как центров государства рассматривается как этапы эволюции великокняжеской власти. Интересным является тот факт, что начиная с Владимира Крестителя христианская вера становится верой правящего класса, в то время как язычество долго ещё сохранялось в русской глубинке, а языческие обряды и праздники в несколько видоизменённой форме – в русской деревне вплоть до XIX века.

Наибольшую актуальность идея о богоизбранности Русской земли и русских князей получила в середине XV века, когда Русская церковь получила автокефалию (1448) во главе со сторонником Василия II, московского князя, митрополитом Ионой. В 1453 году Константинополь был взят армией турецкого султана Мехмеда, что во всем православном мире было воспринято как Божья кара за униатство. В результате чего у московских государей появилась прекрасная возможность идеологически закрепить представления о Москве как единственном оплоте православной веры и новом источнике благочестия, преемнике павшей Византии.

Уже в 1492 году Московский митрополит Зосима в новой Пасхалии назвал Ивана III «государемъ и самодержцем всея Руси, новым царёмъ Константиномъ новому граду Констянтину – Москвъ»[148].

Вообще 1492 год – 7000-й от Сотворения мира – являлся знаковым для всего православного христианства. Пасхалия была доведена и на Руси, и в Византии до семитысячного года. Ещё в первые века христианства сложилось мнение о грядущем в 7000 году конце человеческой истории. Произошло оно от буквалистского толкования приведённого в Псалтыре сравнения – тысяча лет перед Богом, «яко день един» (Пс. 89:5). Потому именно семь дней творения стали рассматриваться как прообраз ожидаемого Второго пришествия, которое также принято было называть «днем Христовым», или «днём Господним»[149]. «И ныне же, в последняя сиа лето, якоже и в перва, прослави Бог сродника его (Владимира. – О.П.), иже в православии просиавшего, благовернаго и христолюбивого великого князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, новаго царя. Констянтина новому граду Констянтину – Москве и всей Русской земле и иным многим землям государя», – пишет Зосима[150].

По этому поводу Я.С. Лурье совершено справедливо писал: «Сравнение русского князя с византийским императором встречалось в древнерусской литературе и раньше… но в “Изложении пасхалии” впервые наименование Ивана III “новым Константином”, а Москвы и всей Русской земли “новым градом Константина” делалось не в смысле уподобления и сравнения, а в смысле противопоставления и вытеснения “новым градом Константина” старого»[151].

Итак, в Пасхалии Зосимы идея богоизбранности русского царя и русского стольного города обнаруживается вполне оформленной. Зосима видел настоящее время как «последние лета» перед Вторым пришествием. В его изложении сначала Владимир Святой, крестивший Русь, был уподоблен Константину Крестителю, а затем и Иван Великий приобрёл статус «нового царя Константина нового града Москвы». Этот текст можно считать первым, в котором Москва открыто объявляется царствующим городом. Падение Византии способствовало складыванию идеологии верховной государственной власти на Руси. Данная идея была развита уже в XVI веке.

Идея возвышения власти в древнерусских произведениях обязательно связывается с возвышением города, который отожествляет собой небесный Иерусалим. Так, например, если рассматривать период Киевской Руси, то можно отметить, что, например, воздвижение храма Премудрости в Киеве имело идеологическую платформу – «наличие храма Св. Софии в Киеве, построенного по образцу Константинопольского, приравнивало русскую священную державу с греческой священной державой; недаром тот же Нестор сопоставляет Ярослава Мудрого с Соломоном, с именем которого связаны ветхозаветные похвалы Премудрости, а Владимир с Константином Великим.

Таким образом, и столица Владимира равна в славе своей столице Константина, и главный храм этой столицы имеет право носить то же самое многозначительное имя, что и освящённый за полтысячелетия до того главный храм Константинополя – имя Премудрости – Софии. И в своём смысловом аспекте город соотнесён с просторным храмом, а храм – средоточие города, и оба – суть образы одного и того же идеала: Небесного Иерусалима. Софийский собор – часть Киева, которая по смыслу своему равна целому городу»[152]. В данном случае – Богородица – сердце храма, а храм в свою очередь – сердце города. Храм Софии, как в своё время константинопольский храм Софии, сопоставлен с соломоновым Иерусалимским храмом, к тому же София именуется домом, что обозначает дом Христа. Сама идея создания земного Иерусалима по образу и подобию горнего Иерусалима появилась ещё в первые века христианства. Так, например, Ириней, епископ Лионский (II век), считал, что, когда Христос снова придет на землю, он создаст земное царство, в которое праведники вступят после своего Воскресенья, в связи с чем и необходимо создать земной Иерусалим[153].

Идея о богоизбранности Руси, стольного града и царей русских продолжает позиционироваться в обществе и уже в совершенно оформленном варианте встречается нам в Хронографе редакции 1512 года. Здесь исторический процесс рассматривается как смена великих царств, за ветхозаветным Израилем идут друг за другом Вавилонское, Персидское царства, Македонская держава, государство Египетских Птолемеев. Затем следуют Римская империя и Византия. Возвышение и гибель этих царств определяются Божьим Промыслом, который ведёт историю. Центральная идея Хронографа: с падением под натиском турок православных «благочестивых царств» (Греческого, Сербского и Болгарского) единственным средоточием православия осталась Русь. Она «растёт, и младеет, и возвышается»[154].

В представлении автора Хронографа Русь унаследовала от Византии традицию православного «царства», является законной наследницей былых империй. Долг русских государей как преемников православных «царей»-императоров – в последние времена, в конце мировой истории, защищать православную веру во всем мире.

Историческая идея Хронографа, которая заключается в концепции восприятия русской истории как части всемирной истории и Божественного замысла, нашла отражение ещё в одном памятнике – Никоновском летописном своде (40—50-е годы XVI века). Отдельные статьи этого свода посвящены биографиям русских князей, в них передана генеалогия русских государей от Рюрика до Ивана Великого. Она увязывается с жизнеописаниями царей, почерпнутыми из всемирной истории. В летописи перечисляются цари израильско-иудейские, персидские, египетские, римские и византийские. Особенное внимание уделяется падению Византии, причинам этого падения и возвышению Москвы как центра православия и Третьего Рима.

Ещё одним уникальным источником, содержащим идею о богоизбранности русского царя и стольного города, является «Послание о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы, посвящённое Мономахову венцу. «Послание», скорее всего, было «заказным» и составил его Спиридон в начале XVI века[155]. В «Послании» сообщается о том, как греческий император Константин прислал великому князю Владимиру Всеволодовичу (то есть Мономаху) царский венец, скипетр и державу. Несмотря на то что данный факт не подтверждается русскими летописями, он, вероятно, все-таки имел историческую основу[156].

Достоверность факта заимствования царских регалий была подтверждена Б.А. Рыбаковым на основании анализа символики изображений на золотых и серебряных монетах, отчеканенных ещё во времена правления Владимира Святого. Учёный пришёл к выводу, что русские князья заимствовали некоторые императорские символы власти, в первую очередь из Византии. Такое заимствование можно отметить еще с периода правления Владимира I. К заимствованным регалиям относятся: венец с крестом, царский скипетр с навершием также в виде креста, застегивающийся фибулой плащ, красные сапоги на крупных каблуках, а также престол. Несмотря на то что последний символ довольно слабо просматривается на монетах, о его «рецепции» свидетельствует надписи на монетах: «Владимиръ на столе». Только с начала XII века входит в устойчивое употребление термин «сел на стол». До этого князь просто «садился» в каком-либо городе на княжение[157].

Спиридон-Савва первым ввёл в обиход легенду о происхождении русских государей от императора Августа. Якобы последний имел некоего родственника Пруса. Тот, поставленный наместником на самом деле никогда не принадлежавших Риму поморских земель Балтики, затем оказывается основателем рода, к которому принадлежал Рюрик.

На основании «Послания» примерно в это же время была составлена первая редакция «Сказания о князьях Владимирских», где содержится та же легенда. Приведём здесь небольшой фрагмент: «И в то врѣмя некий воевода новгородьцкий именемъ Гостомыслъ скончеваетъ свое житье и созва вся владелца Новагорода и рече имъ: “О мужие новгородьстии, совѣтъ даю вамъ азъ, яко да пошлете в Прусьскую землю мужа мудры и призовите от тамо сущих родов к себѣ владелца”. Они же шедше в Прусьскую землю и обрѣтоша тамо нѣкоего князя именемъ Рюрика, суща от рода римъскаго Августа царя. И молиша князя Рюрика посланьницы от всехъ новгородцовъ, дабы шелъ к нимъ княжити. Князь же Рюрикъ прииде в Новъгород, имѣя с собою два брата: единому имя Труворъ, а второму Синеусъ, а третий племенникъ его именемъ Олегъ. И оттолѣ нареченъ бысть Великий Новградъ; и начя княз великий Рюрикъ первый княжити в немъ»[158].

В этой редакции сюжет о происхождении русских (а значит, и московских) князей сопровождается унижающей легендой о рабском происхождении их основных соперников – правителей Великого княжества Литовского. Смысл этой легенды совершенно ясен: она возникла в условиях войн Москвы и Литвы за западнорусские земли.

«В год 6830 (1322) некий князек, по имени Витянец, из рода смоленских князей, плененный безбожным Батыем, бежал из плена и поселился в Жмудской земле у бортника. И взял у него дочь в жены себе, и прожил с нею тридцать лет, и были они бездетны. И убило его громом. И после князя Витянца взял жену его за себя раб его, конюх, по имени Гегименик. И родил от нее семь сыновей: первый – Наримантик, второй – Евнутик, третий – Ольгердик, четвертый – Кейстутик, пятый – Скиригайлик, шестой – Кориадик, седьмой – Мантоник»[159].

Конечно, данная редакция не принималась русскими князьями всерьёз. К тому же московский великокняжеский род был связан с Гедиминовичами династическими браками, происходя по женской линии также от Гедимина (прежде всего через Софью Витовтовну, жену Василия I). Гедиминовичей было много среди московских служилых князей. Иван Грозный, чьи предки по матери, князья Глинские, были выезжими из Литвы и служили тамошним правителям, писал: «…безлепичники врут, что Витенец-служебник был тверских великих князей, а при нем был конюшец Гегиминик»[160].

Важно подчеркнуть, что внимание, которое уделил составитель «Сказания» царскому венцу как символу власти, далеко не случайно. Здесь прослеживается все та же аналогия ветхозаветных и новозаветных событий, которую средневековые авторы находят во всех значимых событиях действительности и отражают, вкладывая определенный символический смысл, в своих произведениях. Так, венец Христа – символ царской власти, символ богоизбранности и легитимности власти. Именно эта идея так нужна была для проведения централизации и укрепления власти.

Роль своеобразного венца играла на Руси княжеская шапка, впоследствии названная «шапка Мономаха»: «…отряжает убо послы к великому князю Владимеру Всеволодичю: митрополита ефескаго Неофита от Асиа и с ним два епископа, митулинскаго и милитинского, и стратига антиохийскаго, игемона иерусалимскаго Иеустафиа, и иных своих благородных. От своеа же царскиа выа снимает животворящий крест от самого животворящаго древа, на нем же распятся владыка Христос. Снимает же от своеа главы и царский венець и поставляет его на блюде злате. Повелевает же принести и крабеицу сердоликову, из неа же Август, царь римский, веселяшеся. Посылает же и ожерелие, сиреч святыа бармы, иже на плещу свою, и чепь от злата аравийска скованну, и ины многы дары царскиа. И дасть их митрополиту Неофиту и епископом и своим благородным посланником, и отпусти их к великому князю Владимеру Всеволодичю, моля его глаголя: “Прийми от нас, о боголюбивый благоверный княже, сиа честныа дарове, иже от начала вечных лет твоего благородна и поколений царскых жребий на славу и честь на венчание твоего волнаго и самодеръжавнаго царствиа”»[161].

В дальнейшем легенда о происхождении государей всея Руси от Августа вошла в Воскресенскую летопись, а позже и в «Государев родословец» 1555 года. Отражена она и в «Книге степенной царского родословия» (Степенная книга). В ходе подготовки венчания на царство Ивана IV (1547) текст «Сказания» был переработан. В результате и появилась вторая его редакция, уже не содержащая родословную литовских князей, а рассказ об обретении Владимиром Всеволодовичем регалий царской власти использован в качестве вступительной статьи к чину венчания на царство[162].

Степенная книга в некоторых чертах повторяла Никоновский свод и содержала жизнеописания русских государей. Киев, Владимир-на-Клязьме и Москва предстают под пером создателя Степенной книги как последовательно сменявшие друг друга центры самодержавной власти. Роль Москвы как стольного города на новом, третьем этапе русской истории, преемницы Киева и Владимира-на-Клязьме, предопределяется уже в княжение ее основателя Юрия Долгорукого (XII век). «Сий великий князь Георгий Владимеричь в богоспасаемом граде Москве господьствуя, обновляя в нем первоначальственное скипетродержание благочестиваго царствия…»[163] Правившему Москвой на рубеже XIII–XIV веков Даниилу Александровичу, сыну Александра Невского, согласно Степенной книге, было предопределено стать родоначальником московских царей. Ключевая идея здесь – непрерывность самодержавной власти, берущей начало в Киеве и продолжающейся, несмотря на удельную раздробленность, во Владимире, а далее в Москве. Иван III и Иван IV предстают на страницах Степенной книги как идеальные самодержавные государи, покончившие с дроблением страны и добившиеся подлинной полноты власти.

Ещё одним произведением XVI века, подчёркивающим идею богоизбранности русских князей и стольного города, является послания Филофея. Так, в Послании великому князю Василию III Ивановичу Филофей доказывал: «Первый Рим» пал из-за ереси, «Второй» – из-за Флорентийской унии с папством, «Третьим» же, истинно христианским Римом, стала Москва. Она стоит, «а четвёртому не быти»[164]. Филофей, старец из Псковского Елеазарова монастыря, известен тем, что изложенная в его посланиях теория «Москва – Третий Рим» стала одной из основных в последующих русской публицистике и философии истории. Основными сочинениями Филофея считаются его послание дьяку Михаилу Мисюрю-Мунехину и послание Василию III. Как отмечает В.Н. Малинин, «в послании Мисюрю-Мунехину Филофей отвергает всякое значение астрологии, поскольку звезды как тела неодушевленные не могут оказывать влияния на судьбы людей или народов. Астрологии он противопоставляет иное объяснение исторического процесса: причиной изменений является божественная воля, причиной падения царств – неспособность удержаться в истинной вере»[165].

Наиболее интересным является послание Филофея Василию III: «Иже от вышняа и от всемощныя вся содръжащиа десница Божиа, имьже царие царствуют и имьж велицыи величаются и силнии пишут правду тебѣ, пресвѣтлѣйшему и высокостолнѣйшему государю великому князю, православному христианьскому царю и всѣх владыцѣ, броздодержателю святых Божиих престолъ, святыа вселенскыя соборныя апостольскыя церкви Пречистыя Богородицы, честнаго и славнаго еа Успения иж вмѣсто римския и константинопольския просиавшу, – стараго убо Рима церкви падеся невѣрием аполинариевы ереси, втораго Рима, Константинова града церкви, Агаряне внуцы секирами и оскордъми разсѣкоша двери, сиа же нынѣ третиаго, новаго Рима, дръжавнаго твоего царствиа святая соборная апостольскаа церкви, иж в концых вселенныа в православной христианьстей вѣре во всей поднебесней паче солнца свѣтится, – и да вѣсть твоа держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианьския вѣры снидошася въ твое едино царство: един ты во всей поднебесной христианом царь… Да аще добро устроиши свое царство – будеши сынъ свѣта и гражанинъ вышняго Иерусалима, якоже выше писах ти и нынѣ глаголю: блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царьства снидошася въ твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти. Уже твое христианьское царство инѣм не останется, по великому Богослову, а христианской церкви исполнися блаженнаго Давыда глаголъ: “Се покой мой в вѣкъ вѣка, здѣ вселюся, яко изволих его”»[166].

Постараемся теперь разобраться в приведённой концепции Филофея «Москва – Третий Рим». А.Л. Гельдберг считал, что «послание Филофея дает политическое обоснование преемственности имперской власти от Рима к новому Риму – Константинополю – и далее к Москве. В этом случае мысль Филофея развивается параллельно или под влиянием так называемой концепции “переноса империи” (translatio imperii), которая в условиях средневековой Европы давала обоснование для возведения новых европейских монархий в достоинство юридически правомочных наследников Римской империи»[167].

Существует и другое понимание послания. Так, ещё В.С. Соловьев обращал внимание, что «для Филофея не существует императорского Рима, но только папский, и это препятствует рассмотрению концепции в русле европейской модели translatio imperii, к тому же автор отмечает, что римская государственность сохраняет свое существование и “ромейское царство неразрушимо”»[168].

На наш взгляд, послание интересно ещё своим подходом к титулатуре правителей. Великий князь приравнивается здесь к царю. Это дополнительно подкрепляет введенную формулу «Москва – Третий Рим»[169]. Процесс оформления централизованного государства на Руси пришел к своей завершающей стадии уже в первой трети XVI века. Гимном централизованного государства стала идеология божественного происхождения царской власти, отражённая в «Степенной книге царского родословия». Все оформившиеся в более ранних памятниках тенденции к сакрализации государственной власти, провиденциальному объяснению её достижений воплотились в этом первом изложении истории России как истории правящей династии.

Однако Иван Грозный не ограничился в качестве подтверждения богоизбранности власти только лишь Степенной книгой: в 1567 году по приказу царя был построен опричный дворец, символизирующий дом Бога на земле. Дворец был выстроен на Воздвиженке напротив Троицкой башни Кремля (сегодня на этом месте Российская государственная библиотека). В 1571 году дворец был сожжён крымским ханом Девлет-Гиреем. Опричный дворец полностью соответствовал библейскому описанию Града Божьего в библейской книге Иезекииля. Немец Генрих Штаден, служивший в опричном войске, писал, что «цоколь был выложен белым камнем, над ним – кирпичная кладка, трое ворот, окованных железными полосами и крытых оловом, запирались на два толстых бревна каждые, над крышами деревянных хором возвышались двуглавые орлы»[170].

Данное описание соответствует описанию Града Божьего, данного Иезекиилем. Так, в видении Града Божьего находим рассказ об измерении Храма Божьего, находящегося внутри Града. Храм измерен с четырех сторон: «И ста созади врат, зрящих на восток, и размери пять сот тростию мерною. И обратися на север и размери на лице севера лактей пять сот тростию мерною. И обратися к морю и размери на лице моря пять сот лактей тростию мерною. И обратися на юг и размери противу югу пять сот тростию мерною. Четыре страны тоюжде тростию: и расположи его, и ограду окрест ему, пять сот лактей (долготу) на восток, и пять сот лактей широту, еже разлучати между святыми и между предстением сущим в чиноположении храма» (то есть «чтобы отделить святое место от несвятого»)[171].

Книга Иезекииля как бы обеспечивает модель для воплощения в опричном градостротельстве. Опричные территории в Москве расположены сознательно, со строго определённым символическим значением. В Апокалипсисе Бог дает апостолу Иоанну Богослову трость для измерения Храма в будущем Граде: «И дана ми бысть трость, подобна жезлу, глаголя: встань, и измери церковь Божию, и алтарь, и кланяющыяся в ней»[172]. В опричном монастыре и в Опричном дворце было не только 500 братьев, но и 500 посохов – тростей. Едва ли такая деталь случайна, хотя обнаруженная связь, по всей видимости, сугубо символическая[173].

И все же началом формирования идеологии возвышения власти русских князей необходимо признать произведения XI века, возвеличивающие Владимира Крестителя, – это «Слово о Законе и Благодати» Илариона и «Память и похвала князю русскому Владимиру» Иакова Мниха. На рассмотрении данных произведений стоит остановиться подробнее.

Начнём с произведения Илариона. Итак, Иларион написал произведение, восхваляющее святость князя Владимира, озаглавив его как «Слово о Законе и Благодати» (далее «Слово», созданное между 1037 и 1054 годами). Надо сказать, что сочинение было очень смелым, а заявка претенциозной. Так, из самого названия очевидно, исходя из библейского сюжета, что Благодать, которая ассоциировалась с Христом, будучи второй, после Закона, ассоциируемого с заповедями Моисея и Ветхим Заветом в целом, стала первой; так же и Владимир, будучи по рождению вторым, стал первым, законным князем Киевским, что и обосновывает Иларион в своём сочинении, обращаясь все к тем же ветхозаветным образам. Основная идея – поверивший в Закон обретёт Царство Божье и будет спасён. «Слово» состоит из трёх частей. В первой смысл мировой истории открывается в переходе от ветхозаветного Закона, хорошего для одного народа, к новозаветной Благодати, открытой всему человечеству. Во второй части прославляется крестившаяся Русь, в третьей воздаётся хвала князю Владимиру, его отцу – храброму Святославу и мудрому сыну Владимира – Ярославу. Идея произведения читается очень легко: Русь – богоизбранная, князья русские – хранители веры православной и будут править вечно! «О Законе, через Моисея данном, и о Благодати и Истине через Иисуса Христа явленной, и как Закон отошёл, (а) Благодать и Истина всю землю наполнили, и вера на все народы распространилась, и до нашего народа русского дошла»[174].

Особый интерес представляет третья часть произведения, посвящённая князю Владимиру. Иларион восхваляет Владимира за то, что тот отверг идолопоклонничество и не только сам пришёл к вере истинной, но и крестил Русь. Митрополит уподобляет князя в его величии византийскому императору Константину, провозгласившему в IV веке христианство в качестве официальной религии Римской империи: «Сам Христос Спаситель дарует нам уверение и показывает нам, какой славы и чести сподобил он тебя на небесах, говоря: “Всякого, кто исповедает меня пред людьми, того исповедаю и я пред Отцом моим небесным”. Но если только лишь исповедавший Христа пред людьми исповедан будет им пред Богом <и> Отцом, то какой похвалы сподобишься от него ты, не только исповедавший, что “Христос есть Сын Божий”, но исповедавший и веру утвердивший в него, – не на одном соборе, а по всей земле сей, – и воздвигший церкви Христовы, и поставивший служителей ему?»[175] «И если Христос ходатайствует пред Богом Отцом о том, кто исповедает Его только перед людьми, то сколь же похвален от Него будешь ты, не только исповедав, что Христос есть Сын Божий, но исповедав и веру в Него утвердив не в одном соборе, но по всей земле этой, и церкви Христовы поставив, и служителей Ему приведя? Подобный Великому Константину, равный ему умом, равно христолюбивый, равно чтущий служителей Его! Он со святыми отцами Никейского Собора положил Закон людям (всем), ты же с новыми нашими отцами, епископами, собираясь часто, с большим смирением совещался, как среди народа этого, новопознавшего Господа, Закон уставить. Он царство эллинов и римлян Богу покорил, ты же – Русь. Теперь не только у них, но и у нас Христос Царём зовётся. Он с матерью своей Еленой Крест от Иерусалима принёс, по всему миру своему разослав, веру утвердил. Ты же с бабкой своей Ольгой принёс Крест из Нового Иерусалима, Константинова града и, по всей земле своей поставив, утвердил веру. Ибо ты подобен ему. По благоверию твоему, которое имел в жизни своей, сотворил тебя Господь (и) на Небесах той же, единой (с Ним) славы и чести сопричастником. Добрая наставница в благоверии твоём, о блаженный, – Святая Церковь Пресвятой Богородицы Марии, которую (ты) создал на правоверней основе и где ныне лежит мужественное тело твоё, ожидая трубы архангельской»[176].

Далее Иларион приводит ещё один библейский сюжет – о рождении Иакова от несвободной Агари и рождении Исаака от законной жены Авраама Сарры, поясняя его следующим образом: «Но о Законе, через Моисея данном, и о Благодати и Истине, явленной через Христа, повесть сия; и (о том), чего достиг Закон, а чего – Благодать. Прежде Закон, потом Благодать; прежде тень, потом Истина»[177]. Приведённые образы должны способствовать пониманию понятия Закона и Благодати в христианской традиции и заодно стать ещё одним оправдательным аргументом для Владимира. Именно с Иаковом сравнивает Иларион Владимира: именно он был рождён вторым, а стал первым, из чего следует, что Владимир и есть Благодать, Истина.

В тексте «Слова» обнаруживается ещё одна довольно интересная для нас параллель: «Но о Законе, через Моисея данном, и о Благодати и Истине, явленной через Христа, повесть сия; и (о том), чего достиг Закон, а чего – Благодать. Прежде Закон, потом Благодать; прежде тень, потом Истина»[178]. Приведённые образы должны способствовать пониманию понятия Закона и Благодати в христианской традиции. Сам Иларион поясняет данный сюжет так: «Прежде <дан был> закон, затем же – благодать, прежде – тень, затем же – истина. Прообраз же закона и благодати – Агарь и Сарра, рабыня Агарь и свободная Сарра: прежде – рабыня, а потом – свободная, – да разумеет читающий! И как Авраам от юности своей имел женою себе Сарру, свободную, а не рабу, так и Бог предвечно изволил и благорассудил послать Сына Своего в мир и им явить благодать. Однако Сарра не рождала, будучи неплодной. <Вернее>, не была она неплодной, но промыслом Божественным определена была познать чадорождение в старости <своей >. Неведомое и тайное премудрости Божией сокрыто было от ангелов и от людей не как бы неявляемое нечто, но утаённое и должное открыться в кончину века. И сказала Сарра Аврааму: “Вот, предназначил мне Господь Бог не рождать; войди же к служанке моей Агари и будешь иметь детей от неё”. – А благодать сказала Богу: “Если не время сойти мне на землю и спасти мир, сойди на гору Синай и утверди закон”. И внял Авраам речам Сарриным, и вошёл к служанке её Агари. – Внял же и Бог словесам благодати и сошёл на Синай. И родила Агарь-рабыня от Авраама: рабыня – сына рабыни; и нарёк Авраам имя ему Измаил. – Принёс же и Моисей с Синайской горы закон, а не благодать, тень, а не истину»[179]. Тенью истины в той же христианской традиции являлся Исав – первенец; а Истина – это Иаков, рождённый вторым, но волей Божьей ставший первым.

Очевидно, что во всех средневековых сочинениях, посвящённых Владимиру, ключевое место занимает рассказ о его крещении и Крещении Руси. Как убедительно показал А.А. Шахматов, повествование о крещении Владимира контаминирует две взаимопротиворечивые традиции: о крещении в Киеве в результате «выбора вер» и проповеди греческого философа и о крещении в захваченном Корсуне[180]. Легенда о крещении, вероятно, стала оформляться ещё при жизни Владимира, а затем получила своё дальнейшее развитие в различных произведениях.

Примечателен ещё один фрагмент «Слова», где Владимир показан Иларионом как щедрый и милостивый защитник всех страждущих: «Кто расскажет о многих твоих ночных милостях и дневных щедротах, которые убогим творил (ты), сирым, болящим, должникам, вдовам и всем просящим милости. Ибо слышал ты слово, сказанное Даниилом Навуходоносору: “Да будет угоден тебе Совет мой, царь Навуходоносор: грехи твои милостями очисти и неправды твои – щедротами нищим”… Блаженны милостивые, ибо они помилованы. Иное ясное и верное свидетельство о тебе приведём из Священного Писания, реченное апостолом Иаковом, что обративший грешника от ложного пути его спасёт душу от смерти и покроет множество грехов»[181]. Как видим, щедрость и милость может искупить множество грехов – «блаженны милостивые, ибо они помилованы». Очевидно, что Иларион оправдывает грехи Владимира-язычника и считает, что князь за свои щедроты и милости может быть помилован. В Несторовом же «Чтении о святых Борисе и Глебе» нищелюбие прямо усвояется Владимиру: «Бе же мужь правдив и милостив к нищим и к сиротам и ко вдовичам, Елин же верою»[182].

Теперь перейдём к рассмотрению ещё одного уникального произведения, восхваляющего князя Владимира, – «Память и похвала князю русскому Владимиру» Иакова Мниха. А.А. Шахматов утверждал, что «Память и похвала» восходит к Начальному своду. Соответственно, хронология событий в ней изложена правильная, в отличие от погрешностей в хронологии Повести временных лет. Так, например, вокняжение Владимира в Киеве в «Памяти и похвале» обозначено 978 годом, а не в 980-м, как в Повести временных лет, крещение Владимира – 987 годом, а не 988 годом и др.[183]

В произведении читаем: «О блаженный и трижды блаженный князь Владимир, благоверный, и христолюбивый, и гостеприимный, велика награда твоя от Бога! То же блаженный Давид говорил: “Блажен человек, которого ты наставишь, Господи, и закону твоему научишь его, и сохранишь его в горькие дни”. Блаженный князь Владимир, отказавшись от службы дьяволу, пришёл к Христу Богу, своему Владыке, и людей своих привёл, и научил их Богу служить. …А ты, блаженный князь Владимир, был апостолом в князьях, всю землю Русскую приведя к Богу святым крещением, научил людей своих поклоняться Богу и славить и петь Отца, и Сына, и Святого Духа. И все люди Русской земли через тебя познали Бога, божественный князь Владимир… И ты, блаженный князь Владимир, подобно Константину Великому, дело совершил, как он, верой великой и любовию к Богу подвигнут был»[184].

Важно отметить, что древнейшая «киевская» традиция о крещении святого Владимира включала в себя противопоставление Владимира-язычника и Владимира-христианина. При этом логично было бы думать, что образ Владимира-язычника не ограничивался чертами блудника и женолюбца, а соединял их с чертами ревнителя языческой веры и соответственно – гонителя христиан, которые обрисованы в Повести временных лет. Так, эпизоды с воздвижением кумиров и мученичеством двух христиан, обнаруживаемые в летописном повествовании, производят впечатление вполне архаичных; и к тому же они хорошо вписываются в исторический контекст борьбы Владимира с Ярополком.

Интересным источником, содержащим информацию о крещении Владимира, является «Хроника» Титмара, епископа Мерзебургского. Хроника содержит различные сведения рубежа Х – ХI веков, представляющие для нас сегодня особый интерес. Так, в «Хронике» сообщается о политике династии Оттонов и об истории западных славян, а также об их взаимоотношениях. Есть в «Хронике» сообщение и о Владимире; правда, не очень лицеприятного характера: «Он взял жену из Греции… По её настоянию принял святую христианскую веру, которую добрыми делами не украсил, ибо был великим и жестоким распутником и чинил великие насилия над слабыми данайцами»[185] (греками. – О.П.).

В этом кратком сообщении обращают на себя внимание два момента: киевский князь принял веру «по настоянию» своей жены-гречанки, однако веру эту добрыми делами не украсил, так как был великим и жестоким распутником и творил «великие насилия», под которыми можно подразумевать в том числе и захват Владимиром Херсонеса-Корсуня.

Как видим, автор «Хроники» подчёркивает, что крещение не изменило князя. Приняв христианскую веру от жены гречанки, Владимир не смог украсить её добрыми делами, пишет Титмар.

Совсем по-другому видят эту ситуацию русские авторы. Как уже указывалось, в оригинальных произведениях, сообщающих нам о князе Владимире, обнаруживается противопоставление Владимира-грешника (язычника) Владимиру-праведнику, коим он стал после принятия крещения. Естественно, что такое чудесное преображение в столь короткий срок вряд ли было возможным. Но действительная история очень мало интересовала средневековых авторов, старающихся в своих произведениях возвысить правящую династию и преподать потомкам поучительный урок о силе веры и праведности богоизбранных князей русских.

В одной из последних глав «Хроники» Титмара Мерзебургского встречается уже знакомый нам по «Слову» сюжет о Владимире как нищелюбце и подателе милостыни, что выглядит очень контрастно по отношению к предыдущим характеристикам Владимира как женолюбца и гонителя христиан. Вообще повествование Титмара о Владимире наполнено контрастами. Так же неоднозначно выглядит и описание крещения Владимира.

Древнерусская традиция – как «корсунская», так и «киевская» (Иаков Мних) – в равной мере приурочивает крещение Владимира к взятию Корсуня. Разница только в том, что в первом случае Владимир идёт на Корсунь, чтобы принять там крещение, а во втором приезжает в Корсунь уже крещёным, чтобы «привести люди крестьяны и попы на свою землю, и да научать люди закону крестьяньскому»; жена же гречанка нужна ему, «да ся бы болма на крестьяньскыи закон направил»[186]. У Титмара Владимир, женившись и по настоянию жены крестившись, остаётся «великим и жестоким распутником» и продолжает чинить «великие насилия над слабыми данайцами».

Теперь обратимся ещё к одному элементу легенды о крещении Владимира – недугу слепоты, внезапно нападающей на него накануне крещения. Древность данной легенды засвидетельствована ранним зарубежным источником – «Житием блаженного Ромуальда из Камальдоли»[187], одного из североитальянских подвижников первой четверти XI века. «Житие» написано Петром Дамиани между 1026 и 1030 годами. В нем содержится пространный экскурс о проповедях на Руси ученика Ромуальда – архиепископа Бруно-Бонифация Кверфуртского. Пётр излагает ситуацию следующим образом: на Руси правят три брата, из которых один живёт поблизости от старшего брата-«короля», а другой – далеко; оба находятся в ссоре со старшим; первый из них гибнет от руки «короля» и т. п. Все это совпадает с действительной ситуацией, отражённой в летописи: Олег Древлянский княжит по соседству с Киевом, стольным городом старшего брата Ярополка, а Владимир – в далёком Новгороде; оба младших брата находятся в ссоре со старшим; «ближний» – Олег – гибнет в схватке с Ярополком. «Дальний» брат у Петра Дамиани без труда отождествляется с Владимиром Святославичем. По гипотезе А.В. Назаренко, данный факт подтверждается запиской Виберта, где указано имя «короля», к которому отправился проповедовать Бруно-Бонифаций. Имя читается – Nethimer, где N – как «зеркально» прочтённое VI – «дешифруется» как имя Владимира – Vlethimer.

Интересно, что крещение «дальнего» брата (Владимира I), по Петру Дамиани, происходит вследствие избавления от слепоты и остолбенения, которое охватило князя после отвержения им проповеди миссионера: «Однако тут же сам он ослеп, и его со всеми бывшими там охватил такой столбняк, что никто не мог ни говорить, ни слышать, ни совершать какое-либо человеческое действие, а все стояли, застыв неподвижно, будто каменные»[188]. Отметим важную деталь: слепота охватывает только Владимира. По мнению А.В. Назаренко, свидетельство автора, писавшего всего лишь через десять – пятнадцать лет после смерти Владимира, приобретает особое значение[189]. К тому же мотив слепоты присущ многим древнерусским источникам, сообщающим о крещении Владимира. Имеется в виду душевная слепота, что показывается читателям через физический недуг, якобы одолевший князя. Стоит отметить что мотив слепоты присущ многим древним легендам и мифам. Например, слепота и хромота приписывается Велесу, одна из ипостасей которого проявлялась в змеином образе, – он же хозяин подземного царства и несметных золотых копий. Хромота и слепота усвояется Велесу как его основные характеристики. С Велесом сближены такие христианские святые, как святой Илья, святые Борис и Глеб, святой Пантелеимон, святой Георгий. Слепота и хромота Владимира, вероятно, также указывает на его сближенность с Велесом и пристрастие к богатству.

Описание слепоты Владимира I обнаруживается и в некоторых других источниках. Так, в «Проложном житии» по этому поводу указывается: «Впал бяше Володимир в недуг обема очима»[190]; и в краткой редакции «Жития», так называемом «Обычном житии»: «И в то время разболеся Владимир обема очима»; а также в «Слове о том, како крестися Володимир, возмя Корсунь»: «По Божию же строю, в то время разболеся Володимер очима, и не видяше ничтоже, и тужаше велми»[191]. Только в пространной редакции «Жития святого Владимира» находим свидетельство о том, что Владимир болел язвой: «А Володимир разболеся»; и после крещения: «…и абие цел бе от язвы»[192].

Стоит подчеркнуть, что по мере удаления от времени крещения сам факт его обрастал всё новыми и новыми легендами, на что уже в XII веке сетовал летописец: «Се же не сведуще право, глаголють, яко крестился есть Кыеве, инии же реша Василеве, друзии же инако сказающе»[193].

Вероятно также, что в первоначальном варианте текста о крещении Владимира помимо мотива слепоты присутствовал и мотив «о добрых жёнах». В данном случае добрая жена – это греческая принцесса Анна. Упоминание об Анне как советчице князя встречаем в «Уставе Владимира о судах церковных»: «И аз, съгадав с своею княгинею с Анною… дал есмь ты суды церквам, митрополиту и всем пискупиям по Русьскои земли». Это упоминание обнаруживается в подавляющем большинстве редакций «Устава» и потому может быть возведено к его архетипу. Свидетельство «Устава», по мнению Я.Н. Щапова, с чем можно согласиться, тем более показательно, что «Устав» имел целью приспособление к древнерусской действительности основных тенденций византийского церковного права и был издан в связи с освящением в 996 году киевской церкви Богоматери Десятинной, само строительство которой было, вероятно, тесно связано с личностью византийской царевны[194].

Мотив слепоты Владимира в «Корсунской легенде», на наш взгляд, поясняется цитатой из тропаря службы святому Владимиру: «И обрете безценный бисер Христа, избравшего тя, яко втораго Павла, отрясшаго слепоту во святей купели, душевную вкупе и телесную». Аналогичное уподобление святого Владимира апостолу Павлу есть и в одной из стихир службы: «…и цесарствует Христос Бог, обретев его яко Паула преже и поставив князя вернаго на земле своей»[195]. Очевидно, что в легенде о крещении Владимира, где говорится о недуге князя, имеется в виду прежде всего духовная слепота, которая прошла после обретения Христа и осмысления веры.

Сопоставление летописного рассказа о крещении святого Владимира с некоторыми данными латиноязычных источников первой трети XI века позволяет реконструировать черты первоначального житийного предания о крещении Владимира, которое впоследствии оказалось модифицировано и заслонено литературно-трафаретным «Сказанием об испытании вер».

Образцом сценария перевоплощения Владимира, язычника и женолюбца, во Владимира-христианина, вероятно, послужил ветхозаветный рассказ о чудесном перевоплощении Савла, которое произошло после явления ему Христа. В «Корсунской легенде» Владимиру помогает обрести Христа «добрая жена» Анна, которая спасает князя от душевной слепоты. Благодаря ей Владимир становится христианином и мудрым правителем. Эта древнейшая житийная традиция о святом Владимире уже между 1015 и 1018 годами обрела агиографически письменную форму. Однако греческое духовенство не принимало культ Владимира, так же как в своё время не принимало и культ Бориса и Глеба. Здесь оно разделило судьбу древнерусского историописания, которое как таковое в его систематическом виде начинает складываться только в конце XI века.

Фольклорная традиция и христианская риторика на страницах древнерусской книги

Рассматривая жанровые закономерности и особенности древнерусской литературы, невольно приходишь к выводу, что русская литература впитала фольклорные традиции, герой в произведениях поступает неоригинально, его поступки как будто бы продиктованы жанром произведения и какой-то внутренней, скрытой от глаз читателя, логикой, знакомой нам по русским сказкам и былинам. Герой поступает всегда предсказуемо и правильно, в отличие от героев новой литературы, его поведение можно предугадать. Таким образом, можно сказать, что у древнерусских произведений несколько уровней понимания: первый уровень – мифический, являющийся отголоском древних верований, выраженных в фольклорной традиции; второй уровень – христианский – на этом уровне герой сближается с ветхозаветными и новозаветными образами, третий уровень идеологический – это то, ради чего создавалось данное произведение, и четвёртый уровень – исторический, передающий нам фактологию событий. Рассмотрим здесь несколько литературных произведений, посредством анализа которых можно показать все четыре названных уровня понимания. Самым ярким примером могут служить сказания и жития, и не только жития Отцов Церкви, но и княжеские жития. Так, в «Слове о Житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского» («Слово») мы видим что князь Дмитрий поступает по какому-то строго оговоренному регламенту, при этом его действия правильны и он не встречает никаких препятствий внешней среды, наоборот, силы природы на его стороне и во всем ему помогают.

Постараемся в общих чертах рассмотреть это произведение. Так, основное содержание «Слова» составляют похвальные тирады Дмитрию Ивановичу и философские размышления автора о величии князя. Сочинение опирается на ряд предшествующих текстов того же жанра, среди которых и летописная повесть о Куликовской битве; «Житие Александра Невского», «Паремийное чтение о Борисе и Глебе» и апокрифическое «Слово на Рождество Христово о пришествии волхвов».

«Слово» написано в жанре княжеских житий, полностью соответствует требованиям, предъявляемым к подобным произведениям Церковью начиная с XIV века, когда в княжеских житиях на первое место выходит именно житийный план, оттесняя собой историко-публицистический. Теперь Церковь больше не довольствовалась просто общественно-государственными подвигами князей, для их канонизации или хотя бы церковного прославления нужны были выдающиеся христианские добродетели или мученичество ради веры. В связи с чем авторы княжеских житий были вынуждены в своих произведениях приписывать князьям многочисленные христианские добродетели и даже подвиги веры, что позволяло приблизить жизнь князя к жизни великомученика или христианского подвижника.

Подобная аналогия прослеживается и в рассматриваемом нами «Слове о Житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского». Известный литературовед, специалист в области исследования древнерусского фольклора, поэзии и религиозных преданий XI–XVII веков Варвара Павловна Андрианова-Перетц отмечала: «Если в характеристике мужества Дмитрия Донского автор “Слова о Житии…” отразил воздействие стиля исторических панегириков – прежде всего повести “о мужестве” Александра Невского, то в тех разделах первой части своего “Слова”, где он восхвалял христианские добродетели великого князя, он шёл вслед за традиционной житийной схемой. Эта схема предусматривала определённый тип биографий святого и в некоторых случаях заменяла реальную биографию, в других – дополняла неизвестные факты этой биографии: сведения о детстве, ранних подвигах благочестия, целомудрие в браке, чудеса при кончине и т. д. Именно по этому типу строится канва биографии Дмитрия Донского, когда автор не заполняет её историческими фактами»[196].

Стоит добавить к сказанному, что стандартные риторические мотивы, перекочевавшие в «Слово» из других житий, обусловлены не только ориентацией одних произведений на другие, но и христоцентричностью самого феномена мученичества: мученик в лице князя повторяет победу Христа над смертью, свидетельствует о Христе и тем самым приближается к Богу, а затем входит в Царство Христово.

Приведём здесь небольшой фрагмент «Слова», который позволит лучше понять логику изложения княжеского жития как типичного памятника средневековой словесности: «Князь сей Дмитрий родился от именитых и высокочтимых родителей: был он сыном князя Ивана Ивановича, а мать его – великая княгиня Александра. Внук же он православного князя Ивана Даниловича (Калиты. – О.П.), собирателя Русской земли, корня святого и Богом насаждённого сада, благоплодная ветвь и цветок прекрасный царя Владимира, нового Константина, крестившего землю Русскую, и сородич он новых чудотворцев Бориса и Глеба. Воспитан же был он в благочестии и в славе, с наставлениями душеполезными, и с младенческих лет возлюбил Бога…»[197]

Данное описание, позволяет нам составить некоторое представление не только о самом князе, но и о его родословной в ветхозаветном ключе. Так, в «Слове» подчёркивается, что дед Дмитрия Донского, Иван Калита, был князем православным, собирателем Русской земли и к тому же «корнем святого и Богом насаждённого сада», а Дмитрий – «благоплодная ветвь и цветок прекрасный царя Владимира, нового Константина, крестившего землю Русскую». Сравнение Дмитрия Ивановича с «цветком прекрасным» не случайно и представляет собой многосложную метафору, довольно часто используемую средневековыми авторами для указания на благочестие и высокий статус русских князей.

В библейской традиции «цветок прекрасный» ассоциировался с Иисусом Христом. Под словосочетанием «благоплодный сад» необходимо понимать ветхозаветных праотцов, а также всех православных русских князей, потомков Владимира Крестителя. Из чего можно заключить, что Владимир Креститель, названный автором «Слова» царём, уподоблен сразу нескольким образам святых праотцов, и в первую очередь, как это принято в христианской традиции, – Аврааму, а также сравниваем с римским императором Константином, крестившим Рим. Параллель Владимир I – Константин является для автора «Слова» формой, позволяющей возвысить статус русского князя, сравнив его с великим императором, крестившим Рим. Подобные метафоры позволяли средневековому автору не только соблюсти обязательную панегирическую (хвалебную) риторику жанра княжеского жития, но и приукрасить христианские добродетели князей.

Интересной особенностью «Слова» является то, что в сравнении Дмитрия с ветхозаветными праотцами в некоторых случаях подчёркивается превосходство Дмитрия над ними, что является крайне редким случаем для средневековой христианской экзегезы[198], о чём явно свидетельствует следующий фрагмент «Слова»: «Аврама ли тя (князь Дмитрий. – О.П.) уподоблю, но тому убо верою уподобися, а житьем превзыде паче оного»[199]. Как видим, автор указывает, что по стойкости веры Дмитрия можно уподобить Аврааму, жизненным же подвигом князь даже превосходит ветхозаветного Авраама.

Таким образом, «Слово» дополняет известную историческую биографию князя некоторыми интересными деталями, имеющими аллегорический характер. Несмотря на то что все средневековые сочинения строились по определённым шаблонам и, как правило, изобиловали многочисленными цитатами как переводного, так и оригинального характера, а также содержали большое количество аллегорических сопоставлений с ветхозаветными и новозаветными лицами, они, конечно, содержали и фактологическую информацию об описываемом событии или деятеле, вызывающую большой интерес у историков и сегодня, тем не менее порою очень спорную и трудно верифицируемую, что в первую очередь связано с самой логикой изложения средневекового произведения, мало понятной современному человеку.

Предсказуемость изложения и самих действий героя вызвана сразу несколькими задачами, которыми руководствовался средневековый автор. Во-первых, необходимостью соблюдения христианской риторики как основного посыла всех событий и явлений в истории вообще; во-вторых, необходимостью вписаться в жанровые и стилистические рамки; и в-третьих, как можно точнее выразить общественное мнение на происходящее и к тому же отразить идеологию времени.

Большой интерес в смысле сакральных загадок представляют и другие литературные памятники Куликовского цикла, а именно: летописная «Повесть о Куликовской битве» в краткой и пространной редакциях («Повесть»), «Задонщина», «Сказание о Мамаевом побоище» («Сказание»).

Наиболее достоверным текстом, сообщающим нам фактологию Куликовской битвы, принято считать краткую редакцию «Повести о Куликовской битве», которая восходит к своду 1390 года. Краткая редакция «Повести» была обнаружена в составе Симеоновской летописи, Рогожского летописца и в Суздальской летописи Московско-академического списка. Насчёт пространной редакции «Повести», обнаруженной в составе Софийской I и Новгородской IV летописей, восходящих к общему своду 1418 года, исследователи так и не пришли к единому мнению – является ли она расширенным вариантом краткой редакции либо самостоятельным источником?

Стоит подчеркнуть, что все произведения Куликовского цикла имеют несколько уровней восприятия. Первый – фактологический – описание военных действий и воюющих сторон; второй – теологический – интерпретация события в рамках христианской традиции; третий – идеологический – интерпретация события в рамках идеологии того времени. Если в «Повести» в основном передан первый уровень восприятия события, то уже в «Сказании» и «Задонщине» проявляются все три уровня восприятия. Очевидно, что те наносные факты, которые обнаруживаются в указанных произведениях, даны отнюдь не случайно. Это связано с тем, что основной задачей авторов указанных произведений являлось раскрытие второго и третьего уровней восприятия события, что было гораздо важнее простой передачи хроники сражения. Что особенно важно, передача второго и третьего уровней понимания происходит посредством аллегорий, это делает произведения особенно поэтичными.

Именно благодаря «дополнительным» или наносным фактам, а также аллегорическим сравнениям можно понять логику средневекового автора, а главное – составить представление не только о самом сражении, но и о его восприятии в обществе, и о том значении, которое придавалось данному событию современниками. Оставим пока без внимания некоторые наносные факты этих произведений и обратимся к основной идее памятников и аллегорическим сравнениям, благодаря которым очень хорошо раскрывается композиция текстов и художественное пространство.

Итак, все имеющиеся памятники Куликовского цикла, несмотря на разночтения, сходятся в одном: Русь едина, князь Московский Дмитрий – государь вся Руси, защитник веры православной, первый среди всех князей русских – это и есть основная идея произведений. Такое восприятие Руси с поправкой на киевского князя характерно для периода Киевской Руси, однако в XIV веке ситуация кардинально изменилась: уже нет единой Руси, нет князя всея Руси, есть только вассалы Орды. Неужели летописец бездумно использовал трафаретный оборот? Конечно, нет. Формулировка, позиционирующая единство Руси, была внесена вполне обдуманно. Русь на страницах произведений Куликовского цикла «воспрянула от сна», вновь обрела единство и государя в лице московского князя Дмитрия, и это не образная метафора. Доводом в пользу идеологической концепции единства Руси, вероятно, послужила не только сама победа на Куликовом поле, но и события, произошедшие задолго до битвы.

А теперь обо всём по порядку. В 1374 году князь Дмитрий Иванович прекратил выплату дани Орде, прекратил выплату дани и рязанский князь Олег. Данный факт привёл к серьёзному разладу между Дмитрием и Мамаем и в итоге к ряду военных столкновений. Правильнее всего рассматривать эти столкновения как борьбу за независимость от Орды Московского княжества, которая в итоге закончилась победой русского оружия на Куликовом поле. И вероятно, если бы не коварная политика Тохтамыша, освобождение от монголо-татарского ига Московского княжества мы праздновали бы на сто лет раньше. Уже к 1374 году Дмитрий Иванович не только вернул себе полный контроль над Московским княжеством, но и прочно удерживал в своих руках ярлык на владимирское княжение; решение всех вопросов как политического, так и экономического характера осуществлялось им единолично без вмешательства ханов, единственной проблемой на пути к независимости оставалась дань. На общекняжеском съезде в Переяславле-Залесском в 1374 году русскими князьями было принято решение о сопротивление монголо-татарам. Официальной причиной созыва съезда стали крестины сына Дмитрия Ивановича Юрия. Очевидно, что за этими действиями русских князей стояло притязание на независимость и освобождение от монгольского ига. Князь Дмитрий заключил мирный договор и с Михаилом Тверским, давним своим врагом. Но, несмотря на подписанный договор с Дмитрием, Михаил решил вновь попытать счастья и поехал в Орду за ярлыком – ярлык он получил. Дмитрий Иванович, не дожидаясь приезда Михаила во Владимир, собрал объединённые войска и двинулся на Тверь. Решение о выступлении против тверского князя было принято на очередном княжеском съезде, спешно собранном в 1375 году. Русские князья продемонстрировали единство, силу, солидарность московскому князю Дмитрию и нежелание подчинятся воле марионеточных ханов. Русь начинала подниматься с колен. О масштабности самого похода говорит состав князей, принявших в нём участие: Владимир Андреевич Серпуховской (двоюродный брат Дмитрия), суздальско-нижегородский князь Дмитрий Константинович с сыном Семёном и братьями Дмитрием и Борисом, ростовские князья Андрей Фёдорович, Василий Константинович и Александр Константинович, вяземский князь Иван Васильевич, ярославские князья Василий Васильевич и Роман Васильевич, белозерский князь Фёдор Романович, кашинский князь Василий Михайлович, моложский князь Фёдор Михайлович, стародубский князь Андрей Фёдорович, брянский князь Роман Михайлович, новосильский князь Роман Семёнович, оболенский князь Семён Константинович и его брат тарусский князь Иван Константинович. Не присоединился только рязанский князь Олег. Князь Михаил, увидев у стен Твери «рать несметную», решил сдаться без боя, назвав себя «молодшим» братом Дмитрия Ивановича, признал за ним право на владимирский стол и возвратил все занятые московские города, а также отказался от претензий на великое княжение владимирское в дальнейшем. В свою очередь князь Дмитрий вернул Михаилу его сына Ивана, выкупленного им из татарского плена несколько лет назад.

Этот поход и предшествующие ему княжеские съезды, на наш взгляд, имеют огромное значение, которое незаслуженно преуменьшается многими историками. Поход на Тверь можно расценивать как первую победу над монголо-татарами. К тому же русские князья признали право старшинства за московским князем Дмитрием, что можно рассматривать как попытку возврата к единству Руси. С учётом информации о последующих событиях этой освободительной войны русских – походе на Волжскую Булгарию, битве на Пьяне, победоносной битве на Воже, победоносной битве на Куликовом поле – московскому князю Дмитрию Ивановичу действительно удалось бы избавиться от монголо-татарского ига, не встань на пути к освобождению Тохтамыш, поддерживаемый могучим Тамерланом. Очевидно, что авторы произведений Куликовского цикла старались в первую очередь показать основное стремление русских князей к единству.

Теперь обратимся к символике, позволяющей понять третий уровень восприятия произведений Куликовского цикла. Не претендуя на оригинальность и соглашаясь в этом вопросе с исследователями, активно разрабатывающими данную тематику, приведём здесь то значение, которое, возможно, было вложено летописцем в символику чисел. Надо отметить, что во всех памятниках цикла, несмотря на их разность, эти числа одинаковы.

Так, Куликовская битва значится 8 сентября 6888 года от Сотворения мира (1380 год). В соответствии с византийской эрой 8 сентября 6888 года является последним днём уходящего года и одновременно седьмого тысячелетия, другими словами, по христианской традиции 7-го дня Творения с учётом того, что один день Творения равнялся 1000 лет на земле. В такой трактовке 6000 и 7000-е годы приобретали особый сакральный смысл, в понимании 6-го и 7-го дней Творения. Седьмая тысяча лет от Сотворения мира должна была завершиться концом света, после чего последует последний день Творения, 8-й, и на землю вновь придёт Мессия. Итак, 8 сентября – это последний день 7-го тысячелетия, или конец света, за которым должен последовать новый приход Мессии. Как нам известно из Священного Писания, в этот день «неверные потребятся», а праведники войдут в Царство Божие.

Основываясь на летописных данных, можно заключить, что в целом нашествие монголо-татар воспринималось средневековым человеком как необратимый ход провидения и предвещало собой неминуемый и очень скорый конец света. Данное заключение основывалось на тексте известного на Руси пророчества Псевдо-Мефодия, в котором он сообщал о том, что светопреставлению будут предшествовать два разрушительных для мировой цивилизации варварских набега. Первый набег свершится из Етривской пустыни, откуда выйдут изгнанные туда отважным воином Гедеоном «измаильтяне». Второй набег произойдёт с севера, когда из-за гор и «железных врат» вырвутся Иафетовы потомки Гог и Магог и другие нечистые племена, по легенде, запертые там ещё Александром Македонским. В иудейской культуре Гог и Магог символизировали варварский север, а в христианской литературе – врагов Церкви, а также посланников сатаны.

Таким образом, нашествие монголо-татар расценивалось как приход «неверных» народов, руководимых посланниками сатаны Гогом и Магогом. По свидетельству того же Псевдо-Мефодия, после прихода «измаильтян» придёт Антихрист и погибнут все народы, а затем наступит 8-й день Творения, когда на землю вновь придёт Иисус Христос.

В книге Иезекииля соединению Бога со своим народам в грядущем Граде Божием предшествуют разнообразные Божьи наказания. Таким карающим и вразумляющим Божьим Промыслом является и пришествие племен Гога и Магога: «И приидеши от места своего от конца севера, и языцы мнози с тобою: конницы на конех вси, собор велик и сила многа, и взыдеши на люди моя Израиля, яко облако покрыта землю: в последния дни будет, и возведу тя на землю мою, да мя оуведят вси языцы, егда освяшуся в тебе пред ними, о Гог!.. И будет в той день, в оньже приидет Гог на землю Израилеву, глаголет Адонаи Господь, взыдет ярость моя во гневе Моем»[200].

В Откровении Иоанна Богослова, где нашествие Гога и Магога описано, без конкретизации происхождения этих народов говорится: «И взыдоша на широту земли, и обыдоша святых стан и град возлюбленный. И сниде огнь от Бога с небесе, и пояде я: и диявол льстяй их ввержен будет в езеро огненно…»[201]

Андрей Кесарийский, единственный общепризнанный в православии толкователь Откровения, это место истолковывает так: «Как дикие звери из ущелий… предводительствуемые диаволом и его бесами разойдутся из своихмест по всей земле, чтобы пленить и разрушить стан Святых, т. е. Христову Церковь»[202].

На Руси XVI столетия нашествие Гога и Магога нередко особо иллюстрировалось в лицевых апокалипсисах. Они различаются здесь от Антихриста и лжепророка; Гог и Магог могут изображаться как предводители воинства людей с песьими головами, осаждающего «стан святых». С другой стороны, те же самые песьи головы участвуют в адских наказаниях грешников. Образ Гога и Магога как неких варварских народов, почти демонов, противостоящих народу Божьему, присутствует в эсхатологической традиции и христианства, и иудаизма, и ислама. По общему представлению, восходящему к приведенным библейским текстам, эти чудовищные племена придут с севера или с востока в «последние времена». Но приход их будет по Божьему Промыслу. Их миссия – наказание людей за их грехи[203].

Название Магог обычно прилагается к целой стране или народу. В библейской Книге Бытия Магог назван одним из сыновей Иафета, следовательно, как родоначальник одноименного народа[204]. Гог в неоднократно цитировавшейся уже Книге пророка Иезекииля выступает как «князь Роша, Мешеха и Фувала». Гог придет со своими полчищами с севера, и произойдет это как раз в «последние дни». Только сам Господь остановит и покарает Гога, послав на землю огонь и поразив врагов землетрясением[205].

Срок ожиданий конца света, как считают А.И. Плигузов и И.А. Тихонюк, был первоначально ограничен: в промежуток от 12 июля 1492 по 27 января 1493 года, когда «с Недели мытаря и фарисея начинался очередной пасхальный цикл 7001 лета»[206]. Однако, основываясь на Откровении Иоанна Богослова, «последнее время», в течение которого произойдет окончательная схватка между добром и злом, ограничено другим сроком, который укладывается в три с половиной года.

Исходя из христианской логики, на основании которой летописец и вёл свой рассказ, Мамай должен был восприниматься как Гог – некий предводитель неверных народов, вместе с Магогом посланный на землю сатаной для истребления христиан в последние времена. В данном случае под христианами надо понимать православную Русь. Также становится очевидным, что посланники сатаны Гог и Магог и их народы, пришедшие по его воле, тем самым нарушили закон Божий. В соответствии с текстом Священного Писания Бог покарал «неверных», а также их земли и их народы страшным землетрясением[207].

Таким образом, Русь, унаследовав от Византии традицию православного «царства», является законной преемницей былых империй. Долг русских государей как преемников православных «царей»-императоров – защищать православную веру во всем мире. Идея о русском царе, защитнике православной веры и всей Святой Руси, хорошо просматривается в памятниках Куликовского цикла.

Если говорить о жанровых особенностях «Сказании о Мамаевом побоище» и «Задонщине» – это героический эпос. Примеров героического эпоса в русской литературе много, и в первую очередь это былины о русских богатырях. Так же как и в былинах, в данных произведениях мы наблюдаем ту же логику, в дальнейшем перекочевавшую в русские сказки, о чём много писал Д.С. Лихачёв[208]. В рассматриваемых произведениях пространство и время подчинено двум русским князьям-героям – князю Дмитрию и князю Владимиру, при этом сопротивления среды их действиям не ощущается. Собравшись в Коломне, русские войска без всяких затруднений добрались до предполагаемого места сражения, притом что расстояние от Коломны до Непрядвы – около 200 километров. Если учитывать, что конный воин проходил в среднем 7 километров в час, да ещё прибавить время на сон и отдых – а воинов сопровождали обозы с провизией, – получится, что в пути воины были около двух суток. Однако в произведениях совсем не чувствуется тяжести похода. Вот как описан сбор русских войск в «Сказании»: «То уже, братия, стук стучит и как бы гром гремит в славном граде Москве, то идет сильная рать великого князя Дмитрия Ивановича, а гремят русские сыны своими злачеными доспехами»[209]. Дальше в «Сказании» читаем, что решил князь выступить против татар 27 августа, в день памяти святого отца Пимена Отшельника. Если русские войска действительно вышли к предполагаемому месту сражения 27 августа, то сражение должно было начаться гораздо раньше 8 сентября, даже с учётом выжидательной политики князя. Становится очевидным, что дата притянута к событию.

Прекрасное описание пророчеств – грозных предвестников сражения – обнаруживаем в «Задонщине»: «Ужеведь, брат, повеяли сильные ветры с моря на устье Дона и Днепра, припали великие тучи на Русскую землю, из них выступают кровавые зори, а в них трепещут синие молнии. Быть стуку и грому великому на речке Непрядве, меж Доном и Днепром, пасть трупу человеческому на поле Куликовом, пролиться крови на речке Непрядве!»[210]

Для «Сказания» и «Задонщины» характерны поэтические сравнения сражающихся воинов с птицами, что также характерно для былин. Приведём здесь один из фрагментов описания битвы в «Задонщине»: «Уже ведь те соколы и кречеты и белозерские ястребы за Дон скоро перелетели и ударили по несметным стадам гусиным и лебединым. То ведь были не соколы и не кречеты, – то обрушились русские князья на силу татарскую. И ударили копья калёные о доспехи татарские, загремели мечи булатные о шлемы хиновские на поле Куликовом на речке Непрядве. Черна земля под копытами, костями татарскими поля усеяны, а кровью их земля залита…»[211] Как видим, русские воины сравниваются здесь с соколами, кречетами и ястребами, в то время как монголо-татарские воины уподоблены гусям и лебедям.

Из «Задонщины» мы получили самое древнее и самое выразительное описание атаки засадного полка под водительством Владимира Андреевича, решившей исход сражения: «И, кликнув клич, ринулся князь Владимир Андреевич со своей ратью на полки поганых татар, золоченым шлемом посвечивая. Гремят мечи булатные о шлемы хиновские. И восхвалил он брата своего, великого князя Дмитрия Ивановича: “Брат Дмитрий Иванович, в злое время горькое ты нам крепкий щит. Не уступай, князь великий, со своими великими полками, не потакай крамольникам! Уже ведь поганые татары поля наши топчут и храброй дружины нашей много побили – столько трупов человеческих, что борзые кони не могут скакать: в крови по колено бродят. Жалостно ведь, брат, видеть столько крови христианской. Не медли, князь великий, со своими боярами”. И сказал князь великий Дмитрий Иванович своим боярам: “Братья, бояре и воеводы, и дети боярские, здесь ваши московские сладкие меды и великие места! Тут-то и добудьте себе места и жёнам своим. Тут, братья, старый должен помолодеть, а молодой честь добыть”»[212].

В «Задонщине» много образных выражений, с помощью которых автор передаёт эмоциональный фон событий и своё отношение к происходящему.

Например, сообщение: «Столько трупов человеческих, что борзые кони не могут скакать: в крови по колено бродят» – является явно утрированным и приведено с целью усиления восприятия масштабности и значимости битвы русских православных воинов против «неверных».

Теперь приведём небольшой фрагмент из «Сказания о Мамаевом побоище»: «И помог Бог князю великому Дмитрию Ивановичу, а Мамаевы полки поганые побежали, а наши преследовали, избивая, иссекая поганых без милости. Ибо Бог невидимою силою устрашил сынов Агариных, и побежали, обратив плечи свои под язвы, и многие от оружия пали, а другие в реке потонули… Тогда же Мамай с немногими утёк с Донского побоища, и прибежал в свою землю с малой дружиной, видя себе битым, и бежавшим, и посрамленным, и поруганным… и се, пришла ему весть, что идёт на него некий царь с востока, именем Токтамыш из Синей Орды. Мамай же приготовил на него рать. Мамаевы же князья… оставили, как поруганного. Мамай же, то увидев, скоро побежал… Царь же Токтамыш послал за ним в погоню воев своих, и убили Мамая…»[213]

Как видно из текста, здесь прослеживается идея единоначалия власти великого князя – защитника православной веры и всей Русской земли. Бог помогает великому князю, князю-праведнику, защитнику христиан и Святой Руси. Здесь обнаруживается тот же лейтмотив, что и в былинах, впитавших языческие традиции и христианскую риторику одновременно: пространство и сила природы поддерживают героя, подают ему знаки. «И подул ветер южный» – это не что иное, как знак свыше, передаваемый с помощью дуновения южного ветра, о Божьей поддержке и о том, что с Божьей помощью настало время для нового сильного удара, который должен закончиться победой русского оружия. Мамай, в свою очередь, описывается так, как обычно это было принято во всех древнерусских сочинениях, повествующих о «неверных» народах, «поганых измаильтянах», – как «безбожный злочестивый ордынский князь поганый». При этом хан Тохтамыш отнюдь не характеризуется подобными нелицеприятными эпитетами. В данном случае опять следует говорить о возможности подписания союзнического договора между Тохтамышем и князем Дмитрием Ивановичем, о чём могли знать современники событий. В этом случае Тохтамыш может рассматриваться как союзник князя Дмитрия в борьбе против узурпатора власти Мамая.

Ещё раз подчеркнём, что в соответствии с христианской традицией заступничество и покровительство Бога возможно только по отношению к праведнику. Эта идея подтверждается следующей деталью: в летописи перед «Повестью» размещён текст о Кириопасхе, в котором сообщается о совпадении Пасхи и Благовещения. Такое совпадение действительно приходилось на 1380 год, что было очень редким явлением и особо почитаемым православным праздником. Именно в этот день под Божьим покровительством князь Дмитрий Иванович решает выступить против «неверных».

В этой связи интересно будет ещё раз обратиться к тексту пророчества Псевдо-Мефодия, где сообщалось о двух разрушительных варварских набегах, которые должны предшествовать светопреставлению. Первый набег произойдёт из Етривской пустыни – из неё выйдут «измаильтяне»; а второй с севера, откуда вырвутся Иафетовы потомки Гог и Магог и другие нечистые племена для истребления христиан. И многие христиане истреблены будут ими, за что «нечестивых» покарает Бог великим землетрясением. После пришествия посланников сатаны, по свидетельству Псевдо-Мефодия, как уже указывалось, должен прийти и сам Антихрист и погубить все народы. Затем наступит 8-й день Творения и на землю вновь придёт Иисус Христос, чтобы спасти мучеников за истинную веру и открыть им врата в жизнь вечную.

С тем, чтобы понять, как данное пророчество интерпретируется в «Сказании», приведём описание действий Владимира Андреевича Серпуховского и Дмитрия Боброка-Волынского, под чьим командованием находился засадный полк, решивший исход битвы: «Когда же настал седьмой час дня, по божьему попущению и за наши грехи начали поганые одолевать. (Седьмой час здесь приведён летописцем не для точности описания хода битвы, а в качестве символического объяснения пророчества, так как по пророчеству посланники сатаны пришли на землю в седьмой день или седьмое тысячелетие. – О.П.) Вот уже из знатных мужей многие перебиты, богатыри же русские, и воеводы, и удалые люди, будто деревья дубравные, клонятся к земле под конские копыта: многие сыны русские сокрушены. И самого великого князя ранили сильно, и с коня его сбросили… Христианские полки поредели – уже мало христиан, а все поганые».

Итак, князь Дмитрий Иванович был ранен и сброшен с коня в седьмом часу, что соответствует седьмому тысячелетию, когда после пришествия Гога и Магога явился сам Антихрист и уничтожил всех, – концу света. Таким образом, летописец посредством мнимого ранения князя Дмитрия и его падения с коня символически показывает наступление конца света. Здесь читается аналогия с Христом – смерть ради Воскрешения и одновременно аналогия с былинными сюжетами, где герой в бою должен обязательно быть ранен – «мнимая смерть» с тем, чтобы потом воскреснуть к новой жизни.

Далее летописец описывает нетерпение князя Владимира, обращающегося к воеводе Дмитрию и побуждающего его более не ждать исхода сражения и вступить в бой: «“Уже наши князья и бояре, все русские сыны, жестоко погибают от поганых, будто трава клонится!” И ответил Дмитрий: “Беда, княже, велика, но ещё не пришёл наш час”… И вот наступил восьмой час дня, когда ветер южный потянул из-за спины нам, и воскликнул Волынец голосом громким: “Княже Владимир, наше время настало и час удобный пришёл!” – и прибавил: “Братья моя, друзья, смелее: сила святого духа помогает нам!”»[214]

В соответствии с пророчеством на восьмой день на землю спустился Христос с тем, чтобы воскресить праведников и даровать им жизнь вечную. В данном случае понятие восьмого часа также символично. Как видим, когда он настал, в бой вступил засадной полк и русские с Божьей помощью одержали победу над «неверными». Здесь же мы видим аллегорическое «воскрешение» князя Дмитрия, найденного живым и невредимым на поле битвы, – данное событие должно было показать спасение праведников и вечное процветание Святой Руси. Великий князь Дмитрий предстаёт в «Сказании» как избавитель земли Русской и спаситель веры христианской от неверных народов Гога и Магога (Мамая), посланных для истребления христиан, и одновременно как Божий посланник, направленный высокой рукой для кары «неверных». Спасённая князем Дмитрием Святая Русь будет процветать вечно.

Таким образом, следуя логике и идеологии средневекового автора, в рамках восприятия русской истории как части всемирной истории и Божественного замысла, великий князь Дмитрий Иванович – спаситель земли Русской, осуществивший Промысел Божий.

Приложения

Волшебные сказки

В качестве приложения к этой книге помещены русские сказки, приведённые по сборнику А.Н. Афанасьева «Народные русские сказки»[215]. Сборник А.Н. Афанасьева пережил восемь выпусков и сегодня является наиболее полным сборником русских сказок. Русскую сказку отличают глубина идей и богатство содержания, яркие образы героев, при этом сказка всегда поучительна, она воспитывает и образовывает. Сказка в большей степени, чем какой-то другой жанр народного творчества, отражает сакральную нагрузку первоначального мифа, на основе которого она и была создана. Приведённые здесь сказки повествуют о похождениях русского удальца Ивана и русских богатырей. Если следовать классификации сказок В.Я. Проппа данные сказки соответствуют жанру волшебной сказки. Сказки о русских удальцах и богатырях объединяют в себе языческий миф и христианскую традицию, при этом образ Змея или чудо-юдо в них собирательный – он представляет собой все силы зла и одновременно языческих злых божеств подземно-подводного царства, в то время как русские удальцы и богатыри – защитники земли Русской и воплощение сил добра и света. Уникальна в своём роде сказка «Иван Быкович», где сыну, появившемуся на свет от человека и животного, присваиваются сверхъестественная сила, именно этот сверхчеловек убивает Чудище. Приведённые сказки об Илье Муромце и Алёше Поповиче – сказки о русских богатырях, они сближены уже с былинным эпосом, при этом имеют все основные характеристики сказки – неопределённость места и времени происходящих событий, сверхъестественная сила, которой обладают богатыри, одушевлённость неживой природы. Все это отголоски древних языческих верований славян, когда одухотворённая неживая природа вступала во взаимодействие с человеком, либо помогая ему, либо вредя. В русских сказках с большой выразительностью проявились древние мифы и легенды, позволяющие нам приблизиться к пониманию древнеязыческих верований славян и русской души.

Буря-богатырь Иван коровий сын

В некотором царстве, в некотором государстве жил-был король со своей королевою; не имели они детей, а жили вместе годов до десяти, так что король послал по всем царям, по всем городам, по всем народам – по чернети: кто бы мог полечить, чтоб королева забеременела? Съехались князья и бояры, богатые купцы и крестьяне; король накормил их досыта, напоил всех допьяна и начал выспрашивать. Никто не знает, не ведает, никто не берется сказать, от чего б королева могла плод понести; только взялся крестьянский сын. Король вынимает и дает ему полну горсть червонцев и назначает сроку три дня.

Ну, крестьянский сын взяться взялся, а что сказать – того ему и во сне не снилося; вышел он из города и задумался крепко. Попадается ему навстречу старушка: «Скажи мне, крестьянский сын, о чем ты задумался?» Он ей отвечает: «Молчи, старая хрычовка, не досаждай мне!» Вот она вперед забежала и говорит: «Скажи мне думу свою крепкую; я человек старый, все знаю». Он подумал: «За что я ее избранил? Может быть, что и знает». – «Вот, бабушка, взялся я королю сказать, от чего бы королева плод понесла; да сам не знаю». – «То-то! А я знаю; поди к королю и скажи, чтоб связали три невода шелковые; которое море под окошком – в нем есть щука златокрылая, против самого дворца завсегда гуляет. Когда поймает ее король да изготовит, а королева покушает, тогда и понесет детище».

Крестьянский сын сам поехал ловить на море; закинул три невода шелковые – щука вскочила и порвала все три невода. В другой раз кинул – тож порвала. Крестьянский сын снял с себя пояс и с шеи шелковый платочек, завязал эти невода, закинул в третий раз – и поймал щуку златокрылую; несказанно обрадовался, взял и понес к королю. Король приказал эту щуку вымыть, вычистить, изжарить и подать королеве. Повара щуку чистили да мыли, помои за окошко лили: пришла корова, ополощины выпила. Как скоро повара щуку изжарили, прибежала девка-чернавка, положила ее на блюдо, понесла к королеве, да дорогой оторвала крылышко и попробовала. Все три понесли в один день, в один час: корова, девка-чернавка и королева.

Скоро сказка сказывается, не скоро дело делается. Чрез несколько времени приходит со скотного двора скотница, докладывает королю, что корова родила человека. Король весьма удивился; не успел он принять эти речи, как бегут сказать ему, что девка-чернавка родила мальчика точь-в-точь как коровий сын; а вслед за тем приходят докладывать, что и королева родила сына точь-в-точь как коровий – голос в голос и волос в волос. Чудные уродились мальчики! Кто растет по годам, а они растут по часам; кто в год – они в час таковы, кто в три года – они в три часа. Стали они на возрасте, заслышали в себе силу могучую, богатырскую, приходят к отцу-королю и просятся в город погулять, людей посмотреть и себя показать. Он им позволил, наказал гулять тихо и смирно и дал денег столько, сколько взять смогли.

Пошли добрые молодцы: один назывался Иван-царевич, другой Иван девкин сын, третий Буря-богатырь Иван коровий сын; ходили-ходили, ничего не купили. Вот Иван-царевич завидел стеклянные шарики и говорит братьям: «Давайте, братцы, купим по шарику да станем вверх бросать; кто бросит выше, тот у нас будет старший». Братья согласились; кинули жеребий – кому бросать вперед? Вышло Иван-царевичу. Он кинул высоко, а Иван девкин сын еще выше, а Буря-богатырь коровий сын так закинул, что из виду пропал, и говорит: «Ну, теперь я над вами старший!» Иван-царевич рассердился: «Как так! Коровий сын, а хочет быть старшим!» На то Буря-богатырь ему отвечал: «Видно, так Богу угодно, чтоб вы меня слушались».

Пошли они путем-дорогою, приходят к Черному морю, в море клохчет гад. Иван-царевич говорит: «Давайте, братцы, кто этот гад уймет, тот из нас будет большой!» Братья согласились. Буря-богатырь говорит: «Унимай ты, Иван-царевич! Уймешь – будешь над нами старший». Он начал кричать, унимать, гад пуще разозлился. Потом начал унимать Иван девкин сын – тоже ничего не сделал. А Буря-богатырь закричал да свою тросточку в воду бросил – гаду как не бывало! И опять говорит: «Я над вами старший!» Иван-царевич рассердился: «Не хотим быть меньшими братьями!» – «Ну так оставайтесь сами по себе!» – сказал Буря– богатырь и воротился в свое отечество; а те два брата пошли – куда глаза глядят.

Король узнал, что Буря-богатырь один пришел, и приказал посадить его в крепость; не дают ему ни пить, ни есть трое суток. Богатырь застучал кулаком в каменную стену и закричал богатырским голосом: «Доложите-ка своему королю, а моему названому отцу, за что про что он меня не кормит? Мне ваши стены – не стены и решетки – не решетки, захочу – все кулаком расшибу!» Тотчас докладывают все это королю; король приходит к нему сам и говорит: «Что ты, Буря-богатырь, похваляешься?» – «Названый мой батюшка! За что про что ты меня не кормишь, трое суток голодною смертью моришь? Я не знаю за собой никакой вины». – «А куда ты девал моих сыновей, а своих братьев?» Буря-богатырь коровий сын рассказал ему, как и что было: «Братья живы-здоровы, ничем невредимы, а пошли – куда глаза глядят». Король спрашивает: «Отчего же ты с ними не пошел?» – «Оттого что Ивану-царевичу хочется быть старшим, а по жеребью мне достается». – «Ну хорошо! Я пошлю воротить их». Буря-богатырь говорит: «Никто, окромя меня, не догонит их; они пошли в такие места – в змеиные края, где выезжают из Черного моря три змея шести-, девяти– и двенадцатиглавые». Король начал его просить; Буря-богатырь коровий сын собрался во путь во дороженьку, взял палицу боевую и меч-кладенец и пошел.

Скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается; шел-шел и догнал братьев близ Черного моря у калинового моста; у того моста столб стоит, на столбе написано, что тут выезжают три змея. «Здравствуйте, братцы». Они ему обрадовались и отвечают: «Здравствуй, Буря-богатырь, наш старший брат!» – «Что, видно, не вкусно вам – что на столбе написано?» Осмотрелся кругом – около моста избушка на курьих ножках, на петуховой головке, к лесу передом, а к ним задом. Буря-богатырь и закричал: «Избушка, избушка! Устойся да улягся к лесу задом, а к нам передом». Избушка перевернулась; взошли в нее, а там стол накрыт, на столе всего много – и кушаньев и напитков разных; в углу стоит кровать тесовая, на ней лежит перина пуховая. Буря-богатырь говорит: «Вот, братцы, если б не я, вам бы ничего этого не было».

Сели, пообедали, потом легли отдохнуть. Вставши, Буря-богатырь сказывает: «Ну, братцы, сегодняшнюю ночь будет выезжать змей шестиглавый; давайте кидать жеребий, кому караулить?» Кинули – досталось Ивану девкину сыну; Буря-богатырь ему и говорит: «Смотри же, выскочит из моря кувшинчик и станет перед тобою плясать, ты на него не гляди, а возьми наплюй на него, да и разбей». Девкин сын как пришел, так и уснул. А Буря-богатырь, зная, что его братья – люди ненадежные, сам пошел; ходит по мосту да тросточкой постукивает. Вдруг выскочил перед ним кувшинчик, так и пляшет; Буря-богатырь наплевал-нахаркал на него и разбил на мелкие части. Тут утка крякнула, берега звяк– нули, море взболталось, море всколыхалось – лезет чудо-юдо, мосальская губа: змей шестиглавый; свистнул-гаркнул молодецким посвистом, богатырским покриком: «Сивка-бурка, вещая каурка! Стань передо мной, как лист перед травой».

Конь бежит, только земля дрожит, из-под ног ископыть по сенной копне летит, из ушей и ноздрей дым валит. Чудо-юдо сел на него и поехал на калиновый мост; конь под ним спотыкается. «Что ты, воронье мясо, спотыкаешься: друга слышишь али недруга?» Отвечает добрый конь: «Есть нам недруг – Буря-богатырь коровий сын». – «Врешь, воронье мясо! Его костей сюда ворона в пузыре не занашивала, не только ему самому быть!» – «Ах ты, чудо-юдо! – отозвался Буря-богатырь коровий сын. – Ворона костей моих не занашивала, я сам здесь погуливаю». Змей его спрашивает: «Зачем ты приехал? Сватать моих сестер али дочерей?» – «Нет, брат, в поле съезжаться – родней не считаться; давай воевать».

Буря-богатырь разошелся, боевой палицей размахнулся – три головы ему снес, в другой раз остальные снес. Взял туловище рассек да и в море бросил, головы под калиновый мост спрятал, а коня привязал к ногам девкину сыну, меч-кладенец положил ему в головы; сам пошел в избушку и лег спать как ни в чем не бывал. Иван девкин сын проснулся, увидел коня и очень обрадовался, сел на него, поехал к избушке и кричит: «Вот Буря-богатырь не велел мне смотреть на кувшинчик, а я посмотрел, так Господь и коня мне дал!» Тот отвечает: «Тебе дал, а нам еще посулил!»

На другую ночь доставалось Ивану-царевичу караулить; Буря-богатырь и ему то же сказал об кувшинчике. Царевич стал по мосту похаживать, тросточкой постукивать – выскочил кувшинчик и начал перед ним плясать; он на него засмотрелся и заснул крепким сном. А Буря-богатырь, не надеясь на брата, сам пошел; по мосту похаживает, тросточкой постукивает – выскочил кувшинчик, так и пляшет. Буря-богатырь наплевал-нахаркал на него и разбил вдребезги. Вдруг утка крякнула, берега звякнули, море взболталось, море всколыхалось – лезет чудо-юдо, мосальская губа; свистнул-гаркнул молодецким посвистом, богатырским покриком: «Сивка-бурка, вещая каурка! Стань передо мной, как лист перед травой».

Конь бежит, только земля дрожит, из ушей и ноздрей дым столбом валит, изо рта огненное пламя пышет; стал перед ним как вкопанный. Сел на него чудо-юдо змей девятиглавый, поехал на калиновый мост; на мост въезжает, под ним конь спотыкается. Бьет его чудо-юдо по крутым бедрам: «Что, воронье мясо, спотыкаешься – слышишь друга али недруга?» – «Есть нам недруг – Буря-богатырь коровий сын». – «Врешь ты! Его костей ворона в пузыре не занашивала, не только ему самому быть!» – «Ах ты, чудо-юдо, мосальская губа! – отозвался Буря-богатырь. – Сам я здесь другой год разгуливаю». – «Что же, Буря-богатырь, на сестрах моих али на дочерях сватаешься?» – «В поле съезжаться – родней не считаться; давай воевать!»

Буря-богатырь разошелся, боевой палицей размахнулся – три головы, как кочки, снес; в другой размахнулся – еще три головы снес; а в третий и остальные срубил. Взял туловище, рассек да в Черное море бросил, головы под калиновый мост запрятал, коня привязал к ногам Ивана-царевича, а меч-кладенец положил ему в головы; сам пошел в избушку и лег спать как ни в чем не бывал. Утром Иван-царевич проснулся, увидел коня еще лучше первого, обрадовался, едет и кричит: «Эй, Буря-богатырь, не велел ты мне смотреть на кувшинчик, а мне Бог коня дал лучше первого». Тот отвечает: «Вам Бог дал, а мне только посулил!»

Подходит третья ночь, сбирается Буря-богатырь на караул; поставил стол и свечку, воткнул в стену ножик, повесил на него полотенце, дал братьям колоду карт и говорит: «Играйте, ребята, в карты, да меня не забывайте; как станет свеча догорать, а с этого полотенца будет в тарелке кровь прибывать, то бегите скорей на мост, ко мне на подмогу». Буря-богатырь по мосту похаживает, тросточкой постукивает – выскочил кувшинчик, так и пляшет; он на него наплевал-нахаркал и разбил на мелкие части. Вдруг утка крякнула, берега звякнули, море взболталось, море всколыхалось – лезет чудо-юдо, мосальская губа: змей двенадцатиглавый; свистнул-гаркнул молодецким посвистом, богатырским покриком: «Сивка-бурка, вещая каурка! Стань передо мной, как лист перед травой».

Конь бежит, только земля дрожит, из ушей и ноздрей дым столбом валит, изо рта огненное пламя пышет; прибежал и стал перед ним как вкопанный. Чудо-юдо сел на него и поехал; въезжает на мост, конь под ним спотыкается. «Что ты, воронье мясо, спотыкаешься? Или почуял недруга?» – «Есть нам недруг – Буря-богатырь коровий сын». – «Молчи, его костей сюда ворона в пузыре не занашивала!» – «Врешь ты, чудо-юдо, мосальская губа! Я сам здесь третий год погуливаю». – «Что же, Буря-богатырь, на моих сестрах али дочерях хочешь жениться?» – «В поле съезжаться – родней не считаться; давай воевать». – «А, ты убил моих двух братьев, так думаешь и меня победить!» – «Там что Бог даст! Только послушай, чудо-юдо, мосальская губа, ты с конем, а я пешком; уговор лучше всего: лежачего не бить».

Буря-богатырь разошелся, боевой палицей размахнулся – и сразу снес три головы; в другой разошелся – змей его сшиб. Богатырь кричит: «Стой, чудо-юдо! Уговор был: лежачего не бить». Чудо-юдо дал ему справиться; тот встал – и сразу три головы полетели, как кочки. Начали они биться, несколько часов возились, оба из сил выбились; у змея еще три головы пропали, у богатыря палица лопнула. Буря-богатырь коровий сын снял с левой ноги сапог, кинул в избушку – половину ее долой снес, а братья его спят, не слышат; снял с правой ноги сапог, бросил – избушка по бревну раскатилася, а братья всё не просыпаются. Буря-богатырь взял обломок палицы, пустил в конюшню, где два жеребца стояли, и выломил из конюшни дверь; жеребцы прибежали на мост и вышибли змея из седла вон. Тут богатырь обрадовался, подбежал к нему и отсек ему остальные три головы; змеиное туловище рассек да в Черное море кинул, а головы под калиновый мост засунул. После взял трех жеребцов, свел в конюшню, а сам под калиновый мост спрятался, на мосту и кровь не подтер.

Братья поутру проснулись, смотрят – избушка вся рассыпалась, тарелка полна крови; вошли в конюшню – там три жеребца; удивляются: куда делся старший брат? Искали его трое суток – не нашли, и говорят промеж себя: «Видно, они убили друг друга, а тела их пропали; поедем теперь домой!» Только что коней оседлали, приготовились было ехать, Буря-богатырь проснулся и выходит из-под моста: «Что же вы, братцы, товарища своего покидаете? Я вас от смерти избавлял, а вы все спали и на помочь ко мне не приходили». Тут они пали перед ним на колени: «Виноваты, Буря-богатырь, большой наш брат!» – «Бог вас простит!» Пошептал он над избушкою: «Как прежде была, так и ныне будь!» Избушка явилась по-прежнему – и с кушаньем, и с напитками. «Вот, братцы, пообедайте, а то без меня, чай, замерли; а потом и поедем».

Пообедали и поехали в путь в дорожку; отъехавши версты две, говорит Буря-богатырь коровий сын: «Братцы! Я забыл в избушке плеточку; поезжайте шажком, пока я за нею слетаю». Приехал он к избушке, слез с своего коня, пустил его в заповедные луга: «Ступай, добрый конь, пока не спрошу тебя». Сам оборотился мушкой, полетел в избушку и сел на печку.

Немного погодя пришла туда Баба-яга и села в передний угол; приходит к ней молодая невестка: «Ах, матушка, вашего сына, а моего мужа, погубил Буря-богатырь Иван коровий сын. Да я отсмею ему эту насмешку: забегу вперед и пущу ему день жаркий, а сама сделаюсь зеленым лугом; в этом зеленом лугу оборочусь я колодцем, в этом колодце станет плавать серебряная чарочка; да еще оборочусь я тесовой кроваткою. Захотят братья лошадей покормить, сами отдохнуть и воды попить; тут-то и разорвет их по макову зернышку!» Говорит ей матка: «Так их, злодеев, и надобно!»

Приходит вторая невестка: «Ах, матушка, вашего сына, а моего мужа, погубил Буря-богатырь Иван коровий сын. Да я отсмею ему эту насмешку: забегу наперед, оборочусь прекрасным садом, через тын будут висеть плоды разные – сочные, пахучие! Захотят они сорвать, что кому понравится; тут-то их и разорвет по макову зернышку!» Отвечает ей матка: «И ты хорошо вздумала». Приходит третья, меньшая невестка. «Ах, матушка, погубил Буря-богатырь Иван коровий сын вашего сына, а моего мужа. Да я отсмею ему эту насмешку: оборочусь старой избушкою; захотят они обночевать в ней, только взойдут в избушку – тотчас и разорвет их по макову зернышку!» – «Ну, невестки мои любезные, если вы их не сгубите, то завтрашний день сама забегу наперед, оборочусь свиньею и всех троих проглочу».

Буря-богатырь, сидя на печи, выслушал эти речи, вылетел на улицу, ударился оземь и сделался опять молодцем, свистнул-гаркнул молодецким посвистом, богатырским покриком: «Сивка-бурка, вещая каурка! Стань передо мной, как лист перед травой». Конь бежит, земля дрожит. Буря-богатырь сел на него и поехал; навязал на палочку мочалочку, догоняет своих товарищей и говорит им: «Вот, братцы, без какой плеточки я жить не могу!» – «Эх, брат, за какою дрянью ворочался! Съехали бы в город, купили бы новую».

Вот едут они степями, долинами; день такой жаркий, что терпенья нет, жажда измучила! Вот и зеленый луг, на лугу трава муравая, на траве кровать тесовая. «Брат Буря-богатырь, давай лошадей накормим на этой травке и сами отдохнем на тесовой кроватке; тут и колодезь есть – холодной водицы попьем». Буря-богатырь говорит своим братьям: «Колодезь стоит в степях и в далях; никто из него воды не берет, не пьет». Соскочил с своего коня доброго, начал этот колодезь сечь и рубить – только кровь брызжет; вдруг сделался день туманный, жара спала, и пить не хочется. «Вот видите, братцы, какая вода настойчивая, словно кровь». Поехали они дальше.

Долго ли, коротко ли – едут мимо прекрасного сада. Говорит Иван-царевич старшему брату: «Позволь нам сорвать по яблочку». – «Эх, братцы, сад стоит в степях, в далях; может быть, яблоки-то старинные да гнилые; коли съешь – еще хворь нападет. Вот я пойду посмотрю наперед!» Сошел он в сад и начал сечь и рубить, перерубил все деревья до единого. Братья на него рассердились, что по-ихнему не делает.

Едут они путем-дорогою, пристигает их темная ночь; подъезжают к одной хижине. «Брат Буря-богатырь, вишь, дождик заходит, давай обночуем в этой хижинке». – «Эх, братцы, лучше раскинем палатки и в чистом поле обночуем, чем в этой хижине: эта хижина старая, взойдем в нее – она нас задавит; вот я сойду да посмотрю». Сошел он в эту избушку и начал рубить ее – только кровь прыщет! «Сами видите, какая эта избушка – совсем гнилая! Поедемте, лучше вперед». Братья ворчат про себя, а виду не подают, что сердятся. Едут дальше; вдруг дорога расходится надвое. Буря-богатырь говорит: «Братцы, поедемте по левой дороге». Они говорят: «Поезжай куда хочешь, а мы с тобой не поедем». И поехали они вправо, а Буря-богатырь – влево.

Приезжает Буря-богатырь Иван коровий сын в деревню; в этой деревне двенадцать кузнецов работают. Вот он крикнул-свистнул молодецким посвистом, богатырским покриком: «Кузнецы, кузнецы! Подите все сюда». Кузнецы услыхали, все двенадцать к нему прибежали: «Что тебе угодно?» – «Обтягивайте кузницу железным листом». Они кузницу духом обтянули. «Куйте, кузнецы, двенадцать прутьев железных да накаливайте клещи докрасна! Прибежит к вам свинья и скажет: кузнецы, кузнецы, подайте мне виноватого; не подадите мне виноватого, я вас всех и с кузницей проглочу! А вы скажите: ах, матушка свинья, возьми от нас этого дурака, он давно надоел нам; только высунь язык в кузницу, так мы его на язык тебе посадим».

Только успел Буря-богатырь им приказ отдать, вдруг является к ним свинья большущая и громко кричит: «Кузнецы, кузнецы! Подайте мне виноватого». Кузнецы все враз отвечали: «Матушка свинья, возьми ты от нас этого дурака, он нам давно надоел; только высунь язык в кузницу, мы тебе на язык его и посадим». Свинья была проста, недогадлива, высунула язык на целую сажень; Буря-богатырь схватил ее за язык горячими клещами и вскричал кузнецам: «Возьмите прутья железные, катайте ее хорошенечко!» До тех пор ее колотили, пока ребра оголились. «А ну, – сказал Буря-богатырь, – возьмите-ка ее подержите: дайте я ее попотчую!» Схватил он железный прут, как ударит ее – так все ребра пополам.

Взмолилась ему свинья: «Буря-богатырь, пусти мою душеньку на покаяние». Буря-богатырь говорит: «А зачем моих братьев проглотила?» – «Я твоих братьев сейчас отдам». Он схватил ее за уши; свинья харкнула – и выскочили оба брата и с лошадьми. Тогда Буря-богатырь приподнял ее и со всего размаху ударил о сырую землю; свинья рассыпалась аредом. Говорит Буря-богатырь своим братьям: «Видите ли, глупцы, где вы были?» Они пали на колени: «Виноваты, Буря-богатырь коровий сын!» – «Ну, теперь поедемте во путь во дороженьку; помехи нам никакой не будет».

Подъезжают они к одному царству – к индейскому королю, и раскинули в его заповедных лугах палатки. Король поутру проснулся, поглядел в подзорную трубу, увидал палатки и призывает к себе первого министра: «Поди, братец, возьми с конюшни лошадь, поезжай в заповедные луга и узнай, что там за невежи приехали, без моего позволения палатки раскинули и огни разложили в моих заповедных лугах?»

Приехал министр и спрашивает: «Что вы за люди, цари ли царевичи, или короли-королевичи, или сильномогучие богатыри?» Отвечает Буря-богатырь коровий сын: «Мы сильномогучие богатыри, приехали на королевской дочери свататься; доложи своему королю, чтоб отдавал свою дочь за Ивана-царевича в супружество; а коли не отдаст дочери – чтобы высылал войско». Спрашивает король у своей дочери: пойдет ли она за Ивана-царевича? «Нет, батюшка, я за него идти не хочу; высылайте войско». Сейчас в трубы затрубили, в тимпаны забили, войско скопилось и отправилось в заповедные луга; столько выпало войска, что Иван-царевич и Иван девкин сын испугались.

В то время Буря-богатырь коровий сын варил пустоварку к завтраку и мешал поварешкой эту кашицу; вышел, как махнул поварешкою – так половину войска и положил; вернулся, помешал кашицу, вышел да махнул – и другую половину на месте положил, только оставил одного кривого да другого слепого. «Доложите, – говорит, – королю, чтобы выдавал свою дочь Марью-королевну за Ивана-царевича замуж; а не отдаст, так войско бы высылал, да и сам выезжал». Кривой и слепой приходят к своему королю и говорят: «Государь! Буря-богатырь приказал тебе доложить, чтобы отдавал свою дочь за Ивана-царевича в замужество; а сам-то он больно сердит был, всех нас поварешкою перебил». Приступал король к своей дочери: «Дочь моя любезная! Ступай за Ивана-царевича замуж». Дочь ему отвечает: «Делать нечего, надо будет идти за него. Прикажи, батюшка, за ним карету послать».

Король тотчас карету послал, а сам у ворот стоит-дожидается. Иван-царевич приехал с обоими братьями; король принял их с музыкой, с барабанным боем, учтиво и ласково, посадил за столы дубовые, за скатерти браные, за яства сахарные, за питья медвяные. Тут Буря-богатырь шепнул Ивану-царевичу: «Смотри, Иван-царевич, королевна подойдет и спросится у тебя: позволь мне уйти на один часок! – а ты скажи: ступай хоть на два!» Посидевши несколько времени, подходит королевна к Ивану-царевичу и говорит: «Позволь мне, Иван-царевич, выйти в другую горницу – переодеться». Иван-царевич отпустил ее; она вышла из комнат вон, а Буря-богатырь за ней взади тихим шагом идет.

Королевна ударилась о крыльцо, оборотилась голубкою и полетела на море; Буря-богатырь ударился оземь, оборотился соколом и полетел за ней следом. Королевна прилетела на море, ударилась оземь, оборотилась красной девицей и говорит: «Дедушка, дедушка, золотая головушка, серебряная бородушка! Поговорим-ка с тобою». Дедушка высунулся из синя моря: «Что тебе, внученька, надобно?» – «Сватается за меня Иван-царевич; не хотелось бы мне за него замуж идти, да все наше войско побито. Дай мне, дедушка, с твоей головы три волоска; так я покажу Ивану-царевичу: узнай-де, Иван-царевич, с какого корешка эта травка?» Дедушка дал ей три волоска; она ударилась оземь, оборотилась голубкой и полетела домой; а Буря-богатырь ударился оземь, оборотился такой же девицей и говорит: «Дедушка, дедушка! Выйди еще, поговори со мною, – позабыла тебе словечко сказать». Только дедушка высунул из воды свою голову, Буря-богатырь схватил и сорвал ему голову, ударился оземь, оборотился орлом и прилетел во дворец скорей королевны. Вызывает Ивана-царевича в сени: «На тебе, Иван-царевич, эту голову; подойдет к тебе королевна, покажет три волоса: узнай-де, Иван-царевич, с какого корешка эта травка? Ты и покажь ей голову».

Вот подходит королевна, показывает Ивану-царевичу три волоса: «Угадай, царевич, с какого корешка эта травка? Если узнаешь, то пойду за тебя замуж, а не узнаешь – не прогневайся!» А Иван-царевич вынул из-под полы голову, ударил об стол: «Вот тебе и корень!» Королевна сама про себя подумала: «Хороши молодцы!» Просится: «Позволь, Иван-царевич, пойти переодеться в другой горнице». Иван-царевич ее отпустил; она вышла на крыльцо, ударилась оземь, оборотилась голубкою и опять полетела на море. Буря-богатырь взял у царевича голову, вышел на двор, ударил эту голову об крыльцо и говорит: «Где прежде была, там и будь!» Голова полетела, прежде королевны на место поспела и срослась с туловищем.

Королевна остановилась у моря, ударилась оземь, оборотилась красной девицей: «Дедушка, дедушка! Выйди, поговори со мною». Тот вылезает: «Что, внученька, тебе надобно?» – «Никак твоя голова там была?» – «Не знаю, внученька! Никак я крепко спал». – «Нет, дедушка, твоя голова была там». – «Знать, как была ты в последний раз да хотела мне словечко молвить, в те поры, видно, мне и сорвали голову». Ударилась она оземь, оборотилась голубкою и полетела домой; переоделась в другое платье, пришла и села с Иваном-царевичем рядом. На другой день поехали они к венцу закон принять; как скоро от венца приехали, Буря-богатырь повел Ивана-царевича показывать, где ему спальня приготовлена, подает ему три прута: один железный, другой медный, а третий оловянный, и говорит: «Коли хочешь быть жив, позволь мне лечь с королевною на твое место».

Царевич согласился. Повел король молодых в постель укладывать. В то время Буря-богатырь коровий сын сменил царевича и как лег, так и захрапел; наложила королевна на него ногу, наложила и другую, потом взгребла подушку и начала его душить. Буря-богатырь выскочил из-под нее, взял железный прут и начал ее бить; до тех пор бил, пока весь прут изломал; потом принялся за медный, и тот весь изломал; после медного начал бить оловянным. Замолилась королевна, великими клятвами заклялась, что не станет этаких дел делать. Поутру встал Буря-богатырь, пошел к Ивану-царевичу: «Ну, брат, ступай, посмотри, как твоя жена у меня выучена: которые были приготовлены три прута, все об нее изломал. Теперь живите благополучно, любите друг друга и меня не забывайте».

Иван Быкович

В некотором царстве, в некотором государстве жил-был царь с царицею; детей у них не было. Стали они Бога молить, чтоб создал им детище во младости на поглядение, а под старость на прокормление; помолились, легли спать и уснули крепким сном.

Во сне им привиделось, что недалеко от дворца есть тихий пруд, в том пруде златоперый ерш плавает; коли царица его скушает, сейчас может забеременеть. Просыпались царь с царицею, кликали к себе мамок и нянек, стали им рассказывать свой сон. Мамки и няньки так рассудили: что во сне привиделось, то и наяву может случиться.

Царь призвал рыбаков и строго наказал поймать ерша златоперого. На заре пришли рыбаки на тихий пруд, закинули сети, и на их счастье с первою ж тонею попался златоперый ерш. Вынули его, принесли во дворец; как увидала царица, не могла на месте усидеть, скоро к рыбакам подбегала, за руки хватала, большой казной награждала; после позвала свою любимую кухарку и отдавала ей ерша златоперого с рук на руки: «На, приготовь к обеду, да смотри, чтобы никто до него не дотронулся».

Кухарка вычистила ерша, вымыла и сварила, помои на двор выставила; по двору ходила корова, те помои выпила; рыбку съела царица, а посуду кухарка подлизала. И вот разом забрюхатели: и царица, и ее любимая кухарка, и корова, и разрешились все в одно время тремя сыновьями: у царицы родился Иван-царевич, у кухарки – Иван кухаркин сын, у коровы – Иван Быкович.

Стали ребятки расти не по дням, а по часам, как хорошее тесто на опаре поднимается, так и они вверх тянутся. Все три молодца на одно лицо удались, и признать нельзя было, кто из них дитя царское, кто – кухаркино и кто от коровы народился. Только по тому и различали их: как воротятся с гулянья, Иван-царевич просит белье переменить, кухаркин сын норовит съесть что-нибудь, а Иван Быкович прямо на отдых ложится. По десятому году пришли они к царю и говорят: «Любезный наш батюшка! Сделай нам железную палку в пятьдесят пудов». Царь приказал своим кузнецам сковать железную палку в пятьдесят пудов; те принялись за работу и в неделю сделали. Никто палки за один край приподнять не может, а Иван-царевич, да Иван кухаркин сын, да Иван Быкович между пальцами ее повертывают, словно перо гусиное.

Вышли они на широкий царский двор. «Ну, братцы, – говорит Иван-царевич, – давайте силу, пробовать: кому быть большим братом». – «Ладно, – отвечал Иван Быкович, – бери палку и бей нас по плечам». Иван-царевич взял железную палку, ударил Ивана кухаркина сына да Ивана Быковича по плечам и вбил того и другого по колена в землю. Иван кухаркин сын ударил – вбил Ивана-царевича да Ивана Быковича по самую грудь в землю; а Иван Быкович ударил – вбил обоих братьев по самую шею. «Давайте, – говорит царевич, – еще силу попытаем: станем бросать железную палку кверху; кто выше забросит – тот будет больший брат». – «Ну что ж, бросай ты!» Иван-царевич бросил – палка через четверть часа назад упала, Иван кухаркин сын бросил – палка через полчаса упала, а Иван Быкович бросил – только через час воротилась. «Ну, Иван Быкович! Будь ты большой брат».

После того пошли они гулять по саду и нашли громадный камень. «Ишь какой камень! Нельзя ль его с места сдвинуть?» – сказал Иван-царевич, уперся в него руками, возился-возился – нет, не берет сила; попробовал Иван кухаркин сын – камень чуть-чуть подвинулся. Говорит им Иван Быкович: «Мелко же вы плаваете! Постойте, я попробую». Подошел к камню да как двинет его ногою – камень ажно загудел, покатился на другую сторону сада и переломал много всяких деревьев. Под тем камнем подвал открылся, в подвале стоят три коня богатырских, по стенам висит сбруя ратная: есть на чем добрым молодцам разгуляться! Тотчас побежали они к царю и стали проситься: «Государь батюшка! Благослови нас в чужие земли ехать, самим на людей посмотреть, себя в людях показать». Царь их благословил, на дорогу казной наградил; они с царем простились, сели на богатырских коней и в путь-дорогу пустились.

Ехали по долам, по горам, по зеленым лугам и приехали в дремучий лес; в том лесу стоит избушка на курячьих ножках, на бараньих рожках, когда надо – повертывается. «Избушка, избушка, повернись к нам передом, к лесу задом; нам в тебя лезти, хлеба-соли ести». Избушка повернулась. Добрые молодцы входят в избушку – на печке лежит Баба-яга костяная нога, из угла в угол, нос в потолок. «Фу-фу-фу! Прежде русского духу слыхом не слыхано, видом не видано; нынче русский дух на ложку садится, сам в рот катится». – «Эй, старуха, не бранись, слезь-ка с печки да на лавочку садись. Спроси: куда едем мы? Я добренько скажу». Баба-яга слезла с печки, подходила к Ивану Быковичу близко, кланялась ему низко: «Здравствуй, батюшка Иван Быкович! Куда едешь, куда путь держишь?» – «Едем мы, бабушка, на реку Смородину, на калиновый мост; слышал я, что там не одно чудо-юдо живет». – «Ай да Ванюша! За дело хватился; ведь они, злодеи, всех приполонили, всех разорили, ближние царства шаром покатили».

Братья переночевали у Бабы-яги, поутру рано встали и отправились в путь-дорогу. Приезжают к реке Смородине; по всему берегу лежат кости человеческие, по колено будет навалено! Увидали они избушку, вошли в нее – пустехонька, и вздумали тут остановиться. Пришло дело к вечеру. Говорит Иван Быкович: «Братцы! Мы заехали в чужедальную сторону, надо жить нам с осторожкою; давайте по очереди на дозор ходить». Кинули жеребий – доставалось первую ночь сторожить Ивану-царевичу, другую – Ивану кухаркину сыну, а третью – Ивану Быковичу.

Отправился Иван-царевич на дозор, залез в кусты и крепко заснул. Иван Быкович на него не понадеялся; как пошло время за полночь – он тотчас готов был, взял с собой щит и меч, вышел и стал под калиновый мост. Вдруг на реке воды взволновалися, на дубах орлы закричали – выезжает чудо-юдо шестиглавое; под ним конь споткнулся, черный ворон на плече встрепенулся, позади хорт ощетинился. Говорит чудо-юдо шестиглавое: «Что ты, собачье мясо, спотыкаешься, ты, воронье перо, трепещешься, а ты, песья шерсть, ощетинилась? Аль вы думаете, что Иван Быкович здесь? Так он, добрый молодец, еще не родился, а коли родился – так на войну не сгодился: я его на одну руку посажу, другой прихлопну – только мокренько будет!»

Выскочил Иван Быкович: «Не хвались, нечистая сила! Не поймав ясна сокола, рано перья щипать; не отведав добра молодца, нечего хулить его. А давай лучше силы пробовать: кто одолеет, тот и похвалится». Вот сошлись они – поравнялись, так жестоко ударились, что кругом земля простонала. Чуду-юду не посчастливилось: Иван Быкович с одного размаху сшиб ему три головы. «Стой, Иван Быкович! Дай мне роздыху». – «Что за роздых! У тебя, нечистая сила, три головы, у меня всего одна; вот как будет у тебя одна голова, тогда и отдыхать станем». Снова они сошлись, снова ударились; Иван Быкович отрубил чуду-юду и последние головы, взял туловище – рассек на мелкие части и побросал в реку Смородину, а шесть голов под калиновый мост сложил. Сам в избушку вернулся. Поутру приходит Иван-царевич. «Ну что, не видал ли чего?» – «Нет, братцы, мимо меня и муха не пролетала».

На другую ночь отправился на дозор Иван кухаркин сын, забрался в кусты и заснул. Иван Быкович на него не понадеялся; как пошло время за полночь – он тотчас снарядился, взял с собой щит и меч, вышел и стал под калиновый мост. Вдруг на реке воды взволновалися, на дубах орлы раскричалися – выезжает чудо-юдо девятиглавое; под ним конь споткнулся, черный ворон на плече встрепенулся, позади хорт ощетинился. Чудо-юдо коня по бедрам, ворона по перьям, хорта по ушам: «Что ты, собачье мясо, спотыкаешься, ты, воронье перо, трепещешься, ты, песья шерсть, щетинишься? Аль вы думаете, что Иван Быкович здесь? Так он еще не родился, а коли родился – так на войну не сгодился: я его одним пальцем убью!»

Выскочил Иван Быкович: «Погоди – не хвались, прежде Богу помолись, руки умой да за дело примись! Еще неведомо – чья возьмет!» Как махнет богатырь своим острым мечом раз-два, так и снес у нечистой силы шесть голов; а чудо-юдо ударил – по колена его в сыру землю вогнал. Иван Быкович захватил горсть земли и бросил своему супротивнику прямо в очи. Пока чудо-юдо протирал свои глазища, богатырь срубил ему и остальные головы, взял туловище – рассек на мелкие части и побросал в реку Смородину, а девять голов под калиновый мост сложил. Наутро приходит Иван кухаркин сын. «Что, брат, не видал ли за ночь чего?» – «Нет, возле меня ни одна муха не пролетала, ни один комар не пищал!» Иван Быкович повел братьев под калиновый мост, показал им на мертвые головы и стал стыдить: «Эх вы, сони; где вам воевать? Вам бы дома на печи лежать».

На третью ночь собирается на дозор идти Иван Быкович; взял белое полотенце, повесил на стенку, а под ним на полу миску поставил и говорит братьям: «Я на страшный бой иду; а вы, братцы, всю ночь не спите да присматривайтесь, как будет с полотенца кровь течь: если половина миски набежит – ладно дело, если полна миска набежит – все ничего, а если через край польет – тотчас спускайте с цепей моего богатырского коня и сами спешите на помочь мне».

Вот стоит Иван Быкович под калиновым мостом; пошло время за полночь, на реке воды взволновалися, на дубах орлы раскричалися – выезжает чудо-юдо двенадцатиглавое; конь у него о двенадцати крылах, шерсть у коня серебряная, хвост и грива – золотые. Едет чудо-юдо; вдруг под ним конь споткнулся, черный ворон на плече встрепенулся, позади хорт ощетинился. Чудо-юдо коня по бедрам, ворона по перьям, хорта по ушам: «Что ты, собачье мясо, спотыкаешься, ты, воронье перо, трепещешься, ты, песья шерсть, щетинишься? Аль вы думаете, что Иван Быкович здесь? Так он еще не родился, а коли родился – так на войну не сгодился; я только дуну – его и праху не останется!»

Выскочил Иван Быкович: «Погоди – не хвались, прежде Богу помолись!» – «А, ты здесь! Зачем пришел?» – «На тебя, нечистая сила, посмотреть, твоей крепости испробовать». – «Куда тебе мою крепость пробовать? Ты муха передо мной!» Отвечает Иван Быкович: «Я пришел с тобой не сказки рассказывать, а насмерть воевать». Размахнулся своим острым мечом и срубил чуду-юду три головы. Чудо-юдо подхватил эти головы, черкнул по ним своим огненным пальцем – и тотчас все головы приросли, будто и с плеч не падали! Плохо пришлось Ивану Быковичу; чудо-юдо стал одолевать его, по колена вогнал в сыру землю. «Стой, нечистая сила! Цари-короли сражаются, и те замиренье делают; а мы с тобой ужли будем воевать без роздыху? Дай мне роздыху хоть до трех раз».

Чудо-юдо согласился; Иван Быкович снял правую рукавицу и пустил в избушку. Рукавица все окна побила, а его братья спят, ничего не слышат. В другой раз размахнулся Иван Быкович сильней прежнего и срубил чуду-юду шесть голов; чудо-юдо подхватил их, черкнул огненным пальцем – и опять все головы на местах, а Ивана Быковича забил он по пояс в сыру землю. Запросил богатырь роздыху, снял левую рукавицу и пустил в избушку. Рукавица крышу пробила, а братья всё спят, ничего не слышат. В третий раз размахнулся он еще сильнее и срубил чуду-юду девять голов; чудо-юдо подхватил их, черкнул огненным пальцем – головы опять приросли, а Ивана Быковича вогнал он в сыру землю по самые плечи. Иван Быкович запросил роздыху, снял с себя шляпу и пустил в избушку; от того удара избушка развалилася, вся по бревнам раскатилася.

Тут только братья проснулись, глянули – кровь из миски через край льется, а богатырский конь громко ржет да с цепей рвется. Бросились они на конюшню, спустили коня, а следом за ним и сами на помочь спешат. «А! – говорит чудо-юдо. – Ты обманом живешь; у тебя помочь есть». Богатырский конь прибежал, начал бить его копытами; а Иван Быкович тем временем вылез из земли, приловчился и отсек чуду-юду огненный палец. После того давай рубить ему головы, сшиб все до единой, туловище на мелкие части разнял и побросал все в реку Смородину. Прибегают братья. «Эй вы, сони! – говорит Иван Быкович. – Из-за вашего сна я чуть-чуть головой не поплатился».

Поутру ранешенько вышел Иван Быкович в чистое поле, ударился оземь и сделался воробышком, прилетел к белокаменным палатам и сел у открытого окошечка. Увидала его старая ведьма, посыпала зернышков и стала сказывать: «Воробышек-воробей! Ты прилетел зернышков покушать, моего горя послушать. Насмеялся надо мной Иван Быкович, всех зятьев моих извел». – «Не горюй, матушка! Мы ему за все отплатим», – говорят чудо-юдовы жены. «Вот я, – говорит меньшая, – напущу голод, сама выйду на дорогу да сделаюсь яблоней с золотыми и серебряными яблочками: кто яблочко сорвет – тот сейчас лопнет». – «А я, – говорит средняя, – напущу жажду, сама сделаюсь колодезем; на воде будут две чаши плавать: одна золотая, другая серебряная; кто за чашу возьмется – того я утоплю». – «А я, – говорит старшая, – сон напущу, а сама перекинусь золотой кроваткою; кто на кроватке ляжет – тот огнем сгорит».

Иван Быкович выслушал эти речи, полетел назад, ударился оземь и стал по-прежнему добрым молодцем. Собрались три брата и поехали домой. Едут они дорогою, голод их сильно мучает, а есть нечего. Глядь – стоит яблоня с золотыми и серебряными яблочками; Иван-царевич да Иван кухаркин сын пустились было яблочки рвать, да Иван Быкович наперед заскакал и давай рубить яблоню крест-накрест – только кровь брызжет! То же сделал он и с колодезем и с золотою кроваткою. Сгибли чудо-юдовы жены. Как проведала о том старая ведьма, нарядилась нищенкой, выбежала на дорогу и стоит с котомкою. Едет Иван Быкович с братьями; она протянула руку и стала просить милостыни.

Говорит царевич Ивану Быковичу: «Братец! Разве у нашего батюшки мало золотой казны? Подай этой нищенке святую милостыню». Иван Быкович вынул червонец и подает старухе; она не берется за деньги, а берет его за руку и вмиг с ним исчезла. Братья оглянулись – нет ни старухи, ни Ивана Быковича, и со страху поскакали домой, хвосты поджавши.

А ведьма утащила Ивана Быковича в подземелье и привела к своему мужу – старому старику. «На тебе, – говорит, – нашего погубителя!» Старик лежит на железной кровати, ничего не видит: длинные ресницы и густые брови совсем глаза закрывают. Позвал он двенадцать могучих богатырей и стал им приказывать: «Возьмите-ка вилы железные, подымите мои брови и ресницы черные, я погляжу, что он за птица, что убил моих сыновей?» Богатыри подняли ему брови и ресницы вилами; старик взглянул: «Ай да молодец Ванюша! Дак это ты взял смелость с моими детьми управиться! Что ж мне с тобою делать?» – «Твоя воля, что хочешь, то и делай; я на все готов». – «Ну да что много толковать, ведь детей не поднять; сослужи-ка мне лучше службу: съезди в невиданное царство, в небывалое государство и достань мне царицу золотые кудри; я хочу на ней жениться».

Иван Быкович про себя подумал: «Куда тебе, старому черту, жениться, разве мне, молодцу!» А старуха взбесилась, навязала камень на шею, бултых в воду и утопилась. «Вот тебе, Ванюша, дубинка, – говорит старик, – ступай ты к такому-то дубу, стукни в него три раза дубинкою и скажи: выйди, корабль! выйди, корабль! выйди, корабль! Как выйдет к тебе корабль, в то самое время отдай дубу трижды приказ, чтобы он затворился; да смотри не забудь! Если этого не сделаешь, причинишь мне обиду великую». Иван Быкович пришел к дубу, ударяет в него дубинкою бессчетное число раз и приказывает: «Все, что есть, выходи!» Вышел первый корабль; Иван Быкович сел в него, крикнул: «Все за мной!» – и поехал в путь-дорогу. Отъехав немного, оглянулся назад – и видит: сила несметная кораблей и лодок! Все его хвалят, все благодарят.

Подъезжает к нему старичок в лодке: «Батюшка Иван Быкович, много лет тебе здравствовать! Прими меня в товарищи». – «А ты что умеешь?» – «Умею, батюшка, хлеб есть». Иван Быкович сказал: «Фу, пропасть! Я и сам на это горазд; однако садись на корабль, я добрым товарищам рад». Подъезжает в лодке другой старичок: «Здравствуй, Иван Быкович! Возьми меня с собой». – «А ты что умеешь?» – «Умею, батюшка, вино-пиво пить». – «Нехитрая наука! Ну да полезай на корабль». Подъезжает третий старичок: «Здравствуй, Иван Быкович! Возьми и меня». – «Говори: что умеешь?» – «Я, батюшка, умею в бане париться». – «Фу, лихая те побери! Эки, подумаешь, мудрецы!» Взял на корабль и этого; а тут еще лодка подъехала; говорит четвертый старичок: «Много лет здравствовать, Иван Быкович! Прими меня в товарищи». – «Да ты кто такой?» – «Я, батюшка, звездочет». – «Ну, уж на это я не горазд; будь моим товарищем». Принял четвертого, просится пятый старичок. «Прах вас возьми! Куды мне с вами деваться? Сказывай скорей: что умеешь?» – «Я, батюшка, умею ершом плавать». – «Ну, милости просим!»

Вот поехали они за царицей золотые кудри. Приезжают в невиданное царство, небывалое государство; а там уже давно сведали, что Иван Быкович будет, и целые три месяца хлеб пекли, вино курили, пиво варили. Увидал Иван Быкович несчетное число возов хлеба да столько же бочек вина и пива; удивляется и спрашивает: «Что б это значило?» – «Это все для тебя наготовлено». – «Фу, пропасть! Да мне столько в целый год не съесть, не выпить». Тут вспомнил Иван Быкович про своих товарищей и стал вызывать: «Эй вы, старички-молодцы! Кто из вас пить-есть разумеет?» Отзываются Объедайло да Опивайло: «Мы, батюшка! Наше дело ребячье». – «А ну, принимайтесь за работу!» Подбежал один старик, начал хлеб поедать: разом в рот кидает не то что караваями, а целыми возами. Все приел и ну кричать: «Мало хлеба; давайте еще!» Подбежал другой старик, начал пиво-вино пить, всё выпил и бочки проглотил: «Мало! – кричит. – Подавайте еще!» Засуетилась прислуга, бросилась к царице с докладом, что ни хлеба, ни вина недостало.

А царица золотые кудри приказала вести Ивана Быковича в баню париться. Та баня топилась три месяца и так накалена была, что за пять верст нельзя было подойти к ней. Стали звать Ивана Быковича в баню париться; он увидал, что от бани огнем пышет, и говорит: «Что вы, с ума сошли? Да я сгорю там!» Тут ему опять вспомнилось: «Ведь со мной товарищи есть! Эй вы, старички-молодцы! Кто из вас умеет в бане париться?» Подбежал старик: «Я, батюшка! Мое дело ребячье». Живо вскочил в баню, в угол дунул, в другой плюнул – вся баня остыла, а в углах снег лежит. «Ох, батюшки, замерз, топите еще три года!» – кричит старик что есть мочи. Бросилась прислуга с докладом, что баня совсем замерзла; а Иван Быкович стал требовать, чтоб ему царицу золотые кудри выдали. Царица сама к нему вышла, подала свою белую руку, села на корабль и поехала.

Вот плывут они день и другой; вдруг ей сделалось грустно, тяжко – ударила себя в грудь, оборотилась звездой и улетела на небо. «Ну, – говорит Иван Быкович, – совсем пропала!» Потом вспомнил: «Ах, ведь у меня есть товарищи. Эй, старички-молодцы! Кто из вас звездочет?» – «Я, батюшка! Мое дело ребячье», – отвечал старик, ударился оземь, сделался сам звездою, полетел на небо и стал считать звезды; одну нашел лишнюю и ну толкать ее! Сорвалась звездочка со своего места, быстро покатилась по небу, упала на корабль и обернулась царицею золотые кудри.

Опять едут день, едут другой; нашла на царицу грусть-тоска, ударила себя в грудь, оборотилась щукою и поплыла в море. «Ну, теперь пропала!» – думает Иван Быкович, да вспомнил про последнего старичка и стал его спрашивать: «Ты, что ль, горазд ершом плавать?» – «Я, батюшка, мое дело ребячье!» – ударился оземь, оборотился ершом, поплыл в море за щукою и давай ее под бока колоть. Щука выскочила на корабль и опять сделалась царицею золотые кудри.

Тут старички с Иваном Быковичем распростились, по своим домам пустились; а он поехал к чудо-юдову отцу.

Приехал к нему с царицею золотые кудри; тот позвал двенадцать могучих богатырей, велел принести вилы железные и поднять ему брови и ресницы черные. Глянул на царицу и говорит: «Ай да Ванюша! Молодец! Теперь я тебя прощу, на белый свет отпущу». – «Нет, погоди, – отвечает Иван Быкович, – не подумавши сказал!» – «А что?» – «Да у меня приготовлена яма глубокая, через яму лежит жердочка; кто по жердочке пройдет, тот за себя и царицу возьмет». – «Ладно, Ванюша! Ступай ты наперед». Иван Быкович пошел по жердочке, а царица золотые кудри про себя говорит: «Легче пуху лебединого пройди!» Иван Быкович прошел – и жердочка не погнулась; а старый старик пошел – только на середину ступил, так и полетел в яму.

Иван Быкович взял царицу золотые кудри и воротился домой; скоро они обвенчались и задали пир на весь мир. Иван Быкович сидит за столом да своим братьям похваляется: «Хоть долго я воевал, да молодую жену достал! А вы, братцы, садитесь-ка на печи да гложите кирпичи!» На том пиру и я был, мед-вино пил, по усам текло, да в рот не попало; тут меня угощали: отняли лоханку от быка да налили молока; потом дали калача, в ту ж лоханку помоча. Я не пил, не ел, вздумал утираться, со мной стали драться; я надел колпак, стали в шею толкать!

Иван крестьянский сын и мужичок сам с перст, усы на семь верст

В некотором царстве, в некотором государстве жил-был царь; у этого царя на дворе был столб, а в этом столбе три кольца: одно золотое, другое серебряное, а третье медное. В одну ночь царю привиделся такой сон: будто у золотого кольца был привязан конь – что ни шерстинка, то серебринка, а во лбу светел месяц. Поутру встал он и приказал клич кликать: «Кто этот сон рассудит и коня того достанет, за того свою дочь отдам и половину царства в придачу». Собралось на царский клич множество князей, бояр и всяких господ; думали-думали – никто не может сна растолковать, никто не берется коня достать.

Наконец доложили царю, что у такого-то нищего старичка есть сын Иван, который может сон растолковать и коня достать. Царь приказал призвать его. Призвали Ивана. Спрашивает его царь: «Рассудишь ли ты мой сон и достанешь ли коня?» Иван отвечает: «Расскажи наперед, что за сон и какой тебе конь надобен?» Царь говорит: «В прошлой ночи привиделось мне, будто у золотого кольца на моем дворе был привязан конь – что ни шерстинка, то серебринка, а во лбу светел месяц». – «Это не сон, а быль; потому что в прошлую ночь на этом коне приезжал к тебе двенадцатиглавый змей и хотел царевну украсть». – «А можно ли достать этого коня?» Иван отвечает: «Можно – только тогда, как минет мне пятнадцать лет». В то время было Ивану только двенадцать годочков; царь взял его во дворец, кормил и поил до пятнадцати.

Вот как минуло Ивану пятнадцать лет, сказал он царю: «Давай, государь, мне коня, на котором можно б доехать до того места, где змей находится». Царь повел его в конюшни и показал всех своих лошадей; только он не мог ни одной выбрать по своей силе и тяжести: как наложит на которую лошадь свою богатырскую руку, та и упадет. И сказал он царю: «Пусти меня в чистое поле поискать себе под силу коня». Царь его отпустил.

Иван крестьянский сын три года искал, нигде не мог сыскать. Идет со слезами обратно к царю. Попадается ему навстречу старичок и спрашивает: «Что ты, парень, плачешь?» Он ему на спрос грубо отвечал, просто-напросто от себя прогнал; старик молвил: «Смотри, малый, не помяни меня». Иван немного отошел от старика, подумал сам с собою: «За что я старика обидел? Стары люди много знают». Воротился, догнал старика, упал ему в ноги и сказал: «Дедушка, прости меня, со кручины тебя обидел. Я плачу вот о чем: три года ходил я по полю по разным табунам – нигде не мог сыскать по себе коня». Старик отвечает: «Поди в такое-то село, там у мужичка на конюшне стоит кобыла, а от той кобылы народился паршивый жеребенок; ты возьми его и выкорми: он тебе будет под силу». Иван поклонился старику и пошел в село.

Приходит к мужику прямо в конюшню, увидал кобылу с паршивым жеребенком и наложил на того жеребенка руку. Жеребенок нимало не поробил; он взял его у крестьянина, покормил несколько времени, приехал к царю и рассказал ему, как добыл себе коня. Потом стал сряжаться в гости к змею. Царь спросил: «Сколько тебе, Иван крестьянский сын, надобно силы?» Отвечает Иван: «На что мне твоя сила? Я один могу достать; разве только для посылок дай человек шесть». Дал ему царь шесть человек; вот они собрались и поехали.

Долго ли, коротко ли они ехали – никому не ведомо; ведомо только то, что приехали они к огненной реке, через реку мост лежит, а кругом реки огромный лес. В том лесу раскинули они шатер, достали разных напитков, начали пить, есть, веселиться. Иван крестьянский сын говорит товарищам: «Давайте, ребята, каждую ночь поочередно караулить: не будет ли кто проезжать через эту реку?» И случилось так: кто ни пойдет из его товарищей караул держать, всякий напьется с вечера пьян и ничего не видит.

Наконец пошел караулить Иван крестьянский сын; смотрит: в самую полуночь едет через реку змей о трех головах и подает голос: «Нет мне ни спорщика, ни наговорщика; есть разве один спорщик и наговорщик – Иван крестьянский сын, да и того ворон в пузыре костей не заносил!» Иван крестьянский сын из-под моста выскочил: «Врешь ты! Я здесь». – «А если здесь, то давай поспорим». И выехал змей против Ивана на коне, а Иван выступил пеший, размахнулся своей саблею и срубил змею все три головы, а коня себе взял и привязал у шатра.

На другую ночь Иван крестьянский сын убил шестиглавого змея, на третью ночь девятиглавого и побросал их в огненную реку. А как пошел караулить на четвертую ночь, то приехал к нему двенадцатиглавый змей и стал говорить гневно: «Кто таков Иван крестьянский сын? Сейчас выходи ко мне! Зачем побил моих сыновей?» Иван крестьянский сын выступил и сказал: «Позволь мне наперед сходить к своему шатру; а после сражаться будем». – «Хорошо, ступай!» Иван побежал к товарищам: «Ну, ребята, вот вам таз, смотрите в него; когда он полон нальется крови, приезжайте ко мне». Воротился и стал против змея, и когда они разошлись и ударились, то Иван с первого раза срубил у змея четыре головы, а сам по колена в землю ушел; во второй раз разошлись – Иван три головы срубил, а сам по пояс в землю ушел; в третий раз разошлись – еще три головы отсек, сам по грудь ушел; наконец, одну срубил – по шейку ушел. Тогда только вспомянули про него товарищи, посмотрели в таз и увидели, что кровь через край льется; прибежали и срубили у змея последнюю голову, а Ивана из земли вытащили. Иван крестьянский сын взял змеиного коня и увел к шатру.

Вот прошла ночь, настает утро; начали добрые молодцы пить, есть, веселиться. Иван крестьянский сын встал от веселья и сказал своим товарищам: «Вы, ребята, меня подождите!» – а сам оборотился котом, пошел по мосту через огненную реку, пришел в тот дом, где змеи жили, и стал дружиться с тамошними кошками. А в целом доме осталось в живых только сама змеиха да три ее снохи; сидят они в горнице и говорят между собою: «Как бы нам злодея Ивана крестьянского сына сгубить?» Малая сноха говорит: «Куда б ни поехал Иван крестьянский сын, сделаю на пути голод, а сама оборочусь яблоней; как он съест яблочко, сейчас разорвет его!» Средняя сказала: «А я на пути их сделаю жажду и оборочусь колодцем; пусть попробует выпить!» Старшая сказала: «А я наведу сон, а сама сделаюсь кроватью; если Иван крестьянский сын ляжет, то сейчас помрет!» Наконец, сама свекровь сказала: «А я разину пасть свою от земли до неба и всех их пожру!» Иван крестьянский сын выслушал все, что они говорили, вышел из горницы, оборотился человеком и пришел к своим товарищам: «Ну, ребята, сряжайтесь в путь!»

Собрались, поехали в путь, и в первый раз на пути сделался ужасный голод, так что нечего было перекусить; видят они – стоит яблоня; товарищи Ивановы хотели нарвать яблоков, но Иван не велел. «Это, – говорит, – не яблоня!» – и начал ее рубить; из яблони кровь пошла. Во второй раз напала на них жажда; Иван увидал колодец, не велел пить, начал его рубить – из колодца кровь потекла. В третий раз напал на них сон; стоит на дороге кровать, Иван и ее изрубил. Подъезжают они к пасти, разинутой от земли до неба; что делать? Вздумали с разлету через пасть скакать. Никто не мог перескочить; только перескочил один Иван крестьянский сын: вынес его из беды чудесный конь – что ни шерстинка, то серебринка, а во лбу светел месяц.

Приехал он к одной реке; у той реки стоит избенка. Тут попадается ему навстречу мужичок сам с перст, усы на семь верст и говорит ему: «Отдай мне коня; а коли не отдашь честью, то насилкой возьму!» Отвечает Иван: «Отойди от меня, проклятый гад, покудова тебя конем не раздавил!» Мужичок сам с перст, усы на семь верст сшиб его наземь, сел на коня и уехал. Входит Иван в избенку и сильно о коне тужит. В той избенке лежит на печи безногий-безрукий и говорит Ивану: «Послушай, добрый молодец – не знаю, как тебя по имени назвать; зачем ты связывался с ним бороться? Я не этакий был богатырь, как ты; да и то он у меня и руки и ноги отъел!» – «За что?» – «А за то, что я у него на столе хлеб поел!» Иван начал спрашивать: как бы назад коня достать? Говорит ему безногий-безрукий: «Ступай на такую-то реку, сними перевоз, три года перевози, ни с кого денег не бери; разве тогда достанешь!»

Иван крестьянский сын поклонился ему, пошел на реку, снял перевоз и целых три года перевозил безденежно. Однажды случилось ему перевозить трех старичков, они дают ему денег, он не берет. «Скажи, добрый молодец, почему ты денег не берешь?» Он отвечает: «По обещанию». – «По какому?» – «У меня ехидный человек коня отбил; так меня добрые люди научили, чтоб я перевоз снял да три года ни с кого денег не брал». Старички сказали: «Пожалуй, Иван крестьянский сын, мы готовы тебе услужить – твоего коня достать». – «Помогите, родимые!» Старички были не простые люди: это были Студенец, Обжора и Колдун. Колдун вышел на берег, нарисовал на песке лодку и говорит: «Ну, братцы, видите вы эту лодку?» – «Видим!» – «Садитесь в нее». Сели все четверо в эту лодку. Говорит Колдун: «Ну, легкая лодочка, сослужи мне службу, как прежде служила».

Вдруг лодка поднялась по воздуху и мигом, словно стрела, из лука пущенная, привезла их к большой каменистой горе. У той горы дом стоит, а в доме живет сам с перст, а усы на семь верст. Послали старики Ивана коня спрашивать. Иван начал коня просить; мужичок сам с перст, усы на семь верст сказал ему: «Украдь у царя дочь и привези ко мне, тогда отдам коня». Иван сказал про то своим товарищам, и тотчас они его оставили, а сами к царю отправились. Приезжают; царь узнал, почто они приехали, и приказал слугам баню истопить, докрасна накалить: пусть-де задохнутся! После попросил гостей в баню: они поблагодарили и пошли. Колдун велел наперед Студенцу идти. Студенец взошел в баню и прохладил; вот они вымылись, выпарились и пришли к царю. Царь приказал большой обед подавать; множество всяких яств на стол было подано. Обжора принялся и всё поел. Ночью собрались гости потихоньку, украли царевну, привезли к мужичку сам с перст, усы на семь верст; царевну ему отдавали, а коня выручали.

Иван крестьянский сын поклонился старичкам, сел на коня и поехал к царю. Ехал-ехал, остановился в чистом поле отдохнуть, разбил шатер и лег опочив держать. Проснулся, хвать – подле него царевна лежит. Он обрадовался, начал ее спрашивать: «Как сюда угодила?» Царевна сказала: «Я оборотилась булавкою да в твой воротник воткнулась». В ту ж минуту оборотилась она опять булавкою; Иван крестьянский сын воткнул ее в воротник и поехал дальше. Приезжает к царю; царь увидал чудного коня, принимает доброго молодца с честию и рассказывает, как у него дочь украли. Иван говорит: «Не горюй, государь! Я ее назад привез». Вышел в другую комнату; царевна оборотилась красной девицей. Иван взял ее за руку и привел к царю. Царь еще больше возрадовался, взял себе коня, а дочь отдал замуж за Ивана крестьянского сына. Иван и поныне живет с молодой женою.

Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня богатыри

В некотором царстве, в некотором государстве жил-был старик со старухою; детей у них не было. Говорит раз старик: «Старуха, поди купи репку – за обедом съедим». Старуха пошла, купила две репки; одну кое-как изгрызли, а другую в печь положили, чтобы распарилась. Погодя немного слышат – что-то в печи кричит: «Бабушка, откутай; тут жарко!» Старуха открыла заслонку, а в печи лежит живая девочка. «Что там такое?» – спрашивает старик. «Ах, старик! Господь дал нам девочку». И старик и старуха крепко обрадовались и назвали эту девочку Репкою.

Вот Репка росла, росла и выросла большая. В одно время приходят деревенские девки и просят: «Бабушка, отпусти с нами Репку в лес за ягодами». – «Не пущу, к…ны дети! Вы ее в лесу покинете». – «Нет, бабушка, ни за что не кинем». Старуха отпустила Репку. Собрались девки, пошли за ягодами и зашли в такой дремучий лес, что зги не видать. Глядь – стоит в лесу избушка, вошли в избушку, а там на столбе медведь сидит. «Здравствуйте, красные девицы! – сказал медведь. – Я вас давно жду». Посадил их за стол, наклал им каши и говорит: «Кушайте, хорошие-пригожие! Которая есть не будет, тоё замуж возьму». Все девки кашу едят, одна Репка не ест. Медведь отпустил девок домой, а Репку у себя оставил; притащил сани, прицепил к потолку, лег в эти сани и заставил себя качать. Репка стала качать, стала приговаривать: «Бай-бай, старый хрен!» – «Не так! – говорит медведь. – Сказывай: бай-бай, милый друг!» Нечего делать, стала качать да приговаривать: «Бай-бай, милый друг!»

Вот так-то прожил медведь с нею близко года; Репка забрюхатела и думает: как бы выискать случай да уйти домой. Раз медведь пошел на добычу, а ее в избушке оставил и заклал дверь дубовыми пнями. Репка давай выдираться, силилась-силилась, кое-как выдралась и убежала домой. Старик со старухой обрадовались, что она нашлась: живут они месяц, другой и третий; а на четвертый Репка родила сына – половина человечья, половина медвежья; окрестили его и дали имя Ивашко-Медведко. Зачал Ивашко расти не по годам, а по часам; что час, то на вершок выше подается, словно кто его в гору тащит. Стукнуло ему пятнадцать лет, стал он ходить с ребятами на игры и шутить шутки нехорошие: кого ухватит за руку – рука прочь, кого за голову – голова прочь.

Пришли мужики жаловаться, говорят старику: «Как хочешь, земляк, а чтобы сына твоего здесь не было! Нам для его удали не погубить своих деток!» Старик запечалился-закручинился. «Что ты, дедушка, так невесел? – спрашивает Ивашко-Медведко. – Али кто тебя обездолил?» Старик трудно вздохнул: «Ах, внучек! Один ты у меня был кормилец, и то велят тебя из села выслать». – «Ну что ж, дедушка! Это еще не беда; а вот беда, что нет у меня обороны. Поди-ка сделай мне железную дубинку в двадцать пять пуд». Старик пошел и сделал ему двадцатипятипудовую дубинку. Ивашко простился с дедом, с бабою, взял свою дубинку и пошел куда глаза глядят.

Идет путем-дорогою, пришел к реке шириной в три версты; на берегу стоит человек, спер реку ртом, рыбу ловит усом, на языке варит да кушает. «Здравствуй, Усыня-богатырь!» – «Здравствуй, Ивашко-Медведко! Куда идешь?» – «Сам не ведаю: иду куда глаза глядят». – «Возьми и меня с собой». – «Пойдем, брат! Я товарищу рад». Пошли двое и увидали богатыря – захватил тот богатырь целую гору, понес в лог и верстает дорогу. Ивашко удивился: «Вот чудо так чудо! Уж больно силен ты, Горынюшка!» – «Ох, братцы, какая во мне сила? Вот есть на белом свете Ивашко-Медведко, так у того и впрямь сила великая!» – «Да ведь это я!» – «Куда ж ты идешь?» – «А куда глаза глядят». – «Возьми и меня с собой». – «Ну, пойдем; я товарищам рад».

Пошли трое и увидели чудо – богатырь дубье верстает: который дуб высок, тот в землю пихает, а который низок, из земли тянет. Удивился Ивашко: «Что за сила, за могута великая!» – «Ох, братцы, какая во мне сила? Вот есть на белом свете Ивашко-Медведко, так тот и впрямь силен!» – «Да ведь это я!» – «Куда же тебя бог несет?» – «Сам не знаю, Дубынюшка! Иду куда глаза глядят». – «Возьми и меня с собой». – «Пойдем; я товарищам рад». Стало их четверо.

Пошли они путем-дорогою, долго ли, коротко ли – зашли в темный, дремучий лес; в том лесу стоит малая избушка на курячьей ножке и все повертывается. Говорит Ивашко: «Избушка, избушка! Стань к лесу задом, а к нам передом». Избушка поворотилась к ним передом, двери сами растворилися, окна открылися; богатыри в избушку – нет никого, а на дворе и гусей, и уток, и индеек – всего вдоволь! «Ну, братцы, – говорит Ивашко-Медведко – всем нам сидеть дома не годится; давайте кинем жеребей: кому дома оставаться, а кому на охоту идти». Кинули жеребей: пал он на Усыню-богатыря.

Названые братья его на охоту ушли, а он настряпал-наварил, чего только душа захотела, вымыл голову, сел под окошечко и начал гребешком кудри расчесывать. Вдруг закутилося-замутилося, в глаза зелень выступила – становится земля пупом, из-под земли камень выходит, из-под камня Баба-яга костяная нога, ж… жиленая, на железной ступе едет, железным толкачом погоняет, сзади собачка побрехивает. «Тут мне попить-поесть у Усыни-бога– тыря!» – «Милости прошу, Баба-яга костяная нога!» Посадил ее за стол, подал часточку, она съела. Подал другую, она собачке отдала: «Так-то ты меня потчуешь!» Схватила толкач, начала бить Усынюшку; била-била, под лавку забила, со спины ремень вырезала, поела все дочиста и уехала. Усыня очнулся, повязал голову платочком, сидит да охает. Приходит Ивашко-Медведко с братьями: «Ну-ка, Усынюшка, дай нам пообедать, что ты настряпал». – «Ах, братцы, ничего не варил, не жарил: так угорел, что насилу избу прокурил».

На другой день остался дома Горыня-богатырь; наварил-настряпал, вымыл голову, сел под окошечком и начал гребнем кудри расчесывать. Вдруг закутилося-замутилося, в глаза зелень выступила – становится земля пупом, из-под земли камень, из-под камня Баба-яга костяная нога, на железной ступе едет, железным толкачом погоняет, сзади собачка побрехивает. «Тут мне попить-погулять у Горынюшки!» – «Милости прошу, Баба-яга костяная нога!» Она села, Горыня подал ей часточку – Баба-яга съела; подал другую – собачке отдала: «Так-то ты меня потчуешь!» Схватила железный толкач, била его, била, под лавку забила, со спины ремень вырезала, поела все до последней крошки и уехала. Горыня опомнился, повязал голову и, ходя, охает. Воротился Ивашко-Медведко с братьями: «Ну-ка, Горынюшка, что ты нам на обед сготовил?» – «Ах, братцы, ничего не варил: печь угарная, дрова сырые, насилу прокурил».

На третий день остался дома Дубыня-богатырь; настряпал-наварил, вымыл голову, сел под окошечком и начал кудри расчесывать. Вдруг закутилося-замутилося, в глаза зелень выступила – становится земля пупом, из-под земли камень, из-под камня Баба-яга костяная нога, на железной ступе едет, железным толкачом погоняет, сзади собачка побрехивает. «Тут мне попить-погулять у Дубынюшки!» – «Милости прошу, Баба-яга костяная нога!» Баба– яга села, часточку ей подал – она съела; другую подал – собачке бросила: «Так-то ты меня потчуешь!» Ухватила толкач, била его, била, под лавку забила, со спины ремень вырезала, поела все и уехала. Дубыня очнулся, повязал голову и, ходя, охает. Воротился Ивашко: «Ну-ка, Дубынюшка, давай нам обедать». – «Ничего не варил, братцы, так угорел, что насилу избу прокурил».

На четвертый день дошла очередь до Ивашки; остался он дома, наварил-настряпал, вымыл голову, сел под окошечком и начал гребнем кудри расчесывать. Вдруг закутилося-замутилося – становится земля пупом, из-под земли камень, из-под камня Баба-яга костяная нога, на железной ступе едет, железным толкачом погоняет; сзади собачка побрехивает. «Тут мне попить-погулять у Ивашки-Медведка!» – «Милости прошу, Баба-яга костяная нога!» Посадил ее, часточку подал – она съела; другую подал – она сучке бросила: «Так-то ты меня потчуешь!» Схватила толкач и стала его осаживать; Ивашко осердился, вырвал у Бабы-яги толкач и давай ее бить изо всей мочи, бил-бил, до полусмерти избил, вырезал со спины три ремня, взял засадил в чулан и запер.

Приходят товарищи: «Давай, Ивашко, обедать!» – «Извольте, други, садитесь». Они сели, а Ивашко стал подавать: всего много настряпано. Богатыри едят, дивуются да промеж себя разговаривают: «Знать, у него не была Баба-яга!» После обеда Ивашко-Медведко истопил баню, и пошли они париться. Вот Усыня с Дубынею да с Горынею моются и всё норовят стать к Ивашке передом. Говорит им Ивашко: «Что вы, братцы, от меня свои спины прячете?» Нечего делать богатырям, признались, как приходила к ним Баба-яга да у всех по ремню вырезала. «Так вот от чего угорели вы!» – сказал Ивашко, сбегал в чулан, отнял у Бабы-яги те ремни, приложил к ихним спинам, и тотчас все зажило. После того взял Ивашко-Медведко Бабу-ягу, привязал веревкой за ногу и повесил на воротах: «Ну, братцы, заряжайте ружья да давайте в цель стрелять: кто перешибет веревку пулею – молодец будет!» Первый выстрелил Усыня – промахнулся, второй выстрелил Горыня – мимо дал, третий Дубыня – чуть-чуть зацепил, а Ивашко выстрелил – перешиб веревку; Баба-яга упала наземь, вскочила и побежала к камню, приподняла камень и ушла под землю.

Богатыри бросились вдогонку; тот попробует, другой попробует – не могут поднять камня, а Ивашко подбежал, как ударит ногою – камень отвалился, и открылась норка. «Кто, братцы, туда полезет?» Никто не хочет. «Ну, – говорит Ивашко-Медведко, – видно, мне лезть приходится!» Принес столб, уставил на краю пропасти, на столбе повесил колокол и прицепил к нему один конец веревки, а за другой конец сам взялся. «Теперь опускайте меня, а как ударю в колокол – назад тащите». Богатыри стали спускать его в нору; Ивашко видит, что веревка вся, а до дна еще не хватает; вынул из кармана три больших ремня, что вырезал у Бабы-яги, привязал их к веревке и опустился на тот свет.

Увидал дорожку торную и пошел по ней, шел-шел – стоит дворец, во дворце сидят три девицы, три красавицы, и говорят ему: «Ах, добрый молодец, зачем сюда зашел? Ведь наша мать – Баба-яга; она тебя съест!» – «Да где она?» – «Она теперь спит, а в головах у ней меч-кладенец лежит; ты меча не трогай, а коли дотронешься – она в ту ж минуту проснется да на тебя накинется. А вот лучше возьми два золотых яблочка на серебряном блюдечке, разбуди Ягу-бабу потихонечку, поднеси ей яблочки и проси отведать ласково; она поднимет свою голову, разинет пасть и как только станет есть яблочко – ты выхвати меч-кладенец и сруби ей голову за один раз, а в другой не руби; если ударишь в другой раз – она тотчас оживет и предаст тебя злой смерти».

Ивашко так и сделал, отсек Бабе-яге голову, забрал красных девиц и повел к норе; привязал старшую сестру к веревке, ударил в колокол и крикнул: «Вот тебе, Усыня, жена!» Богатыри ее вытащили и опустили веревку на низ; Ивашко привязал другую сестру: «Вот тебе, Горыня, жена!» И ту вытащили. Привязал меньшую сестру и крикнул: «А это моя жена!» Дубыня рассердился, и как скоро потащили Ивашку-Медведка, он взял палицу и разрубил веревку надвое.

Ивашко упал и больно зашибся; очнулся добрый молодец и не знает, как ему быть; день, другой и третий сидит не евши, не пивши, отощал с голоду и думает: «Пойду-ка, поищу в кладовых у Бабы-яги, нет ли чего перекусить». Пошел по кладовым, наелся-напился и напал на подземный ход; шел-шел и выбрался на белый свет. Идет чистым полем и видит – красная девица скотину пасет; подошел к ней поближе и узнал свою невесту. «Что, умница, делаешь?» – «Скотину пасу; сестры мои за богатырей замуж идут, а я не хочу идти за Дубынюшку, так он и приставил меня за коровами ходить». Вечером красная девица погнала стадо домой; а Ивашко-Медведко за нею идет. Пришел в избу; Усыня, Горыня и Дубыня богатыри сидят за столом да гуляют. Говорит им Ивашко: «Добрые люди! Поднесите мне хоть одну рюмочку». Поднесли ему рюмку зелена вина; он выпил и другую запросил; дали ему другую, выпил и запросил третью, а как выпил третью – распалилось в нем богатырское сердце: выхватил он боевую палицу, убил всех трех богатырей и выбросил их тела в чистое поле лютым зверям на съедение. После того взял свою нареченную невесту, воротился к старику и к старухе и сыграл веселую свадьбу; много тут было выпито, много было съедено. И я на свадьбе был, мед-вино пил, по усам текло, во рту сухо было; дали мне пива корец, моей сказке конец.

Илья Муромец и Змей

Не в котором царстве, не в котором государстве жил-был мужичок и с хозяюшкою. Живет он богатой рукой, всего у него довольно, капитал хороший имеет. И говорят они промеж собой, сидя с хозяйкою: «Вот, хозяйка, довольно всего у нас, только у нас детей нету; станем просить Бога, авось Господь нам создаст детище хотя бы напоследях, при старости». Стали просить Бога, и забрюхатела она, и время пришло – родила детище. Прошел год, и два, и три года прошли, ноги у него не ходят, а должно б ему ходить; восемнадцать годов прошло – все без ног сидит.

Вот пошел отец с матерью на покос убирать сено, и остался сын один. Приходит к нему нищенский братия и просит у него милостыньку: «Хозяинушка! Сотвори старичку Господню милостыньку Христа ради!» Вот он ему и говорит: «Старичок Господень, не могу я тебе подать милостыньку: я без ног». Вошел старичок в избу. «Ну-тка, – говорит, – встань-ка с постели, дай мне ковшичек». Вот, взявши, дал ему ковшичек. «Поди, – говорит, – принеси мне водицы». Принес ему воды и подает в ручки: «Извольте, старичок Господень!» Вот он ему назад и отдает. «Выпей, – говорит, – в ковше всеё воду». Опять посылает он его за водою: «Опять сходи, принеси другой ковшик воды». Шедши он за водою за которое дерево ни ухватится – из корню выдернет. Старичок Господень и спрашивает у него: «Слышишь ли теперь в себе силу?» – «Слышу, старичок Господень! Сила теперь во мне есть большая: кабы утвердить в подвселенную такое кольцо, я бы смог поворотить подвселенную». Как принес он другой ковшик, старичок Господень выпил полковша, а другую половину дал ему выпить: силы у него и поубавилось. «Будет, – говорит он, – с тебя и этой силы!» Помолился старичок Господень Богу и пошел домой. «Оставайся, – говорит, – с Богом!»

Скучно ему лежать, и пошел он копать в лес, свою силу пробовать. И ужахнулся народ, что он сделал, сколько лесу накопал! Вот идет и отец с матерью с покосу. Что это такое? Лес весь вырыт; кто такой вырыл? Подходят ближе. Жена и говорит своему мужу: «Хозяин, ведь это наш Илюшенька роет!» – «Дура, – говорит он, – не может наш Илюшенька это сделать; пустяки, что это наш Илюшенька!» И подошли к нему: «Ах, батюшка ты наш, как тебе Господь создал это?» Вот и говорит Илья: «Пришел ко мне старичок Господень, милостыньку просить стал; я ему и отвечаю: “Старичок Господень, не могу я тебе милостыньку подать: я без ног”. Вот он ко мне и пришел в избу: “Ну-тка, говорит, встань-ка с постели, дай мне ковшичек!” Встал я и дал ему ковшичек. “Поди, говорит, принеси мне водицы”. Принес ему воды и подал в ручки. “Выпей, – говорит старичок, – в ковше всеё воду!” Выпил – и стала во мне сила великая!»

Вот сходятся мужики на улицу, говорят промеж собою: «Вона какой он стал сильный, могучий богатырь! – называют этак мужики Илью. – Вишь он наделал какую копать! Надобно, – говорят, – в городе объявить про него». Вот узнал об нем и государь, что есть такой сильный, могучий богатырь; призвал его к себе, и показался он государю, и нарядил его государь в платье, како следует. И показался он всем и служить стал хорошо. Вот и говорит государь: «Сильный, могучий ты богатырь! Подымешь ли мой дворец под угол?» – «Извольте, ваше царское величество! Хошь набок, как угодно подыму его». Вот у царя дочь прекрасная, красавица такая, что не можно вздумать, ни взгадать, ни в бумаге пером написать. И показалась она ему оченно, и хочет с ней обвенчаться.

Вот как-то государь и поехал в друго государство к королю к другому. Приезжает к другому королю, а у другого короля тоже весьма хороша дочь, и повадился к ней змей летать об двенадцати голов, всеё ее иссушил: совсем извелась! Вот государь и говорит этому королю: «У меня есть такой сильный, могучий богатырь, он убьет змея об двенадцати голов». Король и просит: «Пожалуйте – ко мне его пришлите». Вот как приехал он в свое государство и разговаривает с своей государыней: «У этакого-то короля повадился змей об двенадцати глав летать к дочери, всеё её извел, иссосал». И говорит: «Илья Иванович! Не можешь ли ты послужить, его убить?» – «Извольте, ваше царское величество, могу; я его убью».

Вот государь и говорит: «На почте поедешь и трахтами пойдешь, так и так-то возьмёшь». – «Я верхом один поеду, пожалуйте мне жеребца». – «Войди в конюшню, – говорит ему государь, – выбирай любого». А дочь просит его в другой комнате: «Не ездите, Илья Иванович; вас убьет змей об двенадцати головах, не сможете с ним сладить». Он и говорит: «Извольте оставаться и ничего не думать; я приеду в сохранности и в добром здоровье». Пошел в конюшню жеребца себе выбирать; пришел к жеребцу к первому, наложил на жеребца руку, тот спотыкнулся; перепробовал всех жеребцов в конюшне: на которого ни наложит руку – всякий спотыкается, ни один не удержит. Пришел к самому последнему жеребцу – так, в забросе стоял, – ударил его по спине рукой; он только заржал. И говорит Илья: «Вот мой верный слуга, не спотыкнулся!» Приходит к государю: «Выбрал, ваше царское величество, себе жеребца, слугу верного». Отпущают его с молебном, со добрыми порядками.

Сел на доброго коня, ехал долго ли, мало ли, подъезжает к горе: прекрутая, большая гора, и на ней все песок; насилу въехал. На горе стоит столб, на столбе подписано три дороги: по одной дороге ехать – сам сыт будешь, конь голоден; по другой дороге ехать – конь сыт, сам голоден; по третьей дороге ехать – самого убьют. Вот он взял да и поехал по этой дороге, по которой самого убьют; а он на себя надеялся. Долго ли, мало ли ехал лесами дремучими: не можно взглянуть – такой лес! А тут сделалась в лесу елань такая широкая, а на ней стоит избушка. Подъезжает он к избушке и говорит: «Избушка, избушка! Стань к лесу задом, ко мне передом». Избушка поворотилася, стала к лесу задом, к нему передом. Слезает он с доброго коня и привязывает его к столбу. И услышала это Баба-яга и говорит: «Кто такой невежа приехал? Русского духу и дед мой и прадед не слыхали, а таперьча и сама русский дух хочу очьми видеть».

Вот, взявши, ударила она жезлом по двери, и дверь отворилась. А у ней в руках коса кривая, и хочет она ею взять богатыря за шею и срезать ему голову. «Постой, Баба-яга! – говорит он. – Я с тобой поправлюсь». Взял у ней выдернул косу эту из рук, схватил ее за волосы, ударил ее и говорит: «Ты бы прежде спросила, какой я фамилии, какого роду и какого поведения и куды еду». Вот она и спрашивает: «Какой вы фамилии, какого роду и куда едете?» – «Меня зовут Илья Иванович, а еду туда-то». – «Пожалуйте, – говорит, – Илья Иванович, ко мне в горницу». Вот он и пошел к ней в горницу; она сажает его за стол, ставит на стол кушанья и напитки всякие и потчевает, а девушку послала баньку топить для него. Вот покушал он и выпарился, перестоял у нее сутки и собирается опять в путь-дорогу, куда надлежит. «Извольте, – говорит Баба-яга, – я напишу письмо к сестрице, чтоб она вас не тронула, а приняла бы с честью с хорошею… А то она вас убьет, как завидит!» Отдает ему письмо и провожает его с честью доброю, хорошею.

Вот садится богатырь на доброго коня и поехал лесами дремучими; ехал много ли, мало ли: не можно взглянуть – такой лес! И приезжает на елань – такая широкая елань, а на ней стоит избушка наслана. Подъезжает он к избушке, и слезает с добра коня, и привязывает своего добра коня к столбу. Услышала это Баба-яга, что он привязывает к столбу коня, и закричала: «Что такое? Русского духу и дед мой и прадед не слыхали, а таперьча и сама русский дух очьми хочу видеть». Вот она ударила жезлом по двери; дверь отворилася. И хватает она его саблею по шее; он и говорит: «Ты не моги со мною барахтаться! Вот тебе письмо сестрица прислала». Она прочитала и принимает его с честью к себе в дом: «Пожалуйте ко мне в гости!» Идет Илья Иванович. Она сажает его за стол и становит на стол кушанья всякие, напитки и наедки, потчевает, а сама послала девушку топить для него баньку. Покушавши, пошел выпарился в бане. Двое суток он у ней перестоял, сам отдохнул, и добрый конь его отдохнул. Стал на добра коня садиться, и провожает она его с честью. «Ну, Илья Иванович, – говорит, – таперьча тебе не проехать; тут Соловей-разбойник ждет, на семи дубах у него гнездо свито, он не допустит на тридесять верст – свистом оглушит!»

Вот он ехал долго ли, мало ли, подъезжает к тому месту, что послышал свист от Соловья-разбойника, и как до половины дороги доехал, конь его спотыкнулся. Вот он и говорит: «Не спотыкайся, добрый конь, уж послужи мне». Подъезжает к Соловью-разбойнику, он все свищет. Подъехавши к гнезду, взял стрелу, натянул и пустил в него – и упал Соловей с гнезда. Вот он его на земле и ударил однова, чтобы не до смерти убить, и посадил к себе в торока на седло, и едет к дворцу. Видят его из дворца и говорят: «Соловей-разбойник везет кого-то в тороках!» Подъезжает богатырь ко дворцу и подает бумагу. Подали королю от него бумагу; тот прочитал и приказал его впустить. Вот и говорит король Илье Ивановичу: «Велите Соловью-разбойнику засвистать». А Соловей-разбойник говорит: «Вы бы накормили и напоили Соловья-разбойничка: у меня уста запеклися». Вот и принесли ему винца, а он говорит: «Что мне штофик! Вы бы бочоночек принесли мне порядочный». Принесли ему бочонок вина, вылили в ведро. Он выпил зараз и говорит: «Еще бы Соловью-разбойничку две ведерочки, так выпил бы!» – да уж не дали ему. И просит король: «Ну, прикажи, – говорит, – ему засвистать». Илья велел ему засвистать, а короля и всю его фамилию поставил к себе под руки, под мышки. «А то, – говорит, – он оглушит вас!» Как засвистал Соловей-разбойник, насилу остановил его Илья Иванович, ударил его жезлом – он и перестал свистать, а то было попадали все!

Вот и говорит король Илье Ивановичу: «Послужишь ты мне вот этакую службу, как я стану тебя просить? К моей дочери вот летает змей о двенадцати голов; как бы его убить?» – «Извольте, ваше королевское величество! Что для вас угодно – все сделаю». – «Пожалуйста, Илья Иванович; вот в таком-то часу прилетит змей к моей дочери, так постарайся!» – «Извольте, ваше королевское величество!..» Лежит королевна в своей комнате; в двенадцать часов и летит к ней змей. Вот и стали они драться: как ни ударит Илья, так с змея голова долой; как ни ударит, голова долой! Дрались много ли, мало ли время, осталась одна голова; и последнюю голову с него сшиб: ударил жезлом и расшиб ее всю. Радехонька же королевна встала, пришла к нему и его благодарила; доложила отцу с матерью, что убит змей: все-де головы посбивал! Король и говорит: «Благодарю тебя; изволь послужить сколько-нибудь у меня». – «Нет, – говорит, – я поеду в свое государство». Отпустил его король от себя с честью хорошею. Вот он и поехал опять тою же дорогою. Как приехал к первой Бабе-яге ночевать, приняла она его с честию; и к другой приехал, и та приняла его с честью со всякою. Приехал в свое государство и подал государю от того короля бумагу. И государь принял его с честию, а дочь государева насилу дождалася: «Ну, тятенька, извольте, я за него замуж пойду». Отец с ней воли не снял: «Ну, коли угодно, так поди!» Обвенчалися и таперьча живут.

Алеша Попович

На небесах зародился млад-светел месяц, на земле-то у старого соборного у Леонтья-попа зародился сын – могучий богатырь; а имя нарекли ему млад Алеша Попович – имечко хорошенькое. Стали Алешу кормить-поить: у кого недельный, он денной такой; у новых годовой, Алеша недельный такой. Стал Алеша по улочке похаживати, стал с малыми ребятками поигрывати: кого возьмет за ручку – ручка прочь, кого за ножку – ножка прочь; игра-то у него некорыстно пошла! Кого за середку возьмет – живота лишит. И стал Алеша на возрасте; учал у отца-матери просить благословеньица: ехать-гулять во чисто поле. Отец говорит: «Алеша Попович! Посажаешь ты во чисто поле; есть у нас и посильней тебя; ты возьми себе в слуги верные Марышка Паранова сына». И садились добры молодцы на добрых коней; как поехали они во чисто поле – пыль столбом закурилася: только добрых молодцев и видели!

Приезжали добры молодцы ко князю ко Владимиру; тут Алеша Попович прямо идет в белокаменные палаты ко князю ко Владимиру, крест кладет по-писаному, поклоняется по-ученому на все на четыре стороны, а князю Владимиру на особицу. И встречает добрых молодцев Владимир-князь и сажает их за дубовый стол: хорошо добрых молодцев попоить-покормить и втапор вестей поспросить; учали добры молодцы есть пряники печатные, запивать винами крепкими. Тут спросил добрых молодцев Владимир-князь: «Кто вы, добры молодцы? Сильные ли богатыри удалые или путники перехожие – сумки переметные? Не знаю я вам ни имени, ни отчины». Ответ держит Алеша Попович: «Я сын старого соборного Леонтья-попа Алеша Попович млад, а в товарищах слуга Марышко Паранов сын». Как поел да попил Алеша Попович, учал правиться на кирпичну печь, лег полудновать, а Марышко за столом сидит. В те поры да в то времечко наезжал Змеевич-богатырь и облатынилвсе царство князя Владимира. Идет Тугарин Змеевич в палаты белокаменны ко князю Владимиру; он левой ногой на порог ступил, а правой ногой за дубовый стол; он пьет и ест и с княгиней обнимается, а над князем Владимиром играется и ругается; он кладет ковригу за щеку, а другую за другую кладет; на язык кладет целого лебедя, пирогом попихнул – все вдруг проглотнул.

Лежит Алеша Попович на кирпичной печи и говорит такие речи Тугарину Змеевичу: «Было у нашего батюшки у старого у Леонтья-попа – было коровище, было обжорище, ходило по пивоварням и съедало целые кадцы пивоварные с гущею; дошло коровище, дошло обжорище до озера, всю воду из озера выпило – взяло его тут и разорвало, а и тебя бы Тугарина так за столом-то всего прирвало!» Рассердился Тугарин на Алешу Поповича, бросил в его булатным ножом; Алеша Попович увертлив был, увернулся от его за дубовый столб. Говорит Алеша таково слово: «Спасибо тебе, Змеевич Тугарин-богатырь, подал ты мне булатный нож; распорю я тебе груди белые, застелю я тебе очи ясные, засмотрю я твоего ретива сердца».

В те поры выскакал Марышко Паранов сын из-за стола из-за дубового на резвы ноги и хватил Тугарина за навороть, выхватил из-за столья и бросил о палату белокаменну – и посыпались оконницы стекольчатые. Как возговорит Алеша Попович с кирпичной печи: «Ой ты, Марышко, Марышко Паранов сын, ты верная слуга неизменная!» Отвечает Марышко Паранов сын: «Подай-ка ты мне, Алеша Попович, булатный нож; распорю я Тугарину Змеевичу груди белые, застелю я ему очи ясные, засмотрю его ретива сердца». Ответ держит Алеша с кирпичной печи: «Ох ты, Марышко Паранов сын! Не руди ты палат-то белокаменных, отпусти его во чисто поле; некуда он там девается; съедемся с ним заутро во чистом поле».

Поутру раным-ранешенько подымался вместях с солнышком Марышко Паранов сын, выводил он резвых коней пить воды на быстру реку. Летает Тугарин Змеевич по поднебесью и просит Алешу Поповича во чисто поле. И приезжал Марышко Паранов сын к Алеше Поповичу: «Бог тебе судья, Алеша Попович! Не дал ты мне булатного ножа; распорол бы я поганцу груди белые, застлал бы я его очи ясные, высмотрел бы я его ретива сердца; теперя что возьмешь у него, у Тугарина? Летает он по поднебесью». Говорит Алеша таково слово: «Не замена моя, все измена!»

Выводил Алеша своего добра коня, обседлал во черкасское седло, подтянул двенадцатью подпругами шелковыми – не ради басы, ради крепости, поехал Алеша во чисто поле. Едет Алеша по чисту полю и видит Тугарина Змеевича: он летает по поднебесью. И взмолился Алеша Попович: «Пресвятая мати Богородица! Накажи-ка ты тучу черную; дай Бог из тучи черной часта дождичка крупенистого, смочило бы у Тугарина крыльица бумажные». У Алеши была мольба доходная: накатилася туча черная; из той тучи грозной дал Бог дождичка частого, частого да крупенистого, и смочило у Тугарина крыльица бумажные; пал он на сыру землю и поехал по чисту полю.

Не две горы вместе скатаются, то Тугарин с Алешей съезжалися, палицами ударились – палицы по чивьям поломалися, копьями соткнулися – копья чивьями извернулися, саблями махнулися – сабли исщербилися. Тут-то Алеша Попович валился с седла, как овсяный сноп; и тут Тугарин Змеевич учал бить Алешу Поповича, а тот ли Алеша увертлив был, увернулся Алеша под конное черево, с другой стороны вывернулся из-под черева и ударил Тугарина булатным ножом под правую пазуху, и спихнул Тугарина со добра коня, и учал Алеша Попович кричать Тугарину: «Спасибо тебе, Тугарин Змеевич, за булатный нож; распорю я тебе груди белые, застелю я твои очи ясные, засмотрю я твоего ретива сердца».

Отрубил ему Алеша буйну голову, и повез он буйну голову ко князю ко Владимиру; едет да головушкой поигрывает, высоко головушку выметывает, на востро копье головушку подхватывает. Тут Владимир ополохнулся: «Везет Тугарин буйну голову Алеши Поповича! Попленит он теперь наше царство христианское!» Ответ держит Марышко Паранов сын: «Не тужи ты, красно солнышко Владимир стольный, киевский! Если едет по земли, а не летает по поднебесью поганый Тугарин, сложит он свою буйну голову на мое копье булатное; не печалуйся, князь Владимир: какова пора – я с им побратаюся!»

Посмотрел тут Марышко Паранов сын в трубочку подзорную, опознал он Алешу Поповича: «Вижу я ухватку богатырскую, поступку молодецкую: накруто Алеша коня поворачивает, головушкой поигрывает, высоко головушку выметывает, на востро копье головушку подхватывает. Едет это не Тугарин поганый, а Алеша Попович, сын Леонтья-попа старого соборного; везет он головушку поганого Тугарина Змеевича».

Примечания

1

Толстой Н.И. «Очерки русской мифологии» Д.К. Зеленина и развитие русской мифологической науки // Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. М., 1995. С. 12.

2

См.: Мещерский Н.А. Искусство перевода Киевской Руси // ТОДРЛ. М.—Л., 1958. Т. XV; Он же. Проблемы изучения славяно-русской переводной литературы XI–XV вв. // ТОДРЛ. М.—Л., 1964. Т. XX. с. 198–206; Лихачёв Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973. с. 15–23.

3

Апокриф (от греческого «тайный») – произведения, не вошедшие в церковный канон.

4

См.: Сперанский М.Н. К истории взаимоотношений русской и южнославянских литератур // Известия отделения русского языка и словесности. 1923. Т. XXVI; переиздано в кн.: Сперанский М.H. Из истории русскославянских литературных связей. М., 1960; Гудзий Н.К. Литература Киевской Руси и древнейшие инославянские литературы // IV Международный съезд славистов. Тезисы докладов. М., 1960; Лихачёв Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России и там же: Мошин В.А. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X–XV вв. // ТОДРЛ. Т. XIX. 1963.

5

См.: Истрин В.М. Толковая Палея и Хроника Георгия Амартола // Известия отделения русского языка и словесности Академии наук. 1925. Т. 29. С. 369–379; Михайлов А.В. К вопросу о происхождении и литературных источниках Толковой Палеи // Известия АН СССР по русскому языку и словесности. 1928. Т. 1. Кн. 1. С. 15–23.

6

Задонщина / Подготовка текста, перевод и комментарии Л.А. Дмитриев // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1999. Т. 6 (XIV – середина XV века).

7

В списке перечислены как вымершие, так и существующие народы.

8

Алексеев С.В. Праславяне. Опыт историко-культурной реконструкции. М., 2015. С. 29.

9

См.: Латиноязычные источники по истории Древней Руси: Германия IX – пер. половина XII в.: Сборник текстов / Сост., перев., коммент., предисл. М.Б. Свердлова. М.—Л., 1989; Иордан. О присхождении и деянии гетов // Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1991. Т. 1; Прокопий Кесарийский. История войн. М., 1988; Лев Диакон. История. М., 1988.

10

См.: Седов В.В. Происхождение и ранняя история славян. М., 1979.

11

Седов В.В. Древнерусская народность: Историко-археологическое исследование. М., 1999. С. 15–20.

12

Иванова О.В., Литаврин Г.Г. Византия и славяне // Раннефеодальные государства на Балканах: VI–XII вв. СПб., 1985. С. 63–67.

13

Полное собрание русских летописей. М., 2001. Т. 1: Лаврентьевская летопись. Стб. 5–7.

14

Полное собрание русских летописей. М., 2001. Т. 1: Лаврентьевская летопись. Стб. 8–9.

15

Толстой Н.И. Этническое самопознание и самосознание Нестора Летописца, автора «Повести временных лет» // Исследования по славянскому историческому языкознанию. М., 1993. С. 4–9.

16

Русанова И.П. Славянские древности VI–VII вв. М., 1976. С. 44–49.

17

Брайчевский М.Ю. Славяне в Подунавье и на Балканах в VI–VIII вв. (по данным письменных источников) // Славяне на Днестре и Дунае. Киев, 1983. С. 232–234.

18

Довженко В.И. Об экономических предпосылках сложения феодальных отношений у восточных славян // Проблемы возникновения феодализма у народов СССР. М., 1969. С. 34.

19

Трубачев О.Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М., 1959. С. 163–165.

20

Ловмяньский Х. Основные черты родо-племенного и раннефеодального строя славян // Становление раннефеодальных славянских государств. Киев, 1972. С. 97.

21

Котляр Н.Ф. Древнерусская государственность. СПб., 1998. С. 28.

22

Свердлов М.Б. Патриархальное рабство и древнерусское холопство // У источника: Сб. ст. в честь С.М. Каштанова. Ч. 1. М., 1997. С. 26–27, 36–38.

23

Свердлов М.Б. Домонгольская Русь. Князь и княжеская власть на Руси VI – первой трети XIII вв. СПб., 2003. С. 45.

24

На наличие «патриархальных рабов» указывает М.Б. Свердлов в работе «Домонгольская Русь» (СПб., 2003. С. 45). Однако термин «раб» не встречается в древнерусских источниках и нарративной литературе, что ставит под сомнение утверждение Свердлова о наличии на Руси «патриархальных рабов», правомернее было бы говорить о группе зависимых людей, различаемых по степени зависимости, свидетельство чему находим в Русской Правде пространной редакции (ПП).

25

Ефименко А.Я. Южная Русь. Т. 1. СПб., 1905. С. 373; Самоквасов Д.Я. Семейная община в Курском уезде // Записки русского географического общества по отд. этнографии. СПб., 1878. Т. 8. С. 12.

26

Неусыхин А.И. Структура общины в Южной и Юго-Западной Германии в VIII–XI вв. // Средние века. М., 1953. Вып. IV. С. 35.

27

Алексеев С.В. Славянская Европа VII–VIII вв. М., 2007. С. 254.

28

Ляпушкин И.И. Славяне Восточной Европы накануне образования Древнерусского государства (VIII – первая половина IX в.): Историко-археологические очерки. Л., 1968; Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе: Историко-археологические очерки. Л., 1985. С. 227–235.

29

Иордан. О происхождении и деянии гетов // Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1991. Т. 1. С. 115.

30

Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. М., 1991. С. 229.

31

Феофилакт Симокатта. История // Вестник древней истории. 1941. № 1. С. 263.

32

Маврикий. Стратегикон. М., 1969. С. 255–256.

33

Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. М., 1967. Т. 2. С. 119.

34

См.: Абу-Али Ахмед Бен Омар Ибн-Даста. Известия о Хозарах, Буртасах, Болгарах, Мадьярах, Славянах и Руссах / Перевод Д.А. Хвольсона. СПб., 1869.

35

Новосельцев А.П. Восточные источники о восточных славянах и Руси VI–IX вв. // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 387–389, 408.

36

Алексеев С.В. Славянская Европа VII–VIII вв. М., 2007. С. 253.

37

Трубачев О.И. Славянская этимология и праславянская культура // Славянское языкознание: Х Международный съезд славистов. М., 1988. С. 323.

38

Свердлов М.Б. Домонгольская Русь. Князь и княжеская власть на Руси VI – первой трети XIII в. СПб., 2003. С. 73.

39

См.: Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 2014.

40

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. М., 1913. С. 25–43.

41

Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись. 2-е изд. М., 2001. Стб. 91.

42

См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957.

43

Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957.

44

Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись. 2-е изд. М., 2001. Стб. 91.

45

Тихонравов Н.С. Памятники отречённой русской литературы. М., 1893. Т. 2. С. 43.

46

См.: Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1. С. 153; Срезневский И.И. Рожаницы у славян и других языческих народов. СПб., 1855; Веселовский А.Н. Разыскания в области духовного стиха. XIII. Судьба-доля в народных представлениях славян // ОРЯС. СПб., 1890. Т. 46. С. 172–264; Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1913. С. 163; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 2013; Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956.

47

См.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 2013.

48

См.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 2013.

49

Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 2014.

50

См.: Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 2014.

51

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. I. С. 228.

52

См.: Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. М., 1995.

53

Толстой Н.И. «Очерки русской мифологии» Д.К. Зеленина и развитие русской мифологической науки // Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. М., 1995. С. 12.

54

См.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 2013.

55

Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. Т. 2. С. 450–456.

56

См.: Гельмольд. Славянская хроника // Памятники средневековой истории народов Центральной и Восточной Европы. М., 1963.

57

См.: Гельмольд. Славянская хроника // Памятники средневековой истории народов Центральной и Восточной Европы. М., 1963.

58

Прокопий Кесарийский. История войн. М., 1988.

59

См.: Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 111; Аничков Е.В. Христианские легенды в народной передаче // История русской литературы. М., 1908. Т. 1.

60

Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 2014. С. 108–109.

61

См.: Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха // Отделение русского языка и словесности. СПб., 1890. C. 270–280, XLVI; Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995.

62

См.: Городцов В.А. Дневник археологических исследований в Зеньковском уезде Полтавской губернии в 1906 г. // Труды XIV археологического съезда. Т. 3. Табл. 3. М., 1911; Рыбаков Б.А. Древние русы // Советская археология. М., 1953. Т. XVII. С. 93.

63

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. C. 234–248; 340–346.

64

См.: Васильев Б.А. Медвежий праздник // Советская этнография. М., 1948. № 4; Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974. С. 44–46.

65

См.: Бобринский А.А. Народные русские деревянные изделия. М., 1913.

66

Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М., 1994. С. 269–280.

67

См.: Болсуновский К.В. Перунов дуб. Киев, 1914.

68

См.: Ивакин Г.Ю. Священный дуб языческих славян // Советская этнография. М., 1979, № 2; Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев, 1982. C. 60–62.

69

Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М., 1993. C. 11.

70

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 45–51, 195–205.

71

Алексеев С.В. Славянская Европа V–VI веков. М., 2005. С. 97.

72

См.: Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 2014.

73

См.: Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. М., 2003.

74

См.: Русанова И.П., Тимощук Б.А. Збручское святилище // Советская археология. 1986. № 4.

75

Джаксон Т.Н., Коновалова И.Г., Подосинов А.В. Античность и Средневековье. М., 2013. С. 72–76.

76

См.: Хвойко В.В. Древние обитатели Среднего Поднепровья и их культура в доисторические времена. Киев., 1913; Толочко П.П. Древний Киев. Киев, 1981; Каргер М.К. Древний Киев. Т. 1. М.—Л., 1958; Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М., 1993.

77

См.: Седов В.В. Древнерусское языческое святилище в Перыне // Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института истории материальной культуры. Вып. 50. М., 1953; Седов В.В. Языческие святилища смоленских кривичей // Краткие сообщения института археологии. Вып. 67. М., 1962; Третьяков П.Н., Шмидт Е.А. Древние городища Смоленщины. М.—Л., 1963.

78

См.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.

79

См.: Аничков Е.В. Христианские легенды в народной передаче // История русской литературы. М., 1908. Т. 1; Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.

80

См.: Константин Багрянородный. Об управлении империей // Известия Государственной академии материальной культуры. М.—Л., 1934. Вып. 91.

81

Шахматов А.А. Повесть временных лет. СПб., 1916. С. 149.

82

См.: Тилина В.А., Хуповка С.И. Запорiзьский дуб. Київ, 1979.

83

Хождение Богородицы по мукам // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С. 168.

84

См.: Договор Руси с Византией 911 г. // Договоры Руси с Византией // Памятники русского права. Вып. 1 / Под ред. С.В. Юшкова // Памятники права Киевского государства X–XII вв. Сост. А.А. Зимин. М., 1952.

85

Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись. 2-е изд. М., 2001. Стб. 32–37.

86

См.: Памятники русского права / Под ред. С.В. Юшкова. М., 1952. Вып. 1: Памятники права Киевского государства X–XII вв. / Сост. А.А. Зимин.

87

Ручеи, по Е. Голубинскому, находился на месте улицы Крещатика. В «Житии Владимира» говорится, что этот князь «повеле Перуна влещи, по Боричу, на ручеи». См.: Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Период первый, Киевский или Домонгольский. М., 1901.

88

Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись. 2-е изд. М., 2001. Стб. 45–54.

89

Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (Православного и старообрядческого). СПб., 1863. Т. 1. С. 14.

90

См.: Памятники русского права / Под ред. С.В. Юшкова. М., 1952. Вып. 1: Памятники права Киевского государства X–XII вв. / Сост. А.А. Зимин.

91

Гумилёв Л.Н. От Руси до России. М., 1998. С 48–50.

92

Все народы, не принадлежащие к Церкви Христовой, в соответствии с христианской традицией названы в летописи «неверными» народами или «погаными агарянами».

93

Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись. М., 2001. Стб. 79–80.

94

Библия. Книга пророка Даниила. М., 2000. Гл. 2, стихи 31–35.

95

См.: Афанасьев А.Н. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996.

96

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 2. М., 1989. С. 292; Иванов В.В. Цветовая символика в географических названиях в свете данных типологии // Балто-славянские исследования. 1980. М., 1981. С. 120.

97

Этимологический словарь славянских языков. Вып. 13. М., 1987. С. 257.

98

Полное собрание русских летописей. Т. 2: Ипатьевская летопись. М., 2001.

99

Полное собрание русских летописей. Т. 2: Ипатьевская летопись. М., 2001. Cтб. 278–279.

100

Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере // Словарь книжности и книжников Древней Руси. Вып. 1 (XI – первая половина XIV в.) / АН СССР. Институт русской литературы.(ИРЛИ); Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1987.

101

Топоров В.Н. Боги древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 161; Он же. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. С. 512–513.

102

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. С. 512–513.

103

См.: Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М., 2003.

104

Толстой Н.И. Язычество древних славян; Топоров В.Н. Боги древних славян; Евкиевская Е.Е. Низшая мифология славян // Очерки истории культуры славян. Очерк 3: Религиозные верования древних славян. М., 1996. С. 145–196.

105

Физиолог / Подготовка текста, перевод и комментарии О.А. Белобровой // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1997. Т. 5.

106

Физиолог / Подготовка текста, перевод и комментарии О.А. Белобровой // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1997. Т. 5.

107

Протопопов Н. Очерки по истории древнерусской письменности. От начала письменности до XVIII в. М., 1902. С. 17.

108

См.: Афанасьев А.Н. Народные русские легенды. М., 1914.

109

См.: Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Пг., 1916.

110

Афанасьев А.Н. Мифы древних славян. М., 2014. С. 222.

111

«Заговор на охрану против ружеиных ран» приведён по Б.А. Успенскому «Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)». М., 1982.

112

«Заговор от сибирскои язвы» приведён по Б.А. Успенскому «Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)». М., 1982.

113

Петров Н.И. Киевский князь Аскольд-Николай в русской исторической науке и церковном предании XVIII–XX веков. М., 2014.

114

Чечулин Н.Д. Личные имена в писцовых книгах XVI века, не встречающиеся в православных святцах // Библиограф. № 6. СПб., 1890. С. 5–6.

115

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.

116

Соболевский А.И. Древний церковнославянский язык. Фонетика. М., 1891. С. 93.

117

См.: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.

118

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 1–3. 2-е изд. М., 1909–1910. Т. 3. С. 98.

119

Барсов Е.В. Причитания северного края. Ч. 1–3. М., 1872–1882; Плачи завоенные, рекрутские и солдатские. Ч. 2. М., 1882. С. 70.

120

Ончуков Н.Е. Печорские былины // Записки русского географического общества по отд. этнографии. СПб., 1904. Т. 30. С. 139.

121

Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 14–15.

122

Марков Е.В. Деревенский колдун // Исторический вестник. 1887. № 4.

123

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 232–233, 244.

124

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1–3. М., 1865–1869. Т. 3. С. 17.

125

Иванов В.В., Топоров В.Н. Этимологическое исследование семантически организованных групп лексики в связи с проблемой реконструкции праславянских текстов // Славянское языкознание. VII Международный съезд славистов. Варшава, 1973. С. 168.

126

Терновская О.А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла // Славянское и балканское языкознание. М., 1977. С. 98, 99, 108.

127

Барсов Е.В. Причитания северного края. Ч. 1–3. М., 1872–1882; Плачи завоенные, рекрутские и солдатские. Ч. 2. М., 1882.

128

Можаровский А. Отголоски старины и народности // Собрание очерков и заметок из периодических изданий. Тамбов, 1903. С. 26.

129

Порфирьев И.О. О почитании среды и пятницы в древнем русском народе // Православный собеседник. 1859. № 1.

130

Бессонов П. Белорусские песни с подробными объяснениями их творчества и языка с очерками народного обряда, обычая и всего быта. М., 1871. С. 29–31.

131

См.: Бессонов П. Белорусские песни с подробными объяснениями их творчества и языка с очерками народного обряда, обычая и всего быта. М., 1871.

132

Снегирёв И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1838. Вып. II. № 4.

133

Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 2014. С. 123–124.

134

Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 2014. С. 104–106.

135

Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 2014. С. 107–108.

136

См.: Пропп В.Я. Морфология сказки. Л., 1928; Он же. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.

137

Афанасьев А.Н. Иван Быкович // Народные русские сказки. М., 2008.

138

См.: Афанасьев А.А. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865–1869. Т. 1–3.

139

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. М., 2008. С. 338–339.

140

См.: Лихачев Д.С. Избранное. Л., 1967; Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967.

141

Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 263–264.

142

Исторические и былинные свидетельства о русских богатырях были обобщены в следующих работах: «Песни, собранные П.Н. Рыбниковым», 1861–1867 гг.; «Онежские былины», записанные в 1871 г. А.Ф. Гильфердингом, вышедшие в 1872 г.; «Песни, собранные П.В. Киреевским», 1862–1874 гг.; Тихонравов Н.С., Миллер В.Ф. Былины старой и новой записи. М., 1894; Миллер В.Ф. Былины новой и новейшей записи. М., 1908; Марков А.В. Беломорские былины. М., 1901; Григорьев А.Д. Архангельские былины и исторические песни. Т. I. М., 1904 и Т. III. M., 1910; Ончуков Н.Е. Печорские былины. СПб., 1904 (101-й номер) и др.

143

См.: Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. 1-е изд. СПб., 1873.

144

См.: Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. М., 2015.

145

См.: Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. М., 2015.

146

Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. М., 2015.

147

Воинские повести Древней Руси. М.—Л., 1949.

148

Тихонюк И.А. «Изложение пасхалии» московского митрополита Зосимы // Исследования по источниковедению истории СССР XIII–XVIII вв. М., 1986.

149

См.: Степанов H.B. Новый стиль и православная пасхалия. М., 1907; Топоров В.Н. О числовых моделях в архаичных текстах // Структура текста. М., 1980. С. 3—58.

150

См.: Беляковы Л.Л. и Е.В. О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце ХV века // Архив русской истории. 1992. № 1. С. 7—31; Алексеев А.И. Заметки о пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV в. // Средневековое православие: от прихода до патриархата / Ред. Н.Д. Барабанов и В.В. Кучма. Вып. 1. Волгоград, 1997. С. 111–125; Словарь книжников и книжности Древней Руси. «Изложения Пасхалии» митрополита Зосимы. Вып. 2. Ч. 1. Л., 1988. С. 322–324.

151

Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века. М.—Л., 1960. С. 378.

152

См.: Плотникова О.А. Генезис и легитимизация института княжеской власти в древнерусском обществе VI–XII вв. М., 2010. С. 157–159; Лазарев В.Н. Мозаики Софии Киевской. М., 1960. С. 22.

153

См.: Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет). Милан – М., 1992; Православный собеседник. Казань, 1860. Ч. 3.

154

Хронограф редакции 1512 года / Ред. С.П. Розанова // Полное собрание русских летописей. Т. XXII. СПб., 1911. С. 123.

155

Гольдберг А.Л. Идея «Москва – Третий Рим» в цикле сочинений первой половины XVI в. // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 37. С. 221–223.

156

В русских былинах Владимир Святой и Владимир Мономах нередко отождествлялись. См.: Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII вв. М., 1993. С. 154–155.

157

Изображение монет см.: Древняя Русь: город, замок, село / Под ред. Б.А. Рыбакова. М., 1985. С. 372.

158

Сказание о князьях владимирских // Библиотека литературы Древней Руси // Российская академия наук. Институт русской литературы / Под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 2000. Т. 9: Конец XIV – первая половина XVI века. С. 216.

159

Сказание о князьях владимирских // Библиотека литературы Древней Руси // Российская академия наук. Институт русской литературы / Под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 2000. Т. 9: Конец XIV – первая половина XVI века. С. 212–214.

160

См.: Послания Ивана Грозного. М.—Л., 1951. С. 260.

161

См.: Хорошкевич А.Л. Поставление князей и символы государственности X–XIII вв. // Образование Древнерусского государства. Спорные проблемы. М., 1992. С. 72–26; Дмитриева Р.П. О текстологической зависимости между разными видами рассказа о потомках Августа и о дарах Мономаха // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 30. Л., 1976. С. 117–119.

162

См.: Дмитриева Р.П. Сказание о князьях Владимирских. М.—Л., 1955. С. 188–189; Дмитриева Р.П. О текстологической зависимости между разными видами рассказа о потомках Августа и о дарах Мономаха // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 30. Л., 1976. С. 128–131.

163

Книга степенная царского родословия // ПСРЛ. Т. XXI. Ч. 1–2. СПб., 1908–1913.

164

См.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2. С. 471–473.

165

См.: Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. С. 116.

166

См.: Послания старца Филофея. Библиотека литературы Древней Руси. М., 2000. Т. 9. С. 207–208.

167

Гольдберг А.Л. Три «послания Филофея» // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XXIX. Л., 1974. С. 134–138.

168

Гольдберг А.Л., Дмитриева Р.П. Филофей // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2. С. 187–189.

169

См.: Гольдберг А.Л., Дмитриева Р.П. Филофей // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2. С. 471–473; Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 155–157.

170

См.: Забелин И.Е. Опричный дворец царя Ивана Васильевича. М., 1893 // Археографический ежегодник за 1966 год. М., 1968. С. 155–156; Штаден Г. О Москве Ивана Грозного: Записки немца опричника. М., 1925. С. 107–108.

171

Библия. Книга Иезекииля. Гл. 42. Стихи 16–20. М., 2000.

172

Библия. Откровение св. Иоанна Богослова в мировой книжной традиции. Гл. 50. Стих 11. М., 2000.

173

Забелин И.Е. Опричный дворец царя Ивана Васильевича. М., 1893 // Археографический ежегодник за 1966 год. М., 1968. С. 159.

174

Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб., 1997. Т. 1 (XI–XII вв.).

175

Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1997. Т. 1 (XI–XII вв.).

176

Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1997. Т. 1 (XI–XII вв.).

177

Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1997. Т. 1 (XI–XII вв.).

178

Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1997. Т. 1 (XI–XII вв.).

179

Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1997. Т. 1 (XI–XII вв.).

180

Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 133–136, 161.

181

Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1997. Т. 1 (XI–XII вв.).

182

Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916. С. 4.

183

См.: Шахматов А.А. Разыскания о древнейших летописных сводах. СПб., 1908. С. 13–28, 131–161.

184

Память и похвала князю русскому Владимиру// Библиотека литературы Древней Руси / Подготовка текста, перевод и комментарии Н.И. Милютенко. СПб., 1997. Т. 1 (XI–XII вв.).

185

Титмар Мерзебургский. Хроника. В 8 кн. / Пер. с лат. И.В. Дьяконова. М., 2005. С. 132.

186

Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1: Период первый, Киевский или Домонгольский. М., 1901. С. 244–245.

187

См.: Пётр Дамиани. Житие Блаженного Ромуальда //Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия. Т. 4. Западноевропейские источники. М., 2010.

188

См.: Пётр Дамиани. Житие Блаженного Ромуальда //Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия. Т. 4. Западноевропейские источники. М., 2010.

189

См.: Назаренко А.В. Немецкие латиноязычные источники IX–XI вв. М., 1989. С. 201; Назаренко А.В. Порядок престолонаследия на Руси X–XII веков: наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения) // Из истории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь. М., 2000. С. 128.

190

Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1: Период первый, Киевский или Домонгольский. М., 1901. С. 246.

191

Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль. Кн. 6. М., 1913. С. 13.

192

Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1: Период первый, Киевский или Домонгольский. М., 1901. С. 228.

193

Полное собрание русских летописей. 2-е изд. М., 2001. Т. 1. Стб. 111.

194

Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI–XIV веков. М., 1972. С. 120.

195

Назаренко А.В. Порядок престолонаследия на Руси X–XII вв.: наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения) // Из истории русской культуры. Т. 1: Древняя Русь. М., 2000. С. 134.

196

Адрианова-Перетц В.П. Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго // Труды отдела древнерусской литературы. М.—Л., 1947. Т. 5. С. 73–96.

197

Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича / Подготовка текста, перевод и комментарии М.А. Салминой // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1999. Т. 6 (XIV – середина XV в.).

198

Христианская экзегеза – объяснение, толкование текстов Священного Писания.

199

Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича / Подготовка текста, перевод и комментарии М.А. Салминой // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1999. Т. 6 (XIV – середина XV в.).

200

Библия. Книга Иезекииля. М., 2000. Гл. 38. Стихи 15–16, 18.

201

Библия. Откровение св. Иоанна Богослова. М., 2000. Гл. 20. Стихи 8—10.

202

Толкование на Апокалипсис святого евангелиста Иоанна Богослова. М., 2000. С. 112–116.

203

Гуревич А.Я. «Большая» и «малая» эсхатология в культуре западноевропейского Средневековья // Finitis duodecim Lustris. Сборник статей к 60-летию проф. Ю.М. Лотмана. Таллин, 1982. С. 186–187.

204

Библия. М., 2000. Быт. 10:2.

205

См.: Карсавин Л.П. Символизм мышления и идея миропорядка в Средние века // Научный исторический журнал. 1913. Т. 1. Вып. 2. С. 112–114; Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1 (А – К).

206

Плигузов А.И., Тихонюк И.А. Послание Дмитрия Трахакиота Новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седмиричности счисления лет // Естественно-научные представления Древней Руси. М., 1988. С. 51–75.

207

Библия. Книга пророка Даниила. М., 2000. Гл. 2. Стихи 31–35.

208

См.: Лихачёв Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967.

209

Сказание о Мамаевом побоище / Подготовка текста, перевод и комментарии Л.А. Дмитриев // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1999. Т. 6 (XIV – середина XV в.).

210

Задонщина / Подготовка текста, перевод и комментарии Л.А. Дмитриев // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1999. Т. 6 (XIV – середина XV в.).

211

Задонщина / Подготовка текста, перевод и комментарии Л.А. Дмитриев // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1999. Т. 6 (XIV – середина XV в.).

212

Задонщина / Подготовка текста, перевод и комментарии Л.А. Дмитриев // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1999. Т. 6 (XIV – середина XV в.).

213

Сказание о Мамаевом побоище / Подготовка текста, перевод и комментарии Л.А. Дмитриев // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1999. Т. 6 (XIV – середина XV в.).

214

Сказание о Мамаевом побоище / Подготовка текста, перевод и комментарии Л. А. Дмитриев // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 1999. Т. 6 (XIV – середина XV в.).

215

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. М., 2008.

Content

Ольга Анатольевна Плотникова
Боги и герои Древней Руси

Введение

Быт и верования древних славян

Идолопоклонство

Первый общерусский пантеон

Языческие боги в христианском обличье

Зеркало древних мифов

Святые мученики, или Феномен подмены

Фольклорная традиция и христианская риторика на страницах древнерусской книги

Приложения

Волшебные сказки

Буря-богатырь Иван коровий сын

Иван Быкович

Иван крестьянский сын и мужичок сам с перст, усы на семь верст

Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня богатыри

Илья Муромец и Змей

Алеша Попович

Примечания