Размышления аполитичного

Que diable allait-it faire dans cette galère?

Molière, «Les Fourberies de Scapin»[1]

Познай себя! Сравни с другими!

Гёте, «Тассо»

Предуведомление

Вручив публике в 1915 году книжечку «Фридрих и Большая коалиция», я полагал, что, уплатив долг «дню и часу», смогу снова — да, в бушевании времени — посвятить себя художественным предприятиям, затеянным до начала войны. Это оказалось ошибкой. Со мной случилось то же, что и с сотнями тысяч, кого война выбила из колеи, «мобилизовала», на долгие годы отдалила и удерживала вдали от непосредствен-пых занятий, дела; и «мобилизовало» меня не государство, не армия, а само время — на более чем двухлетнюю мыслительную службу с оружием в руках, для которой я вообще-то но духовному складу годен и рождён не более, чем иной собрат по физическому складу — к настоящей службе на фронте или в тылу, и с которой я возвращаюсь сегодня к осиротевшему верстаку, признаться, не в самом лучшем состоянии, нужно, вероятно, сказать — инвалидом войны.

Плодом этих лет… хотя нет, не «плодом», скорее осадком, огрызком, очёском, а может, последышем, причём, честно говоря, так последышем страданья, одним словом, подлаживая гордое понятие «остаться» к существительному не самого гордого звучания, — остатками этих лет и стал сей том, который я опять-таки побаиваюсь называть книгой или трудом, имея на то веские основания. Ведь двадцать лет не вовсе бездумных художественных занятий всё же внушили мне слишком большое уважение к понятию произведения, композиции, чтобы я мог воспользоваться им по отношению к словоизлиянию, реестру, меморандуму, хронике или бортовому журналу. А в данном случае речь именно об этом: писанина-мешанина, хотя временами и принимающая обличив композиции и произведения — впрочем, по полуправу. По полуправу — ибо следовало бы предъявить органичную, сквозную основополагающую мысль, однако вместо неё обнаруживается лишь зыбкое ощущение оной, которым, правда, проникнуто целое. Можно было бы говорить о «вариациях на тему», только вот тема эта имеет крайне нечёткие очертания. Книга? Нет, о книге не может быть и речи. Поиски, метания, нащупывание сути, выяснение причин боли, диалектические фехтовальные выпады в туман против этих причин — всё это, разумеется, никак не могло породить книгу. Ведь в число указанных причин, несомненно, входил противохудожественный и непривычный дефицит владения материалом, чёткое и постыдное понимание этого обстоятельства не уходило ни на минуту, и его инстинктивно приходилось скрывать лёгкой, самовластной манерой выражаться… И всё же: если произведение искусства может принимать форму и видимость хроники (что мне известно по опыту), то в конечном счёте и хроника может принимать форму и видимость произведения; и данный кирпич — по крайней мере, время от времени — демонстрирует притязания на оное и обличив оного; это нечто среднее между сочинением и словоизлиянием, композицией и бумагомаранием, хотя смысловое зерно его настолько далеко от сердцевины художественного, настолько, если честно, ближе к нехудожественному, что лучше, невзирая на скомпонованные главы, говорить о чём-то вроде дневника, ранние фрагменты которого следует датировать началом войны, а последние записи — приблизительно концом 1917 — началом 1918 года.

Однако если эти записи не художественное произведение, то, в конце концов, именно потому, что как записи и размышления они всё-таки слишком произведение художника, художничества, причём по целому ряду критериев. Например, как продукт некоего неописуемого раздражения на духовные тенденции времени, возбудимости, тонкокожести и нервозной восприимчивости, которую я знал за собой издавна и из которой, полагаю, как художник порой извлекал пользу. Она, правда, всегда вызывала сомнительный побочный эффект непосредственно писательской, аналитической, полемической реакции на подобное раздражение, даже тогда, именно тогда, когда речь шла не просто о лёгкой наружной щекотке, но когда я изнутри был в известной степени причастен воспринимаемому: чисто литераторская страсть к спорам, или ссорам, в основании которой — потребность в равновесии и которая потому всё-таки слишком упорствует в озлобленной односторонности; и при всём том критическое познание не могло похвастаться необходимой способностью к сознанию, слову, анализу, не обладало в должной мере интеллектуальной зрелостью, чтобы сметь всерьёз надеяться найти эссеистическое разрешение. Так, мне кажется, возникают художнические сочинения.

Далее, эти наработки — художническое произведение по своей несамостоятельности, потребности в помощи и опоре, по бесконечной цитации и призыванию сильных свидетелей и «авторитета» — этому показателю блаженной признательности за принятое благодеяние и мальчишеского желания дословно навязать читателю то, что ты вычитал себе в утешение, вместо того чтобы прочитанное создавало молчаливую, успокоительную подоснову собственной реши Впрочем, мне представляется, что при всей неистовости этой жажды в её утолении заметен некий мусический такт и вкус: цитирование воспринималось здесь как искусство, сравнимое с умением взнуздывать повествование диалогом; цитаты встраивались не без мысли о подобных ритмических воздействиях…

Художническое произведение, художническое сочинение: здесь говорит тот, кто привык не говорить, а давать слово — людям и предметам, тот, кто потому «предоставляет» слово даже там, где полагает, где внушает, в том числе себе, что говорит непосредственно сам. Отходы исполняемой роли, адвокатство, игра, актёрство, я-выше-этого, остатки беспринципности и поэтической софистики, признающей правоту того, кто говорит в данный момент и кем в данном случае являюсь я сам, несомненно, заметны повсюду, полуосознание этого практически не покидало меня; но, как на духу, всё, что я говорил, ни на миг не переставало быть суждением моего духа, чувством моего сердца. Не мне объяснять парадоксальность подобной помеси диалектики и всамделишных, искренних потуг воли к правде. Ручательством того, что мне было не до шуток, в конечном счёте является наличие этой книги.

Ибо, право, мне не хотелось бы, чтобы фельетонизирующий тон вводил в заблуждение: я создавал её в самые трудные годы своей жизни. Произведение художническое, но не художественное — пожалуй, так, поскольку рождено оно художничеством, потрясённым в своих основаниях, попранным в своём жизненном достоинстве и вдруг вызвавшим какие-то сомнения, рождено оно состоянием критического расстройства этого самого художничества, утратившим, как выяснилось, всяческую способность к изготовлению чего-то ещё. Соображения, из которых оно выросло, по которым его выделка представлялась неотвратимой, состояли прежде всего в том, что любое другое произведение прогнулось бы под чрезмерным интеллектуальным грузом: точный расчёт, до поры не отдававший себе отчёта в реальном положении дел; ведь в реальности дальнейшая работа над другими вещами казалась вовсе невозможной. Она, как стало ясно после ряда попыток, и оказалась невозможной, причём в силу духовных обстоятельств времени, взбудораженности всего дотоле покойного, потрясения всех культурных основ; в силу не исцелимого художественными средствами бурления умов, голой невозможности делать, опираясь на «есть», расщепления и усложнения самого этого «есть» под воздействием времени и его кризиса; в силу необходимости осмыслить, раскрыть и защитить это «есть», которое загнали в угол, поставили под сомнение, которое как культурный фон утратило прочность, самоочевидность, неосознаваемости; иными словами, в силу неизбежности пересмотра всех принципов художничества, самопознания и самостояния художничества, без чего его функционирование, воздействие и скоренькая реализация, да вообще любое делание казались отныне предметом невозможности.

Но почему же именно мне? Почему мне — галера, а другие проскочили? Я ведь отлично вижу, что для художников всех родов, коли война пощадила их физическую ипостась, а кризис, исторический перелом застали примерно на том же возрастном этапе, что и меня, этот кризис и этот перелом вовсе не стал и помехой в производстве, в крайнем случае сделались помехой, совсем ненадолго. В эти четыре года создавались и издавались произведения художественной литературы, а также музыки, изобразительного искусства, принося своим творцам благодарность, славу и счастье. Подоспела молодёжь, её радушно приняли. Но и художники более почтенного возраста, более даже почтенного, чем мой, не буксовали, доводили до конца начатое, выдавали уже привычное, характерное для своей культуры, таланта, и почти казалось, будто изделия их тем желаннее, чем вроде бы менее затронуты происходящим, а только напоминают о нём. Ибо спрос публики на искусство даже вырос, её признательность за свободное творение стала пылкой, как никогда, перспективы на любого рода вознаграждение, в том числе материальное, особенно радужны. Это всё captatio benevolentiae[2], я и не скрываю. Указывая на то, с какими лишениями оказалась сопряжена эта книга, я в самом деле желаю примирить с ней читателя. Свои сокровеннейшие планы, а их осуществления многие (поставить ли им это на вид или в заслугу) ожидали не без любопытства и нетерпения, я отложил, дабы осилить произведение словесности, о внутренней и внешней пространности которого я, правда, и на сей раз не составил даже приблизительно верного представления — в противном случае, невзирая ни на что, едва ли бы за него взялся. Прекрасно помню, что поначалу рвение моё было немалым, мною двигала вера, будто я имею сказать себе и другим много хорошего, капитального. Но затем… какое растущее беспокойство, какая ностальгия по «свободе в ограничении», какая гложущая тоска по упущенным месяцам, годам, какая мука из-за невыразимо компрометирующей и дезорганизующей сути всякого слово-говорения! Однако буде пройден момент, когда можно ещё пойти на попятную, бросить всё и дать дёру, «выстоять» становится императивом, скорее даже экономическим, нежели нравственным, хоть воля к завершению в тех случаях, когда о завершённости и помыслить нельзя, непременно приобретает нечто героическое. Для подобных исканий и писаний существует лишь один девиз, объясняющий всё их безрассудство, всю их жалкость, не перечёркивая их вовсе. Он содержится во «Французской революции» Томаса Карлейля и звучит так: «Знай же, что эта Вселенная есть то, чем и представляется, — бесконечность. Не пытайся поглотить её, полагаясь на свою логическую силу пищеварения; радуйся, если, ловко загнав в хаос пару крепких опор, помещаешь ей поглотить тебя»[3].

Ещё раз: почему же, говоря словами клоделевой Виолены[4], пришлось «потрудиться моей плоти, а не тающему христианству»? Разве моя душевная ситуация была особо тяжела, что так нуждалась в разъяснении, изложении, защите? Сорок лет — это, видите ли, критический возраст; ты уже не молод; примечаешь, что будущее уже не общее, а всего лишь твоё собственное. Тебе приходится доводить до конца свою жизнь — жизнь, которую уже обогнал мировой поток. Над горизонтом взошло новое — новое, отрицающее тебя, не имея возможности отрицать, что было бы иным, если бы тебя не было. Сорок — это жизненный перелом; а когда перелом в личной жизни сопровождается грохотом слома мирового и превращается в кошмар для сознания (о чём я недвусмысленно говорю в тексте), это не мелочь. Но и другим было сорок, а их вывезло. Значит, я оказался слабее, уязвимее, уязвлённее? Значит, мне настолько недостало гордости, внутренней твёрдости, что я, чуть не запустив маховик саморазрушения, полемически потонул в новом? Или же мне расписаться в особо раздражимом чувстве солидарности с эпохой, особой мнительности, впечатлительности, ранимости моей заданности временем?

Но, как бы то ни было, самым простым названием источника этих записок будет добросовестность, свойство, ставшее столь важной составной частью моего художничества, что, если кратко, можно бы сказать, оно из него и состоит, — добросовестность, нравственно-артистическое свойство, которому я обязан всеми выпавшими на мою долю успехами и которое теперь вот сыграло со мной такую дурную шутку. Ибо я хорошо понимаю, сколь она близка педантичности, и тот, кто заявит, объявит, что книга эта — чудовищный инфантильно-ипохондрический педантизм, едва ли ошибётся; порой она казалась такой и мне. Сам собой напрашивался вопрос об эпиграфе, и не раз, и не сто раз — вторгаясь во все мои эксплорации, экспликации и экспекторации с тем смешком, что аккомпанирует непостижимому, и задним числом, когда я окидываю взором свои неуклюжие попытки разрешить политический вопрос, сюда примешивается даже какая-то растроганность, которая не преминет охватить и читателей. «Какого чёрта ему надо?» Но только мне было надо, у меня и впрямь болела душа, и остро, и представлялось совершенно необходимым хоть как-то выяснить отношения с этими вопросами — по всей правде, вере, способностям. Ибо таким уж уродилось время, что не заметна стала разница — кому надо, а кому не надо; всё вспенилось, вздыбилось, проблемы схлёстывались и перетекали друг в друга кипящими волнами, их было уже не разделить, обнажилась взаимосвязь, единство всего духовного, встал вопрос о самом человеке, и ответственность перед ним включала в себя и необходимость волевой решимости, занятия политической позиции… Время исполнилось такого величия, такой тяжести и беспредельности, что для всякого, кто обладал мало-мальской добросовестностью, мало-мальской ответственностью (уж не знаю, перед чем или перед кем), кто воспринимал себя всерьёз, не осталось ничего, что можно было бы воспринимать иначе. Все муки постижения сути вещей суть самоистязание, и истязает себя только тот, кто воспринимает себя всерьёз. Мне простят любой педантизм и инфантилизм этих страниц, если простили, что я воспринимаю себя всерьёз, — факт, который бросится в глаза там, где я говорю непосредственно о себе, свойство, позволяющее, правда, и самому увидеть прапричину педантизма и улыбнуться. «Господи, как же серьёзно он к себе относится!» — для подобных восклицаний моя книга и впрямь даёт повод на каждом шагу. Мне нечем тут возразить, кроме той очевидности, что, не относясь к себе всерьёз, я бы не жил и жить не мог; кроме того понимания, что всё, представляющееся мне добрым и благородным — дух, искусство, нравственность, — проистекает из человеческого отношения-к-себе-всерьёз; кроме ясного осознания, что всё, что я создал, всё, что сделал по сию пору, интересное и ценное в каждой частичке, каждой строке, каждом обороте творения моей жизни — звучит ли это громко или скромно, — объясняется исключительно тем, что я воспринимал себя всерьёз.

Добросовестности, однако, близкородственно одиночество, оно, пожалуй, лишь другое для неё название, причём то одиночество, которое художнику так трудно отличить от публичности. Вообще-то он и не склонен их различать. Его жизненная стихия — публичное одиночество и одинокая публичность — духовного свойства; у бюргерской, чувственно-светской публичности пафос, представление о достоинстве совсем другие, хотя на деле оба вида в известной степени совпадают. Их единство основывается на публичности литературной, а последняя является одновременно духовной и светской (как театр), пафос одиночества тут становится светскоспособным, с бюргерской точки зрения, возможным и даже похвальным. Безоглядность, радикализм его информационного самозабвения могут доходить до проституции, до разглашения подробностей биографии, до полного жан-жаковского бесстыдства — достоинство художника как частного лица при этом нисколько не страдает. Возможно, более того, естественно, что художник, который человечески только-только принёс в жертву, отдал, даже выдал всего себя в творчестве, через минуту выходит на люди без намёка на чувство, будто он в чём-то поступился личностью гражданина, — и светская публичность от культуры, то есть публичность, по возможности отождествляющая себя с духовной, не просто воздаст художнику должное: его заслуги как одиноко-публичного лица даже прибавят ему бюргерского веса.

Всё это справедливо лишь при определённых условиях. Справедливо лишь тогда, и человеческое благодаря литературной известности лишь тогда оказывается годным к светской публичности, когда оно достойно публичности духовной; в противном случае известность приведёт к насмешкам или скандалам. Этот закон необходимо соблюдать, этого критерия необходимо придерживаться. И теперь мне надлежит обратить к себе вопрос: оправдана ли публикация этих записок, этого изделия одного одиночества, одиночества, привыкшего к публичности. Иными словами, годны ли они к светской публичности, поскольку достойны духовной? И что толку, если мне удастся оправдать их публикабельность, их право на публичность, или право, которое имеет на них публичность, одними лишь человечески-личными соображениями? Правда, такие соображения нельзя отбрасывать вовсе. Бог знает сколько времени, как производство моё застопорилось, разглашённые планы не спешат реализовываться, а я вроде как онемел, окаменел, вроде как вышел в тираж. Разве не обязан я был отчитаться перед друзьями о том, как провёл эти годы? А даже если речь не об обязанности, может, позволительно говорить о праве? Ведь в конечном счёте я боролся и опускал руки, работал до тошноты, честно силился что-то понять, пусть недостаточными, дилетантскими силами; и желание, чтобы всё это вынашивалось, вытерпливалось и выделывалось не совсем «зря», не в личном и непубличном одиночестве, было вполне человеческим. Повторяю, эти соображения нельзя отбрасывать, но решающего значения они не имеют. Публикабельность записок должна быть доказана, их публикация должна быть оправдана духовными причинами; речь идёт об их духовном праве на публичность, и я действительно полагаю, что таковое существует.

Сочинение это, обладающее безоглядностью приватно-эпистолярного сношения, в самом деле — говорю по всей правде и совести — выявляет духовные основы того, что я мог пред-дожить как художник и что принадлежит общественности. Коли духовной публичности было достойно последнее, то нижеследующий отчёт, по-видимому, тоже. И поскольку его у меня домогалось время, причём домогалось неотступно, то, сдаётся мне, время имеет на него кое-какие права; тут, думаю, документ не настолько пустой, чтобы не стать известным нынешним и даже будущим, хотя бы в силу своей симптоматической ценности, безграничности духовного волнения, усердия говорить обо всём сразу… Неясность по вопросу о том, оказался ли я при этом не просто плохим мыслителем, но, обнажив духовный фундамент своего художничества, ещё и скомпрометировал последнее, для меня не повод положить данное сочинение под сукно. Да выйдет наружу то, что есть правда. Я никогда не представлялся лучше, чем есть, и не намерен этого делать — ни посредством говорения, ни посредством умного молчания. Никогда не боялся показать себя. Воля, которую Руссо изъявляет в первой фразе своей «Исповеди», которая в его время считалась новой, неслыханной: «показать человека во всей правде его природы, и этим человеком буду я», — воля, которую Руссо называет «доселе беспримерной», полагая, что её исполнение не найдёт подражателей, въелась в плоть и кровь, стала самоочевидностью, главным духовно-художественным этосом века, к которому я по большей части принадлежу, — девятнадцатого; и строки Шатена сложены и о моей жизни, как и о жизни столь многих сынов этой эпохи исповедников:

Ещё не столь я бледен, что нужны мне румяна,

Да знает меня мир — и да простит меня!

Повторяю: фиксация противоречивости, будь то в образе или слове, пригодна для бюргерской публичности, коль скоро достойна духовной. В этом случае достоинство приватного лица не страдает ничуть. Я имею в виду прежде всего один человечески-трагический аспект этой книги[5], интимный конфликт, которому сугубо посвящена не одна страница, который также определяет, окрашивает мою мысль иногда. О нём тоже, о нём в особенности следует сказать, что предание его гласности, в той мере, в какой оно вообще было возможно, духовно оправдано и потому лишено непристойности. Ибо, возникнув в духовной сфере, сей интимный конфликт, несомненно, обладает достаточной мерой символического достоинства, дабы иметь право на публичность, а потому при описании не выглядеть постыдно. Просвещённая бюргерская общественность, то есть общественность, по возможности отождествляющая себя с духовной, не оскорбится разглашением личного, которое достойно публичности духовной и на которое последняя имеет определённые права. Может статься, доверчивость, выразившаяся в таком разглашении, станет свидетельством чрезмерной «одинокости» и оптимистической наивности, но её погибель не станет бесчестьем для того, кто нёс эту доверчивость в своём сердце.

* * *

Работая над этой книгой, пытаясь добросовестно (или педантично) снова уложить взбаламученные, взвихренные временем основы своего естества в связные предложения, я, как уже говорилось, служил времени. Иной, однако, ознакомившись с нижеследующими главами, может рассудить, что «служил» я, ей-богу, странно, не испытывая к этому времени здоровой любви, не дисциплинированно, упрямо, сотни раз демонстрируя враждебное непослушание и злую волю, и отнюдь не заслужил чести быть причастным к его исполнению, завершению, воплощению. Что в стремлении подпереть, защитить отмирающее, обветшалое, отбиться от нового, нужного, от самого времени, повредить этому времени я не столько (не только) выказал себя скверным мыслителем, сколько (но и) выказал свои скверные мысли, скверные взгляды, скверный характер. На это хотел бы возразить, что времени можно служить не одним лишь способом и мой — не обязательно такой уж неправильный, скверный и бесплодный. Один современный мыслитель сказал: «Нащупать направление, в котором развивается культура, не столь сложно, с визгом примкнуть к нему — не столь восхитительно, как у нас полагают ополовиненные мозги. Увидеть собственно течение жизни, сё отливы, противоречия, натяжение, необходимые для неё противовесы, противоборствующие силы, которые вновь взнуздывают жизнь, буде она ослабеет, израсходовав собственные, распознать противников, без которых жизнен-пая драма встала бы на месте, — всё это не только увидеть, но живо почувствовать встречные потоки в самом себе — вот что делает человека вполне человеком своего времени». Прекрасные слова, будто снятые у меня с языка. Не думаю, что суть и долг писателя — «с визгом» примыкать к основному направлению, в котором развивается культура. Не думаю и по природе своей не могу думать, что для писателя нормально и необходимо подталкивать это развитие в самом что ни на есть положительном смысле, прямым, доверчиво-энтузнастическим заступничеством, подобно прямодушному, праведному рыцарю эпохи, которого не мучат ни сомнения, ни угрызения, у которого довольно духа и несгибаемой воли для этого самого времени — его бога. Писательство всегда казалось мне скорее продуктом и свидетельством сложности, дурного изобилия внутренних конфликтов, противоположностей и противоречий — «тут» и «там», «да» и «нет», две души в одной груди. Откуда тогда вообще писательство и куда, если оно не духовно-нравственные хлопоты о своём раздвоенном «я»? Честное слово, я не рыцарь эпохи, не «вождь» и не хочу им быть. Не люблю «вождей» и «учителей» не люблю, «учителей демократии» к примеру. Но меньше всего люблю и почитаю ту мелюзгу, ничтожеств, нос-по-ветру, кто почуял и взял след, тог сброд из обслуги и посыльных времени, кто под беспрерывные уверения в пренебрежении менее мобильными и шустрыми семенит сбочку от нового; а ещё не люблю тех корректных по отношению ко времени пижонов, тех духовных swells и elegants[6], кто носит последние идеи и словечки — «дух», «любовь», «демократия» — будто монокль, так что сегодня уже трудно слышать этот жаргон без отвращения. Все они, как подвизгивающие, так и снобы, упиваются свободой собственного ничтожества. Они, как я указываю в тексте, ничто и потому вполне свободны судить да рядить, причём всегда по новейшей выкройке, à la mode. Я искренне их презираю. Или моё презрение — лишь задрапированная зависть, поскольку непричастен их ветреной свободе?

Но отчего же непричастен? Отчего же связан, повязан? Если я в отличие от них не ничто, тогда что же я? Это и был вопрос, который загнал меня на «галеру»; «сравнивая», я силился найти на него ответ. Понимание, не раз готовое выйти на поверхность, оказывалось туманным, неустойчивым, недостаточным, диалектически-односторонним, от напряжения искривлённым. Стоит ли ради плохонького спокойствия в последний момент ещё раз попытаться кое-как его зацепить?

Во всём духовно-важном я истинный сын века, на который выпали первые двадцать пять лет моей жизни, — девятнадцатого. Однако я обнаруживаю в себе артистически-формальные и духовно-нравственные элементы, потребности, инстинкты, принадлежащие уже не той эпохе, а новой. Насколько я как писатель, по большому счёту, чувствую себя отпрыском (разумеется, не представителем) немецко-бюргерского повествовательного искусства девятнадцатого века, от Адальберта Штифтера до самого последнего Фонтане, насколько корни мои, артистические склонности уходят в этот родной для меня мир немецкого мастерства, который, стоит лишь прикоснуться к нему, восторгает, укрепляет, поскольку служит идеальным (в платоновском смысле. — Примеч. пер.) подтверждением меня, — настолько же и мой духовный центр тяжести лежит по ту сторону рубежа веков. Романтизм, национализм, бюргерство, музыка, пессимизм, юмор — все эти атмосферные примеси истекшего столетия в главном суть неличные составные части и моей сути. Но, если не вдаваться в подробности, девятнадцатый век отличается от предыдущего и, как становится всё яснее, от нового, нынешнего прежде всего главенствующим настроением, душевным расположением, одной чертой характера. Ницше первым и лучше других облёк эту разницу характеров в аналитические слова.

«Искренним, но мрачным» называет Ницше век девятнадцатый в противоположность восемнадцатому, который он, примерно как и Карлейль, считает женоподобным, лживым. Тот век в своих гуманных социальных мечтаниях был, по его мнению, одержим духом, поставленным на службу желательности, чего девятнадцатый век не знает. Этот — зверинее, уродливее, даже вульгарнее и именно поэтому «лучше», «правдивее», покорнее и честнее по отношению к любой действительности. Правда, продолжает Ницше, девятнадцатый век при всём том слабоволен, печально- и мрачно-похотлив, фаталистичен. Он не робел, не благоговел ни перед «разумом», ни перед «сердцем» и, устами Шопенгауэра, даже мораль свёл к инстинкту — состраданию. Научный, бесстрастный в своих желаниях, он-де высвободился из-под господства идеалов и возжаждал теорий, пригодных для оправдания фаталистической покорности фактическому. Восемнадцатый век стремится забыть то, что известно о природе человека, дабы приспособить его к своей утопии. Поверхностный, мягкий, гуманный, исполненный грёз о «человеке», он посредством искусства пропагандировал реформы социального и политического характера. Гегель же со своим фаталистическим образом мышления, со своей верой в сильный разум победителя, с оправданием настоящего «государства» (вместо «человечества» и т. д.) — это решительный успех в борьбе с чувствительностью. И Ницше говорит об антиреволюционности Гёте, о его «воле к обожествлению Вселенной и жизни, дабы в их созерцании и постижении обрести покой и счастье». Его анализ, повсюду проникнутый симпатией, становится в высшей степени позитивным; характеризуя природу Гёте как «почти» радостный и доверчивый фатализм, «который не бунтует, не ослабевает, который пытается создать из себя целостность, уверовав, что лишь с нею придёт искупление, добро и оправдание», этот анализ в самом деле описывает религиозность всего века.

Анализ, данный Ницше истекшему столетию, этой могучей, хоть и не вполне «великодушной», в духовном смысле не вполне галантной эпохе, никогда не представлялся столь великолепно точным, как сквозь призму сегодняшнего момента. Недавно в одной публикации мне встретилось, что Шопенгауэр был, оказывается, «социальным альтруистом», причём потому, что высшим выражением его нравственности явилось сострадание; я пометил это место жирным вопросительным знаком. Философия воли Шопенгауэра (которая никогда не склонна была забывать то, что известно о природе человека) как раз не имела никакой воли, поставленной на службу желательности, не питала никакого социального и политического интереса. Его сострадание было средством искупления, а вовсе не исправления в каком-то духовно-политическом, оппонирующем действительности смысле. В этом Шопенгауэр был христианином. Попробовали бы сказать ему про социально-реформаторские задачи искусства — ему, для кого эстетическое состояние было блаженным господством чистого созерцания, остановкой Иксионова колеса, избавлением от воли, свободой в смысле искупления и ни в каком ином смысле! Тут жёсткий эстетизм Флобера, его безграничные сомнения с nihil в итоге, с издевательским отчаянием «Hein, le progrès, quelle blague!»[7] Тут проступает бюргерско-яростный лик Ибсена, сходный выражением с Шопенгауэровым. Ложь как условие жизни, носитель «нравственных требований» как комическая фигура, Яльмар Экдаль[8] как человек, каков он есть, его нескладно-реалистичная жена как праведница, циник как резонёр: вот она, аскеза честности — шершавый девятнадцатый век. И сколько же от его брутального и честного пессимизма, от его особого этоса, строгого, мужского, «бесстрастного в желаниях», перешло в «реальную политику» и антиидеологию Бисмарка!

Я вижу, что эта разнообразно варьирующаяся тенденция, это главное настроение девятнадцатого века, его подлинная, не витийствующая, не сентиментальная, отторгающая культ изящных чувств покорность перед действительным, фактическим и есть то решающее, чем он меня одарил; что именно это обстоятельство ограничивает, сковывает моё естество в отношении некоторых новейших стремлений, не принимающих мой мир, поскольку в нём-де нет этоса. В романе двадцатипятилетнего автора[9], возникшем на рубеже веков, не было никакого «духа, поставленного на службу желательности», никакой социальной «воли», никакого пафоса, велеречивости, сентиментальности, он нёс скорее пессимистичность, фаталистичность и улыбку, в своей меланхоличной покорности и впрямь явившись штудией упадка[10]. Одной невзрачной цитаты будет довольно, чтобы обозначить — да простится мне это слово — духовно-историческое место книги. В конце рассказаны горькие, уродливые школьные истории. «Те из двадцати пяти молодых людей, — говорится там, — что отличались устойчивой конституцией и были достаточно сильны и ловки для жизни, какова она есть, и сейчас отнеслись к положению вещей просто, не почувствовав себя им оскорблёнными, сочтя всё это самоочевидным и обычным. Но нашлась и пара глаз, в мрачной задумчивости смотревших в одну точку»… Их обладатель — утонченный вырождением и всего лишь музыкально одарённый последыш бюргерского клана, маленький Иоганн. «Маленький Иоганн впился взглядом в широкую спину сидевшего перед ним однокашника, и его золотисто-карие, затенённые синевой глаза были полны отвращения, внутреннего протеста и страха». Так вот, строптивость, чувствительно-нравственный бунт против «жизни, какова она есть», против данности, действительности, «власти», эта строптивость как признак упадка, биологической недостаточности, сам дух (и искусство!), понятый и поданный, как такой признак, как продукт вырождения, — это и есть девятнадцатый век, его взгляд на соотношение духа и жизни, правда, опять же, в особой, крайней нюансировке, ставшей возможной лишь после того, как указанная печально-искренняя тенденция достигла своей кульминации у Ницше.

Ницше, дав наиболее беспощадную характеристику эпохе, в известном смысле и стал такой кульминацией; самоотрицание духа в пользу жизни, «сильной» и прежде всего «красивой» жизни — это, несомненно, крайнее, последнее высвобождение из-под «господства идеалов», уже не фаталистичная, но восторженная, эротически-хмельная покорность «власти», не просто не совсем мужского, а, как бы это сказать, сентименталически-эстетского[11] свойства, и, кроме того, куда в большей степени золотая жила для художника, чем философия Шопенгауэра! В духовно-поэтическом отношении опыт Ницше порождает две родственные возможности. Одна есть тот эстетизм порочности и Ренессанса, тот истерический культ власти, красоты и жизни, который одно время так любила в себе известного сорта поэзия. Другая зовётся иронией, и это уже про меня. В моём случае опыт самоотрицания духа в пользу жизни стал иронией — нравственной осанкой, другого названия, определения которой я просто не знаю: ирония есть самоотрицание, самопредательство духа в пользу жизни; причем, как и в ренессансном эстетизме, лишь с другим, менее ярким и более лукавым эмоциональным оттенком, под «жизнью» тут понимается обаяние, счастье, сила, привлеки-тельность, симпатичная нормальность бездуховности, недуховности. Только вот ирония — этос не исключительно страдающий. Самоотрицание духа никогда не сможет быть совсем уж всерьёз, совсем уж полностью. Ирония — хоть исподтишка — вербует, хоть не питая надежды, — пытается склонить на сторону духа. Это стихия не животная, а интеллектуальная, не угрюмая, а искромётная. И всё же она слабовольна и фаталистична, во всяком случае, далека от того, чтобы серьёзно, деятельно встать на службу желательности и идеалам. Но прежде всего она этос крайне личный, не социальный; точно так же, как и «сострадание» Шопенгауэра, ирония — не исправительное в духовно-политическом смысле средство, она не патетична, поскольку не верит в возможность склонить жизнь на сторону духа; в этом и состоит разновидность (повторяю — разновидность) ментальности девятнадцатого века.

Однако даже от того, кто не разглядел этого давно, лет десять-пятнадцать назад, сегодня уже не может укрыться, что молодой век, двадцатый, яснее ясного обнаруживает намерение пойти по стопам именно восемнадцатого, а не непосредственного своего предшественника. Двадцатый век знать не хочет характер, устремления, главное настроение века девятнадцатого, проклинает его род правдивости, его слабоволие и покорность, печальное безверие. Двадцатый век верит, по крайней мере учит, что нужно верить, и тщится забыть всё, что «известно о природе человека», дабы приспособить его к своей утопии. Он грезит о «человеке» вполне во вкусе dix-huitième[12]; он не пессимистичен, не скептичен, не циничен и — последнее даже менее всего — не ироничен. Двадцатый век очевидным образом полагает, что его дух как раз и есть дух, «поставленный на службу желательности», дух социальной, гуманистичности. Разум и сердце: они снова в самых верхних строках лексикона времени; первый как средство доставления «счастья», второе как «любовь», «демократия». «Покорности действительному» — ни следа. Вместо этого активизм, волюнтаризм, мелиоризм, политицизм, экспрессионизм, одним словом — господство идеалов. А искусству полагается пропагандировать реформы социального и политического характера. Если оно сопротивляется, на него тотчас навешивается ярлык нелицеприятный (эстетизм), полемичный (прихлебательство). Такая новая раздражительность — вовсе не следствие войны, хотя под воздействием войны она, несомненно, резко усилилась. Ни звука больше о гегелевском «государстве» — на повестке дня снова «человечество», ни звука о Шопенгауэровском отрицании воли — дух и есть воля, коей суждено воздвигнуть рай. Ни звука о гётевском этосе просвещённости — кругом сплошное общество! Политика, политика! Что же до «прогресса», по поводу которого фаустовская парочка героев Флобера[13] пришла к столь язвительному выводу, то для того, кто желает «иметь вес», прогресс — догма, а вовсе не blague… Всё это вместе — «Новый пафос»[14]. Он сочетает в себе чувствительность и жёсткость, он не «человечен» в пессимистически-юмористическом смысле, он прокламирует «решительную любовь к человечеству». Нетерпимый, максималистичный, полный французской риторической ярости, он сыплет оскорблениями, оставляя всю нравственность за собой, хотя некоторые — в конечном счёте имея на то своего рода право, — возомнили, видите ли, будто и до провозглашения господства добродетели жили не вовсе шалопаями, не просто ради удовольствия, и могут поддаться соблазну ответить, как Гёте ответил на упрёк патриотизма: «Каждый делает, что может, в зависимости от того, чем одарил его Господь. […] Позволю себе сказать, что в делах, для коих предназначила меня природа, я не давал себе покоя ни днём ни ночью, ни разу не позволил себе передышки, а вечно стремился вперёд, искал, трудился, сколько хватало умения и сил. Если каждый сможет сказать о себе то же, дела наши не так уж и плохи»[15].

Что касается меня, то в последующих записях, то там, то сям, я старался прояснить для себя, в какой степени сам связан с новым, в какой степени и во мне есть нечто от)той «решительности», этого отказа от «непристойного психологизма» ушедшей эпохи, от её рыхлого, не укладывающегося пи и какую форму tout comprendre[16], словом, от воли, которую можно, конечно, называть антинатуралистической, антиимпрсссионистической, антирелятивистской, но которая как в художественном, так и в нравственном всё же была волей, а не одной лишь «покорностью». Это почто выявилось во мне довольно отчётливо — не из потребности примкнуть, а просто потому, что, дабы уловить голос времени, пришлось всего-на-всего прислушаться к голосу внутреннему. Почему же тем не менее мне было суждено рассориться с новым, почувствовать себя им отторгнутым, отвергнутым, оскорблённым и в самом деле подвергнуться поношениям и оскорблениям, тем более нестерпимым и ядовитым, что их отличали самая яркая литературная талантливость, самое бойкое письмо, самая искус-нал страсть, какими только это новое располагало? Потому что оно выступило против меня — лично против меня — в той форме, в какой неизбежно возмутило во мне всё самое глубокое и корневое, самое лично-неличное, самое непроизвольное, неотчуждаемое и инстинктивное — национальный базисный элемент моей природной и благоприобретённой сути, — оно выступило против меня в политической форме…

Как ни анализируй «Новый пафос», без слова «политика» не обойтись. В его оптимистически-мелиорационной природе заложено, что он всегда лишь в двух шагах от политики, примерно (и не только примерно) в том смысле, в каком точно на таком же расстоянии от неё масонство и иллюминатство романского замеса, хотя не соблюдается даже эта дистанция. Однако тот, кому вздумается спросить, какой же политике привержен «Новый пафос», распишется в том, что он находится во власти заблуждения: можно подумать, существуют две или больше «политик»; можно подумать, политический настрой не сводится к единственному — демократическому. Если в последующих рассуждениях тождественность понятий «политика» и «демократия» доказывается или принимается как нечто само собой разумеющееся, так на то имеется необыкновенно чётко осознанное право. Нельзя быть политиком «демократическим» или, скажем, «консервативным». Можно быть политиком или им не быть. А коли политик, так и демократ. Политический духовный настрой и есть демократический; вера в политику и есть вера в демократию, в contrat social[17]. Вот уже более полутора веков всё, что в самом что ни на есть духовном смысле понимается под политикой, восходит к Жан-Жаку Руссо: он отец демократии, поскольку он отец самого́ политического духа, политической человечности.

Итак, «Новый пафос» выступил против меня в облике демократии, в облике политического Просвещения и филантропии счастья. Для меня он был равнозначен политизации любого этоса; его агрессивность и доктринёрская нетерпимость состояли в отрицании и поношении любого неполитического этоса — это я испытал на собственной шкуре. «Человечество» как гуманистический интернационализм, «разум» и «добродетель» как радикальная республика, дух как нечто среднее между якобинским клубом и «Великим Востоком», искусство как социальный роман и злобно-томная риторика на службе общественной «желательности» — вот вам «Новый пафос» в своей чистой политической культуре, увиденный мною вблизи. Конечно, это особая, его предельно романно-романская форма. Но так уж распорядилась судьба, что я соприкоснулся с ним именно в такой форме, а потом, как я уже говорил, «Новый пафос» чуть что, в любую минуту готов её принять: «Деятельный Дух», то есть дух, избравший «решительную» деятельность на поприще просвещенческого освобождения, исправления, облагодетельствования мира, недолго остаётся политикой в широком, переносном значении, тут же становясь ею в более узком, собственном смысле слова. Какой политикой? — простодушно спросим ещё раз. Ответ очевиден — враждебной Германии. Политический дух, антинемецкий по сути, как политика с логической необходимостью враждебен Германии.

Если я далее утверждаю, что демократия, сама политика — яд для немецкого естества и ему чужды, если сомневаюсь в призвании Германии к политике или его отрицаю, то не из смехотворного (как субъективно, так и объективно) намерения отравить волю моего народа к реальности и пошатнуть веру в правомочность его мировых притязаний. Заявляю: я глубоко убеждён в том, что немецкий народ никогда не сможет полюбить политическую демократию, по той простой причине, что не может любить самоё политику; что пресловутое «патерналистское государство» есть и будет сообразной, подходящей и вообще-то желаемой самим народом формой его государственного устройства. Сегодня для подобных утверждений требуется известное мужество. Тем не менее они не только не содержат ни малейшей недооценки немецкого народа (как в духовном, так и в моральном смысле) — ровным счётом наоборот, — но и ничуть не посягают на его волю к господству и пространственной обширности (которая есть не столько воля, сколько судьба и мировая необходимость), на её правомерность и перспективы. Бывают народы в высшей степени «политические», народы, которые просто не выходят из состояния политического волнения и возбуждения и тем не менее, по причине совершеннейшей нехватки государство- и властеспособности, на земле ничего не добились и не добьются. Назову поляков и ирландцев. С другой стороны, единственной наградой организаторских и государство-образующих сил принципиально аполитичного — немецкого — народа становится история. Посмотреть, до чего довели Францию её политики, так получаешь, как мне кажется, доказательство того, что иногда с «политикой» ничего не выходит, а это, в свою очередь, является неким доказательством того, что без политики в конце концов вполне может что-нибудь выйти. Стало быть, если наш брат говорит, что политический дух есть дух, Германии чуждый и в Германии невозможный, то недоразумений возникнуть не может. Но самые мои глубины, мой национальный инстинкт не мог не ожесточиться на вопли про «политику» в том значении слова, которое приличествует ему в духовной сфере; именно «политизация духа», жульническое перетолкование понятия «дух» в плане улучшательского Просвещения, революционной филантропии действует на меня как яд и опермент; и я уверен: эти мои отвращение и протест — не что-то несущественно личное, они объясняются не временем; тут моими устами говорит само национальное естество. Дух — это не политика, и, если ты немец, тебе не нужно быть ужасным девятнадцатым веком, чтобы насмерть стоять на этом «не». Различие между духом и политикой включает в себя и различие между культурой и цивилизацией, душой и обществом, свободой и избирательным правом, искусством и литературой; и немецкое — это культура, душа, свобода и искусство, а не цивилизация, не общество, не избирательное право и не литература. Различие между духом и политикой, чтобы привести ещё один пример, — это различие между космополитическим и интернациональным. Первое понятие — из культурной сферы, оно немецкое; второе — из сферы цивилизационной, демократической, и оно… какое-то совсем другое. Демократический буржуа, в какие бы национальные одежды ни рядился, интернационален; бюргер — и это тоже тема данной книги — космополитичен, поскольку он немец, больше немец, чем монархи и «народ»; именно этот человек географической, социальной, национальной «середины» был и остаётся носителем немецкой духовности, человечности и антиполитики…

В наследии Ницше обнаружилось полное невероятной интуиции определение «Мейстерзингеров». Оно гласит: «Мейстерзингеры»: противоположность цивилизации, немецкое против французского». Запись бесценна. В ослепительной вспышке гениального постижения здесь в миг предстаёт противоположность, над которой бьётся вся эта книга, противоположность, которую из трусости часто отрицали, оспаривали и которая тем не менее есть бессмертно истинная противоположность между музыкой и политикой, между немецкостью и цивилизацией. Немецкость неохотно признаёт эту противоположность, видя в ней факт умонастроения, что-то душевное, не проникшее в разум и потому неагрессивное. В цивилизации же она стала политической ненавистью. Могло ли быть иначе? Цивилизация — насквозь политика, сама политика, и потому её ненависть может быть лишь политической, не может тут же не превратиться в политическую. Политический дух как демократическое Просвещение и «человеческая цивилизация» — антинемецкий не только психологически, он неминуемо враждебен всему немецкому и политически, где бы пи царил. Это определило и позицию его внутри немецкого приверженца и пророка, который призраком скитается по страницам этой книги под именем литератора цивилизации. Историческая наука объяснит, какую роль в духовной подготовке и фактическом развязывании мировой войны, войны «цивилизации» против Германии сыграло интернациональное иллюминатство, мировая масонская ложа (исключая, разумеется, ничего не подозревающих немцев). Лично у меня в этом отношении и прежде обнародования каких-либо данных сложилось ясное и непоколебимое убеждение. Сегодня уже нет необходимости утверждать, а тем более доказывать, что французская ложа, к примеру, политична до полного тождества с радикальной партией, той радикальной партией, которая, собственно, и стала во Франции рассадником и питательной средой духовной ненависти к Германии и немецкому естеству. Ненависть к Германии подпитывает даже не nouveau esprit[18] молодой Франции; тот тоже сегодня воюет с нами, но для него мы враг, которого он уважает. Врагом Германии в самом духовном, самом инстинктивном, самом ядовитом, самом смертоносном смысле стал «пацифист», «праведник», «республиканец», ритор-буржуа и fils de la Révolution[19], этот прирождённый активист трёх пунктов (Свободы, Равенства, Братства); именно с его словом и волей, словом и волей того, кто манипулирует «Новым пафосом» в духе «человеческой цивилизации», немецкий представитель политического духа в четырнадцатом году, недолго думая, объединил своё слово и волю, именно на его отвратительном арго заговорил, как, собственно, говорил всегда. Повторяю: он был единомыслен не с пристойной, по-рыцарски уважительной враждебностью по ту сторону границы, не с nouveau esprit, который в духовно-нравственном смысле, по большому счёту, симпатизирует Германии, а с политическим, ядовитым врагом, основателем и акционером «d'un journal, qui répand les lumières»[20]. Последний и был его героем, его победы желал наш литератор, его вторжения в Германию жаждал, и всё правильно. Триумф одного «мировоззренческого», по слову Макса Шелера, милитаризма над другим имел бы немного смысла; молиться полагалось о победе пацифистски-буржуазного «утилитарного» милитаризма (с чёрными армиями[21]) над «мировоззренческим»; и тут-то, если не раньше, наши взгляды — взгляды политического неопатетика и мои — разошлись; противоположность между нами под натиском времени обострилась, поскольку какие-то привязанности моей сущности-бытности привели к тому, что я возжелал победы Германии.

Чтобы объяснить, извинить это желание в немецкой среде, приходится прилагать все мыслимые старания. В стране кантианской эстетики прежде всего полагается напирать на то, что победа Германии нам «безразлична». Я не брутальный юнкер, не индустриальный магнат, не обременённый капиталом социал-империалист. Для меня немецкое господство в торговой сфере не вопрос жизни и смерти, я даже испытываю оппозиционные сомнения в немецком призвании к большой политике и имперскому бытию. Для меня тоже в конечном счёте речь идёт о духе, о «внутренней политике». Я душой болею за Германию не как за политическую конкурентку Англии в борьбе за власть, а как за духовную её соперницу; что же до немецкого поборника «человеческой цивилизации», то меня довольно быстро встревожила, внушила страх, ненависть и чувство протеста не столько его политическая враждебность немецкому, сколько душевная антинемецкость, тем более что и для него «внутренняя» политика довольно быстро опять обошла «внешнюю», враждебность немецкому отступила, точнее, отслоилась перед лицом антинемецкости, обнажив её ядро. Его враждебности скоро не на что стало надеяться: военное вторжение войск цивилизации в Германию успехом не увенчалось. Но он, и по некоторой даже иллюзии права, продолжал возлагать надежды на вторжение духовное — возможно, самое мощное и масштабное политическое западное вторжение из всех, что когда-либо становились немецкой судьбой. Он надеется на душевное обращение немцев в политику и демократию (которое стало бы настоящим преображением и структурной деформацией); нет, не надеется… оно видится ему, и даже но некоторой, повторяю, иллюзии права, торжествующей несомненностью, причём настолько, что уже сегодня, не усматривая никакого для себя в том бесчестья, он считает возможным объединять себя и Германию в местоимение первого лица множественного числа, произнося то, чего не произносил никогда: «Мы, немцы». «Мы, немцы,— говорится в одном литературном манифесте цивилизации, появившемся в конце 1917 — начале 1918 года[22], — наконец-то доросли до демократии, нам предстоят великие дела. Ни один народ не сможет взять власть в свои руки, не поняв, что такое человек, и не научившись при помощи продуманных учреждений регулировать жизнь. В народах, которые сами управляют собой, борьба общественных сил у всех на виду, отдельные люди воспитывают друг друга, действуя открыто, в назидание ближним. Стоит лишь нам зашевелиться изнутри, тотчас падут преграды вовне, европейские расстояния сократятся, и мы увидим в соседних народах братьев, идущих тем же путём. Пока мы коснели в государственной неподвижности, они казались нам подлежащими уничтожению врагами, потому что они-то как раз не коснели. Разве, говорили мы, перемены не признак конца? Разве не гибельно воплощать идеи в пылу сражений и кризисов? Однако теперь и наша участь такова…»

Каким невыразимо мучительным протестом переворачивает мне нутро эта недоброжелательная мягкость, вся эта красиво стилизованная гадость! Разве не смешно? Разве каждая фраза, каждое слово тут не фальшь, не перевод с другого языка, не заблуждение в самой своей основе, не чудовищный самообман? Разве не перепутаны тут желания, инстинкты, потребности духовно натурализовавшегося во Франции романсье и немецкая реальность? «Теперь и наша участь такова!» Высокое, блистательное, но до мозга костей романизированное литераторство, которое уже и думать забыло о том, что хорошо бы иметь хоть какие-то точки соприкосновения с особым этосом своего народа, и даже признание существования такого национального этоса заклеймило животным национализмом, противопоставив ему свой гуманистически-демократический, цивилизованный, «социальный» интернационализм. У этого литераторства есть мечта: поскольку Германия пытается расширить фундамент для избрания политического руководства и называет это «демократизацией», да будет и «у нас» так же восхитительно-увлекательно, как во Франции! Угодив в сети безумия и путаницы, литераторство подбрасывает своей стране, своему народу жребий, который таковым никогда не станет, не сможет стать — или нет? Пропускаю слова о том, что Германия «доросла до демократии», то есть до такого государственного и общественного устройства, до которого давным-давно «доросли» Парагвай и Португалия. Не стану также задерживаться на парламентской тираде о «народах, которые сами собой управляют». Важно, что немецкий человек, пусть он хоть объестся «демократией», никогда, ни за что не будет «регулировать» жизнь при помощи «продуманных учреждений» бульварного моралиста. Никогда не будет под «жизнью» понимать общество, никогда не поставит социальную проблему выше нравственного, внутреннего опыта. Мы не общественный народ, не Клондайк для праздношатающихся психологов. Предмет нашей мысли и поэзии — «я» и мир, а не роль, которую «я», по его собственному мнению, играет в обществе, не математически-рационализованный мир общества, который является предметом французского романа и театра — или являлся таковым до позавчера. Подразумевать под «действием», да ещё «внутренним», лишь действие политическое, социал-критическое и полагать, что «германцу пристало ужасное это движенье продолжать и не ведать — сюда иль туда повернуться», — это я и называю отчуждением, вполне пригодным для изысканно-причудливого плодоношения в сфере космополитического искусства, однако непереносимым с того момента, как оно осмеливается в ипостаси политического пророчества судить и водить на помочах нравственную жизнь нации. Ибо тут уже путаница и выверты доходят до точки, где оказывается, что мы совершенно напрасно увидели врагов в охваченных внутренним движеньем соседних народах (милых, прекрасных!). Не измывательство ли? Это мы увидели врага? Мы-то как раз толком его не разглядели! В своей добродушной аполитичной человечности мы всё грезили, что возможны «понимание», дружба, мир, добрососедство, мы и помыслить не могли, лишь с началом войны с ужасом и содроганием поняли, как они нас (а не мы их!) все это время ненавидели, и не столько из-за экономической мощи, а политически, и куда ядовитее. Мы и думать не думали, что под покровом мирных международных сношений в безбрежном мире своё проклятое дело делала ненависть, неистребимая смертельная ненависть политической демократии, масонско-республиканского ритора-буржуа образца 1789 года, ненависть к нам, к нашему государственному устройству, нашему духовному милитаризму, к духу порядка, авторитета и долга…

Значит, теперь и «наша участь такова», то есть участь «в пылу сражений и кризисов воплощать идеи». Какой вздор! Политическое воплощение идей не может быть, никогда не будет миссией, задачей, «участью» Германии. Политизация духа, как его понимает литератор цивилизации, наталкивается здесь на глубочайший, инстинктивнейший, неукротимейший протест, ибо убеждение, что при этом околеют и политика, и дух, что философия как образ мышления и основа общества и государства таит опасность и для политики, и для духа, здесь природно, сущностно, главная составная часть народного этоса. Опросите сведущих людей, сведущих в душах народных, они раскроют вам глаза на несвободу немецкой демократии. Объяснят, что причина её не в презрении к духу, а в благоговении перед ним, порождающем скептическое отношение к любым программам действий по его политическому «воплощению». Немецкая демократия не настоящая, поскольку она не политика и не революция. Её политизация, нацеленная на уничтожение, нивелирование противоположности между Германией и Западом в этом отношении, — безумие. Такой слом не произвести ни институтами, ни реформами выборного права и т. п., этого не отрицают и его сторонники; тут требуется ни больше ни меньше как изменение духовной структуры, полное преобразование народного характера — правда, именно этого так желает немецкий sapadnik, а потому так в это верит. Он грезит и заблуждается. Экономическое равновесие, преследующее цель выявления индивидуальных творческих сил, в лучшем случае как государственно-техническое, педагогическое средство выявления политических задатков — вот что такое немецкая «демократия», пока она таковой остаётся, то есть более «немецкой», чем «демократией»; никогда её сутью не будет «политизированный дух», т. е. политическое воплощение «идей» и инсценировка фонтанирующих духом скандалов между саблями и опахалами, с одной стороны, и «справедливостью» — с другой… Или я не прав?

И всё же: какая торжествующая убеждённость, уже не воинственная, а перешедшая в блаженнейшее добродушие, слышится в процитированных словах манифеста! Разве можно отмахнуться от такого победительного субъективного сознания, просто пожав плечами? И разве сам я не говорил, что его надежды, вера, торжество имеют некоторую иллюзию права? Разве духовно-политическое вторжение Запада потерпело такой же крах, как и военное? Это априори маловероятно, так как сила военного сопротивления Германии — признаем же то, что понимаем! — отнюдь не тождественна силе сопротивления её национального этоса. Духовно-политическое вторжение не потерпело крах и не могло этого сделать, ибо столкнулось не просто с этической слабостью, а прямо-таки с отзывчивостью: ему был проложен путь, и не сегодня, и не вчера. Национальный этос Германии по ясности, отчётливости не сравнить с этосом других народов, ему недостаёт «самоуверенности» — во всех смыслах этого слова. Он не имеет чётких очертаний, у него такие же «плохие границы», как и у самой Германии[23]. Но самая большая его слабость — неготовность к слову. Он не умеет говорить, а когда его всё же пытаются облечь в слова, те звучат убого и негативно: не немецкое, мол, дело «воплощать идеи». Политический же этос цивилизации с его генерально-риторической литературоспособностью обладает прямо-таки неотразимым задором и запалом наступающих революционных армий. В осаждённых городах у него есть восторженные поклонники, друзья, союзники, предатели из великодушия, отворяющие ему врата. Скоро пятьдесят лет, как Достоевский, имевший глаза, чтобы видеть, почти недоверчиво спросил: «Неужели правда, что и в Германии уже силён космополитический радикализм?» Это род вопрошания, вплотную подошедший к изумлённой констатации, да и само понятие космополитического, а вернее, интернационального радикализма противоречит уверениям, что представление о будущем сплочении национальных демократий в духовно единую общеевропейскую или мировую есть, дескать, «фантазм» наших нынешних врагов. То, что Достоевский называет «космополитическим радикализмом», есть духовное направление, имеющее целью демократическое цивилизованное общество «человечества», la république sociale, démocratique et universelle, empire of human civilisation. Фантазм врагов? Так или иначе, те, кому он мерещится, непременно враги Германии, ибо какие сомнения, что при сплочении национальных демократий в европейскую, мировую от немецкого естества не останется и следа; мировая демократия, империя цивилизации, «общество человечества» может носить более романский или более англосаксонский характер, но немецкий дух в нём испарится, исчезнет, будет вытравлен, его больше не будет. Рихард Вагнер как-то сказал, что цивилизация рассеивается от музыки, как туман от солнца. Но то, что в один прекрасный день от цивилизации, демократии, как туман от солнца, в свою очередь рассеется музыка, ему и во сне привидеться не могло…

Данной книге — может путано, тяжело, нечётко, но именно это и только это составляет содержание её страхов. «Finis musicae» — где-то тут промелькнут эти слова, они лишь сновидческий символ демократии. Прогресс от музыки к демократии — именно о нём речь там, где говорится о «прогрессе». Если же наша книга утверждает и пытается показать, что Германия в самом деле стремительно и неудержимо движется в направлении к этому прогрессу, так это пока лишь риторическое средство обороны. Ибо она очевидным образом борется с этим прогрессом, оказывая ему консервативное сопротивление. Весь её консерватизм на самом деле лишь отповедь, вся её печаль, полулицемерное отчаяние, слёзы, пролитые на груди романтизма, «сочувствие смерти» — тоже. Она отвергает прогресс вообще, чтобы отвергнуть по крайней мере этот; она неразборчива в аргументах и даже вступает в откровенно сомнительные альянсы; она атакует «добродетель», забрасывает цитатами «веру», вызывающе высказывается о «человечестве» — и всё только для того, чтобы составить оппозицию этому прогрессу: движению Германии от музыки к политике.

К чему такие усилия? К чему небезопасная, компрометирующая каторга, галера в виде этой книги, которой никто от меня не требовал, никто не ждал, за которую я не получу ни полслова благодарности, уважения? Так не хлопочут о том, о чём хлопотать нет потребности, до чего тебе нет дела, о чём ты не имеешь ни малейшего представления, что не несёшь в самом себе, в крови. Я сказал, что у Германии есть враги в городских стенах, то есть союзники и пособники мировой демократии. А может, это повторяется и в малом, может, и в моём собственном консервативном нутре притаились элементы, подталкивающие Германию к «прогрессу»? Вдруг моя суть, моё — насколько о нём можно говорить — влияние далеко не полностью совпадают с моей мыслью, взглядами? Может, предназначением части моего естества было и остаётся содействие продвижению Германии по направлению к тому, что на этих страницах не в самом точном смысле слова именуется «демократией» (и с равным избирательным правом связано лишь на поверхности)? В таком случае что это за часть? Вероятно, литературная? Ведь литература — повторим ещё раз то, что понимаем! — литература в основе своей неотделима от демократии и цивилизации, а ещё точнее: это одно и то же. Но тогда я консервативно сражаюсь с «прогрессом» Германии, и в это же самое время моё писательство толкает меня на посильное ему пособничество?..

Всё, что я тут наговорил и наспрашивал, как музыкальная увертюра, вбирает в себя темы дальнейших размышлений. Я сказал и что они собой представляют: хлопотный продукт противоречивости, картину внутриличностного раздвоения и противоборства. И уже это обстоятельство превращает книгу, которая вовсе не книга и вовсе не художественное произведение, во что-то почти другое — почти в поэзию.

Протест

В своей болезненно-лёгкой, жутковато-жутковато-гениальной манере, немного напоминающей неряшливый лепет некоторых религиозных персонажей его романов, Достоевский в 1877 году — ведёт речь о германском мировом вопросе, о «Германии, стране протестующей». Всю историю существования Германии, говорит он, задача её состояла в протестантстве: «Не та единственно формула этого протестантства, которая определилась при Лютере, а всегдашнее её протестантство, всегдашний протест её — против римского мира, начиная с Арминия, против всего, что было Римом и римской задачей, и потом против всего, что от Древнего Рима перешло к новому Риму и ко всем тем народам, которые восприняли от Рима его идею, его формулу и стихию, к наследникам Рима и ко всему, что составляет это наследство».

Далее он в общих чертах излагает историю римской идеи — от Древнего Рима с его мыслью о всемирном единении людей, его верой в практическое её выполнение в форме всемирной монархии. Однако эта формула, говорит Достоевский, пала, — формула, но не идея, ибо идея есть идея европейского человечества, из неё составилась его цивилизация, для неё одной лишь оно и живёт. Мысль о всемирной римской монархии заменилась мыслью единения во Христе; при этом произошло раздвоение нового идеала на восточный, который Достоевский определяет как идеал вполне духовного единения людей, и западноевропейский, римско-католический, папский, в каковом облике идея, хоть и не утратив своего христианского, духовного начала, сохранила древнеримские, политически-имперские традиции. С тех пор, говорит далее Достоевский, идея всемирного единения шла вперёд и беспрерывно изменялась. С развитием этой попытки, однако, самая существенная часть христианского начала почти утратилась вовсе. Отвергнув наконец христианство духовно, наследники древнеримского мира отвергли и папство; это произошло в ходе Французской революции, которая была не чем иным (в сущности, не более), как последним видоизменением и перевоплощением той же древнеримской формулы всемирного единения. Но воплощение идеи — мы всё ещё следим за ходом мысли Достоевского — воплощение это оказалось крайне неудовлетворительным. Правда, в той части человеческого общества, которая выиграла для себя с 1789 года политическое главенство, то есть в буржуазии, царило полное довольство: она восторжествовала и объявила, что далее идти и не надо. Но зато все те умы, которые по вековечным законам природы обречены на вечное мировое беспокойство, на искание новых формул идеала и нового слова, необходимых для развития человеческого организма, — все они бросились к униженным и обойденным, кому новая, революционная формула всечеловеческого единения не дала ничего или дала очень мало: социализм провозгласил своё новое слово.

А Германия? А немцы? «Характернейшая, — говорит Достоевский, — существеннейшая черта этого великого, гордого и особого народа, с самой первой минуты его появления в историческом мире, состояла в том, что он никогда не хотел соединиться, в призвании своём и в началах своих, с крайне-западным европейским миром, то есть со всеми преемниками древнеримского призвания. Он протестовал против этого мира все две тысячи лет, и хоть и не представил (и никогда не представлял ещё) своего слова, своего строго формулированного идеала взамен [разрушенной им] древнеримской идеи, но, кажется (это очень сильное место, сразу понимаешь, куда попал — к первому психологу в мировой литературе! — Т. М.), кажется, — говорит Достоевский, — всегда был убеждён внутри себя, что в состоянии представить это новое слово и повести за собою человечество. Он бился с римским миром ещё во времена Арминия, затем во времена римского христианства он более чем кто-нибудь бился за верховную власть с новым Римом. Наконец, протестовал самым сильным и могучим образом, выводя новую формулу протеста уже из самых духовных, стихийных основ германского мира. [Глас Божий заговорил через него и провозгласил свободу духа.] Разрыв был страшный и мировой, формула протеста нашлась и восполнилась, — хотя всё ещё отрицательная, хотя всё ещё новое и положительное слово сказано ещё не было…»

После этого деяния, так приблизительно продолжает Достоевский, германский дух на время как бы замер. Западный же мир под влиянием открытия Америки, новой науки и новых начал «искал переродиться в новую истину», и первой попыткой этого перевоплощения стала революция. Какое смущение для германского духа! Он, подсказывает Достоевский, вообще-то разобрался в ней так же мало, как римский дух — в Реформации, он даже на время потерял было свою самость и веру в себя. «Он ничего не мог сказать против новых идей крайнезападного европейского мира. Лютерово протестантство уже отжило своё время давно, идея же [свободного духа,] свободного исследования давно уже принята была всемирной наукой. Огромный организм Германии почувствовал более чем кто-нибудь, что он не имеет, так сказать, плоти и формы для своего выражения. Вот тогда-то в нём родилась настоятельная потребность хотя бы сплотиться только наружно в единый стройный организм, ввиду новых грядущих фазисов его вечной борьбы с крайнезападным миром Европы…»

Всякий, кто предаётся духовному созерцанию мощных потрясений, сокрушительных катастроф, рискует подпасть под подозрение в тщеславии, подстёгивающем его опробовать остроту ума на материале тектонических сдвигов. В огромных, страшных обстоятельствах дух легко может показаться легкомыслием. И всё же без духа не понять ничего, даже самых мелких, не говоря уже о крупных исторических феноменах. Все они двойственны. Если вычесть из Французской революции «философию», останется голодный бунт. Останется переворот в имущественных отношениях. Но кто же осмелится отрицать, что подобные манипуляции с Французской революцией крайне несправедливы? С потрясениями наших дней дело обстоит не иначе, и решительно невозможно согласиться с ожесточёнными пуристами, которые (из понятного, правда, страха перед газетчиками) твердят, будто единственная реальность этой войны — то, что является нашему взору, а именно беспримерные бедствия, и было бы непочтительно выковыривать из неё какой-то смысл, искажать и приукрашивать эту отвратительную реальность, пытаясь внести, втолковать в неё дух. Требование подобной абстиненции негуманно, хоть и порождено гуманистической болью, вызванной упадком братства. Гуманистическое не всегда тождественно гуманному.

Воззрения Достоевского на европейскую историю, или, скорее, на своеобычно строптивую роль в ней Германии, оттого, что блистательны, не перестают быть истинными. Мне кажется, я вижу в его толкованиях вольности, односторонности, даже ошибки. Когда он заявляет, например, что развитие римской идеи единения привело к утрате революцией существенной части христианских основ, мне представляется, что он путает христианство с церковью, как перепутала их и сама революция, поскольку никакой культ разума, никакая ненависть к клиру, никакое разнузданное глумление над догмами и преданиями позитивных религий в целом и «отродьем блудницы» в частности не помешали тому, что в основании революции, несшей в себе руссоистский дух, сохранилась добрая часть христианства, христианской всемирности, христианской отзывчивости. Недаром мадам Ролан[24] в своём письме к папе говорит о «тех евангельских основах, что дышат самой чистой демократией, самой нежной любовью к человеку, самым совершенным равенством». Несложно также заметить, что любой руссоизм, любой радикальный демократизм, любое революционное эпигонство до сих пор, чуть что, тут же принимаются морализировать в христианском духе, даже сознательно приглашают христианство в свидетели. И наконец, что-то ведь должен означать тот факт, что Германию, Германию этой войны, противник, лагерь «цивилизации» мог упрекнуть в язычестве и тайном поклонении Одину. Мне думается, что-то это всё-таки означает, ведь и у нас бытует присловье, что единственные, дескать, христиане Германии — это евреи. Что же до отношения немецкого духа к римскому миру, то, как мне кажется, из двух крупных, символических немецких коллизий и ревизий Достоевский видит только одну, вторую пропуская, пожалуй, умышленно; видит коллизию «Лютер в Риме», но не видит другой, для иного немца ещё более дорогой и важной, — «Гёте в Риме», каковым намёком в виде формулы здесь придётся ограничиться.

Аперсю Достоевского щедро и односторонне, но глубоко и истинно, если к тому же не забывать, что истинные мысли в разные времена истинны в разной степени. Достоевский записывал свои размышления под впечатлением личности Бисмарка, через несколько лет после Франко-прусской войны, и тогда они были истинны в высокой степени. В межвоенный период они интенсивность истины утратили; мы их читали, и они не особо нас затрагивали, мы их толком даже не чувствовали и не понимали. Сегодня нам и читать-то не нужно, чтобы наполниться их пониманием, созерцанием их истины. Ибо это мысль войны, мысль военной правды, и в военное время мысль о «стране протестующей» вспыхнула во всей своей мощной силе истины, озарив каждого; с первой же секунды на этот счёт воцарилось полное и всеобщее единодушие: Германия тут согласилась с врагами, и не только с внешними, но и с так называемыми внутренними, с теми из наших умов, что протестуют против германского протеста, с доверчивой любовью обратив взор на европейский Запад; к ним мы ещё вернёмся. Повторяю, все — и друзья, и враги — видели и видят вещи одинаково, хоть и оценивают их по-разному, поскольку тут, как хотите, разница. Сказав, например, в своей военной книге[25], что в одной моей статье (возможно, отдельные читатели её ещё помнят — «Мысли в войну», 1914 года) я уподобился бешеному быку, который, пригнув голову, несётся на шпагу матадора, что все обвинения противников я попытался перетолковать в почётное для Германии звание и сам вручил врагам Германии оружие, одним словом, неосторожно с ними согласился, Ромен Роллан прекрасно продемонстрировал разницу между видением и оценкой, на которой и зиждется всякая духовная вражда. Ибо там, где вообще нет общих мыслей, вражды быть не может, там царит равнодушная отстранённость. Только там, где думают одинаково, но относятся к этому по-разному, — там вражда, там растёт ненависть. В конечном счёте, любезный господин Роллан, речь идёт о европейском братском раздоре.

Так вот, относительно того, что духовные корни этой войны, которая совершенно справедливо называется «германской», во врождённом, историческом «протестантстве» Германии, что война эта, по сути, очередной виток (возможно, самый мощный, последний, как полагают некоторые) извечной немецкой борьбы с духом Запада, а также борьбы римского мира со своенравной Германией, думается, с первой же секунды царило полнейшее единодушие. Я буду стоять на своём: в этой войне любой немецкий «патриотизм», особенно тот, что дал о себе знать совсем неожиданно или не совсем ожидаемо, в сущности своей был и остаётся инстинктивной, врождённой, часто лишь задним числом осознаваемой солидарностью именно с тем самым протестантством; взор немцев в этой войне по-прежнему обращён на Запад, несмотря на большую физическую опасность, которая грозила и всё ещё грозит с Вое-тока. Восточная опасность была огромна, и те пять армейских корпусов нужно, конечно, было отозвать с западного фронта, так что французы добились-таки своей grande victoire sur la Marne[26]; любой из нас, если бы его спросили, признал бы правильность такого решения, так как положение дел в Восточной Пруссии было, разумеется, нетерпимым. Это, однако, не мешает тому, что опасно неуклюжая Россия в нынешней войне — лишь инструмент Запада, что она представляет сегодня духовный интерес лишь постольку, поскольку по-западному либерализована, лишь как член Антанты, в которую, насколько это возможно, вписалась духовно (а как показывает увлекательная беседа о христианско-человеческом смирении грешника и непереносимом «бескомпромиссном морализме» пруссачества, которую русский министр иностранных дел господин Сазонов провёл с одним английским романистом[27], прекрасная, блестящая беседа, над которой в неподобающем тоне пыталась потешаться наша пресса, это вполне возможно), как член Антанты, повторяю, которая, включая Америку, составляет единство западного мира, наследников Рима, «цивилизации» против Германии — Германии, протестующей с небывалой ещё мощью.

Нелитературная страна

От Достоевского потребовалось немалое самообладание, чтобы назвать немцев «великим, гордым и особым народом», поскольку, как нам известно, от любви к Германии он был довольно далёк, не потому что питал какую-то великую симпатию к крайнему Западу, — просто в его глазах, несмотря на всё своё протестантство, Германия всё-таки была частью «ветреной Европы», которую он в глубине души презирал. Так вот, в манере его говорить о Германии нужно отметить немалое самообладание и справедливую умеренность — показатель широкого, свободного исторического взгляда. Ведь вместо «гордый и особый» он с таким же успехом мог сказать «упрямый, косный, злобный», и это было бы ещё мягко по сравнению с тем, чем во время войны дарила нас великая благовоспитанность римского Запада. Формулировки Достоевского, касающиеся германского естества, исконной германской особости, Вечной Немецкости, в самом деле полностью раскрывают, объясняют немецкое одиночество между Востоком и Западом, мировое неприличие Германии, антипатию, ненависть, которые ей приходится нести и от которых приходится обороняться, — с изумлением и болью от этой ненависти мира, который она не понимает, поскольку толком не разбирается даже в себе и не особо продвинулась в душеведении, — раскрывают, объясняют и невероятную отвагу Германии в отношениях с плотно обступившим её миром, с римским Западом, который сегодня почти везде — на Востоке, на Юге, даже на Севере и за океаном, где стоит новый Капитолий, ту неразборчиво-героическую отвагу, что, от души замахнувшись, по-богатырски рубит во все стороны… Они объясняют и положительный смысл упрёка в «варварстве», с негодованием отмахиваться от которого всё-таки нелогично, так как столь искушённые в плетении словес наследники Рима в самом деле не могли найти лучшего, более простого, более меткого, более мощного по агитационному воздействию слова для того, что испокон веков инстинктивно протестует против их мира. Да, Германия не собиралась объединять свою волю, своё слово с римской цивилизацией, однако куда хуже, что она противопоставила ей лишь волю, неудобную, упорную, своенравную, «особую» волю, но не слово, ибо слова у неё не нашлось, в отличие от цивилизации она оказалась бессловесна, не словолюбива и не словодоверчива, сопротивляясь молча, невербализованно; и конечно же, не столько само сопротивление, сколько его бессловесность и невербализованность были сочтены цивилизацией «варварством», породив ненависть. Слово, формулировка воли, как всё, что имеет дело с формой, примиряет, покоряет; слово в конце концов может примирить с любой волей, особенно когда оно красиво, размашисто, зазывно, когда обладает ясной программой. Дабы вызвать сочувствие, без слова не обойтись. Какой толк от богатырской храбрости без размашистого слова? Какой толк от упорной убеждённости, что ты «в состоянии сказать своё слово и с его помощью повести за собою человечество», если в решающий момент ты не сможешь или не захочешь его сказать (ведь в конечном счёте это одно и то же: хочешь — значит можешь; любишь слово — значит умеешь говорить, и наоборот)? Без слова не повести за собою человечество. Без вербализованного идеала, обороняемого богатырской храбростью, последняя есть варварство. Только слово привносит в жизнь человека достоинство. Бессловесность недостойна человека, негуманистична. Не только гуманизм, но и гуманистичности вообще, достоинство, уважение и самоуважение человека, по прирождённому и всегдашнему убеждению римской цивилизации, неразрывно связаны с литературой. Не с музыкой, но крайней мере, с ней не обязательно. Напротив, отношения гуманистичности с музыкой намного легче, чем с литературой, настолько, что музыкальность представляется литературной добродетельности но меньшей мере ненадёжной, по меньшей мере подозрительной. И не с поэзией — тут всё слишком похоже на музыку, слово и дух играют в поэзии слитком безответственную, лукавую, окольную, а потому тоже ненадёжную роль. Именно с литературой, с вербализованным духом. Цивилизация и литература — одно и то же.

Римский мир литературой, это отмежёвывает его от германского, точнее, немецкого мира, который, каким бы он ни был в прочих отношениях, решительно нелитературен. Литературная гуманистичность, наследие Рима, классический дух, классический разум, размашистое слово с прилагающимся к нему размашистым жестом, красивая, воодушевляющая, достойная человека фраза, прославляющая человеческие красоту и достоинство, академическое искусство риторики во славу рода человеческого — вот что на римском Западе делает жизнь, ради которой стоит жить, вот что делает человека человеком. Это дух, славной порой которого была революция, это её дух, её «классическая модель», дух, который в якобинце намертво застыл в схоластически-литературной формуле, в смертоносной доктрине, в тираническом менторском педантизме. Лучше всего им владеют адвокат и литератор, идеологи «третьего сословия» и его эмансипации, идеологи Просвещения, разума, прогресса, «философии» в их борьбе с seigneurs, с авторитетом, традицией, историей, «властью», королевством и церковью — идеологи духа, который они почитают обязательным, единственным и ослепительным, духом как таковым, духом в себе, на деле подразумевая, зная лишь политический дух буржуазной революции. То, что «духовное», понятое в этом политически-цивилизационном смысле, прилагаемо лишь к буржуазии, хоть и не изобретено ею (ибо во Франции дух и просвещённость не буржуазного, а дворянско-сеньориального происхождения, буржуа лишь узурпировал их), исторический факт, оспаривать который совершенно бессмысленно. Носитель этого духа, как ни верти, — буржуа с хорошо подвешенным языком, литературный адвокат третьего, повторяю, сословия, его духовных и, не забудем, материальных интересов. Победоносный поход этого духа, его экспансию, ставшую следствием присущей ему невероятно взрывчатой агитационной энергии, можно определить как процесс, равнозначный одновременно обуржуазиванию и олитературиванию мира. То, что мы называем «цивилизацией», то, что само себя так называет, и есть этот победоносный поход, экспансия ополитизованного и олитературенного в буржуазном смысле духа, колонизация им обитаемой части земного шара. Империализм цивилизации — это крайняя степень римской мысли о единении, против которой «протестует» Германия, протестует наиболее страстно, против которой ей пришлось вступить в столь страшное сражение. Согласие и единение сообществ, вошедших в империю буржуазного духа, именуется сегодня Антантой (французским словом, какая дешёвка!), и это в самом деле Entente cordiale, единение, полное самого сердечного, великолепного согласия в духовном и существенном, невзирая на некоторую разницу в темпераментах, невзирая на расхождения, затрагивающие властные интересы, — согласия против протестующей Германии, вступившей в борьбу с окончательным воплощением и бесповоротным упрочением этой империи. Битва в Тевтонбургском лесу, война с римским папой, Виттенберг, 1813, 1870 годы — лишь детские игры по сравнению со страшной, смертельно опасной и в самом великолепном смысле безрассудной борьбой против мировой Entente цивилизации, которую с воистину германской покорностью судьбе, или, выражаясь несколько активнее, покорностью своей миссии, своей всегдашней, природной миссии, взвалила на себя Германия.

Литератор цивилизации

«Считалось, что славянофилы имеют в идеале — «есть редьку и писать донесения». Да, донесения! Они до того всех удивили на первых порах своим появлением и своими мнениями, что либералы начали даже сомневаться: не хотят ли де они писать на них донесения?»

Достоевский, «Сочинения»

Однако крупные сообщества — а иначе было бы почти скучно — не обладают тем духовным единством, которым вроде бы обладают в годину войн, да и то недолго. Нас не должна здесь увлекать задача разобраться, в какой степени это верно по отношению к другим странам. Наше дело — страдать по Германии, причём слово «страдать» следует понимать немножко этимологически; не впадая в грех шовинизма, можно утверждать, что всякая духовная страда на германском поле всегда окупалась сторицей. Так вот, в Германии, но нашему скромному мнению, дела обстоят следующим образом.

Противоположности, ослабляющие, расшатывающие внутреннее духовное единство и сплочённость крупных европейских сообществ, в общем и целом, повсюду одни и те лее, по сути своей европейские; и всё-таки у разных народов они в значительной мере разнятся национально, объединяясь тем не менее в национальный синтез, так что, например, французский радикал-республиканец — такой же настоящий, истинный, совершенный и несомненный француз, как и его соплеменник роялист-клерикал, а англичанин-либерал — в такой же степени англичанин, как и его соотечественник-консерватор. Француз в конечном счёте распрекрасно договорится с французом, а англичанин — с англичанином. Однако есть страна и есть народ, где всё иначе; народ, который не стал и, вероятно, никогда не сможет стать нацией в том надёжном смысле слова, в каком нацией являются французы или англичане, поскольку против этого сама история его становления, его представление о человекости; страна, внутреннее единство и сплочённость которой под воздействием духовных противоположностей не просто пострадали, а практически улетучились; страна, где эти противоположности резки, глубоки, дурны и неизгладимы как нигде, причём потому, что здесь они почти не стянуты или очень слабо стянуты национальным ободом и еле-еле сочленены в совокупность, как бывает у остальных народов при столкновении различных политических взглядов. Страна эта — Германия. Внутренние духовные противоречия Германии практически лишены национального характера; это, можно сказать, чисто европейские противоречия, которые противостоят друг другу, почти не имея общей национальной окраски, не сплавляясь в национальный синтез. Душа Германии носит духовные противоречия Европы — так носит бремя женщина, так несут бремя войн народы. В этом, собственно, и состоит её национальное предназначение. Уже не физически (чему она недавно сумела воспрепятствовать), но духовно Германия по-прежнему — европейское поле битвы. И, говоря о «немецкой душе», я имею в виду не душу нации в целом, а душу, разум, сердце вполне конкретного немецкого индивидуума, даже самого себя. Служить полем духовного сражения европейских противоположностей — это по-немецки, но отнюдь не по-немецки — облегчать себе жизнь и демонстрировать национальную слабость, «тайную», как говорит Ницше, «бесконечность» своего народа, просто-напросто, к примеру, офранцуживаясь. Вознамерившись превратить Германию в обычную буржуазную демократию в римско-западном смысле и духе, вы бы отняли у неё самое ценное и сложное — противоречивость, в чём вообще-то и заключается её национальность, сделали бы её скучной, ясной, глупой, не немецкой и стали бы, таким образом, антинационалистом, упорствующим в том, что Германия должна превратиться в нацию в чуждом ей смысле и духе…

Курьёзные намерения! И тем не менее такие немцы есть, и весьма ошибочно было бы полагать, что в Германии всё складывается так просто, как может показаться, если ограничиться великой формулой о «стране протестующей». Тем, кто этого ещё не знает, непременно следует узнать — это крайне важно и интересно: в Германии есть умы, которые не просто не участвуют в «протесте» своего сообщества против римского Запада, но видят свою непосредственную задачу и миссию в самом страстном протесте против этого протеста и всеми силами таланта требуют задушевнейшего присоединения Германии к империи цивилизации. Если внутренние противники официальной Франции, ставшей рупором — да-да, рупором цивилизации, — решительно выступают за свою страну, наши антипротестники не оказывают своему сражающемуся отечеству никакой поддержки, не выражают никакого сочувствия, восторженно присоединяясь, насколько это сегодня допустимо, к противнику, к миру Запада, Антанты, а в особенности Франции (почему в особенности Франции, я скоро скажу). Назвать эти умы не немецкими я остерегусь. Понятие немецкого — бездна, пропасть, и, чтобы не низринуться и не низвергнуться, необходимо крайне осторожное обращение с его отрицанием, вердиктом «не немецкое». Так что, даже рискуя показаться кому-то малодушным, я не назову эти умы непатриотичными, Боже упаси. Скажу лишь одно: их патриотизм выражается таким манером, что предпосылку величия, а если не величия, так хоть счастья и красоты своей страны, они усматривают не в её досадной и ненавистной «особости», но, повторим, в безоговорочном слиянии с миром цивилизации, литературы, возвышающей душу и достойной человека риторической демократии. Если бы вследствие подчинения Германии оно в самом деле обрело бы полноту, его царство стало бы всеохватно-завершённым, а оппозиции пришёл бы конец.

Типом этого немецкого приверженца литературной цивилизации является, понятно, наш радикальный литератор, тот, кого я привык называть «литератором цивилизации». Понятно потому, что этот представитель олитературенного и ополитизованного, короче, демократического духа, дитя революции, в её атмосфере, в её границах духовно — как дома. Да и само понятие «литератор цивилизации», пожалуй, плеоназм, поскольку, как я уже говорил, цивилизация и литература совершенно одно и то же. Нельзя быть литератором, инстинктивно не отвращаясь от «особости» Германии и не чувствуя своей неразрывной связи с империей цивилизации. Ещё точнее: литератор — уже почти француз, причём француз классический, француз революции, ибо великие традиции литератора из революционной Франции, там его рай, там его золотой век, Франция — его страна, революция — его славная пора, он блаженствовал, когда звался «философом» и в самом деле внедрял, распространял, политически сервировал новую философию гуманности, свободы и разума…

Говоря о немецком литераторе цивилизации, которому прилагательное со значением национальности не очень-то и к лицу, я имею в виду не какую-то там нелюдь и челядь, для кого посвящаемые ей штудии — много чести, не то пишущее, агитирующее, пропагандирующее мировую цивилизацию отребье, чей радикализм на самом деле — жульничество, а литераторство — беспочвенность и бессущностность, не те дрожжи литературы, которые как дрожжи и национальное бродильное средство могут оказаться прогрессу некоторым образом полезными, но которым недостаёт личной значительности, той человекости, к коей рекомендуется приближаться лишь с каминными щипцами. Я имею в виду благородных представителей данного типа, ибо таковые встречаются. В общем и целом, несомненно, существует мера врождённых заслуг, мера духа и искусства, когда человек уже не подлежит критике, оперирующей понятием национального, более того, когда человек сам данное понятие корректирует, определяет, возможно, по-новому — я об этом помню. И не упускаю из виду, что человек такого масштаба способен стать фактором и элементом национальной судьбы, возможно, роковым — тем хуже для нации! Тем, повторяю, для неё хуже, это её беда, дело в ней, в ней самой, в её существе, если в самый трудный момент иные из лучших умов бросают её на произвол судьбы — и не просто бросают. Когда, невзирая на личностную значительность, вступаешь в борьбу с такими умами, в борьбу с тенденцией, перестаёшь быть художником, который по привычке, не обращая особого внимания на тенденцию, чтит значительность, и на время становишься политиком. Но тогда тем более следует остерегаться политических грехов, например, обвинения противника в недуховных, сиречь низменных мотивах, даже если уже имело место обратное. Сознание того, что «прогресс» за тебя, судя по всему, порождает нравственную неуязвимость, близкую к окаменелости уверенность в собственной правоте, полагающую, что она облагораживает низкое, в общем-то, уже тем, что просто им пользуется. Это извиняет. Не чувствуя себя в такой же моральной безопасности, мы поневоле должны быть осторожней… Однако к делу!

Итак, радикальный литератор Германии душой и телом предан Антанте, империи цивилизации. Не то чтобы ему пришлось бороться с собой; не то чтобы время болезненно, душевно раздирало его на части; сердце его не рвалось и туда, и сюда, он вовсе не пытался проповедовать в обе стороны — предупреждая, наказуя, умиряя, — и, подобно добросердечному Ромену Роллану, ставить себя над схваткой; нет, он со всею страстью ринулся в схватку — но на стороне врага. С первой минуты он машинально принял точку зрения Антанты — естественно, ведь она всегда была его собственной. С безошибочной точностью он чувствовал, думал, говорил именно то, что тогда (или позже) говорили журналисты и министры Антанты. Он был смел, оригинален, но лишь по немецким понятиям, лишь относительно. Полагаю, он намеревался предела-вить свою изоляцию трагической — не вполне по праву, ибо таковая изоляция имела место лишь в границах Германии, он думал не вполне одинокую думу, да и дума-то была не ахти какой возвышенной, выдающейся или там любовно-всеохватной, всё это могло быть написано в любой антантовской газетке (всё это и было там написано); короче, он думал то, что во вражеском зарубежье думал всякий який, а это, согласитесь, трудно назвать трагической изоляцией. Можно сказать, в первые недели и месяцы войны, о которых его далёкие от литературы цивилизации соотечественники никогда не забудут, когда мир и его демократическое общественное мнение спустили на Германию всех собак и поливали её помоями, у него всё было прекрасно, поскольку от того, что тогда и потом пришлось выслушать и вытерпеть этому «великому, гордому и особому» народу, ему было ни горячо, ни холодно, его это не касалось, не имело к нему отношения; он вынес себя за скобки, признав правоту других; то, что говорили они, он сам слово в слово сказал давным-давно. Не по-немецки? Всеми силами я противлюсь тому, чтобы назвать подобное не немецким, и пока мне не откажут силы, противиться не перестану. Можно быть в высшей степени немцем и при этом в высшей степени антинемцем. Немецкое — бездна, запомним это хорошенько. Нет, радикальный литератор вовсе не антинемец, а лишь поразительный, достопримечательный образчик того, как далеко и сегодня ещё, в послебисмарковской Германии, может зайти немец в самоотвращении и в чуждении, в космополитическом самозабвении и самоотрешении. Может, и позволительно говорить, что структура его духа не национальна. Но такова она лишь постольку, точнее, лишь в той степени, в какой не немецки-, а французски-национальна, причём в совершенной степени, так что в более спокойные времена было бы истинным наслаждением, по нашему литератору, изучать всё великодушие, восприимчивость, детскость, злобность классически-первозданного французского национального характера, не доросшего покуда ни до критического самопознания, ни до самоотречения. Он из лучших французских патриотов. Нашего литератора несёт вера, которая временами сообщает его стилю великолепный тремоло, восхитительный полёт, вера в идею славы и миссии его (французского) народа, в то, что народ этот раз и навсегда призван в учители человечества, призван нести человечеству «справедливость», уже принеся «свободу» (которая, правда, родом из Англии). Он думает но правилам не только французского синтаксиса и грамматики, но и французских понятий, французских антитез, французских конфликтов, французских скандалов и скандальчиков. Нынешняя война видится ему — вполне по-антантовски корректно — борьбой «власти» и «духа» (это его высшая антитеза!), «сабель» и мысли, лжи и истины, грубости и права. (Уточнять, где, по его мнению, сабли, грубость и ложь, а где — идеалы антитезисные, нужды нет.) Война, одним словом, представляется ему повторением дела Дрейфуса в колоссально увеличенном масштабе; тем, кто в это не верит, я готов предоставить документы, которые их полностью убедят. По аналогии с тем процессом интеллигент — это тот, кто духовно сражается против «сабель» и Германии на стороне Entente цивилизации. У кого душерасположение иное, кто, повинуясь каким-то смутным инстинктам, в этом отчаянном поединке болеет за Германию, — тот человек конченый, предатель духа, противник права и правды; какие манеры у такого предателя — элегантные или неуклюжие, — на это моралисту наплевать (и правильно), он в любом случае против права и правды, и любые подозрения относительно его мотивов отныне не просто допустимы, а прямо-таки желательны: жажда рукоплесканий, стяжательство, очаровательный талант извлекать выгоду из обстоятельств и даже желание (чисто человеческое, разумеется) потеснить, погрузить в забвение конкурента, обречённого на молчание, на козни или двусмысленность — нет такой правды-матки, которую с искривлённым лицом не резал бы цивилизованный литератор, дабы выставить приверженность «саблям» в верном психологическом свете. Но поскольку защита Германии — занятие куда более деликатное и путаное, чем защита «цивилизации» (конечно же, косвенная улика против Германии!), для чего требуется всего-то заряд лихости, тремоло, и готово; поскольку, защищая Германию, нужно пытаться — с успехом или нет немного проникать в глубину, то литератор цивилизации — и с каким нескрываемым презрением! — говорит о «глубокомысленной болтовне».

Так рисуется положение вещей в умудрённой голове литератора цивилизации. Его сочувствие врагам протестующей страны — духовная, солидарность. Его любовь и страсть — с войсками западных союзников: Франции, Англии и ещё, пожалуй, Италии; они для него армия духа, с тиши стремит свой марш цивилизация. За них бьётся его сердце; за Германию оно бьётся, право, косвенно, лишь в том смысле, что он со всем пылом этого сердца желает ей поражения. Побуждения его, само собой, духовного, то есть благородного свойства. Он желает поражения Германии ради духовного его значения, духовных последствий, которые бы оно имело для Германии и для Европы. Он желает его по «внутренним» причинам, как, скажем, эрзац-революции, которой ведь в Германии так до сих пор и не случилось: 1848 год провалился, и германское объединение устроилось не в результате демократической революции, а самым худшим, самым непростительным образом из всех возможных — в результате унижения Франции. Правда, поражение обернулось для Франции огромной удачей, ибо принесло ей Республику, то есть истину и справедливость. Но даже если единственным объяснением того факта, что тогда победила Германия, является благосклонность Провидения к Франции (ведь не могла же Германия при таком насквозь бездуховном и антидуховном, по мнению литератора цивилизации, человеке власти, как Бисмарк, победить духом), так Германию это никоим образом не извиняет. Не знаю, трудно угадать, чего желал бы наш радикальный литератор тогда; сегодня же он желает, чтобы Антанта разбила и обратила Германию; её победа стала бы для Германии и для Европы победой литературы, это была бы его победа, равно как и её поражение — его поражением, настолько цели риторической демократии стали его собственными. Он, выходит, желает физического унижения Германии, поскольку оное несёт с собой духовное, желает разгрома — но лучше сказать по-французски: débâcle[28] «кайзеровской империи», поскольку вследствие этого физического и морального дебакля (впрочем, моральный может и предшествовать физическому) наконец-то будет явлено столь чаемое, осязаемое и катастрофическое доказательство того, что Германия жила вовсе не в истине и духе, а во лжи и грубости. Если бы сегодня ещё молено было на то надеяться, он бы всем сердцем желал даже демократического вторжения в Германию, желал бы, чтобы дело кончилось не какой-нибудь Марной-Вальми[29] (всё-таки это была скорее Марна-Колин), но чтобы войска цивилизации в сопровождении духового оркестра маршем вошли в Берлин, — как встретило бы их его сердце! Какие он нашёл бы средства, возможности двусмысленно выразить своё душевное торжество! Увы и ах, этому не бывать. Неблагодарное это занятие — играть роль изрыгающего проклятия пророка в стране, где причины не влекут за собой следствия, в стране половинчатостей, которую в лучшем случае постигнет лишь полукатастрофа, не способная на чисто романную судьбу! Литератору цивилизации не придётся описывать débâcle германской seconde empire, убейте, но не придётся. Придётся радоваться, если Германия хоть не слишком откровенно победит…

* * *

Прошу мне поверить: если в мои строки закралось нечто вроде насмешки или желчи, то против воли. Я вовсе не собираюсь насмехаться или злобствовать; намерения мои в том, чтобы выдержать в данном исследовании научно-популярный, скажем, тон и описать один литературно-политический тип. С означенной целью перехожу к следующему замечанию. Логическое, психологическое отождествление понятий «разгромить» и «обратить», отождествление физического и духовного унижения народа доказывает, что литератор цивилизации, собственно, не противник войны, не обязательно пацифист, что он признаёт исход военных действий не подлежащим духовному обжалованию вердиктом, видя в войне ultima ratio[30], даже что-то вроде суда Божьего. Это довольно странно, но это так. Мы наблюдаем здесь своего рода иррационализм, который на самом деле представляет собой осенённый духом рационализм и заключается в следующем: покуда сохраняется хоть малейшая надежда, что Германия как-то, пусть даже посредством экономического удушения, будет повержена, война считается судом Божьим. Но не дольше! Едва эта надежда истаивает, война тут же становится несправедливостью и грубым насилием, а результат её лишается духовного смысла. Это, однако, не может помешать нам стоять на своём: «дух» не обязательно пацифист, как доказывает пример хотя бы Италии, где именно он практически развязал войну, ведь там его представляют как раз развязавшие войну республиканцы, масоны, радикалы и литераторы — не правда ли? — а вовсе не социал-демократы, которые были против войны и в самом деле пацифисты. Суть в том, что, коли война затевается во имя цивилизации, литератор цивилизации её одобряет. Он следует тут примеру Вольтера, который, хоть и гнушался войнами Фридриха, цивилизационной войны прямо-таки требовал (против турок, с которыми Фридрих вместо этого чуть было не заключил союз). Как же выученику — чтобы не сказать эпигону — революции принципиально осуждать кровопролитие во имя добра, истины, духа? «Решительная любовь к человеку» (это выражение литератора цивилизации), решительная любовь к человеку не боится крови, в число её орудий помимо литературного слова входит гильотина, как прежде входил бескровный, правда, костёр. Так что, если литератор цивилизации — не принципиальный противник войны, это вовсе не обязательно сладострастный эстетизм, как у Габриеле Д'Аннунцио. Его фронда против этой войны, поскольку он видит в ней германскую войну, историческое дело Германии, всплеск германского «протеста», поскольку война несёт на себе германскую печать и инициатива в ней — германская, а великие свершения — за Германией. Его антивоенная фронда сходит на нет, как только война становится для него войной цивилизации с варварским упорством Германии; и в таком смысле, для тамошних, он называет её правильной. Короче говоря, его фронда не столько против войны, сколько против Германии, и лишь этим можно объяснить разного рода противоречия, в которых на норный взгляд повинен литератор цивилизации и которые без учёта этого на многое проливающего свет факта производили бы самое странное впечатление. Его отношение к этой войне колеблется между гуманистическим отвращением и величайшим восхищением солдатскими свершениями врагов. С одной стороны, он видит в Антанте нечто хрупкое, нежное, драгоценное, благородно-слабое, что, естественно, подвергается огромной опасности брутализации под влиянием варварской Германии. А с другой — питает ну просто величайшее презрение к тем своим соотечественникам, кто недооценил или всё ещё недооценивает военные доблести и мощь Антанты. Литератор цивилизации в восторге от успехов держав цивилизации, он восхищается их военным имуществом, бронёй, бетонными траншеями, флешеттами, бомбами, начинёнными экразитом и отравляющими газами, не задаваясь вопросом, как всё это уживается с благородной слабостью, и находя всё то же самое в Германии отвратительным. Французская пушка вызывает у него уважение, германская — преступна и омерзительна, сплошной идиотизм. Литератор цивилизации единодушен со всеми министрами и журналистами Антанты и в том, что любая германская победа — лишь следствие и доказательство многолетней коварной подготовки, а любой успех Антанты означает торжество духа над материей. И тем не менее любви его нестерпима одна мысль о том, что державы Антанты, а тем более Франция, могли быть недостаточно вооружены и плохо подготовлены. Вооружение? У них блестящее вооружение! Ещё раз, логика всего этого не вполне прозрачна. Но кто же будет настолько педантом, чтобы требовать логики от любви!

Повторяю, мне бы не хотелось выходить за рамки научности и информативности. И всё же вчерне набросанный мною тип литератора цивилизации свидетельствует о том, что я не во всём с ним согласен. Моё отношение к событиям — отношение, которое я, конечно же, не «выбирал», отношение, нужно сказать, вовсе не обдуманное, а простодушно-натуральное, — всё, что я с первых дней по этому поводу творил, его ожесточило, и если уж мне не удалось этого раньше, то тут я рассорился с ним навсегда. «С болью и гневом» он, по его словам, отвернулся от меня, причём боль не помешала гневу двусмысленно-полупублично высказать в мой адрес то, что в политическом отношении, может, и прекрасно, но по-человечески порядочная низость — вероятно, свидетельство того, что даже «политика человечности» всё-таки остаётся политикой и человечности не то чтобы на пользу. Только вот это внешнее отчуждение тем печальнее, что вообще-то мы видим не оцениваем, по видим — войну одинаково, войну, по поводу которой литератор тоже разделяет воззрения Достоевского. Война для него — тоже извечное сопротивление Германии западному (своему) духу и попытки Рима (Западного Рима, заключившего союз с Восточным) это сопротивление сломить, то есть интервенционистская война европейской цивилизации против непокорной Германии, ибо, когда лондонская «Таймс» в один прекрасный день заявила, что война ведётся союзниками «в интересах внутреннего устройства Германии», это всё-таки уже почти то, что нужно понимать под shameless audacity[31], но говорилось это в унисон с литератором цивилизации, который тоже ведёт войну в европейских интересах внутреннего «устройства» своей страны и который, как и любой француз, в первые недели войны охваченный некоторым унынием, после чуда на Марне убеждён в конечной победе. «Германии придётся кое с чем смириться», — говорил он тогда, и глаза его сверкали. Германии придётся наконец-то стать послушной, говорил он, и тогда она будет счастлива, как ребёнок, который громко требовал порки, а когда его выпороли, благодарен за сломленное упорство, за помощь в преодолении внутренних барьеров, за раскрепощение и освобождение. Громя Германию, ставя её на колени, переламывая её злобное упрямство, мы её раскрепощаем и освобождаем, для её же блага заставляя принять разум и стать почётным членом демократического сообщества государств.

Я уже говорил, что мне не так-то просто следить за подобным ходом мысли; теперь пойду дальше и сознаюсь, что он крайне неприятно меня задевает, как-то лично оскорбляет, приводит в негодование, затрагивает самые основы моей чести, более того, когда я впервые всё это услышал, он подействовал на меня, как яд и опермент. Но откуда? Откуда это возмущение моей последней, глубинной, лично-надличной воли волеизъявлением славного европейца, которому именно его славное европейство внушило желание разгрома собственного отечества, веру в этот разгром, в то, что силы западной цивилизации добьются-таки покладистости его народа? Я никогда не относился к тем, кто почитает лёгкую, триумфальную, под гром ударных и духовых, военную победу Германии над противником вершиной счастья — что европейского, что немецкого. Я уже довольно давно дал тому свидетельство. Откуда же чувство, овладевшее каждой клеточкой моего существа в начале войны, что, вовсе не будучи героем, бесстрашно смотрящим в глаза смерти, я буквально не смогу жить, если Запад разгромит, унизит Германию, сломит её веру в себя, так что ей придётся «кое с чем смириться» и принять разум, ratio врагов? Но, предположим, свершилось, предположим, Антанта одержала блестящую, стремительную победу, мир освободился от немецкого «кошмара», немецкого «протеста», империя цивилизации укомплектовалась полностью и, избавившись от оппозиции, задрала нос. Выйдет Европа ну немного потешная, ну немного пошло-гуманная, тривиально-подгнившая, женоподобно-элегантная, Европа уже чуть слишком «человечная», чуть вымогательская и хвастливо-демократическая, Европа танго и тустепа, гешефта и похоти à la Edward the Seventh[32], Европа Монте-Карло, литературная, как парижская кокотка, — разве нашему брату жилось бы в ней не проще, чем в «милитаристской»? Разве это не была бы развесёлая, о, да ещё какая развесёлая Европа, нежелание коей свидетельствует по меньшей мере об отсутствии эгоизма у писателя? Ибо, не правда ли, это невероятно артистично: Европа Антанты, которая спит и видит свой «human peace and freedom», и артист, которому, поскольку он ведь «артист», жилось бы в ней весьма и весьма вольготно; ему это стоит учесть, и ему это стоит зачесть…

Нет, право, моё возмущение довольно нелепо! Даже для меня самого, а у меня есть дурная привычка под видом нелепостей преподносить другим то, что таковым представляется мне. Нелепо, поскольку факт в том, что всё моё существо относится к существу литератора цивилизации куда с меньшей враждебностью и сопротивлением, чем можно судить по холодно-объективному анализу, который ему от меня достался. Чего он хочет? А если я этот не хочу, то почему? Он вовсе не настолько скверный гражданин и патриот, чтобы не болеть за Германию. Напротив! Он болеет за неё изо всех сил, испытывая сильнейшее чувство ответственности за сё судьбу. Он хочет и подталкивает эволюцию, которую и я считаю необходимой, то есть неотвратимой, к которой и я невольно причастен по своей природе, но ликовать по данному поводу всё-таки не вижу никаких оснований. Кнутом и шпорами литератор подстёгивает прогресс, который и мне — во всяком случае частенько — видится неудержимым, видится самой судьбой, подстёгивать который в меру скромных возможностей есть и моя судьба и к которому я тем не менее по смутным причинам состою в некоей консервативной оппозиции… Хотелось бы быть понятым вполне. Так вот, прекрасно можно считать прогресс неотвратимым, считать его самой судьбой, не испытывая ни малейшего желания галопом мчаться следом с «ура, да здравствует», чего прогрессу, как мне думается, тоже вовсе не требуется. У прогресса есть всё, что нужно, и прежде всего золотые перья. Если кому-то кажется, что будущее за золотыми перьями, то в действительности золотые перья за будущим. Тот факт, что во имя идеи хорошо пишут, служит метафизическим доказательством её доброкачественности и будущности. Можно сказать и иначе: пока о чём-то хорошо пишут, это что-то достойно внимания и имеет право на жизнь, даже если это не прогресс… Повторяю: у прогресса есть всё, что нужно. Он только с виду оппозиция. На самом деле в оппозиции уцелевшая противонаправленная воля, это она заняла оборону, причём, как ей прекрасно известно, бесперспективную.

Что же это за эволюция, что это за прогресс, о котором я толкую? Но, чтобы объяснить, о чём речь, понадобится горстка постыдно мерзких, искусственных слов. Речь о политизации, радикализации, литераризации, интеллектуализации Германии, о её «очеловечивании» (в латинско-политическом смысле) и дегуманизации (и немецком)… Речь, пользуясь любимым словечком, воинственным, ликующим кличем литератора цивилизации, о демократизации Германии или, если всё объединить и свести к общему знаменателю, её дегерманизации… И мне участвовать в этом безобразии?

Самосозерцание

«Неужели правда, что и в Германии уже силён космополитический радикализм?»

Достоевский, «Сочинения»

Что ж, и я в нём участвую… И тут простоты ради перейдём к тем расшаркиваниям, которые, разумеется, остро необходимы, когда нынче кто-то намеревается говорить о себе. «Мировой слом! — слышу я. — Ей-богу, самое время среднему писателю отвлекать наше внимание на свою бесценную литературную личность!» Я называю это здоровой иронией. Но, с другой стороны, мне тут подумалось: а если приглядеться, не есть ли мировой слом самое время для каждого заглянуть в себя, посоветоваться с совестью, провести генеральную ревизию своих основ? Такая потребность кажется мне по меньшей мере понятной и простительной там, где даже в пору торжества внешней политики и «власти» главенствующий интерес сохраняет внутренняя политика, материи нравственные. Однако в том, что тут дело в натиске совести, а «самовлюблённость» и «честолюбивые амбиции» — диагноз наименее вероятный из всех возможных, удастся убедить лишь сочувствие, не равнодушие и не неприязнь. Пусть я рискую проявить отсутствие вкуса, но должно же быть у меня право вообразить небольшой круг друзей, знакомых и незнакомых, друзей в том смысле, что серьёзное, живое участие, которое они приняли в прежних моих исканиях и писаниях, развило в них осознанное чувство общей за эти писания ответственности, то есть друзей в смысле связующей художника с истинными его читателями и могущей оказаться достаточно крепкой, чтобы помочь им, как и мне, справиться с рискованной для нашего времени затеей в виде последующих отрывков.

Начнём с того, что имеются основания поставить моё право на «патриотизм» под сомнение, поскольку я не очень настоящий немец. Будучи на одну часть романской, латиноамериканской крови, я сызмальства был настроен скорее европейски-интеллектуально, нежели немецки-поэтично: разница… нет, противоречие, относительно которого, как я принуждён надеяться, царит единодушие, так что мне более не придётся на него напирать. Я никогда не пытался внушить себе, будто являюсь немецким поэтом наподобие Герхарта Гауптмана или Герберта Эйленберга, — речь здесь, спешу добавить, отнюдь не о месте в иерархии, лишь о сути. Дар, слагающийся из синтетически-пластических и аналитически-критических свойств, дар, избирающий сообразную ему художественную форму романа, по большому счёту, не очень-то немецкий, роман вообще не вполне немецкий жанр; пока трудно себе представить, чтобы у нас, в «нелитературной стране», писатель, прозаик, романист занял бы в сознании нации столь же представительное положение, как поэт, чистый синтетик, лирик или драматург. Повторяю — пока, ибо литератор цивилизации желает, чтобы было иначе, и знает почему. Выход романа, точнее социального романа, на авансцену общественного интереса, несомненно, с точностью до градуса будет соответствовать интенсивности процесса олитературивания, одемократизовывания, «очеловечивания» Германии, о котором я говорил и в воспламенении которого, собственно, и заключается дело и миссия литератора цивилизации.

Вернёмся, однако, к личному! Назвав себя не самым лучшим, не самым настоящим немцем, я, надо сказать, пренебрёг той крайней осторожностью, которую тщательно соблюдал по отношению к литератору цивилизации. С собой я вправе поступать легкомысленнее. Но и тут не вовсе забываю о том, что немецкая гуманистичность почти предполагает не немецкие, даже антинемецкие повадки; что, по авторитетному мнению, разъедающая национальное чувство склонность к космополитизму неотторжима от немецкой национальности; что, вероятно, дабы обрести немецкость, её надлежит утратить; что без добавки чужого никакая высокая немецкость, пожалуй, невозможна; что как раз образцовые немцы были европейцами и сочли бы варварством любое ограничение рамками «ничего-кроме-немецкого». Уже Фонтане называл великого Шиллера получужаком, и если риторическая драма последнего, собственно, прописана в grand siècle[33], то ещё немного, и Ницше отошлёт творчество другого великого немецкого театрализатора[34] к французскому романтизму. Что касается Гёте, то «Избирательное сродство» (это по меньшей мере) с формальной точки зрения не очень немецкое произведение, да и в целом проза его иногда офранцужена до невозможности (что у «поляка»[35] Ницше удивить не может); Шопенгауэр же, кажется, сперва переводил свои параграфы на латынь, дабы затем, не без набежавших на чеканно-бессмертную точность процентов, вернуть их обратно в немецкий… На подобную национальную ненадёжность наших великанов привыкли закрывать глаза, решив просто включить её в понятие высшей немецкости. Между тем я не настолько безумен, чтобы увязывать свой европействующий вкус с собственной значимостью (тут вообще не о ней речь). Не заслуга, может, даже грех, но интимно-, исключительно немецкого мне всегда было мало, я толком не знал, что с ним делать. Кровь моя требовала европейского очарования. Художественно, литературно моя любовь к немецкому начинается там, где оно становится возможным, состоятельным европейски, способным на европейский резонанс, доступным любому европейцу. Три имени, которые я не могу не назвать, отвечая на вопрос о фундаменте моего духовно-художественного мира, три имени, навечно спаянные в трёхзвездие, что ярко светит на немецком небосклоне, отсылают не к интимно-немецким, а к европейским событиям: Шопенгауэр, Ницше, Вагнер.

Взору моему является маленькая комнатка на верхнем этаже дома в предместье, где я — тому уже минуло шестнадцать лет — в странной формы шезлонге, или канапе, с утра до ночи читал «Мир как воля и представление». Одиноко-беспорядочная, алчущая мира и смерти юность — как судорожно она впитывала это волшебное зелье метафизики, глубинная суть которого — эротика и в котором я находил духовные источники музыки «Тристана»! Так читают раз в жизни. Такое не повторяется. И какое счастье, что мне не пришлось запереть это потрясение в себе, что тут же представилась прекрасная возможность о нём свидетельствовать, за него поблагодарить, что поэтическое пристанище для него было рядом, тут же! Ибо в двух шагах от канапе лежала раскрытая, невозможно и непрактично распухшая рукопись, бремя, достоинство, родина и благословение того чудного юношеского возраста, крайне сомнительная в плане публичных качеств и перспектив, как раз доспевшая до того момента, когда понадобилось свести в могилу Томаса Будденброка. Ему, этому трижды мистически-родственному мне образу — предку, потомку и двойнику, — я подарил драгоценный опыт, головокружительную авантюру, в его жизнь повествовательно вплёл её на самый последок, поскольку мне показалось, что она к лицу этому страдальцу, который отважно держался до последнего, этому столь близкому мне моралисту и «милитаристу», позднему, сложному бюргеру, нервы которого в собственной среде уже чужие, одному из соправителей городской аристократической демократии, который, набравшись современности и сомнительности, обретя непривычные здесь вкусы и развитые европейские потребности, давно уже начал отходить от своего окружения, так и оставшегося здоровым, узколобым и исконным, — отходить и посмеиваться над ним. На самом деле незадолго до смерти Томас Будденброк лишь якобы случайно сделал это открытие в запылённом углу книжного стеллажа; за пару лет до того его сделала Европа, интеллектуальная Европа, к которой сей почтенный житель не самого крупного по размерам и значению города питал нервные симпатии; в интеллектуальной Европе воцарился пессимизм Артура Шопенгауэра, он вошёл в большую моду, ибо этот немецкий философ уже не был «немецким философом» в привычном, недоступно-запутанном смысле. Он, конечно, был очень немецким (можно ли быть философом, не будучи немцем?), поскольку, например, решительно не был ни революционером, ни сладострастным оратором, пи льстивым певцом человечества, а, напротив, метафизиком, моралистом, в политическом отношении, мягко выражаясь, индифферентным… Но, помимо этого, он приводил в немалое изумление и требовал немалой благодарности как большой писатель, проницательный ум, виртуозно владеющий языком и обладающий широчайшими возможностями литературного воздействия, европейский прозаик, каких среди немцев было, может, два-три, а среди немецких философов и вовсе ни одного… Да, это было внове, и воздействие было необычайным — на интеллектуальную Европу, которая пережила и «преодолела» моду, на Томаса Будденброка, который умер, и на меня, кто не умер и для кого это наднемецкое потрясение духа стало одним из источников столь неприличного с литературной точки зрения «патриотизма».

Примерно тогда же достигла вершины, или по крайней мере приблизилась к высшей точке, моя страсть к творчеству Рихарда Вагнера — я говорю «страсть», поскольку слова попроще, вроде «любовь» или «восторг», не вполне точно отражают суть дела. Годы наибольшей способности увлекаться нередко становятся и порой наибольшей психологической восприимчивости, которая в моём случае была мощно усилена критическим чтением, а увлечённость в сочетании с познанием и есть страсть. Самым сокровенно-тяжким и плодотворным открытием моей молодости стало то, что страсть прозорлива — или не заслуживает своего названия. Любовь слепая, любовь панегирически-дифирамбическая — смазливая придурковатость! Известного рода хрестоматийную литературу о Вагнере я и читать-то не мог. Но обостривший восприятие анализ, о котором я упомянул, вышел из-под пера Фридриха Ницше, анализ в особенности художничества, или, что для Ницше одно и то же, анализ Вагнера. Ибо везде, где в его сочинениях заходит речь о художнике и художничестве — и речь отнюдь не благосклонная, — без колебаний, даже если оно не встречается в тексте, можно подставить имя Вагнера; в основном на Вагнере Ницше изведал и изучил если и не само искусство — хотя можно утверждать и это, — то, но меньшей мере, феномен художника, как позже куда менее значительный потомок при посредничестве этого анализа страстно изведал Вагнерово творчество и в нём — почти само искусство, причём в решающие годы, так что анализ этот навсегда определил мои представления о художественном и художническом, а если и не определил, то, но крайней мере, окрасил, повлиял, и вовсе не в душевно-религиозном, скорее уж в слишком скептически-лукавом смысле.

Страсть есть проницательная увлечённость, прозорливая любовь. Прошу мне поверить, постоянство моей страсти к Вагнеру ничуть не пострадало оттого, что она преломилась в психологии и анализе, в анализе и психологии, которые, как известно, по утончённости не уступают своему колдовскому предмету. Напротив, самым тонким, самым острым жалом страсть впилась в меня именно тут, именно тут стала настоящей, отвечая всем требованиям, какие только настоящая страсть может предъявить нервной энергии. Искусство Вагнера, каким бы ни казалось поэтичным, «немецким», в себе и для себя в высшей степени современно и не так уж невинно; умное и тонкое, тоскливое и скользкое, оно умеет так сочетать усыпляющие и бодрящие ум средства и свойства, что ценитель, которому и без того несладко, изматывается вконец. Увлечение им становится чуть не пороком, входит в отношения с нравственностью, приводит к безоглядному этическому погружению во вредное, выедающее внутренности, если оно не доверчиво-энтузиастическое, а сплавлено с анализом, самые нелицеприятные прозрения которого в конечном счёте суть лишь форма прославления и, опять же, свидетельство страсти. Даже в «Ессе homo» есть место о «Тристане», являющееся вполне достаточным доказательством того, что отношение Ницше к Вагнеру так и осталось сильнейшей любовью, вплоть до паралича.

Интеллектуальное название «любви» — «интерес», и тот не психолог, кто не знает, что интерес — отнюдь не блёклый аффект, что он куда интенсивнее, к примеру, аффекта «восхищения». Это, собственно, и есть писательский аффект, и анализ не просто не уничтожает его, но непрерывно питает — совсем не по-спинозиански. Так что интерес — вовсе не панегирик, он критика, причём резкая, даже злая, практически памфлет, если она остроумна и порождена страстью, утоляющей жгучий интерес; одно лить восхваление для него пресно, он полагает, тут ничему не научиться. А если ещё удастся с толком воспеть предмет, личность, жгучую проблему, то выйдет нечто удивительное, почитающее почти делом чести остаться непонятым, выйдет продукт коварного, ловко сбивающего с панталыку вое-хищения, который на первый взгляд столь похож на пасквиль, что недолго и спутать. Я сам недавно дал незначительный тому пример, внеся в дискуссию о войне свою лепту — в виде историзирующего опуса, очерка жизни Фридриха Прусского, внушённого, даже выдавленного событиями эпохи сочиненьица, от публикации которого поначалу — война длилась ещё недолго — меня настойчиво отговаривали обеспокоенные друзья, причём не из-за оскорбляющего литературу «патриотизма», а как раз по противоположным причинам…

Я знаю, к чему веду, говоря об этом. Оба — Ницше и Вагнер — великие аналитики немецкости; один использует опосредованный, художественный метод, другой — непосредственно писательский, причём — в духе современности — по интеллектуальному осмыслению и многомерности художественный не отстаёт от писательского. Так вот, если не считать Ницше, в Германии не было анализа Вагнера, ибо «нелитературный» народ тем самым и непсихологичен, антипсихологичен. Бодлер и Баррес сказали о Вагнере лучше, чем все его немецкие биографии и апологии, а теперь вот швед В. Петерсон-Бергер в своей книге «Вагнер как культурное явление» дал нам, немцам, пару подсказок, каким манером лучше подходить к этому в невероятнейшем смысле интересному явлению — по-демократически прямо и смело, это позволяет хоть что-то в нём рассмотреть. Швед говорит о Вагнеровом национализме, о его искусстве как искусстве национально-немецком, отмечая, что немецкая народная музыка стала единственным направлением, которое не вобрал в себя его синтез. Ради колорита он, дескать, ещё может подпустить народную немецкую ноту, как в «Мейстерзингерах» или «Зигфриде», но она не является основой, отправной точкой его симфонизма, источником, из которого тот бьёт природным ключом, как у Шумана, Шуберта или Брамса. Швед полагает, необходимо отличать народное искусство от национального: первое нацелено вовнутрь, второе — вовне. Музыка Вагнера скорее национальна, нежели народна; конечно, в ней много такого, что именно иностранец воспримет немецким, по при этом она несёт явную печать космополитизма. Что ж, легко быть метким, когда тебя направили. Вагнер как духовное явление в самом деле колоссально немецкий, мне даже всегда казалось, что, дабы если не попять, так хоть чуточку почувствовать не только глубокое великолепие, но и мучительные противоречия немецкого естества, непременно нужно со страстью погрузиться в его творчество. Но помимо того что Вагнер — взрыв откровения немецкого естества, это ещё и его инсценировка, причём инсценировка, интеллектуализм и плакативное воздействие которой доходят до пародии, гротеска, инсценировка, которая, если говорить предельно грубо, моментами не может полностью избавить от подозрений, что имеет некое отношение к экспортной продукции, будто созданной с целью вырвать у жгучего любопытства антантовской публики возглас: «Ah, ça c'est bien allemand par exemple!»[36]

Итак, немецкость Вагнера, какой бы ни обладала подлинностью и мощью, на сегодняшний манер надломлена и надорвана, декоративна, аналитична, интеллектуальна; и сила её очарования, её врождённая способность к космополитическому, к всепланетарному воздействию — отсюда. Его искусство — небывалый автопортрет и небывалое самопостижение немецкого естества, дальше ехать некуда; его немецкость не может не показаться интересной даже полному ослу, если это иностранный осёл, и страстное увлечение им всегда становится и страстным увлечением немецкостью, которой оно поёт аналитически-декоративный гимн. Искусство это было бы таким уже в себе и для себя, но насколько же выигрывает, когда ведомо анализом, который, вроде бы говоря об искусстве Вагнера, в действительности говорит о немецкости в целом, хотя и не всегда столь откровенно, как в блестящем разборе увертюры к «Мейстерзингерам» из «По ту сторону добра и зла» (начало восьмого отдела). Если Ницше как знаток Вагнера и имеет соперников за границей, то как знаток немец-кости он, ей-богу, не имеет их нигде, ни там, ни тут; именно Ницше нашёл для неё самые злые и самые прекрасные слова, и гениальность словоохотливости, которая овладевает им, несёт его, когда он заводит речь о немецком, о проблеме немецкости, — свидетельство его довольно-таки страстного к данному предмету отношения. Твердить о враждебности Ницше к немецкому, что иногда случается в Германии (заграница с большего расстояния видит точнее), так же пошло, как и называть его антивагнернанцем. Он любил Францию по причинам артистически-формальным, хоть, бесспорно, и не политическим; но покажите мне, где он говорит о Германии с тем же презрением, какое вызывал у него английский утилитаризм, английская мышечная дряблость! Честное слово, не вправе ссылаться на Ницше политические блюстители нравов, позволяющие себе литературно пороть свой народ, поучать его в выражениях, заимствованных из трескучей терминологии западного демократизма, но ни разу, ни в жизнь не нашедшие ни единого слова проницательной страсти, которое закрепило бы за ними право хотя бы поддакивать в разговорах о немецком… Я вот что хотел сказать: молодой человек, которого обстоятельства времени, вкус вынудили в основание своей культуры положить искусство Вагнера и анализ Ницше, воспитывать себя в первую очередь на них, не мог вместе с тем не увидеть в собственной национальной среде, в немецкости крайне занятный европейский элемент, провоцирующий страстную критику; в нём, и довольно рано, не мог не развиться своего рода психологически ориентированный патриотизм, который, не имея, разумеется, ничего общего с политическим национализмом, всё же породил определённую возбудимость национального самосознания, определенную нетерпимость к пошлым, проистекающим из невежества оскорблениям; примерно так любитель искусства, имеющий за плечами опыт глубокого проживания Вагнера, но по высшим духовным соображениям ставший его противником, и ответ на ругань отстало-дремучей безграмотности будет испытывать потерпели-вое раздражение. «Интерес», перевернём уже сказанное, — это интеллектуальное название аффекта, сентиментальное же его название — «любовь».

Шопенгауэр, Ницше, Вагнер — трёхзвездие навеки сочленённых душ. Под ним Германия, мир стояли до вчерашнего, до сегодняшнего дня, пусть даже завтра будет иначе. Глубоко, неразрывно переплетены судьбы этих творцов и властелинов. Ницше называл Шопенгауэра своим «великим учителем»; мир знает, каким невероятным счастьем стала встреча с Шопенгауэром для Вагнера; трибшенская дружба[37], хоть и умерла, бессмертна, как бессмертна последовавшая за ней трагедия, которая никогда не была и не будет разрывом, а лини, духовно-историческим перетолкованием и переакцентировкой этой «звёздной» дружбы. Все трое — одно. Робкий ученик, для которого их мощные жизни стали культурой, желал бы научиться говорить о всех разом, так трудно ему дробить то, чем он обязан каждому. Если морализм (расхожее словечко для которого — «пессимизм») основополагающего душевного настроя, настроя «креста, смерти и склепа», проступившего уже в первых опытах, у меня от Шопенгауэра, так этот, говоря словами Ницше, «этический воздух» есть и у Вагнеpa; им и только им дышит его огромное творение, и с таким же успехом я могу сослаться и на его влияние. Однако если именно этот настрой сделал из меня психолога упадка, то тут мой учитель — Ницше, ибо с самого начала он был для меня не столько пророком какого-то невзрачного «сверхчеловека», как в пору царившей на него моды для большинства, сколько величайшим, опытнейшим, не имеющим себе равных психологом декаданса…

Редко, думается мне, влияние Вагнера на немузыканта и ещё более последовательного недраматурга оказывалось столь сильным, решающим, как, должен признать, в моём случае. Он повлиял на меня не как музыкант, не как драматург, не как «музыкальный драматург», а как художник вообще, как современный художник par excellence, кого приучил меня видеть в нём Ницшев анализ, и прежде всего как великий творец музыкального эпоса, прозы и символа, кем он и является. Подручный набор средств, воздействие вообще (в отличие от эффекта, этого «беспричинного воздействия»), эпический дух, зачины и финалы, стиль как таинственная подгонка личностного к наличному, сотворение символа, органичная цельность целого, не упускающая пи единой подробности жизни наряду с их совокупностью, — всем, что мне об этом известно, в чём я в отведённых мне пределах пытался упражняться, что пытался выстраивать, я обязан самозабвенной увлечённости этим искусством. И сегодня ещё, когда слуха моего нежданно коснётся сложно-сложно-ассоциативный оборот, какой-нибудь клочок звука из музыкального космоса Вагнера, я вздрагиваю от радости. А для юноши, которому не нашлось места дома, который жил в своего рода добровольном изгнании на нелюбезной сердцу чужбине, этот художественный мир был буквально родиной души. Прогулка в экипаже по Пинчо, концерт… и затесавшийся в толчею млеющей от банальных наслаждений интернациональной элегантности, сирый, полунеприкаянный юноша стоял у подиума под густо-синим небом, которое давило и давило ему на нервы, под пальмами, к которым он был глубоко равнодушен, и с подгибающимися от восторга коленями впитывал романтическую весть прелюдии к «Лоэнгрину». Припомнил ли он те минуты двадцать лет спустя, когда между духом прелюдии к «Лоэнгрину» и интернациональной элегантностью разразилась война? Может, эти воспоминания тоже повинны в занятой им в войну оголтело нелитературной позиции? Демонстрация Вагнера на пьяцца Колонна! Маэстро Весселла, тогда дирижёр муниципального оркестра (с литаврами; когда на пьяцца появлялись литавры, это означало, что концерт будет давать не меднолобая военная капелла, а городской оркестр и что в программе будет Вагнер), — так вот, Весселла, глашатай немецкой музыки в Риме, играет погребальный плач по Зигфриду. Всем попятно, что будет скандал. На площади давка, все балконы забиты. Фрагмент выслушивают до конца, а затем начинается сражение между нарочитыми аплодисментами и национальным протестом. Выкрики «Bis!» и рукоплескания. Выкрики «Basta!» и свист. Вроде бы оппозиция берёт верх, но Весселла играет на бис. На сей раз демонстрация беспощадно вторгается в самую плоть музыки. Piano раздирают свист и громкие требования играть родную музыку, однако на forte победу одерживают одобрительные возгласы энтузиастов. Но никогда мне не забыть, как под «Evviva!» и «Abbasso!»[38] повторно прозвучал мотив Нотунга; как распростёр он свои мощные ритмы над мировоззренческой уличной сварой, как в момент кульминации, на том пробирающем насквозь громовом диссонансе перед двойным до-мажорным аккордом поднялся вой ликования, накрыв, безнадёжно потеснив и на довольно долгое время погрузив оробевшую оппозицию в растерянное молчание… Стиснутый толпой двадцатилетний чужеземец — чужой здесь, как и эта музыка, на пару с этой музыкой, — стоял на мощёной площади. Он не кричал вместе с публикой — ему перехватило горло. Лицо его, обращённое к подиуму, который уже штурмовали итальяниссими, а музыканты обороняли при помощи инструментов, — это вскинутое лицо улыбалось, ощущая собственную бледность, а сердце колотилось от безудержной гордости, от юношески болезненных ощущений… От гордости за что? От любви к чему? Только ли к спорному художественному вкусу? Вполне возможно, двадцать лет спустя, в августе четырнадцатого, он вспоминал пьяцца Колонна и нервные слёзы, которые когда-то, по случаю победы мотива Нотунга, упорно застилая взор, текли по холодному лицу, а он не мог их утереть — чужая толпа не давала ему поднять руку. И всё же я прав. Даже если сильнейшее потрясение от этого искусства и стало для юноши источником патриотических чувств, всё же то было наднемецкое духовное потрясение, которое я разделил с интеллектуальной Европой, как Томас Будденброк — своё. Этот немецкий музыкант уже не был «немецким музыкантом» в прежнем, интимном, собственном смысле слова. Он, конечно, был очень немецким (можно ли быть музыкантом, не будучи немцем?), но околдовало меня в его искусстве не немецко-национальное, не немецко-поэтическое, не немецко-романтическое (а если и так, то лишь в силу интеллектуализации и декоративной подачи), а исходившее от него сильнейшее европейское очарование, доказательством чему служит нынешнее, почти уже вненемецкое значение Вагнера. Нет, я не был настолько немцем, чтобы не видеть глубинное психологически-артистическое родство средств воздействия Вагнера, Золя и Ибсена. Последние так же мастерски владели прежде всего символом, тиранической формулой; Золя, этого западного романсье, такого же натуралиста и романтика, как и Вагнер, в первую очередь можно назвать истинным его собратом по воле и способности одурманивать, покорять массы… «Ругон-Маккары» и «Кольцо Нибелунгов» — «вагнернанец» не поставит их в один ряд. И тем не менее они в одном ряду — для рассмотрения, если и не для любви. Ведь случается, разум упорно проводит параллели там, где аффект стремится избавиться от них раз и навсегда. «Ругон-Маккары» и «Кольцо Нибелунгов»! Надеюсь, меня не поставят перед выбором. Боюсь, мне пришлось бы решить вопрос «патриотически».

Шопенгауэр и Вагнер… Сказать ли заветное слово и о третьей «звезде прекраснейших высот»? Прекрасно помню улыбку, если не смех, который мне пришлось подавить, когда в один прекрасный день парижские литераторы, которых я расспрашивал о Ницше, дали понять, что, по большому счёту, он не более чем прилежный читатель французских моралистов и афористов. Хоть бы Паскаля назвали. Но они не пошли дальше Шамфора… Это случилось за несколько лет до войны, которая была вовсе не нужна для того, чтобы научить меня видеть немецкость Ницше. Да и вряд ли эту немецкость нужно сегодня доказывать. Невероятная мужественность его души, антиженственность, антидемократизм — что может быть более немецким? Что может быть более немецким, чем его презрение к «современным идеям», «идеям восемнадцатого века», к «французским идеям», английского, по его убеждению, происхождения; французы, говорит Ницше, были лишь обезьянами этих идей, актёрами, солдатами — и жертвами, «ибо от проклятой англомании «современных идей» l'âme française[39] под конец так отощала и осунулась, что нынче почти с недоверием вспоминаешь её шестнадцатый, семнадцатый век, глубокую страстную силу, изобретательное благородство» («По ту сторону добра и зла»). А абзацем ниже речь идёт о «неукротимой глупости и трескучем словоблудии демократического буржуа» — не без того «глубокого отвращения», с каким дух, сам немецкий дух поднялся против англо-французского мира идей… «С глубоким отвращением»… Тут видно, как хорошо Ницше понимает Достоевского в вопросе об упорствующей роли немецкого естества в духовной истории Европы; впрочем, они прекрасно понимают друг друга не только в этом. «С глубоким отвращением»… Вот он, исток этой войны — немецкой войны против западной «цивилизации»! Но прежде всего, если «великий учитель» Ницше Щопенгауэр был лишь антиреволюционером — в силу пессимистичной этики, ненависти к непристойному оптимизму демагогов, разглагольствующих о современности и прогрессе, — то сам он являлся антирадикалом в доселе неслыханном, воистину радикальном смысле и степени, и данное качество, данные взгляды позволили его немецкости прорваться с небывалой ещё стихийной мощью. Ибо антирадикализм — не в похвалу и не в осуждение — это отличительно-определительное своеобразие, или своеобычие, немецкого духа; народ этот нелитературен именно потому, что антирадикален, или, дабы обратить негатив в позитив, в высший позитив — но, опять же, не в похвалу и не в осуждение, — народ жизни. Именно понятие жизни, это самое немецкое, самое гётевское и в высшем, религиозном смысле консервативное понятие, Ницше наполнил новым чувством, придал ему новую красоту, силу, святую невинность, поднял на самую высокую ступень, облёк духовной властью. Разве не прав был Георг Зиммель, когда утверждал, что после Ницше «жизнь» стала ключевым понятием всего современного мировоззрения? Во всяком случае, им пронизана вся Ницшева критика морали, и если прежде эмансипаторская смелость по отношению к морали носила лишь эстетский характер, была полностью заключена в словах Платена

Пред прекрасного святыней склонит голову добро,

то именно Ницше, продемонстрировав несравненно более глубокий и страстный цинизм, впервые философски усомнился в высших нравственных идеалах, в самой истине и её ценности для жизни, поставив радикальнейшую психологию на службу антирадикальной, антинигилистической воле. Он отдал «добро» на суд не прекрасного, а самой жизни… Или это одно и то же? А может, он лишь назвал прекрасное новым, священно-пьянящим именем — именем жизни? Но тогда его протест против морали был скорее протестом влюблённого, протестом художника, нежели обладал собственно философскими свойствами? Мне часто казалось, что для большого поэта философия Ницше могла бы стать таким же кладом и кладовой, какими для создателя «Тристана» стала философия Шопенгауэра, а именно источником высшей, эротически-коварной иронии, что игривой искрой пробегает между жизнью и духом… Ницше, в отличие от Шопенгауэра, не нашёл, или пока не нашёл, своего художника. Однако, если свести к формуле, к двум словам то, чем я духовно ему обязан, иных слов мне не найти — это «идея жизни», идея, которую, как уже говорилось, если не у Ницше, можно взять и у Гёте, на которую, правда, первый проливает новый, более сегодняшний, более красочный свет; антирадикальная, антинигилистическая, антилитературная, в высшей степени консервативная немецкая идея, благодаря которой — да с учётом такой офранцуженной пока ещё прозы, с учётом такого не убывающего пока ещё количества шляхетской крови, поверхностной и философской ненависти как к «империи», так и к крестьянской, бурсацкой закваске её создателя, — в самом деле становишься безнадёжным немцем.

И всё же… (пишущий имеет право тем решительнее отстаивать своё «с одной стороны», чем про себя он увереннее в «другой стороне»)… и всё же воспитание Фридрихом Ницше не более безупречно, не более собственно-немецкое, чем воспитание Шопенгауэром или Вагнером. Просил бы позволения сослаться на слова, на стих, на жалобу Стефана Георге, которой он заканчивает своё великолепное стихотворение о Ницше в «Седьмом кольце». «Ей нужно было б петь, душе той новой, но не говорить», — восклицает он, цитируя при этом, как всем известно или неизвестно, позднее предисловие своего героя к «Рождению трагедии», где этому восклицанию присовокуплено разъяснение: «Мне тогда было что сказать, но я не осмелился на поэтическое слово. Жаль! У меня могло бы получиться!..» «Могло бы»… Звучит почти кокетливо-загадочно. Наброски к драме об Эмпедокле, очень гёльдерлиновские, он отложил — они датируются 1870–1871 годами, как и дионисийское сочинение. Но можно ли теперь открыто сказать, что та прекрасная жалоба, прозвучавшая у Георге, характернее для него самого, нежели для того, о ком в ней говорится? Что поэт, который начинал как parnassien[40], а сегодня пришёл к тому, что его искусство, личность стали немецкими до кончиков ногтей, что Георге, обобщив, соотнеся и перенеся мимолётное сожаление, внушённое воспоминанием о том, что оказалось ошибочно-неподобающим и потому потерпело крах, перенеся сожаление о неосуществившемся предприятии на целостное явление Ницше, в известном смысле умалил и упустил его именно как целое? Ибо даже желать, чтобы этот «строгий измученный голос» — прекраснее не скажешь, — чтобы этот голос стал новым Гёльдерлином и немецким поэтом, вместо того чтобы «всего лишь» говорить, вместо того чтобы быть тем, кем он был, а именно писателем высочайшего мирового уровня, прозаиком куда более светских возможностей, нежели его великий учитель Шопенгауэр, первоклассным литератором и публицистом, чем-то очень антантовским (пусть безвкусно, зато точно!), одним словом, интеллектуально развитым европейцем, оказавшим влияние на эволюцию, на «прогресс» (да-да, по сути, на политический прогресс Германии!) не фрагментом «Эмпедокла», не какими-то там песнями принца Фогельфрай и даже не дифирамбами Дионису, а изделиями, которые по манере, вкусу, по лёгкости и злости, по рафинированности и радикализму такие же не немецкие и антинемецкие, как и достойное бесконечного восхищения эссе «Что означают аскетические идеалы?». Так вот, даже возжелать этого, несомненно, означает упустить и умалить культурную миссию Ницше, закрыть глаза на его итоговое, не желаемое им самим, исключительно роковое влияние.

Никаких сомнений: без ущерба для глубокой немецкости духа Ницше своим европеизмом куда больше других способствовал критицистскому воспитанию, интеллектуализации, психологизации, литераризации, радикализации или — не побоюсь политического слова — демократизации Германии. Утверждаю: писать всё наше литераторство училось у него; тут противоречие, которое на поверку таковым не является. Ницше, господа волюнтаристы, — ярчайший пример того, что но отношению к эволюции, роковому «прогрессу» решающим является вопрос, не кто чего хочет или кто что думает, а кто что есть (или кто чем становится, или что из кого делают). Как человек немецкой судьбы Ницше был родным братом своему великому противнику Бисмарку, итоговое, невольное, подлинное влияние которого также впадает в демократический поток. Мы вернёмся к этому в своё время, а пока ограничимся заявлением, что в плане воздействия, влияния как раз величайших людей, собственно людей судьбы на эволюцию в целом воля, суждение, намерения говорят и определяют очень мало. И если это справедливо по отношению к великанам, то сколь более справедливо по отношению к нам, невеличкам! Я мог бы привести премилые примеры противоборства между волей и влиянием, намерением и природой — противоборства, которое на фоне кризиса эпохи в ходе, вероятно, жестоких внутренних сражений обостряется, субъективируется и входит в сознание, так что из антидемократического, консервативного, провоенного Савла словно в одночасье выходит антантовски-христианнейший Павел, который выдирает занозу, двадцать месяцев не дававшую ему покоя, и наконец-то обретает самого себя. «Обращение» — всего лишь другое слово для обретения себя…

Так вот, новым, революционным, важным для эволюции Германии — «важным» в положительном или отрицательном смысле, это уж кому как угодно, — стало для неё по столько само учение Ницше, сколько то, как он учил. По меньшей но самой меньшей — мере его крайне западный метод, европействующая проза оказали на немецкий дух такое же влияние, как и его «милитаризм», философема власти; а «прогрессивное», цивилизационное воздействие состояло в невероятном усилении, воодушевлении и оттачивании в Германии писательства, литературного критицизма и радикализма. Именно у него в школе мы привыкли сплавлять понятия «художник» и «аналитик», так что границы между искусством и анализом размылись. Именно он напомнил нам о том, что помимо лиры Аполлон был вооружён ещё и луком; именно он научил поражать цель, и поражать смертельно. Именно он сообщил немецкой прозе чуткость, художественную лёгкость, красоту, остроту, музыкальность, владение акцентами и страсть доселе неслыханные и неминуемого воздействия на всякого, кто после него набирался смелости писать по-немецки. Не личность его о нет! — но влияние имеет разительное сходство с акклиматизировавшимся в Париже евреем Генрихом Гейне, которого он ценил и как писателя ставил рядом с собой, — сходство равно сильное как в отрицательном, так и в положительном… Данный анализ не может быть сейчас моей задачей. Читатель волен сам выверить эти положения. Надеюсь, мне удалось ясно показать, что резкое усиление прозаико-критицистского элемента в Германии под влиянием Ницше означает прогресс в самом сомнительном — в политическом — смысле, в смысле «очеловечивания», прогресс в западно-демократическом направлении, и мы не вполне вправе называть воспитанием в немецко-охранительном духе то, которое было получено в школе Ницше…

* * *

Мои писательские повадки слишком влились в русло подобных влияний, потребностей, восприимчивости, оказались таковы, что критики, которые не могли объяснить их иначе, чем Адольф Бартельс, решили превратить меня в еврея, против чего я истины ради счёл своим долгом протестовать. Если я в отведённых мне границах способствовал европеизации немецкого прозаического повествования, если смог оказаться полезен в том, что в Германии возросли значимость, авторитет романа как жанра, так это моя природа, а не место в иерархии, ибо сегодня такое место — едва ли что-то индивидуальное; оно вопрос национального уровня и даёт право лишь на демократическое самосознание, едва ли на аристократическое (можно сказать себе: «Я причастен немецкому уровню, вот моё место»), даёт право на самосознание, которое в эпоху нарастания национального одиночества и национальной угрозы, как видим, подвергается огромном опасности выродиться во что-то неприлично-патриотическое…

«Будденброки», повествование, которое после парочки тихонько-психологических прелюдий привлекло ко мне внимание широкой публики, безусловно, очень немецкая книга, и не только по атмосфере моей ганзейской родины, древнейших колониальных немецких земель, не только в культурно-историческом смысле, поскольку в ней отразилось душевное развитие и дифференциация, отразилось — что ж тут поделаешь! — «очеловечивание» немецкого бюргерства, с поколения прадедов вплоть до моего. Роман этот немецкий прежде всего в формальном смысле, причём под «формальным» я подразумеваю нечто иное, нежели собственно литературные влияния и источники питания. Вспоминаю обсуждение в «Меркюр де Франс», где-то в 1908 году, которое, при всей доброжелательной оценке, объявило книгу непереводимой в силу её структуры. Ромен Роллан, насколько я его знаю, с этим, вероятно, не согласился бы, но слышно, что на французском эта вещь — чудовище, монстр. Её не делали — она вышла, её не лепили — она выросла и именно потому непереводимо немецкая. Именно потому обладает органичной полнотой, которой лишена любая типично французская книга. Это не строго пропорциональное произведение искусства, а жизнь. Это, если использовать крайне, правда, обязывающую художественно- и культурно-историческую формулу, готика, а не Возрождение… Данное обстоятельство, однако, отнюдь не мешает тому, что в книге веет совершенно европейским литературным ветерком; для Германии это, может, первый и единственный натуралистический роман и как таковой, уже как таковой — интернационального художественного покроя, европействующих манер, несмотря на немецкость своей человекости. В нём нет, к примеру, ни Раабе, ни Жан-Поля, он не имеет решительно ничего общего со Шпильхагеном, вообще ни с каким немецким романом. Немецкое влияние имеет тут довольно странный состав: элемент нижненемецкого юмора плюс музыкальный эпос; это Фриц Ройтер и Рихард Вагнер. Остальное с миру по нитке: из России, Англии, Франции — стран, как видим, Антанты, стран психологического романа; из Дании Банга и Якобсена, из Норвегии Килланда и Ли.

«Во всесильную пору юности» я, чтобы привести слова из «Поэзии и правды» (уж больно красивы), «удержал близко-прошедшее, дабы в благоприятный момент с изрядной дерзостью преподнести его публике». Вместе с тем широкое полотно позволило мне создать человечески-художественный базис, на который я мог опереться в дальнейшем, соорудило для меня что-то вроде скрипичного корпуса, на котором я вволю мог теперь концертировать, доброе дерево которого откликалось бы на благозвучие струн, а полое акустическое пространство придавало бы моей игре полный резонанс… Некоторым, правда, показалось, что игра была не столь хороша, как того заслуживал инструмент, что я мог бы и не выкладываться на концерт, который скоро будет забыт, а останется лишь с толком изготовленная скрипка. Что ж, молодёжь, появившаяся на свет в восьмидесятые годы, духовная молодёжь Германии решила иначе, по крайней мере однажды, в связи с «Тонио Крёгером», этой прозаической балладой, которая, правда, без «Будденброков» провалилась бы, которая в самом деле стала песней, сыгранной на самолично изготовленном инструменте большого романа…

«Бюргерское большинство, — говорится в позднейшей работе несколько пародийного стиля[41], — развлекает живая, духовно ни к чему не обязывающая осязаемость формы, однако страстно-бескомпромиссную молодёжь увлекает лишь сложное». Я думал при этом о «Будденброках» и «Тонио Крёгере». Художественные, довольно пластические особенности «Будденброков» (вряд ли и духовные) долго занимали просвещённый средний класс; но интеллектуальную радикальную молодёжь, которая тогда ещё, правда, не понимала радикализм политически, «Тонио Крёгер» захватил как ей созвучный, эта игра была для неё поважнее скрипки… Где он теперь, тот готтингенский студент с нервной худобы лицом, который, когда мы все после публичного чтения сидели в винном подвале у Мютце, звонко, взволнованно сказал мне: «Вы ведь, надеюсь, знаете, не правда ли, знаете, ваше — это не «Будденброки», ваше это «Тонио Крёгер»!»? Я ответил, что да, знаю.

Дело было в том, что если в «Будденброках» ощутимо сказалось лишь шопенгауэрово-вагнерово влияние — этически-пессимистичное, эпически-музыкальное, то в «Тонио Крёгере» прорвалась ницшева стихия просвещённости, которой отныне суждено было стать господствующей. Дифирамбически-консервативное понятие жизни, лелеемое этим лирическим философом, его борьба с моралистически-нигилистическим духом, с «литературой» в том опыте и чувстве, что вылепили повесть, стали эротической иронией, влюблёнными объятиями всему, что не есть дух и искусство, что дышит невинностью и здоровьем, что пристойно-несложно, очищено от духа; и имя жизни, даже имя красоты вдруг — довольно сентименталически — оказалось здесь перенесено на мир бюргерства, мир воспринятой как благословение обычности, мир противоположности духу и искусству. Чего ж удивляться, если подобное понравилось молодёжи. Ибо хотя «жизнь» при этом вышла из воды сухой, «дух» — и того суше, поскольку любил-то он, а любящий «божественнее» любимого, что «духу» в данном случае было прекрасно известно. Что ему пока ещё не было известно (или он на время отложил), так это то, что не только дух нуждается в жизни, но и жизнь — в духе, что её потребность в искуплении, её томление, чувство красоты (ибо красота есть не что иное, как томление), возможно, серьёзнее, «божественнее» и не столь заносчиво-задирчиво, как у «духа». Но ирония всегда бьёт в обе стороны, она что-то среднее, «ни то, ни другое», «как то, так и это»; ведь и Токио Крёгер считал себя чем-то иронично-средним между бюргером и художником, ведь уже одно его имя призвано было служить символом всех сложностей, с которыми сталкивается метис, символом не только романско-немецкого смешения крови, по и промежуточного положения между здоровьем и утончённостью, пристойностью и авантюризмом, душой и артистичеством — ситуативный пафос, внушённый, несомненно, таковым Ницше, который напрямую выводил познавательную ценность своей философии из того, что чувство вал себя дома в обоих мирах и в декадентстве, и в здоровье; он, по его словам, стоял между заходом и восходом. Изделие в целом явилось смесью из мнимо гетерогенных элементов: печали и анализа, задушевности и скептицизма, Шторма и Ницше, настроения и интеллектуализма… Чего ж удивляться, если, как уже было сказано, молодёжь набросилась на него, если эти девяносто страниц она предпочла двум толстенным томам «Будденброков»! Молодёжь алчет духовного куда больше, нежели пластического, и в данном случае её, несомненно, взволновало то, как в малой истории оприходовали понятие «дух», как его вместе с понятием «искусство» под именем «литературы» противопоставили бессознательной и безгласной жизни… В этом малом произведении молодёжь, несомненно, привлекла радикально-литературная, интеллектуалистски-разлагающая стихия; и если другая — немецкая, уютно-консервативная — не ослабила, а, напротив, усилила это расположение, то потому, что предстала в ироническом свете, а ирония — это интеллектуализм в высшей степени. Но, кроме того, ирония — ещё и комплектующая романтизма и потому была здесь на месте. Ибо неужто же не поняли все, что Тонио Крёгер — последыш романтизма, причём романтизма очень немецкого, родной брат Шлемилю, Ундине, Гейлингу, Голландцу? Нет, я и сам тогда не понимал. Сегодня понимаю прекрасно, и на вопрос, в какой степени я немец, ответом мне служит эта повесть…

Иначе проблема была решена во «Фьоренце». Ведь если Тонио Крёгер культивировал противоположность между жизнью и «искусством», причём понимая «искусство» очень литературно, отождествляя его с «духом», то в драматургически-драматической повести данное идейное единство — и это был «прогресс»! — оказалось порядочно подорвано; теперь антитеза звучала так: «дух против искусства», или «дух против жизни», поскольку искусство понималось здесь как жизнь, жизнь и искусство сплавились в одну идею, как прежде — искусство и дух; дух же, чистый дух оказался отдельно — как литература, анализ, «святость и знание», и герой словопрений был куда как от духа и духовенства, аналитик, литератор или, на его языке, пророк; ведь, сказав, что пророк — это наделенный святостью художник, он тем самым дал характеристику и литератору. Стало быть, именно он был героем этих сцен, брат Джироламо; и хотя равноправным противником диалектическая справедливость назначила ему сильного в искусстве Медичи, потаённые духовные симпатии флорентийско-изарского автора были полностью на стороне критициста-интеллектуала — примерно в этом же смысле Пико делла Мирандола на замечание Полициано о том, что, ей-богу, лучше сделать хотя бы стул, какую-нибудь красивую вещь, чем приходить на землю только для того, чтобы указывать путь, со своей великолепнейшей улыбкой возражает: «Ну не знаю! Как коллекционер и любитель я оцениваю вещи по их редкости. Во Флоренции легион дельных людей, которые умеют делать красивые стулья, но всего один брат Джироламо»… Пико ошибается. Дух не обладает достоинством редкости. Духа-то будет поболе, чем искусства. Однако тайное расположение и пристрастность проступают хотя бы в густым слоем нанесённой иронии при описании славной стайки художников, этой развесёлой гильдии талантливых, чувственных и безмозглых прихлебателей, драчунов, вралей и шутов, нравственная безответственность которых так бойко разгуливает по дому и саду в Кареджи… Было бы справедливо вывести в пандан этой группке что-нибудь аналогичное по человеческой мелкокалиберности и со стороны «литературы»; тогда обнажилось бы, что самое убогое и презренное на земле — не низкосортное художничество, а низкосортная «духовность».

В любом случае эти безобидные творцы не могут даже претендовать в пьесе на роль владык, баловней, любимцев «Фьоренцы»… Название тут символично не менее, чем название повести о писателе, оно отсылает к тому, что в этой попытке спеть песнь в высокой тональности было личным, изначальным; в нём слышны юношеские, лирические мечтания о славе, желание славы, страх славы — желание и страх того, кто в нежном возрасте был пленён успехом, зацелован миром. «О мир! О глубочайшая страсть! О любовная мечта о власти, сладкая, всепожирающая!.. Нельзя обладать. Тоска — великая мощь, а обладание ослабляет мужа!..» Всё остальное Ницше. Ибо оба эти Цезаря, «братья-враги», оспаривающие друг у друга эротическое обладание символическим городом, Лоренцо и приор — прямо-таки хрестоматийные дифирамбист и священник-аскет, слишком, настолько слишком, что все попытки взглянуть на вещи шире, глубже, более сущностно и менее теоретически, связать психологическую типологию обоих с более сокровенными и жгучими проблемами, понятное дело, просмотрели. Проблема литературного духа занимала меня всю жизнь, и главным образом здесь — проблема, которую я не любил, хотя, будучи наполовину западником, носил её в себе, к ней меня постоянно возвращало чувство духовного долга, поскольку я видел, что эта изначально такая не немецкая проблема благодаря неуёмности литератора цивилизации с каждым днём набирает, набухает всё большей для Германии важностью и злободневностью. Этот аскет, духовный отец Ницше, желающий скорее стремиться в Ничто, нежели не стремиться ни к чему, этот Цезарь-нигилист стал для меня — вовсе не вдруг — радикальным литератором новейшего устава, и, намекая на данное обстоятельство, я не поскупился на аллюзии. Я сделал его представителем «sacrae litterae»[42], который «словами повергает город к своим ногам» и осыпает Флоренцию бранью, а сластолюбивая «Флоренция» его за это любит… «Что вы называете злом?» — спрашивает его умирающий враг, заклятый друг. Тот отвечает: «Всё, что против духа, — в нас и вне нас». Следующий вопрос настырного собеседника, не питающего сомнений относительно своей духовности: «Если бы вы любезно разъяснили мне, что для вас есть дух?» — также не застаёт его врасплох: «Сила, Лоренцо Великолепный, стремящаяся к чистоте и миру». «К чистоте и миру!» Но разве на плоском языке «цивилизации» это не называется «human freedom and реасе»[43]? Нет, серьёзно, я настаиваю на том, чтобы мне позволили перенести нравственно-философскую формулу в политическую сферу, ибо если «не стремиться ни к чему» — это философия, то «стремиться в Ничто» — политика, и радикальный литератор политик; он сам уже много лет твердит об этом — да как громко! да как гордо! политик и волюнтарист, поскольку стремится протолкнуть дух во власть и «со всей решительностью» понукает человеческий прогресс к чистоте и миру к human freedom and реасе. Со всей решительностью… В самом деле, создаётся впечатление, что и этот мотив, мотив решительности политического литератора, который сегодня на все лады без устали перепевает хор литераторов цивилизации, занимал меня уже тогда, по крайней мере мой интеллект! Ибо если мой политик-монах гремит словами: «О, как я ненавижу эту презренную справедливость, это похотливое всепонимание, эту порочную терпимость противоположностей! Прочь от меня! Велите ей молчать!»; если добавляет, что избран, что вправе знать и всё-таки хотеть, что должен сильным быть, и воплощает собою «чудо заново рождённой естественности»; если задолго до этого, в самом начале пьесы, его преосвященство, кардинал Джованни, шепчет на ушко лейб-гуманисту пикантную новость о том, что мораль снова возможна[44], так это всё в высшей степени новая политика и литература цивилизации, и я прекрасно это понимал. Прекрасно понимал, что на фоне эстета Лоренцо, который со всеми своими грехами отходит в мир иной, политик-христианин Джироламо представляет новое, новейшее, то, чему десять лет спустя суждено будет войти в Германии в большую интеллектуальную моду, то, о чём юношеские, едва сломавшиеся голоса возопят с такой силой, что у нас заложит уши. И если я велел погибающему эстету обратить к политическому победителю минуты слова: «Дух, что славишь ты, погибель есть, а жизнь всей жизни есть искусство!»; если даже разделял это мнение, то, повторяю, собственно мой интерес, потаённые интеллектуальные пристрастия и любопытство всё-таки достались представителю литературного духа и освоенному им трюку посредством «заново рождённой естественности» преображаться в ушлого демагога-теократа…

Позволительно ли в этой связи сказать пару слов и о той попытке написать водевиль в форме романа, которая получила название «Королевское высочество» и, несмотря на крайне индивидуалистическое название, представила собой вместе с тем попытку обрести «счастье» и, пусть не безоговорочно, примириться с «человечеством»? О моём втором романе, который в художественном отношении столь разительно — и, по всем немецким понятиям, отнюдь не выгодно — отличается от своего предшественника, что едва ли можно предположить тождество его автора с автором «Будденброков»? Тут вдруг книга, которая вовсе не «вышла» и не «выросла», книга, довольно далёкая от всего буйно- и дикорастущего, весьма сделанная, опирающаяся на меры и пропорции, попятная, прозрачная, обузданная мыслью — одной идеей, интеллектуальной формулой, которая отражается, напоминает о себе везде, которая по возможности заполняет книгу жизнью и при помощи сотен подробностей пытается создать иллюзию жизни, так, однако, и не достигая первозданной, тёплой жизненной полноты. Это не жизнь — художественная игра. С формальной точки зрения не готика — Возрождение. Это не немецкое — французское. Но внутренне это тем не менее очень немецкая книга — по роду (если и не по форме) своей духовности и этики, своего понимания одиночества и долга… Как бы то ни было, меня не удивило, что французской критике, в той мере, в какой ей любопытно что-то немецкое, «Королевское высочество», его цели, проза пришлись куда более по вкусу, чем немецкой, которая как абсолютно, так и относительно сочла его слишком лёгким — слишком лёгким в смысле требований, предъявляемых в Германии к строгости, тяжести книги, слишком лёгким даже для автора. Заключённый здесь, пусть и не на строгих условиях, пакт с «человеческим счастьем» она, пропустив мимо ушей то новое, что обозначилось в намерениях автора, сочла бесхребетностью и смерила «действие» слишком строгим и деловым взглядом, чтобы не отнести его к разряду семейного чтива. Что ж, я весьма далёк от того, чтобы ломать копья по поводу поэтических достоинств истории о маленьком принце, которого, по всем правилам самого торжественного газетного стиля, женили и сделали народным благодетелем, хотя и сегодня ещё могу себе представить, что старик Анатоль Франс не без удовольствия ознакомился бы с этим «семейным чтивом». Правда, если на артистические достоинства немецкого толка не купились, то поэтические оценили, хоть и не слишком высоко. Однако духовные достоинства романа, если он таковыми обладает, целиком и полностью заключаются в том его свойстве, что он явился симптомом времени, показателем эволюции Германии, и умные люди, не поленившиеся приложить свой ум к такой странноватой штуковине, это заметили. «Поймут ли, — говорилось в критическом разборе одного австрийца (это был Герман Бар собственной персоной), — поймут ли немцы нашего времени, что этот роман есть знак?» И в конце австриец называет мой роман предвестником новой демократии (приблизительно так). Он был не прав? Однако разве одинокого маленького эстета в «Королевском высочестве» не подвели к экономике, к духу, к «деятельной», как сказали бы сегодня, «человечности»? А при помощи чего? Любви! Но ведь это в высшей степени в духе литератора цивилизации. И столь высокой степенью прогрессивности я бы гордился больше, чем горжусь сегодня, если бы «любовь» не стала интеллектуальной модой, литературно-политической оппозиционной программой и если бы я не считал это крайним бесстыдством. Нельзя также отрицать, что, несмотря на всю демократическую поучительность, книга представляет собой настоящую оргию индивидуализма, noblesse которого беспрестанно предстаёт всё в новых формах; что при всей прогрессивности в ней нет недостатка в «противонаправленной охранительной воле»; что помянутый поворот к демократии, к общности и человечности совершается весьма неохотно, вообще-то с юмором, ironice, а по-настоящему всерьёз рассказчик, как и слушатель (что есть следствие), воспринимает аристократических монстров — невозможного колли и не менее невозможного доктора Юбербайна. Правда, Клаус Генрих обретает «счастье», а романтический индивидуалист Рауль Юбербайн самым идеологическим и жалким образом погибает. Но никто не вправе считать меня настолько низким, настолько политичным, чтобы «счастье» для меня было аргументом, а гибель опровержением. Это была бы не нравственность, это было бы что-то другое — добродетельность, а я ещё скажу в этих записках, что думаю о добродетельности. Наоборот, сочинители историй очень любят выказывать личные симпатии одним персонажам, губя их, другим же пылкое пренебрежение, их осчастливливая… Но, как бы то ни было, политически-антииндивидуалистичсская тенденция (очень ненемецкая, а может, приуготовляющаяся стать таковой) в романе была, и даже если предстала довольно двусмысленной и необязательной, даже если вызвала в литераторе цивилизации некоторое недоверие к своей полной искренности, ещё раз — она там была, и её увидели, не проигнорировали; и если бы она была менее осязаема, она бы оказалась даже чуть сильнее поражена болезнетворным вирусом иронии; существует такой способ писать, такая западная манера духа и стиля, которая говорит яснее любой басенной дидактики; ирония и esprit — главные силы литературной цивилизации; и даже мудрейший старик Европы, парижанин Анатоль Франс, оставаясь идолом и всецарём литераторов цивилизации, любил иногда в рассуждения о цивилизации подпустить иронии… Короче говоря, у литератора цивилизации было право — вне зависимости от того, воспользовался он им или нет, — надеяться на меня и мои скромные силы, и настал час, когда вроде бы ничто больше не мешало ему полностью на меня рассчитывать.

В одном журнале (это был «Мерц» — название, полное предчувствия политической весны[45]) появилась статья, штудия, посвященная «литератору» и разъяснявшая немцам суть и происхождение этого в высшей степени актуального духовного типа; за всю жизнь литератору в Германии не было сказано ничего более лестного, чем в той мартовской статье. Я начал с того, что назвал его «брамином» и в духе Вед заверил, что он получил при рождении больше ума и любви к добродетели, чем целый мир. Ум его, утверждал я, — это знание всего человеческого в сочетании с изрядным авантюризмом и мастерством на словесном поприще. А любовь к добродетели — чистоплотность наблюдателя, решительная бескомпромиссность, отвращение к уступчивости и продажности, насмешливо или торжественно прокурорская или судейская настойчивость в вопросах идеала, свободы, справедливости, разума, добра и человеческого достоинства. Нет ничего, говорил я, более характерного для литературных способностей, нежели двойственное и всё же в основе своей цельное воздействие публицистов-филантропов эпохи Просвещения, которые в своих криминалистически-политических опусах судили общество судом человечности, воспитывали современников в духе отвращения к дикостям юриспруденции, к пыткам и смертной казни, пролагали дорогу более мягким законам и одновременно, что так для них типично, руководствами по языку и стилю, трактатами об искусстве художественного слова делали себе имя. Филантропия и писательское искусство как страсти, господствующие в одной душе, — это, говорил я, что-нибудь да значит, не случайно они сошлись. Красиво писать уже почти значит красиво думать, а отсюда, мол, недалеко и до красивых поступков. Необходимо признать, что все нравственные устои рода человеческого от духа литературы, и уже в древности воспитатели народов считали, дескать, что добрые слова порождают добрые дела. Вот ведь проповедь! Прямо что твой Вудро Вильсон, этот высокопоставленный благодетель рода человеческого, который, как явствует из достоверных источников, придерживается довольно высокого мнения о стиле своих нот. Была ли то лишь психология или симпатия, солидарность? Я пошёл ещё дальше. Наивно и простодушно я отделил литератора от искусства, отделил во имя духа, нравственности и анализа. Его тяга к познанию и судейству, писал я, отдаляет его от классического художника, этого жизнерадостного, безобидного существа, которое встречает своего строгого брата (хотя пока предпочитает обходить его стороной) не без смешанного чувства протеста и благочестивой робости. Я списал «художника» точь-в-точь со своего Альдобрандино из «Фьоренцы», представив его маэстро радости при дворах сильных мира сего, разгульным сотрапезником за столом богатого хапуги и предположив, что если этому симпатяге и не хватает какой-либо похвальной черты характера, так только чего-то вроде пристойности, за которую просто-напросто отвечают не природа и «темперамент», а знание и анализ. Литератор же весьма пристоен, пристоен до святости, до абсурда, ибо в делах духовных абсурдное требует уважения… И далее в том же духе. Правда, записи мои говорят мне, что в то время я мог думать и с точностью до наоборот. «Литератор, — читаю в одной из них, — ошибается, веруя, что только дух соделывает пристойность. Истина скорее в обратном. Пристойность только там, где духа нет». Ну да неважно, в счёт идёт опубликованное. И, говоря по-гамлетовски, оно, несомненно, озарило улыбкой сердце литератора цивилизации. Пусть я застрял на духовно-нравственном, пусть не дорос до политического, но политические последствия того, что я там наковырял, были ясны как день: политические последствия «филантропии и писательского искусства» это радикальная республика, республика адвокатов и литераторов, которую литератор цивилизации лелеет в уме и сердце… Ещё раз: я попал в точку. Активисты и люди «Цели» выражали мне своё одобрение. Умы по-своему не менее передовые причислили идеи той моей статьи о литераторе к тому, что «новый дух новейшей литературы имеет сообщить духу литературы постарше, начинающейся примерно с Геббеля». Какие сомнения, боже мой, я попал, успел! Какой прогресс но сравнению с «Будденброками», прогресс в прогрессивном направлении. Наконец, что может быть «интеллектуальнее» пародии? И очутившись до войны в той точке, откуда оказалось возможным под видом мемуаров авантюриста пародировать немецкий роман просвещения, воспитания, великую немецкую автобиографию, ты внёс свою лепту в интеллектуалистское разложение немецкости…

Бюргерство

Пусть в мире всё не слава Богу,

Но знаем мы домой дорогу,

Где всяк доволен: рыцарь служит,

Крестьянин и в нужде не тужит.

От бюргера уклад сей дивный,

От бюргера порядок мирный.

Гёте

«Мейстерзингеры» — противоположность цивилизации, немецкое против французского.

Ницше

Так неужели же теперь, с началом войны, мне всё-таки суждено было предать литературу? Публичными высказываниями, в которых пробивался отчасти иронично-лукавый, а отчасти безвкусно-простодушный национализм и патриотизм, прегорько разочаровать литератора цивилизации и столь безнадёжно скомпрометировать себя литературно, как не удалось бы сделать и самой провальной повестью? Как же это случилось? Предыдущие страницы предельно затруднили бы мне ответ на этот вопрос, если бы я почти не ответил на него уже там. Ибо, пытаясь объяснить, почему и в какой степени я европеец и западный литератор, если не ошибаюсь, я вместе с тем сказал и кое-что об истоках своего «патриотизма». Но, дабы несколько расширить ответ на важнейший вопрос «Как это случилось?», хотел бы теперь поговорить о бюргерстве, о бюргерском и о художественном, о бюргерском художничестве, смутно ощущая, что моя неприличная позиция в этой войне каким-то образом связана с ним, и будучи почти уверен, что благодаря такому исследованию кой-какие волнения улягутся, а это отвечает и нелично-общим интересам.

Существует прекрасная, глубокая книга молодого венгерского эссеиста Георга фон Лукача под названием «Душа и формы», а в ней статья о Теодоре Шторме, представляющая собой вместе с тем исследование соотношения «бюргерства и l'art pour l'art» — исследование, которое, когда я прочёл его несколько лет назад, сразу же показалось мне самым замечательным из сказанного на эту парадоксальную тему и цитировать которое, сдаётся мне, я имею особое право, поскольку автор, не исключено, писал не без мысли обо мне, а в одном месте мысль эта нашла и явное выражение. На понимание, к которому мы подтолкнули своим существованием, у нас, несомненно, имеется особое право, и, усваивая его, мы оказываемся в положении, так сказать, отца, с улыбкой выслушивающего наставления учёного сына. Так вот, прежде всего Лукач проводит различие между чужой, агрессивной, насильственной, аскетически-оргиастической, масочной буржуазностью, чьим самым знаменитым представителем является Флобер и чья суть состоит в мертвящем отрицании жизни в пользу творчества, и истинно бюргерским художничеством Шторма, Келлера, Мёрике, которое до конца материализует парадоксальность своего эпитета, лишь научившись сочетать опирающийся на бюргерское ремесло бюргерский образ жизни с жестокими борениями тяжкого художественного труда, и чья суть заключается в «хватке мастерового». «Бюргерское ремесло как форма жизни, — пишет Лукач, — в первую очередь означает примат в жизни этики, когда в жизни господствует регулярное, систематически повторяющееся, возвращающееся, долг, то, что нужно выполнять, невзирая на желание или нежелание. Другими словами, торжество порядка над настроением, длительного над мимолетным, размеренного труда над питающейся яркими чувствами гениальностью». По мере развития авторской мысли выясняется, что, в отличие от монашеского эстетизма Флобера, буржуазный образ жизни которого был нигилистической маской, эта этически-ремесленная мастеровитость и олицетворяет для Лукача тип художника-бюргера в его германском изводе; автор даёт понять, что эстетизм и бюргерство — здесь цельная, легитимная форма жизни, причём немецкая; более того, данная смесь артистичества и бюргерства и порождает собственно немецкий вариант европейского эстетства, немецкое l'art pour l'art.

Блестяще! Тонко и верно. Однако позволят ли мне не только высоко оценить этот пассаж, но и узнать в нём себя? Даже если я ещё раз напомню, что речь в данном случае вовсе не о значимости, а о сути именно того, что эссеист, судя по всему, считает критерием немецкого бюргерского l'art pour l'art, а именно бюргерского ремесла как собственно жизненной формы и жизненного порядка, в моём случае нет. Его, однако, не было и у Конрада Фердинанда Мейера, которого всё-таки можно и нужно зачислить в этот немецкий цех (и который в 1870 году признал себя немцем, встал на сторону Германии!), не было по самой простой — медицинской — причине. Но действительно ли это решающее условие столь необходимо? Понятно ведь, что дух любит замещать реальность символом. Можно жить по-солдатски, будучи напрочь негодным для жизни солдата. Человек духа живёт иносказанием. Тот примат в жизни этического, о котором говорит Лукач, разве не равносилен он перевесу этического над эстетическим? И разве такой перевес не налицо, когда важнее творчества становится сама жизнь, даже и без бюргерского ремесла? Художничество тогда приобретает бюргерскую суть, когда переносит на занятия искусством этические черты, характерные для бюргерской формы жизни — порядок, последовательность, размеренность, «усердие» (не как усидчивость, а как верность ремеслу). Много лет назад один умный венский еврей сказал мне: «Знаете, в чём ценность и обаяние ваших вещей? Расставаясь с ними, вы словно говорите: «Лучше мне ни за что не сделать». Сомнительный комплимент, но очень яркий, потому он мне и запомнился. Когда-то я воображал, что жертвую ради «искусства» жизнью, а моё бюргерство — нигилистическая маска, ставил искусство, «творчество» выше жизни (правда, с искренней иронией в обе стороны) и заявлял, будто, «дабы полностью быть творцом»[46], нельзя жить, а нужно умереть. Романтическое заблуждение, юношеский аллюр. На самом деле «искусство» — лишь средство этически исполнить мою жизнь. Моё (sit venia verbo[47]) «творчество» — не результат, не смысл, не цель аскетически-оргиастического отрицания жизни, а этическая форма её выражения; о том свидетельствуют хотя бы автобиографические наклонности, имеющие этическое происхождение, однако не исключающие и весьма решительной эстетической воли к вещественности, дистанцированности, объективации, то есть воли, которая, опять же, есть лишь воля к верности ремеслу и в числе прочего порождает тот стилистический дилетантизм, что даёт слово предметам и может привести к поразительным публичным недоразумениям, как, например, случилось со «Смертью в Венеции», будто «иератическая атмосфера», «стиль мастера» в этой повести — личные амбиции, нечто такое, чем я — ей-богу, смешно — намеревался окружить и выразить себя, между тем как на деле то были подгонка, даже пародия… Значит, важно мне не «творчество», а жизнь, моя жизнь. Не жизнь — средство стяжания эстетического идеала совершенства, а труд — этический символ жизни. Цель — не какое-то объективное совершенство, а субъективное сознание, что «лучше мне ни за что не сделать». Если эта внутренняя сущность моих трудов способна оказать на восприимчивых людей вроде венского доброжелателя объективно эстетическое воздействие, тогда их субъективный смысл вполне этичен, тогда наш брат — не самовлюблённый кривляка, но эстет, и не в богемном, а в очень бюргерском понимании.

* * *

«Как же это случилось?» Возможно, отчасти и но данной сущностной причине. Возможно, поскольку в силу принадлежности к бюргерско-этическому художничеству (немецкому) я чувствую себя немцем. Поскольку наш брат не имеет ничего общего ни с флоберовским анахоретством, ни с нестерпимо выспренними красивостями Д'Аннунцио. Поскольку я, отпрыск древнего немецкого бюргерства, несмотря на всю свою нынешнюю сомнительность и европействующие потребности, как-то связан с представителями немецко-ремесленного художественного мастерства, из которых Мейер и Шторм мне ближе всех. К этому мастерству меня тянет и социально, и по-человечески. Но моя связь со Штормом — родство по племени, и даже больше. Если, как уже говорилось, «Тонио Крёгер» — это «Иммензее», эволюционировавшее в сторону современно-противоречивого, синтез интеллектуализма и настроения, Ницше и Шторма, то в «Будденброках», как пишет в своём труде Лукач, благодаря поздно пробудившемуся сознанию (не имеющему ничего общего с местом в иерархии) стала возможной монументализация настроения упадка, пронизывающего бюргерский мир Шторма.

Этика, бюргерство, упадок — они вместе, одно. Но разве не здесь же музыка? Хорошо помню слова, в каких, согласно устному преданию, Стефан Георге сформулировал своё неприятие моих «Будденброков». «Нет, — сказал он, — это для меня пустое. Это всё ещё музыка и упадок». Всё ещё! Позднее, даже запоздалое бюргерство превратило меня в аналитика упадка; как себя и своё я нашёл у Шопенгауэра и Вагнера пессимизм моралистов (на пару с музыкой) и «этический воздух», который, как я тут хвастался, вдохнул у этих европейских немцев; именно этот пессимизм и этот воздух с самого начала притягивали и вели меня к ним. Не «красота». Мне никогда не было дела до «красоты». Она казалась мне чем-то пригодным для итальянцев, макаронников духа, чем-то не немецким по сути, и прежде всего «красота» — это не дело, не во вкусе художественного немецкого бюргерства, где этическое довлеет над эстетическим, точнее, имеет место смешение, отождествление этих понятий, отдающее дань уважения, любви, заботы — некрасивому. Ибо этика есть некрасивость, болезнь и упадок, и я всегда ощущал себя не «эстетом» в буквальном смысле слова, а моралистом.

Потому я и немец, потому я и бюргер. Эстетизм в точном смысле слова, то есть красивость — самое не немецкое дело на свете, да и самое не бюргерское; из школы Шопенгауэра-Вагнера не выходят эстетами, там дышат этически-пессимистическим, немецко-бюргерским воздухом, ибо немецкость и бюргерство — это одно; и если вообще можно говорить о бюргерском происхождении «духа», то немецкий дух — бюргерский, только по-особому, немецкая просвещённость — бюргерская, немецкое бюргерство — гуманно, из чего следует, что в отличие от западного оно не политическое, по крайней мере не являлось таковым до вчерашнего дня и станет таковым лишь на путях своей дегуманизации…

Утверждать, что, прикасаясь к Шопенгауэру и Вагнеру, погружаешься в бюргерскую атмосферу, что они дают бюргерское воспитание, на первый взгляд безрассудно: поди объедини понятия бюргерства и гениальности. Что может быть менее бюргерским, нежели их крайне напряжённый, трагический, бурно-мучительный жизненный путь, завершающийся сиянием мировой славы! И тем не менее они истинные дети своего бюргерского века, их человечность, дух насквозь пронизаны бюргерством. Посмотреть на Шопенгауэра — его ганзейско-купеческое происхождение, оседлую жизнь во Франкфурте, по-кантовски педантичный, неизменный, строгий распорядок дня, мудрую заботу о здоровье на базе хорошего знания психологии («рассудительный ищет не удовольствия, а свободы от страдания»), капиталистическую дотошность (он записывал каждый пфенниг и умным хозяйствованием за жизнь удвоил своё небольшое состояние), размеренность, упорство, экономность, методичность в работе (для печати он писал исключительно два первых часа утром и признавался Гёте, что перенёс из практического в теоретическое и умственное постоянство и честность, которые и составляют сущность его успехов и достижений) — всё говорит о бюргерстве его человеческой доли; точно так же свидетельством бюргерской духовности служило его решительное отвращение к романтическому Средневековью, надувательству попов и рыцарству; он считал своим долгом отстаивать классическую гуманистичность. К слову сказать, это разительнейшее противоречие между намерениями и природой, это интеллектуальное самоотрицание имеет прямое отношение к оппозиции, которую он составил самому себе и которую можно считать подготовительной ступенью, подготовительным классом к «самопалачеству» Ницше, ибо где найдёшь большего романтика и меньшего классика, чем Шопенгауэр! Что же до Вагнера, то в нём — и как в человеке, и как в художнике — заметен не просто бюргерский, а прямо-таки буржуазный, парвенюобразный налёт: вкус к великолепию, «шелкам», к пышности и богатству, к бюргерской роскоши, в первую очередь характерный, конечно, для частной жизни, однако глубоко проникший и в духовно-художественную. Не уверен, мне ли принадлежит наблюдение, что искусство Вагнера и «букет Маккарта» (тот, с павлиньими перьями) одного по времени и эстетике происхождения. Но Вагнер, хоть и несколько буржуазный, в высоком, немецком смысле был ещё и бюргер, и вся эта самоподача, все эти маскарадные представления в костюмах немецкого «маэстро» имели полное внутреннее, естественное оправдание: несправедливо не видеть за раскалёнными потоками вулканической лавы, за демонизмом и гениальностью в его изделиях старонемецкого, художественно-ремесленного элемента — смиренно-терпеливого, кротко-мастеровитого, размеренно-трудолюбивого… «По плодам их узнаете их». Европейский интеллектуализм Вагнера вновь всплывёт у Рихарда Штрауса, а немецко-бюргерская составляющая — у чудесного Энгельберта Хумпердинка с его постоянством, усердием и ночным колпаком ремесленника.

Бюргерское художничество: материализованный парадокс и всё же парадокс, в любом случае двойственность и раздвоенность, несмотря на легитимность этой духовной формы жизни именно в Германии. Говоря о решающем влиянии, которое имело на меня художничество Вагнера, я до последнего умалчивал, оттягивал кое-что сомнительное — не столько бюргерство самого Вагнера, сколько его отношения с бюргером, воздействие на бюргера. Однако именно в этой точке влияние Вагнера может стать своего рода порчей, а возможно, у меня и стало; я имею в виду то, что Ницше называл «двойной[48] оптикой», параллельно и одновременно артистической и бюргерской — инстинкт, ибо удовлетворять в одно и то же время рафинированные и относительно простодушные потребности, завоёвывать малое стадо, а в придачу к нему и многих — это, конечно же, инстинкт, а не расчёт, нечто вполне объективное, не субъективное, инстинкт, по моему мнению, связанный с завоевательским духом Вагнера, его мировым зудом, с «греховностью» в аскетическом понимании этого слова, с тем, что Будда называл «жаждой», с его томлением, чувственно-сверхчувственной потребностью в любви. Бывает такое художничество, где всего этого (или чего-то одного) нет и в помине, — целомудренное, строгое, холодное, гордое, даже надменное, несущее в душе и духе лишь насмешку и презрение к «миру», не тронутое и тенью демагогии, не тронутое неосознанной снисходительностью и великодушием, мирской потребностью во влиянии, единении, любви. Это не про Вагнера. У него есть одно место, во всех смыслах, в том числе и в этом, резюмирующее его всего; это музыкальная фраза на слова «Но даже тогда я — мир!» из второго акта «Тристана» с тоскливым ударением на «мире». Никто не может помешать мне видеть в жадности Вагнера, в его эротическом отношении к миру основу и источник того, что Ницше назвал двойной оптикой, источник вытекающего из потребности дара увлекать, восхищать не только тончайших ценителей это само собой, — но и широкие массы простых людей; я говорю «вытекающего из потребности», поскольку убеждён, что любой художник, без исключения, делает только то, что он есть, что не противоречит его эстетическим суждениям и потребностям. Художничества нечестного, художничества, добивающегося га-кого воздействия, просчитывающего такое воздействие, над которым оно само смеётся, которого оно выше и которое сперва не воздействовало на того, кто воздействует теперь сам, такого художничества не бывает. Из чего следует, что объективное воздействие художника, в том числе и воздействие Вагнера на бюргера в самом широком смысле слова, всегда говорит о его сущности. Вагнер-художник был преисполнен томления, или, используя более холодное слово, тщеславия. А желания юности, желания подлинные, возникающие по естественному праву, если они не ложное, противоестественное самовнушение, с возрастом удовлетворяются в избытке; и следствием этой аристократически-демократической, артистически-бюргерской оптики является успех, всегда двойной — успех у артистов и у бюргеров, ибо ни чисто богемный, застольный успех, ни чистый успех у публики не вправе носить это имя. Да не будет сочтено самолюбованием, если я добавлю, что и у меня имеется песенка, моя маленькая песенка про «успех». Для меня это такой же жизненный опыт, как и любой другой; и я понимаю, что стяжавшего успех он характеризует весьма двусмысленно. Если совсем просто, успех означает следующее: и этот туда же, погнался за дураками… Но я также понимаю, что, будучи следствием той самой двойной оптики, которой, как скверне, как греху, научаешься у Вагнера, «успех» — сомнительное и не самое уютное пристанище, что он чреват смертельной опасностью и местью Эвменид, что человек такого успеха в перспективе должен быть готов к распаду обеих составляющих — и бюргерства, и радикализма; ведь у меня началось с того, что для литераторов я уже стал или уже почти перестал быть бельмом в глазу. Некто, этернист[49] из этернистов, недавно назвал меня «жизнерадостной натурой»… Вот это уже конец! Нет, всё-таки ещё не совсем конец. Всё-таки пока ещё чистое, свободное выражение моего естества, такое, как эссе о Фридрихе, понуждает литературный ригоризм волей-неволей соглашаться с благосклонным суждением «бюргеров». Журнал европейцев, «Вайсе блеттер», счёл вещь сильной с точки зрения мастерства, хотя направленность сё, разумеется, не одобрил могло ли быть иначе? Старая песня Тонио Крёгера: «Я стою меж двух миров, ни в одном не чувствуя себя дома, и потому мне приходится туговато». Но, может, именно это и значит быть немцем? Разве немецкое естество не середина, среднее, посредничающее, разве немец не средний человек с размахом? И если быть бюргером — это уже по-немецки, то, кто знает, может, ещё более по-немецки — быть чем-то средним между бюргером и художником, патриотом и европейцем, протестником и западником, консерватором и нигилистом и писать очень немецкие статьи, антилитературная направленность которых непременно вызовет отторжение у любой души с французским акцентом, но которые, к сожалению, именно западниками, европейцами и литераторами непременно будут сочтены «сильными с точки зрения мастерства»?..

* * *

Однако это всё витания в облаках! Вернёмся к делу в более узком — или широком — смысле, поговорим о бюргерстве и политике, я хочу сказать, немецком бюргерстве, просвещённом, гуманном художественном бюргерстве и его отношениях с политикой, отношениях, которые, как мы уже дали понять, изначально есть сущая безотносительность и которые, после того как их с сомнительно-половинчатым успехом пестовал уже Бисмарк, сегодня более «духовными» методами пестует литератор цивилизации… Нелёгкую он задал себе задачу. Ведь немецкая гуманистичность в основах своих противится политизации; немецкому понятию просвещенности в самом деле недостаёт политического элемента. И после полувекового существования империи к развитому немцу всё ещё приложимы слова молодого Ницше из третьего несвоевременного размышления: «Ведь тому, кто имеет в крови furor philosophicus, просто не хватит времени на furor politicus[50], он будет мудро избегать ежедневного чтения газет, а тем более служения какой-либо партии, хотя в действительно трудную для отечества минуту не замедлит встать в строй. Плохи дела у тех государств, где о политике должен хлопотать кто-то, кроме государственных деятелей, они заслуживают того, чтобы из-за всех этих политиков погибнуть». Но сказанное здесь о типичном немце более-менее высокой духовной организации разве не относится к немцу вообще, к олицетворённой Германии, да, собственно, к народу Германии? Каков этот народ, когда приходится «в действительно трудную для отечества минуту встать в строй», мы видели в начале августа 1914 года: прекрасен; хочется верить, прекрасен, как никакой другой. Тем более пошлая возбуждённость политических эпох, политических в узком, внутреннем смысле, идёт ему, пожалуй, ещё меньше, чем остальным; он тут самым несимпатичным образом обезображивается и, если честно, сам это знает. Я сохранил обрывки воспоминаний об уличных, трамвайных сценах во время выборов в рейхстаг; помню, ехал на передней площадке позади вагоновожатого, молодого ещё человека с обручальным кольцом на той руке, которой он управлял рычагом. И вот ведёт он трамвай, его теснят пассажиры, он в солидном форменном мундире, звонит в звонок, всматривается в залитое дождём лобовое стекло. Тут в трамвай запрыгивает человек — шляпа съехала на затылок, скулы в лихорадочно-красных пятнах, глаза шальные, он начинает говорить ещё с подножки. Весь действие, весь политический раж. Вероятно, агент, вербовщик, охотник за голосами, в любом случае пылкий партиец и только-только из предвыборного штаба. Он просто не может молчать, это видно, в душе у него — политика и полупросвещённость, и душа эта изливает неиссякаемые потоки полупросвещённо-перевозбуждённых уличных слов. Он обращается ни к кому в отдельности и ко всем сразу, даже выставил подбородок чуть повыше плеча вагоновожатого, крепкого, обтянутого рукавом мундира плеча, и сбоку несёт ему что-то прямо в лицо. Он несёт что-то про «чёрно-голубой блок»[51] и тому подобный нечеловеческий вздор, засовывает палец за пройму жилета, изображая еврея, как это делают уличные клоуны… То была воплощённая карикатура на народ, в конце концов вагоновожатый обернулся, и я хорошо запомнил взгляд, каким он с головы до пят смерил вызывающего неловкое чувство пассажира, — трезвый, сдержанный, молчаливо-отчуждённый, презрительный, подёрнутый лёгким отвращением взгляд человека, облачённого в форменный мундир, на человека, опьяневшего от политики и полупросвещённости, взгляд, показавшийся мне незабываемо показательным в плане отношения немецкого народа к политике. Может, он был эгоист, этот мой вагоновожатый? Но ручаюсь, когда настала действительно трудная минута, он «встал в строй», и на лице у него по-прежнему была трезвость, но ещё и благоговение, он в строю и по сей день — на земле ли, в земле ли.

Мне показалось тогда, что чутьё самого степенного народа отразилось во взгляде этого достойного его сына. Переводя же взор на немецкого художника, типично немецкого творца, я «очами», как говорил Гамлет, «души моей» должен попытаться ухватить его образ, суть. И что же я вижу? Несколько набок и чуть вперёд склонённое лицо, нюрнбергско-бюргерское, с уникальными, безошибочно узнаваемыми национальными чертами, слегка старомодная резьба по дереву, человеческое лицо в неслыханном, невиданном смысле — нравственно-духовное, жёсткое и мягкое одновременно; взгляд в себя и в никуда, не «пламенный», скорее даже тусклый, плотно сжатые губы, признаки напряжения и усталости на встревоженно, но всё же не угрюмо наморщенном лбу… Гвельф иль гиббелин? Ах нет,

Творец лишь скромный, создавший всё, что мог,

Задумчиво надеясь на небес подмогу.

Что общего этот исполненный смирения, достоинства и постоянства мастеровой-метафизик может иметь с политикой в любом её западно-демократическом площадном смысле? Он национален, конечно, национален, хоть слишком много в нём гуманистичности и урбанистичности, слишком много уже космополитического замеса и бюргерской просвещённости, чтобы в пору мирного труда непотребно козырять национальными картами; он национален и глубоко сознаёт это, видя тяготы, выпавшие на долю национального существа, тяготы физические, однако прежде всего духовные. Но политик? Буян, манифестант? Правозаступник, жестикулянт за ради свободы? Нет! Нет…

Не случайно тоска по образу бюргерской духовности, бюргерского культурного типа являет мне средневеково-нюрнбергское лицо. В книгах, в бедствиях времени ты ищешь начала начал, легитимные основы, древнейшие душевные предания теснимого «я», ищешь оправдания. Бюргерская эпоха нашей истории, сменившая эпоху духовенства и рыцарства, эпоха Ганзы, городов была эпохой чистой культуры, не политики, бюргер не принял политического наследства рыцаря — разве нет? И всё же это была в высшей степени национальная эпоха, национальная осознанно, по облачению, манерам; первой чисто национальной культурой назвали культуру бюргерскую. Какой период немецкой истории считали наиболее блистательным такие люди, как Мёзер и Фихте? Тот самый, расцвет немецкой Ганзы. История немецких городов, в оборонительной тональности утверждает Трайчке, была «чем-то очень патриотичным»; и те же историки, которые оплакивают, даже называют немецким роком то обстоятельство, что Германия в противоположность другим странам прошляпила политический союз монархии и бюргерства, создание национального государства, громко превозносят значение её истории как для экспансии, так и для углубления немецкого естества. Да, углубление немецкого типа — перечитываю Трайчке и припоминаю, что так оно и есть, — стало результатом этой неполитической бюргерской культуры, этой эпохи уютно-основательного, светлоглазо-сатирического устроения будней, эпохи проповеди и мистики, карнавальных представлений, сборников права и летописей… эпохи расцвета немецкой индивидуальности, согласно одному, и демократизации понятия личности, согласно другому историку, эпохи сокровенно-почтенного, национально-виртуозного искусства резца и кисти, одним словом, эпохи, способствовавшей тому, что в немецком мире бюргерство и духовность, бюргерство и художественное мастерство остались кровно связанными но смыслу словами.

Но гражданин мира, «бюргер мира» — не тоже ли бюргер? Кто же он, как не сочетание немецкого бюргерства и гуманистической просвещённости? Ведь как немецкое слово, обозначающее космополитизм, вобрало в себя слово и понятие «бюргер»[52], так же слову и понятию «бюргер» имманентно значение «мира» и «безграничности»…

Кто я, откуда взялся, такой, как есть, такой, что не могу ни стать иным, ни хотеть этого? Ответы на подобные вопросы ищут в минуту душевной скорби. Я горожанин, бюргер, отпрыск и потомок немецко-бюргерской культуры. Возможно, экзотическая материнская кровь действует во мне как фермент, отчуждая и преобразуя, но сути, основ она не изменила, главные душевные традиции не перечеркнула. Разве предки мои не были нюрнбергскими ремесленниками из тех, что Германия посылала в мир, до самого дальнего Востока, в знак того, что это страна городов? Они служили советниками в землях Мекленбурга, добрались до Любека, были «негоциантами Римской империи»; и по написании истории их дома, городской летописи, разросшейся в натуралистический роман, немецкой книги, которую, пожалуй, можно поставить в один ряд с сочинениями, возникшими на заре бюргерской эпохи, оказалось, что я куда в меньшей степени отрезанный ломоть, чем сам мог помыслить. Да, я бюргер, а в Германии смысл этого слова близок духу и искусству так же, как и достоинству, степенности, довольству. Моё чувство изящного — урбанистического происхождения, это культура, а не интернациональная цивилизация, как у элегантного буржуа. Моё чувство солидности — оттуда же. Даже мои инстинктивные притязания на достоинство и приятные излишества материального образа жизни имеют древние права и другой смысл, нежели пышность интернационального буржуа. И если я либерален, то в смысле либеральности, а не либерализма. Ибо я аполитичен (национален, по аполитичен) как немец бюргерской культуры, немец романтизма, выставившего единственное политическое требование, высоко национальное требование императора и империи, и романтизма столь решительно недемократического, что уже одно его душевное послевкусие внушило политикам, студентам и революционерам Паульскирхе желание наследственной императорской власти[53] и, как писал Фогт Гервегу, превратило их «в совершенных аристократов»…

Но — и мне это прекрасно известно — я бюргер и в своём отношении к нашей войне. Бюргер по сути своей национален; он нёс мысль о немецком единстве, как всегда нёс немецкую культуру и духовность. Однако телеологическую функцию войны часто усматривали в том, что она сохраняет, удерживает, усиливает национальную самобытность, что она является великим средством против рационалистского разложения национальной культуры; и моё сочувствие не имеет ничего общего ни с мировым, ни с торговым господством, а есть всего-навсего сочувствие тому страстному процессу самопознания, самоотграничения и самоконсолидации, к которому немецкую культуру подтолкнул страшный духовный натиск и давление извне…

«Ладно, пусть то, что ты там называешь «бюргерством», пусть эта стихия жива в поразительно спокойных людях 1820–1860 годов, людях великой эпохи немецкой науки и словесности. Но если вспомнить её лучших, классических представителей — Якоба Гримма, Уланда, Келлера, Теодора Шторма, — нельзя не увидеть, что радикальность в вопросе о политической свободе рано или поздно обнажает стальное ядро их идеализма. За политические идеалы член Гёттингенской семерки[54] Гримм, голштинец Шторм, вюртембержец и депутат Паульскирхе Уланд пожертвовали всем[55], чем только мог в то время пожертвовать бюргер, включая положение в обществе. А идеалы эти заключаются как раз в стремительном взлёте нынешней демократии». Так ли? Что общего с демократизмом наших литераторов цивилизации имело чувство родины у Шторма, его непримиримое, упорно-деятельное сопротивление оккупационным силам Дании, жертвенный отказ от гузумской адвокатуры, горький уход в потсдамское изгнание, политическая страсть этого глубокого, самоотверженного человека, чей пафос свободы заключён в стихах:

Послушайте! Всё остальное — басни;

Без родины погибнет человек,—

иными словами, его «политика», которая была не чем иным, как сокровенным чаянием метафизических жизненных благ? Что общего она имела с интернационализмом, правами человека, радикальным Просвещением, идеологией благоденствия, апофеозом общества, риторически-сентиментальной революционной потехой? А другие великие бюргеры того времени, разве их политицизм существенно иной? Они демократы и политики, поскольку в их эпоху понятие национального, любви к отечеству было неразрывно переплетено с понятием демократии и самой политики. Они были национальны, прежде чем стали демократами, были национальны, будучи демократами; нынешняя же война, нынешняя борьба Германии с западным демократизмом практически не позволяет человеку, исполненному национальных чувств, быть демократом, а «демократия» в Германии лишь другое название «космополитического радикализма». Нет, уж кем не были немецкие бюргеры 1820–1860 годов, так это литераторами цивилизации. И всё же хотелось бы напомнить слова Гёте, сказанные им Эккерману об Уланде: «Вот увидите, политик в Уланде съест поэта. Жить ежедневными трениями и треволнениями — не дело для нежной натуры поэта. Его песня умолкнет». Может быть, кто-нибудь вместе со мной вспомнит и Адальберта Штифтора[56], который, как сетуют либеральные историки литературы, в 1848 году провозгласил себя человеком меры и свободы, а и то, и другое сейчас-де под угрозой… увы.

После этого мне больше не станут приводить в пример молодого Рихарда Вагнера 1848–1849 годов и то, что сам он позже — не вполне точно — называл своими «глупыми выходками». Вагнер был национален, прежде всего национален и больше ничего; вернувшись из Парижа, бедный, безвестный молодой художник в преполнении величественных чувств бросился к берегам Рейна и «поклялся своему немецкому отечеству в вечной верности»; его участие в бурном движении тех лет объяснялось не какими-то космополитически-радикалистскими симпатиями, а немецкостью, волей к единой и могучей империи; и десятки раз он уверял, что только полицейским писарям могло прийти в голову преследовать его как политического революционера, что, несмотря на остроту положения, политическая злоба дня его не особенно трогала, равно и он к ней не притронулся. Нельзя ни отрицать, ни забывать, что неодолимая волна восторга, прокатившаяся по Германии в 1848 году, несмотря на свой флёр идеологии космополитизма, напротив, под воздействием этого немецко-универсалистского флёра стала национальным потоком; что и в августе 1914-го Германия ухватилась бы за любую самоотверженно космополитическую духовность. Более того, я настаиваю на родстве, нерасторжимости и общем национальном характере движений 1848-го и 1914-го, в этом смысле 1914-й — лишь возврат 1848-го на другой ступени исторического развития. Мысль о «Центральной Европе» — что она, как не возрождение добисмарковской идеи Великой Германии? И даже явление этого христианского профессора[57], ученика Франца, всерьёз мечтающего о том, чтобы Священная Римская империя германской нации вернулась — вернулась домой, даже его видения и учение позволяют разглядеть духовные мосты, переброшенные между днём сегодняшним и вчерашним. Ладно, доктор Фёрстер отрицает не только Бисмарка, но и Реформацию, и атаковать, опровергать учёного по-учёному — хорошо и правильно, а бранить — грубо и неправильно. Но как в наше пропаханное и вздыбленное мыслью время было не прорасти и его средневеково-универсальной идее, которую можно, конечно, называть реакционной, но которая имеет так много общего с наисовременнейшей европейской тоской, обратившей взоры вспять, в запретную зону, за шлагбаум шестнадцатого века! Наднациональное, сдаётся мне, — это что-то совсем другое, чем интернациональное, и намного лучше интернационального. Поверхнемецкое означает верх немецкого, и решительные суждения этого немецкого католика, так, как он их изложил, мне в сотни, в тысячи раз милее невыразимо противонемецких декламаций наших итало-французских масонов, революционных эпигонов и оперных певцов прогресса… Нет, по крайней мере литератором цивилизации Фёрстера назвать никак нельзя…

Что же до Вагнера, то, несомненно, как художник и мыслитель он был революционером всю жизнь. Однако столь же несомненно, что этот национальный революционер от культуры не имел в виду политическую революцию, а атмосфера 1848–1849 годов осталась ему чужда. В воспоминаниях о своей жизни он говорит об «ужасной пустопорожности идеологов того времени», о том, что их «словопотоки на собраниях, да и в личном общении тоже, сплотив состояли из выхолощенных фраз». Ему, говорит он, было удивительно читать и слушать, «как невероятно банально всё это звучало и в конечном счёте сводилось лишь к тому, что республика, конечно, идеал, но, коли монархия будет вести себя прилично, в крайнем случае можно примириться и с ней». Не на шутку должны обидеть и оттолкнуть антитетика власти и духа, литератора цивилизации и слова Вагнера о Франкфуртском парламенте: никто, дескать, но догадался, к чему приведут эти высокопарные речи безвластнейших людей. Безвластнейших! Этот брутальный мечтатель, похоже, питал слабость к «власти»: в 1870 году он без колебаний заключил с ней пакт, да что там, встретил её кличем, хмельным кличем ликования и не поскупился на куда большие восторги в сё адрес, чем в дни, когда торжествовал дух Паульскирхе. То есть, с точки зрения литератора цивилизации, Вагнер не «боролся»… О Господи! Он до небес вознёс «невероятное мужество» Бисмарка, восславил дошедшую до стен Парижа немецкую армию, победу над Францией, повторное основание империи, коронацию германского императора; это переполнило Душу художника, и он разразился, с позволения сказать, песнью, звучавшей примерно так:

И воссияло утро человечества,

Займись и ты зарёй, о день богов!

Короче, он вёл себя похлеще любого апологета войны образца 1914 года, ибо куда нам, не обладающим таким же природным величием и пылом, до его антидуховного хулиганства. А коли хотите до отрадной ясности разобраться в отношении Вагнера к политике в целом и к 1848 году в частности, довольно будет вспомнить, что незадолго до того он закончил «Лоэнгрина», увенчав его прелюдией, этим самым романтически-милосердным из всех существующих музыкальных сочинений. «Лоэнгрин» и 1848 год: два мира, в лучшем случае связанные одним — национальным пафосом. И литератора цивилизации, который переводит оперу в политическую сферу и высмеивает её в сатирических романах, ведёт точный инстинкт. Вероятно, произнося в дрезденском «Патриотическом обществе» крайне странную речь, внутренним слухом Вагнер слышал красивый бас своего короля Генриха — я имею в виду речь, где он исповедал себя пламенным приверженцем короны и хулителем всяческого конституционализма, заклиная Германию послать ко всем чертям «чужеродные, не немецкие понятия» (то есть западный демократизм) и восстановить единственно целительные, древнегерманские связи между абсолютным монархом и свободным народом, ибо в абсолютном монархе понятие свободы поднимается до высшего, божественного сознания, а народ свободен лишь тогда, когда власть принадлежит не многим, но одному. Даже от Фридриха Вильгельма Фёрстера мы не слышали столь удивительных политических рассуждений. Но чего только не говорил этот невозможный сын 1848 года! Например, что в пору своего расцвета искусство было консервативно и снова станет таковым. А вот ещё лапидарная, неуничтожимая фраза: «Немец консервативен». И ещё фраза, с которой будут спорить одни французы и радикальные исправители мира: «О будущем можно думать, только выводя его из прошедшего». И ещё бессмертная, несущая такое облегчение фраза, с которой вообще не поспоришь: «Демократия в Германии — весьма переводное явление; она существует только в прессе». Разумеется, Вагнеру была мила мысль о братании народов, но интернационалистских склонностей он отнюдь не питал; иначе слова «чужеродный», «переводной», «не немецкий» не означали бы в его устах осуждение, приговор и даже ненависть — а примерно это они и означают. Почему же он ненавидел «демократию»? Потому что ненавидел самоё политику и разглядел тождество политики и демократизма. Почему народы, бойко и талантливо занимающиеся политикой, верят в демократию, хотят и имеют её? Да именно потому, что они занимаются политикой! Яснее ясного. Вкус народа к демократии обратно пропорционален его отвращению к политике. Если Вагнер хоть в какой-то мере был отражением своего народа, если хоть в чём-то был немцем, немецким — в самом высоком и чистом смысле — гуманистом и бюргером, так это в своей ненависти к политике. Сразу после майского дрезденского восстания[58], в котором он принял участие, Вагнер поклялся никогда больше не пускаться в эти воды. Подобные клятвы, как и слова о «совершеннейшей бесплодности» политической сферы, можно, конечно, списать на духовное разочарование мероприятием. Но фразы вроде: «Политический человек отвратителен» (из письма к Листу), имеют более глубокие, не личные причины. Разве сказал бы так англичанин, француз, итальянец, да даже русский? Вагнер исходил из неоформленных, сокровенных раздумий и гипотез художника о развращённости, анархически-доктринальной политизации человечества, датирующейся разложением греческого государства и крушением трагедии; о «сугубо социальном движении», которое не имело бы ничего общего с политической революцией, а, напротив, поставило бы человечество в условия, означающие «конец политики», отсутствие политики вообще и, следовательно, возможность искусства «во всей его правде»; о деполитизированной человеческой и художественной форме жизни и духа — воистину немецкой и благосклонной ко всему немецкому, поскольку «великими политиками мы, немцы, судя по всему, не будем никогда, но, возможно, если верно распознаем свои задатки, станем чем-то намного большим»… Говоря о той тоске, что томится по «единственно истинному — человеку» (в противоположность литератору цивилизации, «мечтающему» об «очеловечивании» Германии вследствие её демократической политизации), этот человек, в котором смешались немецкость и художничество, мечтал о деполитизации и очеловечивании земли, о её онемечивании в самом гуманном и противополитическом смысле слова… Но я уже говорил, литератор цивилизации прекрасно знает, почему окарикатуривает Вагнера, знает инстинктивно, поскольку читать он его не читал, а из музыки не понимает ни звука. Но новостью для него явилось, да подлило воды на его мельницу то, что Вагнер был империалистом (ещё не хватало!), и это можно доказать. Уже в 1848 году, в той крайне странной речи на заседании демократического дрезденского «Патриотического общества» Вагнер потребовал основания немецких колоний. «Мы сделаем это лучше, чем испанцы, — сказал он, — для которых Новый Свет стал поповской бойней, иначе, чем англичане, для которых он стал мелочной лавкой. Мы сделаем это по-немецки, великолепно!» Колониальная идея занимала его всегда; не исключено, тут не обошлось без Фридриха и Фауста. Но как же такой духовности — заряженной антиполитически, по национально, антиполитически, но империалистически, — было по настроить литератора цивилизации на сатирическую волну; это его-то, кто с натренированной страстью продолжает настаивать, что быть политиком хоть и необходимо, по, ради Бога, безо всяких там национальных чувствований, для кого «империализм» — лишь про́клятое сатанинское дело и преступление перед человечеством?

Нынешняя война лишний раз показала, что в ураганно-взвихренные времена каждый находит своё. Нет такого мировоззрения, вероучения, идеологии, нет такой штучечки-фитюлечки, которые бы не усиливались, не оправдывались войной, которые не были бы радостно уверены в том, что пробил-таки их час и наконец-то наступило будущее. В так называемой Немецкой революции Вагнер нашёл кое-что от себя; в нём было ещё довольно юности и томления, дабы поверить в то, что революция способна воплотить его культурные мечтания о «конце политики» и наступлении человечности. Революция разочаровала его глубочайшим образом; он заклеймил своё в ней участие как «глупую выходку» и поднял здравицу за заклятого врага, за коварно-жестокого основателя империи, хотя решение Бисмарком немецкого вопроса отнюдь не означало «конца политики» в Германии, напротив, как раз её начало; но даже если «глупая выходка» повлекла за собой очень серьёзные, тяжёлые последствия для внешней жизни Вагнера, полнейший абсурд утверждать, будто политические волнения 1848 года стали для него важнейшим внутренним потрясением, крупным духовным открытием себя. Последнее пришло к нему значительно позже — до крайности неполитическое, воистину немецкое потрясение, нравственно-метафизического толка; оно пришло к нему в одиночестве швейцарской эмиграции, и была это всего-то навсего книга, философия Артура Шопенгауэра; в ней обрёл он духовное искупление своего естества и истинную родину души.

* * *

Шопенгауэр тоже писал о политике, как же иначе, ведь политика — раздел этики. Его угол зрения крайне необычен, он существенно отличается от литераторского. Вроде бы всё в его совокупной философии указывает на то, что свобода для него по ту сторону явленного и, уж конечно, по ту сторону человеческих учреждений. И всё же начинать с неё не стоит, это задаёт тональность отчаяния, антириторики и даже, по большому счёту, антиполитики, настежь открывая двери всевозможным скептицизмам и квиетизмам. Чего стоит хотя бы фраза, в которой утверждается, что между крепостным правом и землевладением, вообще между крепостным и арендатором, оседлым крестьянином, должником по ипотечному праву и т. п. разница скорее по форме, чем по сути, ибо не всё ли равно, что мне принадлежит: крестьянин или земля, птица или её корм, плод или дерево? Санкция на рабство? Её давал и Руссо, но по политическим причинам. Руссо рекомендует рабство, поскольку нужны люди, которые бы работали, и ремесленники, которые бы изготовляли необходимое; они, по мнению Руссо, должны быть рабами, дабы гражданин государства имел досуг посвятить себя исключительно политике. Шопенгауэр, насколько я его знаю, тоже на такое способен, с него станется, хоть и вовсе не из захлебывающегося, так сказать, демократизма. Его понимание государства цинично-пессимистичное, более мягкой характеристике оно не поддаётся. Государство, говорит Шопенгауэр, отнюдь не возражает против эгоизма вообще, против эгоизма как такового, наоборот, оно возникло из эгоизма, который отчётливо осознаётся, методично реализуется, переходит с односторонней точки зрения на всеобщую и плюсует эгоизмы всех; и существует государство лишь для того, чтобы служить общему эгоизму, покоясь на той верной предпосылке, что чистой нравственности, то есть правильных поступков, диктуемых соображениями морали, не дождёшься, да вдобавок государство было бы тогда совершенно излишне. Есть в этом какое-то колючее жизнелюбие. Но ведь верно, что именно так и никак иначе, всегда и везде только и возникали государства, государственные договоры, законы; причём, по Шопенгауэру, неважно, предшествовала ли им анархия или деспотический произвол. В обоих случаях никакого государства ещё нет, и совершенство или несовершенство государства пропорционально тому, в какой степени оно не смешано ни с анархией, ни с деспотией. «Республики, — с цинической невозмутимостью утверждает Шопенгауэр, — тяготеют к анархии, монархии к деспотии; выдуманный по этой причине срединный путь конституционной монархии имеет тенденцию к господству фракции». Бескрылая, уродливая мысль! Но ведь верная. И коли уж на совершенное государство надежды мало, какую же государственную форму наш философ объявляет сравнительно справедливой? Монархию. Само собой. Это было неизбежно. Шопенгауэр с самого начала вызывал у нас подозрения. А почему он за монархию? Потому что у него не особо напряжённые, напротив, довольно-таки беспечные отношения с разумом. «Сколь часто ни пытались это делать, — говорит Шопенгауэр, — искусственную, произвольную классификацию растений Линнея нельзя заменить природной, как бы последняя ни сообразовывалась с разумом; нельзя потому, что она не даст надёжного, незыблемого набора признаков, имеющегося у искусственной и произвольной. Точно так же искусственные и произвольные основания государственного устройства (…) нельзя заменить чисто природными основаниями, которые, не отвечая упомянутым требованиям, все норовят подменить права, полученные по рождению, правами, приобретёнными благодаря личным заслугам, религию страны — результатами умственных изысканий и так далее, причём поскольку, как бы всё это ни сообразовывалось с разумом, тут нет тех самых надёжности и незыблемости правил, которые единственно обеспечивают стабильность целого. Государственное устройство, в коем воплотилось бы лишь абстрактное право, было бы прекрасно для каких угодно существ, только не для людей, причём потому что огромное человеческое большинство крайне эгоистично, несправедливо, беспечно, лживо, а порой и злобно, да вдобавок располагает весьма скудными умственными способностями, из чего проистекает необходимость власти, не подлежащей абсолютно никакой ответственности и сконцентрированной в одном человеке, который стоял бы над законом и правом, власти, перед которой склонились бы все, в которой видели бы существо высшего порядка, властелина милостью Божьей. Только так можно длительное время обуздывать человечество и управлять им».

Если о политике где и писали с мрачным юмором, то здесь. Голос этого человека напрочь лишён тремоло, а стиль, которым он пользуется для того, чтобы говорить полную и печальную правду, — размашистости и лихости. Как и Руссо, он приравнивает природу к разуму, но не всегда педантично-последовательно, ибо в любую минуту готов использовать эти понятия как антитезы. Монархическая форма правления, говорит он, соприродна человеку, почти как пчёлам, муравьям, перелётным журавлям, кочующим слонам, объединяющимся для разбойных нападений волкам и другим животным; все они ставят во главе своих начинаний одного. Так же любое сопряжённое с опасностью человеческое начинание, любое войско, судно должны подчиняться одному верховному командующему. По монархическому принципу строится даже животный организм: направляет его, руководит им мозг. Монархической можно назвать самоё планетную систему. Республики же противоприродны, искусственны и вышли из рефлексии, чего такому антидуховному духу, такому антирационалистическому рацио, как Шопенгауэр, вполне достаточно для их приговора. Но, ратуя за «монархию», он очевиднейшим образом не имеет в виду конституционную монархию, как не имел её в виду и Вагнер; Шопенгауэр смеётся над ней, говоря, что конституционные короли имеют бесспорное сходство с богами Эпикура, которые, «не вмешиваясь в дела человеческие, сидят у себя на небесах в состоянии невозбранного блаженства и душевного покоя». Но нежданно-негаданно такие монархии вошли в моду, и в каждом немецком карликовом княжестве вводят пародию на английскую конституцию, в полном объёме — с верхней и нижней палатой, вплоть до habeas corpus и присяжных. Формы эти, имеющие условием английский характер и английские условия, проистекающие из них, сообразны и естественны английскому народу; однако точно так же для немецкого народа естественна (поскольку проистекает из его характера и условий) разделённость на множество племен под властью такого же множества действительно правящих князей с императором во главе, который является блюстителем мира в границах империи и представителем её единства вовне. Шопенгауэр снимает шляпу перед великой разумностью англичан, выражающейся в том, что этот народ (рискуя зайти со своей цепкостью слитком далеко, вплоть до смешного) бережно, свято хранит древние институты, нравы, обычаи, хранит потому, что они не намыслены праздным умом, а мало-помалу выросли из всевластия обстоятельств и мудрости жизни, а потому сообразны им как нации. «Немецкому же Гансу, — пишет Шопенгауэр, — школьный учитель внушил, что нужно ходить в английском фраке, иначе неприлично, тот потом выклянчил его у папеньки и, неуклюжий, нескладный, смотрится теперь в этом фраке довольно-таки смешно». Тут уместно будет заметить, что английский фрак — ещё более-менее изящная деталь Гансова гардероба по сравнению с французским фригийским колпаком, который юноше сегодня partout[59] напяливают на его мыслящую голову. Однако сходным образом, да что там, точно так же, как Шопенгауэр, об искажении немецкого естества под воздействием импорта совершенно чуждых и неестественных для него политических институтов судили и Вагнер, и Лагард, и Ницше, и другие большие немцы; Лагард даже писал, что есть только одна немецкая история — история неуклонно прогрессирующей утраты немецкого естества. Этот неуклонный прогресс и есть собственно прогресс. Фонтане, правда, полагал, что, увидев Англию своими глазами, наши демократы одолеют и засмеют всю эту английскую «ветошь». Что ж, если парламентаризм — ветошь, а народу, которому непременно подавай политику, всё-таки не остаётся ничего другого, как эту ветошь перенять, поскольку лучше-то ничего нет и политически ничего нового и оригинального не изобрести, тогда политика ветошь и есть… И с такими-то верованиями, с такими восторгами немецкий народ вступает в свой демократически-политический период…

Я сказал, что у Шопенгауэра довольно беззаботливые отношения с разумом. Ничуть не лучше, ничуть не «страстнее» у него и с правом. Во-первых, право для него чистый негатив, лишь отрицание бесправия и уже поэтому, несомненно, не блещет пафосом. Во-вторых, Шопенгауэр утверждает, что само по себе право бессильно, в природе господствует насилие. Задача искусства государственного управления в том и состоит, чтобы притянуть насилие к праву так, дабы последнее господствовало при содействии насилия; и когда в общественном организме остаётся возможно меньше беззакония, допустимо говорить, что искусство это много преуспело, ибо что беззаконие исчезнет полностью, без остатка, есть лишь идеальная цель, коей достичь можно лишь аппроксимативно. Выдавишь беззаконность с одной стороны, она вползёт с другой, вползёт потому, что беззаконие глубоко укоренено в человеческой сути. При этом все эксперименты тут опасны, поскольку мы имеем дело с наиболее трудно обрабатываемым материалом — родом человеческим, манипуляции с которым опасны почти так же, как и с гремучим золотом. «Однако в целом, — продолжает Шопенгауэр, и тут мы уже не можем не заметить подвоха, — в целом позволительно даже выдвинуть такую гипотезу: право имеет структуру, аналогичную некоторым химическим субстанциям, которые нельзя наблюдать в чистом, изолированном виде, в лучшем случае с незначительными примесями, которые служат им носителем или сообщают необходимую консистенцию, (…) соответственно, и право, коли желает упрочиться и даже господствовать в реальном мире, с необходимостью нуждается в малых добавках произвола и насилия, дабы, невзирая на свою, в общем-то, идеальную и потому эфирную природу, сохраниться и действовать в реальном и материальном мире, а не испариться и не улетучиться куда-нибудь в небо. (…) Таким необходимым химическим базисом, или лигатурой, вполне можно считать все прирождённые права, наследственные привилегии, всякую государственную религию и кое-что ещё; лишь на таком реально прочном основании право можно сделать действенным и последовательно его применять». После чего Шопенгауэр довольно долго высмеивает страну, где попытались интронизировать неразбавленное, чистое, абстрактное право, не имея таких произвольных оснований, — Соединённые Штаты, чей пример не особо заманчив, ибо, не говоря уже о низменном утилитарианизме, невежестве, ханжестве, самомнении, грубости, безмозглом почитании женщины, там в порядке вещей рабство, измывательство над неграми, lynchlaw, безнаказанные вероломные убийства, грубейшие поединки, открытое попрание права и закона, ренудиация государственных долгов, возмутительная политическая эскоркерия[60] соседних территорий, непрерывно усиливающаяся охлократия и тому подобное. Словом, данный испытательный образец чистого правового строя отнюдь не аргумент в пользу республик, а подражания ему в Мексике, Гватемале, Колумбии, Перу и того меньше.

Делать выписки утомительно. Однако, если мне удалось вышеприведёнными цитатами разозлить наших радикалистов, республиканцев, антитетиков власти и права, революционных наставников, усилий не жаль. Ибо Шопенгауэра они не читают, а меня читают; так что грех был бы упустить такую возможность и не преподнести им пару-тройку его неудобных высказываний о политике — вроде принудительного питания. Совсем чуть-чуть, лишь самое яркое, далеко не самое серьёзное иди глубокое, но чтобы как следует испортить настроение, бесспорно, достаточно. Ибо где же при таких воззрениях власть народа? Власть народа, говорит Шопенгауэр, есть факт, поскольку изначально никто не обладает правом быть господином народа против его воли. Он, однако, спешит прибавить: «Правда, народ — вечно несовершеннолетний суверен, который должен находиться под постоянной опекой и никогда не сможет сам распоряжаться своими правами, не подвергаясь безграничным опасностям; тем более что, как и все несовершеннолетние, он легко становится игрушкой в руках ловких жуликов, которых потому и зовут демагогами». Нашему теоретику представилась также возможность на практике испытать и на практике же продемонстрировать свои чувства к народовластию; это случилось в сентябре 1848 года, когда на Заксенхойзерском мосту, наискосок от его квартиры, выросли баррикады. Шопенгауэр в 1848 году — божественное зрелище, полное бессмертной витальности! «Эти мерзавцы, — пишет он Фрауенштедту, — обосновавшись почти у самого моего дома, целились и стреляли в военных, которые заняли позиции на Фаргассе и из-за ответных выстрелов которых ходил ходуном весь дом; вдруг голоса, топот у меня под запертой дверью; я, полагая, что это канальи-суверены, задвинул дверь засовом»… Но это оказались австрийские солдаты, и Шопенгауэр торопливо отпирает дверь «дорогим друзьям», чтобы те могли из его окон «стрелять по суверену», а офицеру, который со второго этажа соседнего дома пытался рассмотреть, как расположился «сброд за баррикадами», спешно посылает свой «большой опорный бинокль»… Да что бинокль! Четыре года спустя в присутствии нотариуса и свидетелей он назначает единственным наследником своего состояния — кого? «Берлинский фонд в поддержку прусских солдат, ставших инвалидами во время подавления волнений и возмущений 1848-1849 годов, имевшего целью сохранение и восстановление законного порядка в Германии, а также родственников павших в этой борьбе». Филистер? Толстой называл его «гениальнейшим из людей»[61]! В этой последней воле философа, в том, как демонстративно, мрачно-издевательски он завещал борцам за порядок своё бюргерское, накопленное состояние, бывшее ему опорой в жизни и подмогой в духовном бытии, слышится вызов либерализму, протест, который уже потому не рискует быть спутанным с филистерством, что не боится, но трусит иметь видимость оного; слышится вызов, издёвка, отрицание не только либерализма и революции, но и самой политики; проглядывает антиполитический, или всё-таки надполитический, душевный уклад — немецкий, немецко-бюргерский, немецко-духовный; и лишь с целью дать почувствовать этот уклад, этот дух я так долго задержался на отношении Вагнера и Шопенгауэра к политике.

* * *

Не найти более национально мыслящих людей, чем два этих больших немца позднебюргерской эпохи. Но смысл слова «национальный» потому столь туманен и сомнителен, что оно может означать как «быть», так и «полагать», а «полагать» отнюдь не всегда совпадает с «быть». Человек вовсе не обязательно полагает то, чем он является. Можно, правда, одновременно быть, полагать, говорить и хотеть, и хотеть очень сильно; и если ты национален, то, может статься, нет-нет да сыграешь роль националиста. Мысль Вагнера, национального революционера от культуры, хоть и антиполитична, но национальна. Шопенгауэр, совсем не революционер и настолько не политик, что публично избрал своим девизом старинный немецкий стишок

Хоть Рейх в порядке, слава Богу.

Не надо мчаться на подмогу,

и заявил, что не намерен вступать в споры о методах государственного правления с теми, «на кого возложена трудная задача править людьми, то есть поддерживать закон, порядок, спокойствие и мир во многих миллионах этого в большинстве своём безгранично эгоистичного, несправедливого, неправедного, нечестного, завистливого, злобного и при этом весьма ограниченного и упрямого рода», — так вот, Шопенгауэр только ли был национален или ещё национально чувствовал, желал, думал и судил? Известно, что своим всемогущим миропониманием он иногда снисходительно споспешествовал и немецкой политике. Но с литературной точки зрения его участие в судьбе Германии ограничилось сопротивлением политической англификации и одним попутным, довольно высокомерным замечанием о том, что необходимо, мол, восстановить, причём во всей полноте, благоразумно упразднённый заклятым врагом Германии, первым Бонапартом, императорский сан, ибо от него зависит немецкое единство, которое в противном случае станет либо чисто номинальным, либо хрупким. Императорская корона, добавляет Шопенгауэр, должна переходить от Австрии к Пруссии и обратно, пожизненно. Не густо. Можно ли говорить о национальном самоощущении Шопенгауэра?

Тут рекомендуется осмотрительность. Лучше ответить так: мировоззрение Шопенгауэра было недемократическим, а демократическое он не отделял от национального. В этом смысле он антинационален. По человеческой, глубинной духовной сути Шопенгауэр — аристократ, и аристократизм его выражался главным образом в виде радикального индивидуализма. Ведь в немецком мире индивидуализм может быть как либеральным, так и аристократическим мировоззрением, что позже продемонстрировал случай Ницше. Аристократизм Шопенгауэра проступает сотни раз, при каждом удобном случае; враждебность ко всему, что хоть как-то выделяется, он объясняет завистью; и даже если зависть черни в конечном итоге, по его мнению, восторжествует, аристократию духа, высокой мысли всё-таки придётся сохранить. Но этот бюргер питал безусловные симпатии ко всему благородному, симпатии настолько безусловные, что, мрачно высмеивая рыцарскую честь и господские нравы он без обиняков утверждал: духовная аристократия всегда договорится, всегда найдёт общий язык с родовой — с князьями и прочими сиятельствами; он говорил так, упорно противясь черни и её зависти. Однако, сколь глубоко аристократизм Шопенгауэра уходит в метафизику, я осознал в тот строгий, счастливый миг, когда мне раскрылось его учение о свободе воли, испытавшее влияние Канта. Со свободой, говорит Шопенгауэр, дело обстоит вовсе не так, как долго думали, а ровно наоборот, свобода не в operari, а в esse[62], то есть в поступках царит неизбывная необходимость и детерминированность, но сущность изначально и метафизически свободна. Совершивший под влиянием неких факторов наказуемое деяние человек как эмпирический характер хоть не мог не поступить именно так, но быть мог и иным, и укоры совести бьют не по поступкам, а по сущности. Это самая глубокая мысль из всех, что мне довелось обдумывать, более того, она из того рода мыслей, что я обдумывал, ещё прежде чем мне её представили продуманной, прежде чем я её прочёл. Ибо если очень любишь писателя, то додумываешься и до тех его мыслей, что он развивает на ещё не прочитанных тобой книжных страницах, — не логическое, а симпатическое предвосхищение, которое, по большому счёту, оставляет место лишь счастливому подтверждению. Нечто подобное произошло у меня и с Шопенгауэровым отождествлением мужества и терпения…

Дав метафизическое определение свободы воли, Шопенгауэр, вопреки всякому детерминизму, спас, как видим, понятие вины. Но то, что это аристократическое понятие, понимаешь, приняв в соображение дополнение к нему, понятие заслуги, которое, насколько я знаю Шопенгауэра, было для него намного важнее. Гёте, напомню, тоже любил говорить о «врождённых заслугах» — с точки зрения морали вообще-то абсурдное, но несравненно аристократическое словосочетание. Вина и заслуга — аристократические понятия, тотчас стыкующиеся с аристократическим понятием справедливости, когда не «всем поровну», а «каждому своё»… Но так же, как аристократизм Шопенгауэра един с его индивидуализмом, антинационализм его неотторжим от антидемократизма; он был антинационален, или, точнее, наднационален как индивидуалист и аристократ. Народы и нации он не любил, свою в том числе, он их почти не замечал, ибо в его глазах масса убога или вовсе не достойна внимания. «Все нации, — говорил он, — потешаются друг над другом, и все они правы». Шопенгауэр хвалил своих немцев за дефицит национальной гордости, доказывающий их честность, французам же за пошлое чванство, смехотворное национальное тщеславие и бесстыжее бахвальство он выговаривал, как никто больше. Не мягче он был и к своему родному патриотизму, к демагогии «немецких братьев». Но есть точка, где его антинационализм даёт трещину, где вдруг прорывается патриотическое, даже шовинистическое чувство, — я имею в виду язык. Шопенгауэр был восторженным, фанатичным, ревностным почитателем и хранителем немецкого языка, и эта страсть не раз прямо выражается в гордых о нём словах, но ещё ярче — косвенно, в ярости, с какой он нападает на тех, кто портит, обезображивает этот великолепный, равный, по его мнению, греческому язык, кто обращается с ним небрежно, без любви и благоговения, выражается в почти уже весёлой предвзятости презрительных бранных речей, где он, европейский писатель, рассуждает о других европейских языках, особенно французском, «этом скудном языке, отвратительном жаргоне, этом подлейше искорёженном итальянском с чудовищными конечными слогами и назальным выговором». Вряд ли будет преувеличением назвать Шопенгауэра языковым шовинистом, а эта разновидность национализма, безусловно, самая духовная. Но возникает вопрос: в высшей точке одухотворения не достигают ли своей последней глубины, страстности и националистические предрассудки? Возникает также вопрос: может ли аристократически мыслящий человек, не верящий в равноценность языков, поверить в равноценность наций, увидеть в «европейском равновесии», в демократическом союзе народов идеал интернациональной политики? Возникает вопрос: антинационализм Шопенгауэра так же законен, как и его антидемократизм, или под влиянием времени он спутал одно с другим? Может, немецкий космополитизм нечто иное, чем демократический интернационализм, может, такой космополитизм неплохо уживается с глубокими национальными корнями? Я уже намекнул, почему для литераторов цивилизации Шопенгауэр был «европейцем»: потому что он был писателем, эссеистом, светским литератором. Но именно у него наднемецкость, похоже, усиливает, а вовсе не смывает, не стирает немецкость; менее всего его наднемецкость преклоняется перед политическим Западом; как философ он не просто наднационален, он был надевропеец, азиат, первый почитатель Азии в Европе, и хотел бы я знать, что бы он сказал, прочитав в какой-нибудь «Европейской газете», что англичане «пробудили в индусах душу», причём «к бунту». Точнее, я знаю… Нет, если осчастливившее нас недавно определение европейца (а именно: европеец — это исключительно гуманистический делец и прогрессист), если это блистательное определение верно, то Артур Шопенгауэр европейцем не был. Но кто же им тогда был, кроме, разумеется, почтенных акционеров Ост-Индской компании?

* * *

Я, как уже говорилось, пытаюсь здесь разобраться в сути и духе немецкого бюргерства. Восстановить в чистоте и достоинстве само понятие «бюргер», опозоренное, обесчещенное литераторством, порхающим в мире переводных понятий. Надо сказать, в Германии слово «бюргер», любимое ругательство сонмища наших литераторов, — это, говоря словами Вагнера, «довольно-таки переводное явление». Это механически-литературный перевод французского bourgeois, как его увидела, истолковала парижская bohème, романтическое цыганство 1830-х годов: этакое воплощение бескрылости и тщеславия, нацеленное единственно на выгоду и с грехом пополам годное лишь для того, чтобы зрелищем убого-вельможной сытости своего сюртучного великолепия доставлять артисту-либертину бесконечное удовольствие от самого себя. У немецкого романтизма не было общепринятой вокабулы, соответствующей французской bohémien[63]. Что до слова bourgeois, то, хоть оно и было интернационализовано капиталистической эпохой, переводить его как «бюргер» есть литераторское бесчинство. Немецкий романтизм говорит о «филистере», но бюргер и филистер — не просто разница, а противоположность. Филистер по сути своей неромантичен, с немецким же бюргерством романтическая стихия связана неразрывно, бюргер — это романтик-индивидуалист, поскольку он духовный продукт надполитической или всё-таки протополитической эпохи гуманистичности, когда, как говорит Тургенев в статье о «Фаусте», «общество распалось на атомы и дошло до собственного отрицания, когда каждый бюргер превратился в человека»[64]. Вы можете назвать бюргера в его чистой духовной культуре атомистом (что сегодня и происходит), но покрыть понятие атомистического просвещённого индивидуализма понятием филистерства вам не удастся. Филистер — это обыватель, обживатель государства, только и всего, не больше; и Шопенгауэр, для кого государство было всего-навсего охранительным институтом, вызванным к жизни врожденной человечеству несправедливостью, громит «философастеров» (то есть Гегеля), которые «в помпезных речах провозглашают государство высшей целью и вершиной наличного человеческого бытия, слагая тем самым апофеоз филистерству». Немецкий бюргер сегодня — это гражданин государства, гражданин империи, политическое воспитание которого властно довершает война. Но он никогда не станет филистером государства, филистером империи, никогда не научится думать, что государство есть цель и смысл наличного человеческого бытия, что предназначение человека ограничивается государством, а политика делает человечнее. Факт, послуживший нам предпосылкой, состоит в следующем: из того, что смесь артистичества и бюргерства в Германии — законная духовная форма жизни, с полнейшей очевидностью следует, что ни о какой их неминуемой сущностной противоположности и речи быть не может, и человеку художественному, духовному строить из себя благородие по отношению к «бюргеру» просто невоспитанно и в Германии что-то очень и очень переводное. Артисту, цыгану, либертину не стоит забывать, а нужно, наконец, принять во внимание, что в немецком бюргере немало от него самого, ибо художничество, цыганство, либортинаж — надполитическая часть человека, не растворяющаяся в государственно-общественном, часть атомарно-индивидуалистическая, а это для немецкого бюргера почти уже и есть человеческое. То, что называют «либерализмом», пожалуй, лишь политическая форма, окаменелость этого его человеческого либертинажа, и если в либерализме нет ничего путного, если он мало-помалу стал синонимом бесхарактерности, так это доказывает лить, что политика портит всё на свете. Во всяком случае, надменность, с какой литераторы-космополиты уже лет десять разглагольствуют у нас о «бюргере», не со вчерашнего дня испытывает моё терпение, и испытывает тем сильнее, что я сам когда-то вложил им в руки оружие. В конце концов, быть немецким бюргером не самое последнее дело на свете. Немецкое бюргерство всегда было немецкой человекостью, свободой и просвещённостью. Немецкий бюргер, собственно, и был немецкий человек, и к этой середине сверху и снизу стремилось всё, стремившееся к свободе и духовности…

«Что за бред ты несёшь? Ты когда родился, милый, когда и где жил? Ты походя заявляешь, что капиталистическая эпоха интернациолизировала слово bourgeois, прекрасно зная, что объектом был сам предмет, буржуа, что в Германии он прижился пс хуже, чем в других странах! Ты спал, что ли? Проспал эволюцию, да даже не эволюцию, а прямо-таки превращение будто по взмаху магического жезла Цирцеи — немецкого бюргера в буржуазного капиталиста-капиталиста-империалиста его расчеловечивание, обездушивание, отвердение? Отвердевший бюргер и есть буржуа. Духовного-то бюргера больше нет. Ты всё о былом, в лучшем случае о годе эдак 1850-м, но никак не 1900-м. А у нас тут был Бисмарк, был триумф «реальной политики», отвердение и очерствение Германии в «империю», онаучивание промышленности и опромышливание науки, урегулирование, охлаждение, выкорчёвывание при помощи социального законодательства невозможных уже патриархально-человеческих отношений между хозяином и работником, эмансипация, эксплуатация — и власть, власть, власть! Что сегодня наука? Отвердение в узкой специальности, имеющее целью выгоду, эксплуатацию и господство. А просвещённость? Может, это человечность? Или широта, доброта? Нет, исключительно средство заработка и господства. А философия? Пожалуй, пока ещё всё-таки не средство заработка, но тоже твёрдо ограниченная специализация в стиле и духе времени. Да ты посмотри сегодня на своего «немецкого бюргера», этого империалиста, владельца шахт, который ни на секунду не задумается пожертвовать полмиллиона, а то и миллион человек, лишь бы аннексировать Брие и стать владыкой мира! Ещё раз — ты спал и всё ещё спишь, да к тому же бредишь».

Возражать ли? Книга эта — саморазъяснение и самопрояснение, не полемика, хоть разъяснение себя порой неизбежно принимает форму полемики. Книга эта хотела бы обрести форму, и то, что может показаться полемикой, только убирает, долотом скалывает лишнее, намечает контур. Мне бы хотелось и здесь лишь объяснить, очертить себя — не полемизировать (что толку полемизировать с вышеприведёнными заклинаниями и завываниями!). Ведь это правда, я действительно несколько проспал превращение немецкого бюргера в буржуа; кое-что мне о нём хоть и известно, но понаслышке; я, хоть и родился через пять лет после 1870 года, толком его и не видел. Как же это получилось?

Во-первых, детство моё и первая юность прошли в условиях независимой олигархической полисной демократии Северо-Запада; то был старинный, тяжеловатый бюргерский общественный организм весьма консервативного толка, которому основание империи не сулило особой материальной выгоды (я ведь рассказал о закате одного из тамошних торговых домов на фоне победного немецкого процветании, а равно об увлекательной прогулке последнего его владельца по бюргерско-пессимистической философии) и социальный порядок которого долго ещё, пока я рос, сохранял патриархальный характер (хотя на выборах и рейхстаг один кандидат от социал-демократов не только выдвинул свою кандидатуру, но даже был избран). Вспоминаю тональность отношений между моим отцом и его складскими рабочими, и плохо верится, что эмансипация и социальное законодательство как-то особенно поспособствовали человечности и человеческому достоинству; упаси меня Бог бунтовать против необходимостей времени, я не оплакиваю отжившее, но не стоит внушать мне, что прогресс — это всегда движение туда, где лучше и больше счастья. Стало быть, как жизненастроение, жизнеощущение бюргерство, причём бюргерство патриархально-аристократическое, — моё личное наследство. Правда, бюргерство, ставшее средой, в которой прошла моя юность, и имевшее очень мало общего с ново-немецкой буржуазностью, в среднем было каким угодно, только не духовным; литература представлялась ему, пожалуй, чудачеством и подозрительной экстравагантностью, то было хозяйски-торгово-материальное бюргерство, и художественным его можно назвать лишь в очень объективном смысле — как явление старины, традиции, культуры, стиля; короче, по сути, не по самовосприятию. Мой же опыт, предоставивший мне возможность дать литературе характерную для истории немецкого бюргерства книгу, говорил о «вырождении» этого древнего, подлинного бюргерства в нечто субъективно-художническое — опыт и проблема переутончения и рассноровления, но никак не отвердения; жизненный процесс, при котором я не просто присутствовал, пусть и с критическим прищуром, но который был рождён рассмотреть с близкого расстояния и во всей глубине. Одним словом, то, что я воспринял и вообразил (но воспринял, лишь вообразив), тоже означало эволюцию и поновление бюргера, однако в сторону не буржуа, а художника, и если рядом с бюргером упадка я поставил бюргера подъёма, пришельца, закупщика, преемника, так лишь постольку поскольку, не испытывая к этому противоположному типу никакого особенного интереса. Проблема, которая не давала мне покоя, которая водила моим пером, была не политической, а биологической, психологической; и то, что я как художник всё своё внимание посвятил ей, было опять-таки очень по-немецки; мне было важно душевно-человеческое, а социологически-политическое я прихватил полубессознательно, оно меня не шибко волновало.

Далее, книга, в которую вылился этот душевный опыт, писалась на мюнхенской земле, куда я был пересажен довольно рано, и эта случайность (или неслучайность) также извиняет и объясняет мою политическую сонливость. Разумеется, баварская столица некоторым образом участвовала в преображении немецкого бытия. Вторжение ново-немецкого духа, американизация немецкого стиля жизни приняли здесь облик какой-то нескладной коррупции, махинаторства и предпринимательства своеобразно наивной окраски, и моя безучастность не помешала кое-что тут увидеть. Осовремениваясь по собственным законам, город сохранил свой исторический характер культурного центра искусств, с энтузиазмом развернув его в туристически-туристически-индустриальнуюсторону: сегодня, в мирные времена, это курорт-метрополия, метрополия-курорт, в авангарде — процветающее гостиничное дело и некий союз украшателей, который видит свою задачу в том, чтобы при содействии энергичнейшей рекламы предлагать интернациональной путешествующей публике разнообразные безыскусно-высококачественные, культурно-бодрящие развлечения. Имеющая здесь глубокие корни художническая культура не столько духовна, сколько чувственна; Мюнхен — город прикладного, причём празднично-прикладного искусства, и классический мюнхенский художник — всегда прирождённый устроитель празднеств и карнавальщик. Возможно, то обстоятельство, что я жил тут в состоянии некоего протеста против этой культуры чувств и праздников, во «Фьоренце» придало духовно-фанатичной критике монаха по адресу правления Лоренцо Великолепного личный оттенок. Но то, что я остался, а не перебрался, скажем, в Берлин, всё-таки не одна лишь инерция. Праздный вопрос, что бы из меня получилось, проведи я эти двадцать два года, первая половина которых стали в моём развитии решающими, не здесь, а в терпком воздухе прусско-американского города мира. Во всяком случае, есть своя привлекательность и польза в том, чтобы жить протестом и иронией по отношению к окружающему; это обостряет чувство жизни, в таких условиях живётся своеобычнее и со-звательное. Правда, если подумать, мне кажется, мюнхенская атмосфера потому имела и имеет нечто для меня родственное, нечто мне сообразное, что здесь ещё довольно ощутима, жива старинная немецкая смесь искусства и бюргерства. Город этот напрочь нелитературен, литература не имеет тут почвы. Но сколь плохо здешний бюргер знает, что такое литератор (а он в самом деле не имеет ни малейшего о том представления, писатель живёт здесь совершеннейшим инкогнито), столь хорошо ему известно, что такое художник, и не только потому, что мюнхенцу объяснили это его короли. Франк Ведекинд сказал как-то, что мюнхенский бюргер — уже художник, поскольку желает, во-первых, веселиться и, во-вторых, чтобы его не трогали; это и впрямь — до сих пор — совершенно мюнхенское определение художничества, которое едва ли будет понятно где-либо ещё; я двадцать лет жил молчаливым протестом именно против этого. Куда важнее, однако, что художничество здесь в самом деле традиционно, естественно прорастает из бюргерства и срастается с ним навсегда; что коренное мюнхенское бюргерство и ремесленничество пропитано художничеством. Духовно-культурная и даже социальная дистанция между ремесленником (artista), являющимся носителем не личной, не приобретённой культуры, и членом Академии художеств очень мала; и когда один из братьев, носящих старинное бюргерское имя, становится, скажем, пекарем или пивоваром (и членом «художественного кружка»!), а другой — знаменитым архитектором или скульптором — это очень по-мюнхенски. Такая культурная атмосфера, более чем характерная для старинных немецких городов (нигде не услышать таких «Мейстерзингеров», как в Мюнхене, даже в буржуазном Нюрнберге), несомненно, способствовала тому, что мне толком не довелось увидеть преображение немецкого бюргера в буржуа; эта атмосфера сохранила мне бюргерство, пусть ещё менее духовное в литературном смысле, чем родное, пусть не обладавшее его материально-аристократической культурой жизни, зато бывшее культурой непосредственно чувственно-художественной; я видел, как из бюргерского естества вырастает не отвердевший буржуа, а художник; и вырождение тут совершенно ни при чём.

Короче, должен признаться, мне повезло: преображение, увиденное мной, было не самым скверным. Происхождение, жизнь почти сокрыли от меня превращение немецкого бюргера в буржуа. Тому способствовала и моя «просвещённость» — если как художник поколения «натуралистов», не очень-то почитавшего позитивную учёность, я вправе хоть как-то претендовать на интеллектуальную просвещённость. Я назвал двух своих духовных воспитателей, которые были не просто близки к сфере искусства, но огромной частью своего естества жили в ней. Я не знаю ни одного специфически буржуазного философа, не читал. Я не пошёл дальше Шопенгауэра и Ницше, а они, ей-богу, не были буржуа. Шопенгауэр ещё полностью принадлежит бюргерско-романтической эпохе, а Ницше в той степени, в какой он выходит за пределы как романтизма, так и бюргерства, бесспорно, вводит что-то новое, ещё безымянное, по крайней мере не имеющее одного имени: его кровная связь с немецким романтизмом получила прекрасное учёно-литературное освещение (Йоэль), а тончайшие корневые волоконца естества питались немецко-идеалистической гуманистичностью, пронизывающей и такие поздние высказывания (из письма Овербеку — 1880 года!): «Я бесконечно благодарен тебе, дорогой друг, за то, что получил возможность рассмотреть полотно твоей жизни вблизи. Да, Базель подарил мне два портрета — твой и Якоба Буркхардта. (…) Достоинство и прелесть собственного и по большей части отшельнического пути в жизни и познании: это зрелище «ins Haus geschenkt»[65] благосклонность судьбы, которую нельзя переоценить». Разве не отсюда, не из этого духа вышла антитеза furor philosophicus и furor politicus? Антитеза воистину немецкая! Под «философией» тут понимается нечто в высшей степени не французское и не исключительно учёное. Это слово используется здесь в бюргерски-культурном, в немецком смысле, и если для Ницше, называвшего себя «последним неполитичным немцем», философский духовный уклад лучше, выше, благороднее политического, то и это в высшей степени по-немецки, в высшей степени по-бюргерски — в том смысле, который я придаю этому слову; и никакие хронологические доводы не разубедят меня в том, что такая немецкость и есть бюргерство; несмотря ни на что, для меня — как я живу, как вижу, она не может не быть чем-то бессмертным, не подверженным гибельной коррозии под воздействием будь то эволюции, будь то прогресса.

Сегодня во главе империи стоит человек, которого в народе и дешёвых газетах любят называть «философом», — насмешка, ибо подразумевается, что он плохой политик. Но если признать, что господин фон Бетман-Гольвег[66] — политик он там или нет — именно в наше военное время, будучи достойным выразителем немецкого естества, на своём месте; если считать удачным, как считаю удачным и правильным я, что это место занимает не скользкий, светский и куда более антантовский князь Бюлов; если, далее, принять, что государственный деятель, выражающий интересы Германии этой войны духовно-политически, не юнкер, не буржуа, а в самом духовном, самом достойном смысле выражает интересы бюргера, просвещённости, гуманности, «философии» и добрых нравов, то нельзя не согласиться с тем, что немецкое естество и по сей день полнее всего выявляется в стихии того, что я называю бюргерством. Хорошо понимая обеспокоенность, даже ненависть атакующих его патриотов, я не намерен скрывать симпатии к личности этого рейхсканцлера, по крайней мере к типу, который он представляет. Фон Бетман-Гольвег не случайно стоит сегодня во главе государства, как не случайно и то, что, невзирая на все нападки, стоит пока крепко. По духовным и даже, как ни смело это прозвучит, художественным причинам едва ли кто решится расстаться с ним в разгар нынешнего кризиса немецкости.

Может, достаточно? Ещё два слова. Ибо, сказав, почему я несколько проспал превращение немецкого бюргера в буржуа (причина в том, что я прожинал процесс дебюргеризации слишком интимно-психологически, совершенно не политически), я не хотел бы утаить от себя и то, почему бюргер в своём поновлённом облике всё-таки не полностью исключён из сферы моих исследований и даже душевного сочувствия; более того, почему результаты этих исследований, сочувствие нашли отражение в творчестве. Моя чуточка прозы с младых ногтей не могла обходиться без критицистских впрыскиваний, настолько, что понятия «проза» и «критика» казались мне почти идентичными. Но критицизм мой всегда имел отношение к жизни, а не к каким-то политическим напастям, и хоть писательство, даже поэзия означали для меня почти исключительно критику действительности духом, я был настроен, пожалуй, слишком позитивно, чтобы питать поэтическое расположение к чисто негативным характеристикам, к памфлету, к брезгливой сатире. Думаю, образ вообще не создать, не испытывая к нему симпатии; чистое отрицание порождает плоскую карикатуру. Если мне что и удалось симпатически понять в моём времени, так это его род геройства, современную подвижническую форму и стиль жизни чрезмерно нагруженного, чрезмерно натасканного, «работающего на грани истощения» трудяги, заряженного этосом результативности… В этом единственная точка моего душевного соприкосновения с типом нового бюргера, но точка важная, меня потрясшая. Я ни разу не изобразил его как реального человека, как политико-экономическое явление; для того недостало ни сочувствия, ни знания. Но мне всегда казалось, что поэтическое есть символ, и смею сказать, в написанном мною нет почти ничего, что не стало бы символом героизма, свойственного этому современному, необюргерскому типу. Под таким углом зрения даже Томас Будденброк — не просто немецкий бюргер, но и современный буржуа; он первый персонаж, при создании которого пригодился этот важнейший опыт; впоследствии опыт этот, созидая форму и символ, вторгался и в мою работу над образами главных героев возрожденческой пьесы, над всей атмосферой романа о принце, вплоть до Густава Ашенбаха.

Для меня имеет некоторое значение то обстоятельство, что я совершенно самостоятельно, безо всяких книг, в результате непосредственного наблюдения выпестовал, выносил мысль о том, что современный капиталистический человек заработка, буржуа со своей аскетической идеей профессионального долга является порождением протестантской этики, пуританизма и кальвинизма, и лишь задним числом, не так давно заметил, что о том же думали и говорили учёные мыслители. Макс Вебер в Гейдельберге, затем Эрнст Трёльч рассуждали о «протестантской этике и духе капитализма», а до крайности эта мысль доведена в труде Вернера Зомбарта «Буржуа», вышедшем в 1913 году и трактующем капиталистического дельца как синтез подвижника, торговца и бюргера. То, что Зомбарт в значительной степени прав, вытекает из следующего: за двенадцать лет до того, как ему выдвинуть эту теорию, я вообразил её в ипостаси романиста, если, конечно, влияния на мысль учёного не оказал образ Томаса Будденброка, материальное предвосхищение его гипотезы. Но вот что хотелось бы добавить: у меня есть предположение, равное уверенности и заключающееся в том, что наше единодушие относительно психологического ряда «кальвинизм — бюргерство — геройство» стало возможным благодаря тонкому, тончайшему духовному инструменту — Ницше, ибо без этого покорившего время явления, оказавшего влияние на всяческую духовную явь эпохи вплоть до мельчайших её сегментов и ставшего героическим явлением неслыханно нового, современного толка, представитель социальных наук едва ли додумался бы до своей протестантско-геройской доктрины, а романист едва ли увидел бы образ своего «героя» так, как увидел. В книге об Овербеке и Ницше Бернулли, пытаясь дать читателю представление о ницшевом «героизме слабости», решил привести фрагмент из моих флорентийских диалогов; ему не пришло бы это в голову, не будь процитированные реплики пропитаны духом Ницше. Однако тот же швейцарский исследователь где-то назвал Ницше «безбожным Кальвином», а в другом месте убедительно показал, что в политическом отношении Ницше изначально был заступником среднего сословия…

Смею сказать, молодость не помешала мне распознать в Ницше моралиста ещё тогда, когда уличная на него мода сводилась к своего рода лихорадочному преклонению перед силой и «красотой». Но где же искать душевные предпосылки и истоки этической трагедии его жизни, этого бессмертного европейского зрелища самопреодоления, самообуздания, самораспинания с жертвенной духовной смертью в душе — и умораздирающем финале, как не в протестантизме сына наумбургского пастора, как не в той северно-немецкой, бюргерско-дюреровско-нравственной среде с непременной гравюрой «Смерть, рыцарь и дьявол», среде, которая навсегда осталась родной для этой строгой, такой не «южной» души? «В Вагнере, — говорит Ницше в письме Роде, написанном в октябре 1868 года, — мне мило то же, что и в Шопенгауэре: этический воздух, Фаустов дух, крест, смерть и склеп». Примерно в это же время в Базеле трижды за неделю — Страстную неделю — он прослушал «Страсти по Матфею»… Крест, смерть и склеп! Он метал поздние, сернистые молнии в «аскетический идеал», но сам был бескомпромисснейшим, фанатичнейшим аскетом в истории духа. Он называл Ренана уличным клоуном in psychologies[67], поскольку тот приписал личности Христа черты «гения» и «героя», — но сам, кем был он сам, как не героем, гением и «распятым» в одном лице? Ибо, право, нельзя считать подпись под той запиской безумия, адресованной датскому критику, подписью слабоумия и недоумия…

Предосудительно ли с моей стороны говорить, или лепетать, о таких высоких и страшных материях, когда речь идёт о куда меньшем — о буржуазном человеке заработка и результативности, а также о душевно-символической симпатии, помешавшей мне взрастить в себе к нему отвращение? Мир глубок — повсюду, в любом своём проявлении; теперь-то я вижу, как трагически-этический опыт Ницше вошёл в мой собственный — бюргерский опыт человека, исповедующего этос результативности, пусть об учёных психологах капитализма этого сказать никак нельзя. Я вижу, далее, что именно это эмоциональное понимание связи капиталистического необюргерства с протестантской этикой и привело к известной новизне моих писаний в плане анализа времени. Наконец, я вижу, что мой «патриотизм» 1914 года в значительной мере был внезапной и, пожалуй, всё-таки вре́менной политизацией этой симпатии, этого символического сочувствия.

Anno 1914 «цивилизация» объявила войну «милитаризму». Так вот, для меня «милитаризм» был почти исключительно этой новизной, крайне напряжённым наличным бытием, подверженным бесчисленным опасностям, с «плохими границами». В цивилизации же я видел полную противоположность, то есть безопасность и вялость. Правда, героизм Германии, природу которого нельзя считать только наступательной или только оборонительной, вовсе не казался героизмом слабости, напротив, пышущей силы, и всё-таки это был ещё тот самый героизм, что пронизывает всю историю становления неправдоподобной и тем не менее весьма реальной империи, где как по внешним, так и по внутренним причинам почти невозможно заниматься политикой, но которую тем не менее её мощь, хватка, новизна обрекли на великие начинания, на большую политику; историю народа, который, подобно Гамлету, хоть, по большому счёту, и не рождён для поступка, но неотвратимо к нему призван. Призванность, будь то к знанию или к поступку, для которых ты не рождён, всегда казалась мне смыслом трагического, а где трагизм, там имеет права и любовь. Преклонение перед Шопенгауэровым отождествлением мужества и терпения, любовь к «вопреки», или — позволим себе ещё разок отвратительно-предосудительное слово — к этосу «стойкости», довольно рано подвели меня к величественному образу жуткого и популярного короля, чьи свершения и страдания проложили всему этому дорогу… Я видел, как в истории зарождения нашей войны во всех деталях — до смешного — повторяется история Фридриха. Я их записал — и ту, и другую. Да, я испытывал восторг. Но не восторг квасного патриота или услужливого попутчика, а восторг от Истории, психологического узнавания — и бесконечного сочувствия. Это сочувствие, сопереживание трагически-исторической судьбе Германии в понимании литератора цивилизации были «противодуховны», знаю. А по мне — так человечны и поэтичны, и стыдиться их, нет, я не стану.

«Против права и правды»

Дело проясняется: если я вынужден сомневаться в своём праве на патриотизм, если оно нуждается в оправдании перед моей совестью, то не столько потому, что я не очень настоящий немец, сколько потому, что мои отношения с политикой, по доброй немецкой традиции, суть безотносительность. Ибо политика есть участие в государстве, пылкая к государству страсть, а наш брат каких угодно, только не гегельянских взглядов; я не думаю, что государство нужно «почитать как нечто божественно-земное»; вижу в нём не «самоцель», а скорее нечто техническое, нежели духовное, машину, следить за которой, обслуживать которую есть дело знатоков; я не только не считаю предназначением человека ограничение сферой государственно-общественного, но, напротив, полагаю такое воззрение отталкивающе негуманным; по моему мнению, важнейшие составляющие человеческого духа — религия, философия, искусство, поэзия, наука — существуют помимо, превыше, вне государства, а зачастую и вопреки; любое использование и используемость этих органов человеческого духа в качестве органов государственных, то есть любая официальная, унифицированная и регламентированная духовность, думается мне, провоцирует иронию, равно как и «министерство изящных искусств»; лично я никогда не горел желанием иметь дело с государством; чувства мои к нему всегда были донельзя халатно-хладными и индивидуалистически-неверноподданническими; я был аполитичен, был тем, что литератор цивилизации называет «эстетом»… Но разве патриотизм не политика? Разве как политика он не придаёт художнику экстравагантности? Ведь политика бесчеловечна, а дело художника в конечном счёте если не «человечное», то по крайней мере человеческое. Хорошо понимаю тех, кто говорит: «Я не могу любить или ненавидеть целый народ; я знаю только людей». Ладно, иногда и мне кажется, что художнику подобает думать лишь так, хотя… Хотя резко и гротескно персонифицировавшийся облик наций, вовсю выявившийся феномен их человечности (следствие войны) как раз для художника были в высшей степени увлекательно-наглядны. Такие события в долю секунды с силой выносят на поверхность индивидуальность, извечную физиогиомию целых народов; их исконная воля, «интеллигибельный характер», казалось, выступили, будто скала из тумана; Англия, Франция, Германия, Италия — все повели себя так, как не могли не повести, как по писаному (писанному в народных сказках), и, думаю, потрясение, восхищение, порождаемые великой радостью созерцания, для художника куда простительное, чем для историка. Политика? Но когда речь рейхсканцлера о «беззаконии», которое якобы совершила Германия, введя войска в Бельгию, называют прекрасной, а вовсе не политической и даже не меткой, это не политика. Ибо манера говорить, вообще манеры этого искреннего человека и не посягали на политику, они были анти- и аполитичны в самом немецком смысле, они были столь подлинны и благодаря этому столь великолепны, столь сообразны надполитическому, мощно-этическому моменту, что политические контраргументы тут всегда будут жалкими. Значит, фресковая психология, национально-психологическое познание и самопознание в такое время переживают свою славную пору; мы узнаём себя, вспоминаем глубинное, обретаем национальное сознание; и поскольку в час беды самоотрицание было бы жалкой слабостью, поскольку в такие времена самопознание отождествляется, должно отождествиться с самоутверждением, то самосознание поднимается до сознания собственного достоинства, до воинственной от себя радости, до неличной гордости, до «патриотизма». Да, война благоволит примитивным воззрениям, примитивным чувствам, почти что навязывает их, но неужели же для художника это непременно должно быть аргументом против войны? Да, видеть в народе мифический индивидуум — значит видеть вещи фольклорно-примитивно, а сам патриотизм, пожалуй, равнозначен одержимости, имеющей скорее мифически-примитивную, нежели политически-духовную природу. Но у художника, для которого примитивное — совершенно чуждая стихия, который совершенно утратил способность к любому «рецидиву» примитивного, дела, надо полагать, совсем плохи. Художник, возможно, лишь постольку художник и поэт, поскольку не чужд примитивному; и даже будучи «бюргером», возможно, он и тогда лишь постольку художник и поэт, поскольку остаётся народом и не вовсе отвыкает видеть, чувствовать по-народному примитивно. «Голос народа, — утверждает Пауль де Лагард, выдвигая аргументы против всеобщего избирательного права — голос народа вовсе не в голосах отдельных индивидуумов, из которых народ состоит. Голос народа слышен только тогда, когда устами индивидуумов (…) говорит народость, то есть тогда, когда связь с великими историческими событиями пробуждает, проясняет сознание отдельных людей одних корней, одного происхождения. (…) В вопросах об отдельных законах, отдельных административных мерах народ совершенно безгласен, даже если расспросить всех по очереди и ото всех получить ответ». Мне думается, в этом же смысле народна и политичность художника, поэта. Его политическое время приходит, когда «устами индивидуумов говорит народость», а не когда решаются государственно-технические вопросы; когда — согласимся с различением, проводимым Лагардом, — воцаряется энтузиазм, не гешефт. До государства художнику дела нет, а до отечества есть; и его опыт войны состоит в том, что он, может быть, впервые увидел отечество, панораму которого ему так долго заслоняли государство и политика, что он, потрясённый, постиг отношение народости (говорящей и его устами тоже) к великим историческим событиям.

А теперь вдобавок ко всему поставьте себя на место человека, который очутился на осадном положении, в ситуации вынужденного национально-духовного самоутверждения не в августе 1914 года, как большинство, а долго жил в братской близости с духовностью весьма значительной и в наивном французском стиле агрессивной, духовностью, которая, в свою очередь, с началом войны потому только моментально сумела объединить своё слово и своё чувство со словом и чувством мира, изрыгающего проклятия в адрес Германии, что никакое бушевание чужой ненависти не могло превзойти или хотя бы сравняться с её безудержным, бессердечным, убийственным негодованием на бытность и сущность, на исторический опыт и формы действительности сё страны. С духовностью, которая давно уже с отчаянно нетерпеливой резкостью твердит: либо признайте Германию (именно Германию!) позорным пятном на нравственном теле человечества, либо извольте отказаться от звания мыслящего человека. С духовностью, которая так хотела бы связать с именем Германской империи образ роскошного рекламного фасада, прикрывающего сплошь гниль, труху, брутальность и рабскую нищету. С духовностью, которая, окарикатуривая глубокую порядочность немецкой нелюбви к себе до какого-то свиного рыли, хотела талантливой сатирой выставить Германию последних сорока лет этакой second empire à la Оффенбах, канканирующей навстречу постыдному дебаклю. И всё по одной-единственной причине: Германия, дескать, не была демократией в возвышенно-западном духе «человечности»! И как же мне, кто из простой очевидности так ожесточённо сопротивлялся ошибочной доктрине, как мне было не испытать чувство глубокого удовлетворения, когда она так смехотворно продемонстрировала свою ошибочность, когда Германия в непогоду показала себя всё-таки иначе, чем какая-нибудь червивая империя престижа в 1870 году! Избави меня Бог от уверенности в своей правоте и непогрешимости! Тот, кому за спорами не стыдно уверенности в своей правоте, кто не пытается поскорее замять в разговоре очевидный факт, что он прав, вызывает у меня презрение человеческой и духовной грубостью. Но на сей раз, на сей единственный и важный раз, оказаться правым в сладость, на сей раз мне нечего стыдиться, поскольку это не ласкающая самолюбие победа в диспуте, а потрясающее откровение правды и речь не обо мне, а о великом, особом народном организме, существующем помимо меня.

Помимо меня. Покажите, где я хоть раз в минуту залихватского безмыслия, говоря о Германии, включил себя, сказал «мы» по примеру неких бронированных персонажей[68], утроба которых только и издаёт что требования обширных аннексий, поскольку не зря же «мы» «истекали кровью» — уличите меня хоть в одном таком «мы», и я готов ходить в бахвалах-шовинистах по гроб жизни. Никогда ещё индивидуалистическая дистанцированность «я» от целого не была в такой степени заветом порядочности, гордости и скромности, как сегодня, когда под национальным знаменем вспучивается личная важность и иное ничтожество может вообразить, что не так уж оно и ничтожно, поскольку вправе именоваться немецким ничтожеством. Ну почему я не швед и не люксембуржец, дабы документированно опровергнуть подозрение в том, что мой «патриотизм» — попытка похмелиться на чужом пиру и прикрыть срам парадным национальным облачением. Нет, я тут, а Германия там! Моему достоинству её добродетель не прибавляет ни пяди. Я отде́лен и просто наблюдаю. Лучше быть нищим, чем одалживаться славой нации, в ней «растворяясь». С военным кличем раствориться в нации — неплохое средство забыть и заставить забыть собственную слабость. Заявляю, я решительно от него отказываюсь.

Помимо меня. Ей-богу, ещё один повод усомниться в моём праве на патриотизм! Что у меня-то общего с этим упорствующим народом, чья невероятная хватка сегодня приводит в ужас и восторг тех, кто объединился, дабы его уничтожить? Летописец и толкователь декаданса, любитель патологий и смерти, эстет с креном в бездну — где же мне-то идентифицировать себя с Германией, куда мне столь решительное сочувствие войне, патриотический энтузиазм? К лицу ли мне этакий энтузиазм, по фигуре ли? Неужто он подлинный?.. Позвольте ответить, сославшись на одного из великих[69]. Он был тяжко болен изначально, исконно патологичен в выборе материала, истерик, любитель крайностей, романтик, «ипохондрик», сущий раздражитель для Гёте. И тем не менее, когда на Германию обрушилась беда, он нашёл громокипящие слова об «общности», каковую можно предать земле лишь с кровью, от которой потускнеет солнце. А ему было к лицу? По фигуре ли была сложному страдальцу простота? Любовь сюда и ненависть туда? Не приличнее ли было человеку духа преклониться перед Наполеоном и возжаждать революционной империи, объединённой французской Европы? Во всяком случае, куда литературнее… Но он, очевидно, не был литературен. Ему, очевидно, недоставало той «одухотворённости», которая, по словам нашего литератора цивилизации (знающего это по собственному опыту), приподнимает своего носителя «настолько выше соплеменников, что некие национальные события выносят его на обочину, вроде бы как врага». Нет, тот не винил свой гений в том, что оказался на обочине. Взгляды не понуждали его к «изгнанию и молчанию», на которые сегодня в своих риторических тирадах обрекает себя литератор цивилизации. Тот говорил. И устами его говорило не высокомерное отчуждение или непризнанность. Болезненно измученный художник, о чьей великости тогдашние обитатели земного шара не имели ни малейшего представления, и потому он не мог чувствовать себя обязанным благодарностью, в чарующе-задушевных словах встал за Германию; этот истеричный юнкер, логик, пропагандист, попутчик, сорвиголова и башибузук больного духа и рецидива недочеловеческой слабости, безответственно воспламеняя сердца и обезумев от возвышенных чувств, ради Германии стал легковесным журналистом и написал ту статью, те две страницы мощной, в самом серьёзном смысле искусно-ораторской прозы под названием «Что нужно в этой войне?», которые слово в слово могли быть написаны не сто лет, а два года назад и которые известного рода высокодуховные господа в таком случае наверняка заклеймили бы как подстрекательские. Одухотворённость его, понятно, была не слишком передовой. А как иначе он мог оказаться повинным в преступном безмыслии (если не хуже) и спутать народ, свой народ, вечный народ — со случайным родом, населяющим земной шар, чьи пороки и ошибки он не мог не знать, как мог он иначе спутать по-человечески убогое сообщество земных обитателей — с тем высоким сообществом, чьё бытие, как он говорит, освящено третью земной истории; которое, «поскольку не ведает духа господства и завоевания, достойно бытия и терпеливого отношения, как никакое другое»; которое, «не испытывая в душе ни малейшего позыва к заносчивости, вплоть до сегодняшнего дня не верило в собственное великолепие, а подобно пчеле перелетало с места на место, без устали вбирая в себя всё, что находило превосходным, словно в нём самом с истоков не было ничего прекрасного, а меж тем в лоне его, как ни в каком ином, боги сохранили первоначальный образ человечества»; с сообществом, породившим Лейбница, Гутенберга и Кеплера, фон Гуттена и Зиккингена, Лютера и Меланхтона, Иосифа и Фридриха, Дюрера, Кранаха и Клопштока; с сообществом, на защиту которого, узнав его, бросились бы дикари южных морей и которое не должно бы пережить ни одно немецкое сердце? Как, спрашиваю я, Клейст мог оказаться повинен в подобном безмыслии и путанице, не будь он носителем неправильной духовности, неправильной одухотворённости, будь он льстецом и карьеристом, одним из тех, кому важно стать «национальным поэтом», совсем как мы, нынешние, сирые, кого одухотворённость не приподняла над соотечественниками на желательную высоту и кому литератор цивилизации вменяет то же самое преступление и те же самые мотивы? Тут можно возразить, что нынешний случайный, по-человечески убогий род — лишь временная форма того высокого, идейно преображённого сообщества; что во времена, подобные нашим, временный народ трудно чётко отграничить от вечного; что вместе с временным в беду попадает и вечный; что нынешний род должен до конца, жизнью своей отстаивать дело вечного народа, и если он нравственно недостоин этой миссии, то прежние и того пуще. Можно напомнить, что, по словам Лагарда, «народ, хотя тоже имеет природные основы и состоит из индивидуумов, но в национальности эти основы перенесены из физической сферы в историческую и потому как чисто природное явление уже не существуют». Можно, наконец, добавить: если литератора цивилизации слишком уж мутит от подобных мыслей, лучше ему оставить политические прописи. Но возражать и напоминать ни к чему, ибо ни у Клейста, ни у нас, нынешних, носителей неправильной духовности, кто, по словам литератора цивилизации, «даёт мыслительную опору извращённому духу», никакой демагогической путаницы нет, это-то и злит литератора цивилизации. Повторяю, её просто нет, и я готов это доказать.

«Может быть, ты хочешь сказать, спрашивается в «Катехизисе немцев», — что немцы, каковы они есть, уже достигли вершины всяческой добродетели, всяческого блага и всяческой славы?» В ответ: «Ни в коей мере, отец». И опять: «Может, хотя бы шли прямой дорогой к вершине?» Ответ: «Нет, отец, и это не так». «О какой скверне я не раз говорил тебе?» — «Скверне?» — «Да, той, что присуща живущему роду». Скверна эта, как утверждается, в перевозбуждённости разума. Там, где немцы должны были чувствовать или действовать, они рефлексировали, решив, что всё могут устроить при помощи проницательного ума, и перестав придавать значение древней, таинственной силе души. Но расспросы продолжаются: «К чему прилепились они неумеренной и неблагородной любовью?» — «К деньгам и скарбу, они торговали-меняли до седьмого пота — воистину достойно сочувствия, — полагая, что спокойная, уютная, беззаботная жизнь — всё, чего можно достигнуть в этом мире». И ещё вопрос: «Зачем же их постигли беды, что довлеют времени?» Ответ: «Чтобы они научились всеми силами презирать эти блага, чтобы сподвигнуть их стремиться к более высоким, высочайшим благам, коими Господь одарил людей». — «И что же это за высочайшие для людей блага?» — «Бог, отечество, император, свобода, любовь и верность, красота, наука и искусство».

Безумный ряд! Безумная, в высшей степени антилитературная иерархия благ! Первой религия, на втором и третьем местах — отечество и император, на четвёртом — свобода, а литература — последней! Но спутан ли здесь живущий род с вечным народом? Точно ли это подобострастная ему лесть? Может, его хотя бы пощадили? Ни то, ни другое, ни третье! И то же самое произошло сейчас, два года назад. Народу не говорили, никто не говорил, что он покорил вершину добродетели или идёт к ней прямой дорогой. В первые хмельные восторги очищения и подъёма сразу же вторгся голос благоразумия, напомнив о том, что было прежде. Не завидую тому, не завидую никому, кто умудрился тогда отгородиться, кого не затронуло потрясение, обрушившееся на всех, волны которого в долю секунды настигли, затопили живущих что там, что тут, что за морем, в каждой груди пробудив самое сокровенное, древнее, простое и сильное. Меня неприятно удивляет морализм, который, по-учительски воздев перст, назидал проштрафившуюся Германию, что она, дескать, получит хоть какое-то право молвить слово соседям, лишь нравственно омывшись «внутренней политикой», каким-нибудь делом Дрейфуса, — как будто мощное, восторженное сплочение нации в её готовности к тяжелейшему испытанию, высокой, радостно-серьёзной, не омрачённой легкомыслием и заносчивостью готовности встретить свой час в истории, «день славы», в 1813 году предсказанный ей Гёте в беседе с Люденом, как будто всё это не имеет ну ни малейшего отношения к нравственности. Я с большой настороженностью отношусь к высокомерно-непреклонному холоду той «одухотворённости», которая возомнила себя слишком благородной для того, чтобы хоть на день, хоть на час разделить народную мечту об испытании и взнузданных бедой подвигах, и с подлым упорством не видит беспримерные в истории свершения этого народа, несравненностью своей вызывающие изумление даже у зрячих врагов, не видит только лишь потому, что в противном случае окажется «не права», потому что тогда пришлось бы отвечать на вопрос, способен ли на такие свершения рабский народ с низкими мыслями, и которая, дабы оправдать это упрямство, полагает ещё, что вправе ссылаться на Гёте, в остальных случаях презираемого как эстета, квиетиста и княжеского прихвостня, на Гёте 1813 года, будто именно Гёте, видевший на том берегу не Асквита и Пуанкаре, как мы, а Наполеона Бонапарта, был литератором цивилизации, был настолько смешон, что с вздымающейся грудью купился на гуманно-лживые фразы демократического империализма — это он-то, кто понимал «особость» Германии ничуть не хуже Достоевского, кто вслед за своим императором говорил, что «судьба немцев ещё не исполнена» и, не имея иной задачи, кроме разрушения Римской империи и создания, упорядочивания нового мира, они бы давным-давно погибли. Наконец, до идиотизма пустое занятие цитировать spirit владыки затонувшей национальной эпохи, дабы узнать его мнение о положении дел в нынешнем мире, поскольку то, что мы услышим, проведя столь детский эксперимент, будет не слово Гёте, а выхолощенный, призрачный, ничтожный голос, исходящий из нас самих, между тем как мы будем внушать себе, что он доносится из вечности. Обессмертившийся дух вошёл в наш мир, он не над ним, не вне его, и нельзя всерьёз полагать, что даже ушедший недавно, тот, кто во плоти звался Фридрихом Ницше, судит о нём извне, сверху. И не много смысла в том, чтобы спрашивать так, вообще, как бы нас рассудил современник ранга Гёте, поскольку такого современника нет, и нет вовсе не случайно, это особенность времени, и умозрительная привязка царственности Гёте к этому демократическому времени, оставшемуся без присмотра крупной личности, совершенно бесплодна и бессмысленна. Между тем кое-какие литераторы прилагают все мыслимые усилия, дабы реагировать на происходящее так, как, возможно, реагировал бы на него властелин космополитической эпохи просвещённости, душе которого был, пожалуй, важен один-единственный вопрос: культура или варварство? — и который с большим радушием встретил бы в Германии всё-таки французов, чем связанных с нами тогда союзническими отношениями казаков и башкир. Я даже не смотрю в их сторону. Я, повторяю, испытываю большую настороженность к тому роду «одухотворённости», что именует себя демократической, будучи полной ей противоположностью, а именно непомерно кичливой отчуждённостью и самоисключением, — и не просто насторожённость: я видел и знаю, что это такое на самом деле. Я видел и знаю, что подобная «одухотворённость» равнозначна ревнивому обереганию пестуемой идейной системы, которая, к ужасу пестуна, вдруг оказалась на страшном сквозняке… «Мои идеи! Что будет с моими идеями?» — был первый её вопрос, когда началась война, и всегда будет первым, а равно последним. Я, правда, не помню, чтобы те, кто до сей поры не был замечен в причастности к подобной одухотворённости, преступно путали живущий род с идеей народа и расточали патоку первому; куда лучше я помню, как целому ряду повествований, где нашло отражение предвоенное состояние, бросали обвинение в том, что всё, дескать, в чёрном свете и сплошная проповедь. О волчьем меркантилизме, духовном разложении и анархии, нравственной растерянности рухнувшего мира, который всё-таки был миром живущего рода, кажется, там было сказано немало резких слов, хотя эта критика подразумевала не одно лишь национальное, а затрагивала состояние мира, к которому Германия была лишь причастна, хотя критика эта, желая сохранить пристойную морально-внутриполитическую осанку, не делала вид, будто плохо только у нас, а везде всё расчудесно. Громко говорила совесть, ещё громче и многоголосистей надежда на «обновление», и, если начистоту, сегодня нам немножко стыдно за всё то мрачное и радостное буйство. Тот же, кто жил в противоречивом пространстве литературы, пожалуй, был склонен собственные муки переносить на состояние жизни как таковой и народа, который между тем, невзирая ни на какие литературные представления, оставался прост, невозмутим и деловит. А с другой стороны, идеализму обновления волей-неволей пришлось усвоить, что человек по-прежнему «сделан из обыкновенного материала» и даже сегодня изо всех сил старается «по-человечески приблизить к себе» героически-историческое, спекулируя продуктами питания или прибегая к другим уморительным вспомогательным средствам…

Но я дал этой главе название «Против права и правды», что может означать только одно: мне хотелось бы немного поговорить о собственном вкладе в публичную дискуссию о войне, о парочке до зубов вооружённых статей, объединённых в брошюрку «Фридрих и Большая коалиция», где, правда, не особо чувствовалась страсть Клейста. Ибо если я испытываю известные сомнения в том, «к лицу» ли патриотизм такому субъекту, как я, то кое-что другое знаю точно. Громокипящие слова мне не к лицу. И не думаю, что сегодня они вообще кому-либо к лицу. Может, пушкам. Литература сегодня имеет демократический уклад; немудрено, что литераторы требуют демократии и в остальном. Нет, дабы дать отпор потокам блистательной ругани, которые литературная цивилизация обрушила на Германию, бульварной психологии, с чьей помощью враги с хорошо и бессовестно подвешенным языком пятнали народ (решительно не народ слова, у него и нынче не нашлось под рукой слова, своего собственного слова, и он явил собой зрелище литературной беспомощности), мне показался подходящим другой способ, не громокипящие слова. Я откопал в себе европейского литератора, коего, правда, не слишком высоко ценю; мне пришло в голову: то, что умеют тамошние буржуазные риторы, пока могу и я; в конце концов, я выучился писать не хуже них; в данном случае — в моём случае, — объединившем латинское приданое (esprit) с искренней, насквозь прогерманской позицией, можно говорить о раритете, исключении, в определённой степени удачном исключении, которое хорошо бы как-то использовать… Я подумал: их, тамошних, нужно бить их же оружием — адвокатским искусством, духом, антитезами, остроумием, пылом, элегантностью, диалектическим фехтованием… Блеснуть? Нет, литератор цивилизации ошибается, утверждая, что мне хотелось блеснуть. Мне хотелось послужить, помочь. Точнее, далёкий от мысли, что я действительно могу послужить и помочь, я мечтал поскорее изъявить свою в том потребность, развеять все сомнения относительно того, где моё сердце; так возникла ранняя, скороспелая импровизация под названием «Мысли в войну», с непривычной твёрдостью предвосхитившая кое-что, впоследствии сказанное лучше, действеннее, крепче; затем посвящённое «плохому» королю эссе, удачно-лёгкие качества которого объясняются тем, что я давно, исподволь был к нему готов и мне в самом деле удалось превратить «патриотизм» во что-то почти литературно приемлемое; а потом ещё письмо в «Шведскую газету» — первое и, пожалуй, последнее политическое выступленьице в моей жизни, вещица из тех, что, право, пишут, когда хотят не блеснуть, а быть полезным… Ошибаюсь ли я, предполагая, что наших литераторов привела в негодование не столько патриотическая направленность этих статей, сколько их западно-литературная форма? Несомненный и сбивший кое-кого с толку контраст между линией и способом, каким она прочерчивается? «В элегантном облачении», обвинял литератор цивилизации, я-де «встал на сторону неправды и несправедливости», словом «облачение» давая понять, что «элегантность» в данном случае — обязательно горы лжи, ибо он живёт убеждением (не вполне необоснованным), что «патриотизм» и стиль сапожной мастерской по природе вещей непременно взаимосвязаны. Иные из полученных мною тогда писем показали, что этот контраст ощутили, заметили и читатели, не испытавшие по прочтении высоконравственного гнева, а ограничившиеся наблюдением и констатацией. «Борьба с цивилизацией, — читал я, — но в такой форме, что ожидаешь содержания из сферы цивилизации… Могу я просить Вас обратить внимание на такую-то фразу? И задуматься о том, откуда взялись её ключевые слова? Слова и мысли в ней французские. А вот тут английская языковая специфика. Потом опять нервное сплетение совершенно во французском стиле». Но мне казалось, в этом-то и состоит изюминка, соль целого. И когда позже один немецкий учёный и воин написал мне: «Для Вас сложность в том, что Ваше собственное орудие, слово, было перехвачено теми, другими», — мне подумалось, что это скорее я перехватил орудие тех, других, против них же его и обратив…

* * *

Два крупных писателя энергично атаковали военные опусы, из которых, кстати, по моему бесстрастному мнению, лишь главный, опыт о Фридрихе, с литературной точки зрения может считаться более-менее серьёзным: один — прямо, полностью публично, другой — косвенно, намёками, двусмысленно-полупублично, один — француз, писатель с европейским именем, другой… ну что тут сказать… словом, немец, которого одухотворённость настолько приподняла над соотечественниками, что он тоже стал французом. Француза по рождению зовут Ромен Роллан, и то, что он француз до кончиков ногтей и, следовательно, напрочь лишён какого бы то ни было космополитического дара, показывает его безгранично благонамеренная военная книжечка, скандальный эффект которой в Париже не вполне понятен, поскольку название её, Au dessus de la mêlée[70], когда читаешь, оказывается чистейшим самообманом. Разве это au dessus в сегодняшней Европе не наивное высокомерие, не невозможность? Внепартийность, надпартийность, «нейтралитет» — разве встретишь сегодня у более-менее живых умов нейтрального или воюющего мира? Разве, написав несколько страниц для немецкой бойцовой книги, для «Англии в зеркале культурного человечества», величайший норвежский поэт прозы, Кнут Гамсун, остался нейтрален? И может ли Ромен Роллан, снабдив King Albert's book высокочувствительной статьей Au Peuple qui souffre pour la justice[71], всерьёз верить, что стоит над схваткой? Он верит. Верит, что столь же тонко и глубоко чувствует Германию, «настоящую Германию», не тождественную попирающей справедливость Германии этой войны, как и настоящую Францию, которая, очевидно, тождественна Франции этой войны, и из-за такой веры выводит право столь резко бранить меня, кто говорит от имени Германии ненастоящей.

Я не могу не почитать в создателе «Жан-Кристофа» ваятеля большого произведения. Ничто не в силах помешать мне видеть чистоту, доброту его человечности и склонить пред ними главу. Я также прекрасно понимаю, что для своего отечества (вряд ли и для Германии) этот писатель — крайне важное и новое духовное явление. Его большая книга, большая проза — не социальная критика французского розлива, а роман воспитания, просвещения в немецком стиле, и даже герой его — немецкий музыкант. Есть в существе Роллана элементы, которые можно назвать антидемократическими, антирационалистическими и антиинтеллектуалистскими и которые позволяют считать его дома в известной степени чужаком. Но чужак он лишь в той мере, в какой принадлежит Франции, отличающейся от Франции официальной и идеологической (о да, идеологической!), то есть от централистски-столичной Франции палат и газет, доктринёрского радикализма, фанатичной враждебности к традиции, буржуазного ритора и господина Пуанкаре. «Вы все ещё видите Францию, — написал как-то Роллан нашему общему с ним австрийскому другу, — какой она стала в шестнадцатом веке, но прежде она была бесконечно шире и глубже. И та Франция продолжает жить в сердцах и умах нашего провинцнального населения. (…) Наша литература даёт слишком ограниченное представление о нашем народе; она была искажена старо-новым псевдоренессансом шестнадцатого века и нетерпимостью господствующей расы, завоевавшей Францию, королем Иль-де-Франса и его союзницей церковью. Другие искусства, менее подчинённые разуму, освободились раньше. Вспомните рывок импрессионизма. (…) Не забудьте, что мы — народ, создавший готическое зодчество, народ chansons de geste и романов о короле Артуре. Наши истинные книги — это наши соборы. Тот, кто расшифрует скульптуры главных порталов Амьена, — Буржа, Везле, прочтет в душе сегодняшней Пикардии, сегодняшних Берри и Бургундии. Это наш энергетический запас…»

«Наши истинные книги — это наши соборы!» Странные слова для гражданина страны, которую привыкли считать страной литературы par excellence, для гражданина радикальной республики в особенности! Не знаю, как Роллан в целом относится к Морису Барресу; во всяком случае, если вспомнить отчаянную борьбу, которую тот до войны вёл в защиту готических памятников своей страны от злобной разрушительной страсти правящего атеизма аптекарей, чувство его должно было встать на сторону Барреса, при условии, конечно, что чувство это вообще относится к таким французским, слишком французским конфликтам всерьёз, при условии, что его вообще волнует злосчастная, враждебная жизни антитетика духовного и государственного уклада Франции, а это, по-видимому, даже очевидно не так. Стать невежественным прогрессистом и грозой попов или истерически оплакивать церковь — нет, разумеется, перед таким выбором Роллан не стоит. Он знает, что антитеза, мечтающая быть страстью, самой страстью, на самом деле лишь остроумна, равносильна косности, несвободе, бесплодию и враждебности жизни; и то, что именно ему, французу, не исключено, сегодня известно о том лучше и глубже всех на свете, довольно-таки занятно. Может, чтобы приобрести способность, основательно переболев рационализмом и интеллектуализмом, прибиться потом, как Роллан, к творцам, к Гёте и Толстому, нужно быть французом (или в определённой степени французом)? В «Жан-Кристофе» есть одно воистину пристойное и, несомненно, бессмертное место: «Любая наша мысль есть лишь мгновение нашей жизни. Для чего же нам жизнь, если не для того, чтобы исправлять свои ошибки, побеждать свои предрассудки и ежедневно делать душу и мысли просторнее? (…) Каждый день мы используем для того, чтобы раздобыть чуть больше правды. А когда окажемся у цели, тогда вы скажете, что стоило наших усилий».

Подобных фраз, таких симпатичных, воспаривших над доктринёрством и безапелляционностью, свидетельств глубочайшей, честнейшей готовности жить и учиться, немало и в военной книжечке, где живая Германия так негибко и сурово поделена на «настоящую» и «ненастоящую»; и больше всего их — что не могло меня не раздосадовать — как раз в части (если не ошибаюсь, она-то и есть самая занятная и ценная в книге), содержащей главную атаку на article monstreux de Thomas Mann (dans la Neue Rundschau de novembre 1914) (…) proclamant que la pensée allemande n'avait pas d'autre idéal que le militarisme[72]. Статья называется Les idoles[73]. Она впервые появилась в «Журналь де Женев» в декабре 1914 года и сразу получила широкую известность. Я располагаю экземпляром двадцать девятого издания книги, смысловой центр которой и образует эта статья. Не худо бы сказать пару слов в ответ на обвинения Роллана.

Он пишет: «Мне, однако, хорошо известно, что подумает французская интеллигенция о статье «Мысли в войну»: Германия не могла дать нам более страшного оружия против себя. В безумном припадке гордыни и раздражённого фанатизма Манн любой ценой пытается перетолковать тяжелейшие в адрес своей страны обвинения ей во украшение и во славу. Пока какой-нибудь Оствальд пытается совместить дело культуры с делом цивилизации, Манн учит: между ними нет ничего общего. Нынешняя война есть-де война культуры (то есть Германии) против цивилизации; и, доводя бахвальство гордыни до сумасшествия, он именует цивилизацию разумом, просвещением, смягчением нравов, благовоспитанностью, расщеплением и духом, а культуру «духовной организацией мира», не исключающей «кровавых дикостей». Культура-де — «сублимация демонического». Она «превыше морали, разума, науки». Пока, далее, как какой-нибудь Оствальд, какой-нибудь Геккель[74] видят в милитаризме лишь инструмент, оружие, которым культура пользуется для достижения победы, Томас Манн уверяет, что культура и милитаризм — братья, что идеал у них один, принцип один, враг один, и враг этот — мир, враг этот — дух. […] Наконец, знаменем — собственным и своей родины — он осмеливается избрать следующие строки (Шиллера. — Т. М.):

А закон — это слабых сила,

Хочет он убогости мира;

Лишь война твою мощь проявит.[75]

Вот так этот незаурядный француз воспроизводит тогдашний ход моих мыслей. Резюмируя, он утверждает, будто я показал, что культура есть лишь la force, и под занавес называет всё в целом «преступным возвеличением насилия». Monstreux, délire de fanatisme irrité, forfanterie d'orgueil, démence, surenchère criminelle de violence[76] — сильные слова в устах человека в остальном почти священнической кротости; дикие, французские слова в ответ на высказывание, энергия которого и понятия не имеет о подобных выражениях, крайне жёсткие слова, брошенные человеку, которого господин Роллан в прошлом вроде бы некоторым образом ценил, уважал. Я заключаю это на основании ряда признаков, например, того, что одному немецкому литератору он выражает почти восхищённую признательность за то, что тот набросился на меня совершенно «невзирая» (sans égards)… «Фокусы!» — насколько я его знаю, сказал бы на это сей немецкий литератор… В интересах дела и Роллану пришлось действовать невзирая, и было бы славно для меня и далее немножко для него, если бы это далось ему не столь легко. Осмелюсь предположить, что даже гнев его проистекает из высокой оценки. Должен добавить — из переоценки, я имею в виду переоценку моей значимости и национального, интернационального веса, который целесообразно придавать моему слову. Иначе с чего бы так ожесточенно шельмовать в глазах читающей по-французски европейской общественности именно мою статью, из пяти-то сотен ей подобных? На одном выдохе Роллан перечисляет имена Оствальда, Геккеля и моё. Ей-богу, смешно. Глаза иностранца сводят в одно то, где общего крайне мало. Я не монист, не эсперантист, не любитель поразгадывать мировые загадки, да и не ортодокс-обезьяна. Но прежде всего я не официальное чучело, не национальный вельможа, не бонза, который, едва открыв рот, в сознании своём уже предстаёт репрезентантом Германии за границей. Моя независимость — независимость d'un bohémien. И французская интеллигенция уже такого наговорила про Германию, что мне было безразлично, что она скажет про мою статью. Работая над ней, я по-своему, как мог, участвовал в тихих разговорах, которые поруганная, оплёванная Германия в условиях неслыханного давления демократического общественного мирового мнения вела со своей совестью. Вот и всё. Неужели я действительно позволил себе при этом столь чудовищное безумие, как внушил ужаснувшейся интернациональной публике Ваш отчёт?

Прежде всего, cher maître, сдаётся мне, полагалось бы быть внимательнее при использовании кавычек, то есть знаков цитации, чем у Вас, судя по всему, вошло в привычку. Я никогда не говорил, что культура «выше морали, разума и науки», равно как никогда не говорил, что она есть «насилие» или что у немецкой мысли всегда был один идеал — милитаризм. Вздор. Но не бывает таких острых высказываний, которые нельзя было бы притупить или прогнуть до вздора — при желании. Вы писатель, Ромен Роллан, а прочли и интерпретировали мою статью, как бы её прочёл и интерпретировал несмышлёныш в понятиях, неопытный в духовных делах обыватель. Предположим, я действительно отождествил бы немецкую мысль с «милитаризмом»; даже тогда я бы понимал под «милитаризмом» нечто иное, чем антантовская пресса, как раз не власть юнкеров и не грубую силу; точно так же, дав определение культуре как «некоей духовной организации мира», то есть как противоположности духовной анархии, в слово «организация» я вложил иной смысл, чем каждый божий день вкладывают газеты. Вы, несомненно, считаете мою антитезу «культура — цивилизация» импровизацией ad hoc, до которой я прежде ни за что не додумался бы, то есть выкидышем военного психоза. Ошибаетесь. Для домашнего употребления я выстроил эту схему задолго до войны и уже много лет назад в афористической форме познакомил общественность со своими дефинициями обоих понятий. Я был бы почти не немецким писателем, если бы не пытался варьировать эту тему, не пытался и со своей стороны дать «окончательное» определение этим многозначным и многомучимым словам. До меня в Германии были предприняты — мыслителями и поэтами — сотни подобных попыток, и ни одному толкованию так и не удалось стать общепринятым, кроме разве того, что «культура» имеет отношение к духовному, а «цивилизация» — к материальному. Это показалось мне недостаточным, даже неправильным, ибо я полагал, что цивилизация достойна куда большего. Я говорил себе не просто, что цивилизация тоже духовна, но что она намного больше, что она и есть дух, дух в смысле разума, благовоспитанности, сомнения, просвещения, расщепления, наконец, в то время как культура, напротив, — принцип искусственной организации, надстройки, сохранения и просветления жизни. Вы называете это pousser la forfanterie jusqu'à la démence, но Вы, именно Вы, если бы не война, вероятно, не обнаружили бы тут ни forfanterie, ни démence; во всяком случае, я могу Вам доказать, что подобные воззрения отнюдь не чужды французской мысли. Вам известны письма Жоржа Бизе, автора «Кармен»? Он пишет одному своему другу о разуме и искусстве, о разуме как беспощадном враге искусства. «Я думаю, — говорит Бизе, — будущее целиком принадлежит усовершенствованию нашего общественного договора. В усовершенствованном обществе не будет несправедливостей, а следовательно, недовольных, не будет никаких посягательств на социальный пакт, никаких священников, жандармов, преступников, никаких супружеских измен, проституции, бурных волнений, страстей, а также стоп! никакой музыки, поэзии, Почётного легиона, прессы (о, браво!) и прежде всего никакого театра, никакой иллюзии, то есть искусства! Несчастные, ведь ваш неизбежный и неумолимый прогресс убивает искусство! Бедное моё искусство! Я убеждён в этом. Наиболее заражённые суевериями общества были вместе с тем великими покровителями искусства. (…) Ах, докажите мне, что у нас может быть искусство разума, истины, точности, и я со всем своим оружием и скарбом перейду в Ваш лагерь. (…) Как музыкант заявляю Вам, что, если Вы уберёте измену, фанатизм, преступление, ошибку, сверхъестественное, больше не будет написано ни одной ноты; уверяю Вас, я бы намного лучше писал музыку, если бы верил во всё, что есть неправда. Если коротко, искусство деградирует в той мере, в какой прогрессирует разум. Вы не поверите, но это всё-таки правда. Сделайте мне сегодня хоть одного Гомера, Данте. Да где же матерьялу-то взять? Фантазия живёт химерами и масками. Вы отбираете у меня химеры, тогда, естественно, конец и силе воображения. Нет больше никакого искусства! Кругом одна наука. Спросите меня, так ли уж это плохо, и я тут же оставлю Вас в покое, вообще не стану больше спорить, поскольку Вы правы. Но всё-таки жаль, очень жаль…»

«Поскольку Вы правы»… Это ироничное признание цивилизационного прогресса одухотворённым французским художником, который видит в «неизбежном» прогрессе расщепление и крах искусства. Противоположность цивилизации и культуры постулирована в его словах не явным образом, но как убеждение, несомненно, из них вытекает. Говоря, что наиболее заражённые суевериями общества были великими покровителями искусства, музыкант оставляет культуру этим суеверным обществам, имея в виду то же, что и я, утверждая, что культура не исключает «кровавых дикостей», цивилизация же умягчает дикость, просвещает суеверие, обезоруживает страсти. Культура скрепляет, цивилизация расщепляет. Это очевидно. Кто запретит мне видеть так, когда я вижу именно так? И ещё раз: разве я обделяю цивилизацию? Её называли материальной; я это отрицаю. Её пытались определять просто как государственно упорядоченное, укрощённое состояние человечества; мне и этого мало, поскольку я вижу, что она слишком духовный принцип, чтобы остановиться на пороге государства, слишком воля к расщеплению, чтобы не стремиться к расщеплению и государства тоже. Вы ведь француз и Вы это отрицаете? Цивилизация не ограничится расщеплением государства. Она усыпит и похоронит национальные страсти. Создаст пацифизованный мир эсперанто, где война будет невозможна… Как видите, я верю в цивилизацию, верю в её будущее. Да и где ж не верить? Цивилизация — это само будущее, прогресс. Конечно, дело цивилизации, по сути, сугубое, главное её дело — пацифизм. Цивилизация хочет чистоты и мира, поскольку она литература, дух. Нужно ли уточнять, что является самым сильным оружием цивилизации, самым эффективным растворителем? Да психология же! Психология, которая всегда представлялась мне наукой в себе, воплощённым познанием. Психология обезоруживает любую глупость и страсть, обезоруживает жизнь и искусство — знанием. Ибо искусство, художник, когда их видят насквозь, становятся невозможны. Стало быть, психология наименее всего способна к созиданию культуры, она максимально содействует прогрессистскому разложению и цивилизации. Это очевидно. Разумеется, можно всё расположить в ином порядке, но на данный момент, как оно сложилось, такой порядок отрицать бессмысленно.

Что именно Вам тут не по душе, Ромен Роллан, я не только понимаю, но, поверьте, умею уважать то, что лежит в основании Вашего протеста. Ещё один чужеземный писатель, шведский академик Пер Хальстрём, в своей статье, вышедшей и на немецком языке, удостоил чести критического анализа мои военные тексты, хотя и несколько в ином смысле и духе, чем Вы, а именно в смысле политического сочувствия и в духе согласия по главным пунктам. Даже если мысль о противоположности цивилизации и культуры, пишет, правда, Хальстрём, и даёт пищу для рефлексии, противоположность эта для него, пожалуй, не столь резка. Разве нельзя говорить об одной, по большому счёту, нераздельной, пусть и бесконечно многосоставной, сущности? И швед предлагает представить эту сущность в виде символа — дерева в листьях и цветах; тогда культура — это цветы дерева, а цивилизация — листва. Поэтический взгляд на вещи, не интеллектуальный, не правда ли? Германский. Но как же, спрашивает далее Хальстрём, назвать то, что есть жизнь и единство дерева, то, что впивается в землю, стремится к свету, сияет в цветах, выстаивает в ураган? Это не цивилизация и не культура. И швед находит сильные, заветные слова, слова, кои, любезный господин Роллан, почти могли бы быть Вашими — по своим истокам, синтезу, самой жизни, в глубинах и тёмной мощи которой покоится сущность мистических сил, не без оснований выведенных мною в формуле моей нации. «Как в народах, так и в индивидуумах, — говорит Хальстрём, — культуру и цивилизацию выталкивает на поверхность, когда давление становится слишком сильным, приближаясь к границе того, что способна вынести жизнь. Это неоценимые сокровища, стоимость их необычайно высока. Например, война — война, которая грозит погубить плоды всей истории и высшие завоевания всего государственного организма, сам этот организм. И самое простое сердце догадается, что тут нужно»… Самое простое. Я, полагает Хальстрём, был слишком сложен, слишком романтичен, противоречив и проницателен в своём восприятии немецкого героизма, ведь постичь его можно лишь на путях полной непосредственности и сердечного тепла. «Героизм этот стал понужденной страшными бедствиями и опасностями ясностью в отношении самого себя, в отношении глубочайших обстоятельств жизни и собственной силы — ясностью полнокровной и мощной природы. Это принесло победу, и это же придаст победе прочности. Германия потому была неодолима, что, благодаря ненависти врагов, опиралась исключительно на собственные силы, не имея поддержки в виде фраз и формул, затемняющих действительность, но имея тот огонь в душе, что прожигает жизненно важные ценности до самого дна, лишь там встречая преграду». Прекрасно! И верно! Верно иначе — полнее, сильнее, чище, чем моя антитезисная истина, я вижу и признаю это. Я ощущал в себе потребность и способность дать немецкому героизму интеллектуальную опору в виде формулы, в которой этот очень нелитературный героизм вовсе не нуждался и которая, прими он её, лишь отяготила и смутила бы его. Я блистал антитезисами и остроумием там, где речь шла о жизни, и был французом там, где речь шла о Германии. И в моих формулировках Вас оттолкнула как раз эта офранцуженность. Ибо в нашем случае, господин Роллан, примечательно то, что Вы в достаточной степени германец, дабы протестовать против одних лишь блистательных формул и антитез, а я в достаточной степени француз и латинский софист, чтобы ими восхищаться.

Но не подумайте, что это восхищение надолго! Не подумайте, что я человек, способный всю жизнь таращиться на интеллектуальную формулу, будто индийский святой на собственный пупок. Не способен. Я не систематик, не доктринёр, не подвержен постыдному помешательству безапелляционности и никогда не усядусь в уголке с истиной, которую почитаю единственной, дабы питаться ею остаток дней. Мне тут помехой скоро являющиеся пресыщение и отвращение и слишком острая потребность в новой, свежей, освежающей истине. «Любая наша мысль есть лишь мгновение нашей жизни… Для чего же нам жизнь, если не для того, чтобы исправлять свои ошибки, побеждать свои предрассудки и ежедневно делать душу и мысли просторнее?» Вы правы! Но безусловно ли правы? Или мысль о том, что истина есть лишь опыт минуты, всё-таки, пожалуй, слишком западноевропейская мысль, враждебная процессу скрепления и дружественная процессу расщепления, слишком она заигрывает с пустотой, слишком она мысль западного индивидуализма, «цивилизации» и в высшей степени, в самом глубоком смысле антинемецкая?

«Я спросил Гёте, — рассказывает Эккерман, — кого из новейших философов он считает самым великолепным. «Кант, — отвечал он, — великолепнее всех, вне всяких сомнений. Его учение продолжает воздействовать и по сей день и глубже всего проникло в немецкую культуру. Он повлиял и на вас, пусть вы его и не читали. Но вам он больше не нужен; то, что он мог вам дать, вы уже имеете». Что ж, Кант повлиял и на меня, просто потому что я немец и имею то, что он мог мне дать, пусть никогда не занимался им по-учёному. Так вот, мне почему-то кажется, что нынешняя война, которая, с одной стороны, есть, конечно, война за власть и гешефт, а с другой-то — всё-таки война идей, уже некогда шла в духовной сфере; что немецкий дух с «глубоким», как говорит Ницше, «отвращением» уже некогда восставал против «современных идей», западных идей, идей восемнадцатого столетия, против Просвещения и расщепления, цивилизации и разложения и что именно в Канте немецкий дух социальности, сбережения, надстройки, организации, пройдя все глубины расщепляющего ценности скептицизма, восстал против западного нигилизма. Что Кант по-военному, в приказном порядке, положительно ответил на вопрос, больше ли истина впечатления или опыта минуты (в своей внушающей трепет учёной манере он говорил о «возможности синтетического суждения a priori»), ибо что же такое его «категорический императив», если не постулирование истины как долга, а долга как истины? Думаю, что воинственно-категорическое вмешательство Канта, его протест против полной либерализации мира близкородственны другому немецкому подвигу сохраняющей и возрождающей мощи, подвигу Лютера, которому в интересах прогрессистского «освобождения» человечества тоже можно выражать своё неудовольствие, ничуть не умаляя при этом обнажившееся в нём судьбоносное своеобразие и величие немецкого духа. Так вот, мне почему-то кажется, что подвиг бисмарковой Германии 1914 года, её протест против полного олиберализовывания, оцивилизовывания, олитературивания мира, протест, продиктованный общественным инстинктом охранения и сохранения, волей к скреплению, к культу и культуре, что эта война, иными словами, логично, характерно встраивается в ряд прежних немецких подвигов… Мне не просто так кажется, а так оно и есть, и ещё раз: в целом по данному вопросу царит всеобщее единодушие. А как же иначе понимать тот факт, что все консервативные силы мира — в Мадриде, Риме, Афинах, Бухаресте, Стокгольме, Санкт-Петербурге — тайком или открыто симпатизируют Германии, пока либерализм нас поедом ест?.. «Немец консервативен», — говорит Вагнер… Нет, я не молюсь на интеллектуальную формулу, будто на какого-нибудь божка. Не падаю ниц ни перед какими «идолами». Не собираюсь фразами и антитезами затемнять действительность. Но почему же Вы, Ромен Роллан, хотите запретить мне увидеть и живейшим образом ощутить то, что в этой противоположности «цивилизации» и «культуры» живейшим образом истинно, действеннейшим образом действенно? Помешать мне увязать понятие культуры с понятием морали (я сделал это немедля, в той на скорую руку сымпровизированной статье, осенью 1914 года), когда, как в своей эстетике отмечает уже Шопенгауэр, преимущества немецкой нации, как и преимущества её искусства, в отличие от интеллектуализма западной цивилизации, по большей части нравственного характера? Или ославить меня бешеным, если я говорю, что в природе немцев любовь к миру потому так ладно сочетается с военными доблестями, что их солдатскость вытекает не из жажды славы, не является свидетельством лихого, блестящего, бравурного ухарства и гусарства, подобно имевшимся когда-то у французов, кто искони намного воинственнее немцев и чью внутреннюю политику неизменно определяет страх перед каким-нибудь сабельным цезаризмом; что солдатскость эта нравственного порядка; что она есть героизм из «нужды», той самой «священной нужды», под знаком которой эта война стояла для немцев с первой же минуты и для которой nécessité[77], господин Роллан, — очень неудачный перевод, поскольку слово «нужда» означает нечто большее, чем просто сухой вывод разума, а именно высочайший творческий пафос; это было любимое слово Рихарда Вагнера. Всё это, сударь мой, не вздор, не бахвальство, не софизмы, не бред сумасшедшего, а факты душевного порядка, главные факты этой войны, которые не смыть потоками филантропических слёз, не отменить недостойно грубой бранью. Задумчивый, обстоятельный, зондирующий разговор с собой помог нации осознать себя в дни, когда страшный натиск назначил условием выживания ясность, самосознание, понимание собственного предназначения; и, конечно, хотелось бы знать, почему и мне, по-своему, нельзя этого осознать, почему и мне нельзя поставить свою мысль, свои чаяния на службу немецкому саморазумению, позитивному немецкому самоанализу.

Помните ли Вы, уважаемый господин Роллан, небольшое исследование, посвященное двум немецким писателям, Эмилю Штраусу и мне, которое в один прекрасный день — никто ещё и думать не думал о войне появилось в близком Вам журнале «Эффор либр»? Там была одна про меня фраза, которую я тогда отметил карандашом и теперь отыскал. «Car il est plus Allemand et moins Latin que vous ne pourriez le croire de premier abord, — говорилось там. — C'est là son originalité»[78]. Это своеобразие, удостоенное тогда столь мирно-деловитой констатации, долгое время оставалось латентным, оставалось своеобразием бытия, едва ли знания, выражаясь лишь непроизвольно, косвенно-художественно. И внезапно, в середине лета 1914 года, перешло в острую стадию, стало знанием, перетекло в осознанное чувство и начало упорно доискиваться откуда да почему, доискиваться ясности относительно самого себя. Перво-наперво было покопчено с чистым бытием, бытием в искусстве; понадобилось знание, понадобилось бытие на основе мысли. В те дни, во всклокоченных, менее всего подходящих для созерцания обстоятельствах долгом совести у целого народа и отдельного человека стало устроение бытия на основе мысли. Разве не уподобилась Германия человеку, который, будучи вынужден из последних физических сил отражать превосходящую мощь жаждущих его гибели врагов, все духовные силы обращает в себя и борется, устремив взгляд внутрь? «Надо полагать, — пишет Хальстрём, — каждому немцу было нелегко выдерживать натиск, с каким находчивая ненависть врага, его изворотливая лживость сосредоточились на крупнейшей нации современности». Ни одно слово, ни одна буква в Вашей хвалёной Au dessus, Ромен Роллан, не говорит о том, что мысль о возможности подобного задумчивого сочувствия хоть раз пришла Вам в голову. Вы принадлежите к самой любимой, самой балованной, самой понятной нации мира, и Ваше нежное сердце пылко бьётся в патриотическом убеждении, что Франция, не щадя живота своего, «с чистыми руками и невинной душой» сражается за божественную справедливость. Это Франция-то! Ни слова больше. Не моё дело разъяснять Вам, что руки у Франции не чисты, а «невинность» не есть невиновность. Германия никогда не была столь «невинна», чтобы мнить себя невиновной. Ей казалось лицемерием быть вовсе невиновной, хотеть быть невиновной. Она не воротила нос, а в едином порыве взяла свою долю трагической вины за эту войну на себя, поскольку просвещённость дала ей способность увидеть трагизм там, где вы все видели (или внушали себе, что видите) сентиментально-нравоучительную историйку и мелодраму. Зная, что между легковесным «нападать» и роковым «вести наступление» есть разница, самыми глубинами души зная, что она не только находится в невинной обороне, но и предпринимает вынужденно творческие наступательные действия, Германия горько смеялась над психологическим тартюфством, аккуратно отличающим «дефензиву» от «оффензивы», в то время как Франция, Франция Пуанкаре и Эдуарда VII, Франция русского альянса, Франция, которая в июле 1914-го на последний, решающий вопрос Германии, каковы её намерения, ответила, что будет поступать «в собственных интересах», — эта самая Франция убаюкивает себя тщеславной невинностью и, дабы гарантировать храбрость своих солдат, лжёт им, что они, мол, должны освободить французскую землю, будто эта земля не освободится тотчас же, как только Германии позволят жить. Франция невинна! Франция не воинственна! Да самого мирного, самого духовного её сына военная честь волнует больше, чем наших генштабистов; даже Вам, Роллан, филантропу и пацифисту, я мог бы доказать, что, поскольку того требует честь Франции, поскольку Франция, дабы иметь право желать мира, должна быть сильной, privatim Вы ратовали за возврат к трёхлетней срочной службе, одобряли его, что, по пониманию понимающих, означало: война и ещё раз война… Довольно! Довольно!..

В том месте, где швед говорит о натиске сплотившейся против Германии ненависти, он добавляет, что мне подобные не могут просто так реагировать на омерзительную абсурдность, что природа моя понудила разум искать почему да как, а это «породило весьма любопытный эскиз истории немецкой души в её своеобразии». По Вашему мнению, отсюда надлежало родиться чему-то другому. Мне следовало быть не нравственным — добродетельным. Следовало выразить протест против «бельгийского преступления», ибо, как Вы говорите, подлинное величие свойственно лишь народам, защищающим свою бессмертную душу от доктрины общественного блага. Примеры? Да Франция же, дело Дрейфуса! Тут можно бы возразить, что судьба Франции не зависела от того, оправдают ли в конце концов капитана-еврея или бог знает в который раз засудят; а вот если бы Фридрих не вошёл в Саксонию, Германии, вероятно, не было бы вообще, и если бы в августе 1914-го она не поступила сходным образом, то едва ли имела бы сегодня возможность любоваться своей бессмертной душой. Но это, по всей видимости, слабые возражения, и Франция, «поступившая в собственных интересах», Вашими устами поучает народ Шиллера, что жизнь не высшее благо. Воспарив высоко над рукопашной, Вы полагаете, что мыслители Германии браво сражаются за бренное тело своей страны, отложив попечения о вечной жизни. Нам, иными словами, совести не хватает. У Вас довольно беспристрастности утверждать, что Германии не хватает совести — народу, который ради совести тридцать лет кряду истекал кровью, не думая о земном блаженстве, между тем как вы, остальные, за это время стали тем, кем стали. «Уже лет пятнадцать, — пишете Вы, — прошло с тех пор, как состоялся знаменитый процесс, где невинный человек оказался один на один с государственной властью. Тогда мы, французы, дали отпор кумиру Общественного блага и сокрушили его, поскольку он угрожал […] вечному благу Франции». Великая Франция! Она, правда, сокрушила тогда кумира Salut Public[79] лишь чисто символически, но всё же сокрушила. Для Франции, правда, оправдание еврея было не столь опасно, как для Германии соблюдение священного нейтралитета Бельгии (где бы он был сейчас, этот нейтралитет?); но le geste était beau[80]. Знаете, достопочтенный господин Роллан, бахвальство широтой, с какой капитана Дрейфуса ради общественного блага безвинно осудили всего два-три, а не три-четыре раза, чем-то напоминает мне некоторые рекламные речи господина Теодора Рузвельта, где он громогласно славит отмену в девятнадцатом веке негритянского рабства в Америке как беспримерное нравственное свершение-достижение. Вам не кажется, что такие действия, как оправдание очевидно ложно осуждённого и преодоление социальной отсталости, ставшей уже просто скандалом, нужно бы совершать негромко, скромно, в пристыженной тишине, а не греметь о том под аккомпанемент моральных литавр на весь свет, как о подвигах «на благо человечества»? Кельто-романский стиль! Для риторической добродетели гуманность не самоочевидна. Это для неё героическое деяние, которое призвано вечно служить культурно-рекламным целям и за которое выклянчивается восхищение земного шара.

Дрейфусиана явилась остроумной перепалкой-перестрелкой, какой в Германии — что верно, то верно — ещё не случалось. Германия на очереди, литератор цивилизации своё дело сделает. Но как же нам быть, коли среди наших офицеров нет предателей, а французская государственная антитетика сабли и церкви, с одной стороны, и «справедливости» — с другой, антитетика духа и власти, республики добродетели и наплюмаженного Salut Public вообще не имеет к нам отношения? Не имеет к нам отношения! Вы это понимаете? Мы можем интеллектуально участвовать в скандалах, вскисших у вас на этой антитетике, но нашей собственной нравственности они не касаются! Этот высокомерный примитив, с каким вы подкладываете свои мыслительные схемы другим народам, с каким судите нас по собственным ценностным меркам, — что, если вам всё-таки с ним расстаться? Мораль! Внутренняя политика! Но если оправдание внешним авантюрам, войнам лежит во внутренних порядках страны, то есть в том, как у неё обстоит дело в первую очередь с социальной совестью, то Германия получила бы право на войну прежде Франции, Англии и Италии, не говоря уже о России. Ибо здесь вера в достоинство государства, в его нравственное призвание, понимание государства как института защиты социальной справедливости развили кипучую деятельность, как нигде. «Внутреннему», то есть совести и справедливости, Германия служила более серьёзно, более практически, более но-настоящему, нежели вы с показным жестом нашего дела Дрейфуса, — это отражение, не нападение, это констатация, преследующая цель защититься от вашего вечно агрессивного хвастовства добродетелью.

Оправдали Дрейфуса? Но ведь осудили же! Окончательно осудили бог знает в какой раз, причём в тот самый момент, когда Франция заявила, что будет поступать «в собственных интересах». А вот если бы ей заявить: «Мы заключили союз с Россией, дабы защититься от нападения и гарантировать мир нашей части земли. Однако, если Россия двинется на Европу, мы встанем за Европу». И война закончилась бы. Но вместо этого французские социалисты вошли в правительство, опустившись тем самым, как пишет в своей книге Пауль Ленш, «до укрывательства и пособничества международной банде убийц, имеющей доносчиков во всех столицах». Дрейфус был осуждён в момент, когда пал Жорес, и приговор не отменим, до тех пор пока французские социалисты оказывают своему правительству услуги по укрывательству убийств. Франция невинна! Нет, право, ни слова больше!

По-Вашему, господин Роллан, и Вашему суждению au dessus, выходит, будто Франция не только политически не виновата в том, что началась война, но и в войну держала самую благородную духовную оборону. Вы, правда, признаётесь: «Не больше я горжусь и французской интеллигенцией. Её злоупотребления идолом расы, цивилизации, латинства не приносят мне удовлетворения»[81]. Но Вы не называете имен, ни на кого не нападаете с Вашими monstreux и délire de fanatisme, Вы — и это достойно восхищения — сдерживаете себя, когда речь идёт о Ваших соотечественниках, а строги лишь к немецким рассуждениям о войне, из которых, правда, вовсе не следует, что французы — «вонючие животные» и подлежащая наконец истреблению раса, а из французских-то рассуждений, всех, почти без исключения, только это в отношении нас и следует. Ах, Вы ничем не заслужили тавро enbauché[82], ничем не заслужили изгнания! Сколь умеренна Ваша справедливость! Сколь нетерпелива страна, куда Вам из Женевы пришлось писать письмо «A ceux qui m'accusent!»[83]. «Я вообще не люблю идолов, — отважно заявляете Вы, — даже идола человечества». Однако прибавляете: «Но те, которым поклоняются мои соотечественники, по крайней мере, менее опасны, они не агрессивны». «Elles ne sont pas agressives!» Там стоят эти слова, ей-богу, и они не исчезают, даже после того как протрёшь глаза. Идеи и идолы Франции не агрессивны! А почтенная парижская интеллигенция, значит, просто защищала эти идеи и этих идолов от наших наглых выпадов и оскорблений? А её манеры в эту войну, значит, в общем и целом отличались исполненным отменного достоинства превосходством? Правда, сударь, в том, что французская интеллигенция уподобилась клоунам; и по сравнению с неистовствующим вздором, изрыгаемым ею по адресу Германии, вся наша «военная литература», включая и толику моих мудрствований про культуру и цивилизацию, — лишь безобидная болтовня. Заметных исключений не наблюдалось. Я прекрасно понимаю, что нелояльно ссылаться на критику, которой нации подвергают себя устами своих писателей, но можно ли было не вспомнить вольтеровскую дефиницию французов как помесь обезьяны с тигром? Мудрейший старик Европы, Анатоль Франс — где же было его знание, сомнение, радикальная свобода? Его утончённый ум затмила мелодрама, и он принялся брызгать желчью. Не агрессивны… Это французские-то идолы! Однако история, господин Роллан, учит, что идолы и принципы Франции всегда служили прикрытию её агрессивности! Об этом в статье «К вопросу о западных границах» (1841 года) пишет Мольтке. «Под какими только лживыми предлогами, — говорит он, — под знамёнами каких только противоречащих друг другу принципов не приходили к нам французы, чтобы под маской оказания помощи нас ограбить! Бургундию они вырвали у нас во имя папы; лотарингские епископства и Эльзас — во имя Реформации, как защитники лютеран; Страсбург и Голландию отхватили во имя абсолютной монархии; Испанию, Неаполь и Лотарингию завоевали во имя легитимности; и, наконец, во имя свободы и республиканского принципа присоединили, по меньшей море, затянули в теснейший союз с Францией, Голландию, Нидерланды и весь левый берег Рейна. Четыре раза они меняли принципы и всякий раз крали наши земли». То, что лелеемые Францией добродетельные революционные принципы свободы, справедливости и человечности менее агрессивны каких-нибудь прежних, — ложь. Вы ведь цените Макса Шелера? По крайней мере, Вы его цитируете. «Равенство и равноценность наций, — говорит он в исследовании «О национальных идеях больших наций», — вот в чём состоит национальный демократизм Франции и вместе с тем мировоззренческая мысль о стабильности, та же, что господствует и во всей её философии и науке. Однако с Наполеоновских войн Франция считает своей особой, в высшей степени национальной миссией нести в жизнь это специфически французское идейное содержание «прав человека» и исторического стабилизма не только в собственных границах, но одарить, наполнить им мир и все остальные нации. В глазах Франции эта миссия имеет весьма галльскую ценность сияния национальной славы. Иными словами, национальная миссионерская идея Франции — слава (gloire) «предводителя», «учителя» и «воспитателя» человечества. И — неслыханно наивно — Франция до сих пор не видит, что именно эта мысль, эти притязания донельзя усиливают агрессивность и воинственность своих носителей по отношению ко всем народам, которые имеют другое, игнорируемое Францией представление о собственной миссии, либо, ведомые собственным национальным духом, не подчиняются её главенству». Есть ли невинность невиновностью? Я имею в виду ту невинность, мой добрый маэстро, которой дышит Ваше благозвучное признание: «Je n'ai jamais pas pu distinguer la cause de la France de celle de l'humanité»[84].

Уведомляя интернациональную публику о моём воинственном бешенстве, Вы, по-Вашему, кого имели в виду? Да, возможно, я не был пацифистом, действительно не был. Для меня пацифизм всегда был цацкой не хуже любой другой, коньком для тех, кому нечем больше заняться, кроме как оседлать такого вот славного и недорогостоящего конька. Желание сбить у земного шара температуру военного мира я считал поверхностным, маниакальным инфантилизмом и не верил в то, что жизнь когда-нибудь сможет стать мирной, как не верил и в то, что разлюбезное человечество будет кардинально изящнее в условиях вечного мира, нежели под ружьём. Пока, думал я, человечество в белых одеждах не парит в облаках, обмахиваясь пальмовыми ветвями и обмениваясь целомудренными литературными поцелуями, на земле нет-нет да будут случаться войны; пока, думал я, в жилах у человечества течёт не целебное масло, а кровь, оно, пожалуй, нет-нет да будет испытывать желание её пролить. Стало быть, я не имел права именоваться пацифистом. Но настроен я был мирно, уж точно не менее мирно, чем Вы, господин Роллан, и хотя стал свидетелем мирного проникновения в Марокко, на что, насколько мне известно, у Вас не нашлось, что сказать, бурской войны (в ходе которой во мне обнаружилось достаточно безнравственности, чтобы быть настоящим англичанином, поскольку я считал, что Англия поважнее республики буров), абиссинской и ливийской экспедиций, американо-испанской, японско-китайской, русско-японской и балканских войн, тем не менее готов был последнее поставить на то, что я и мой мир не увидим европейской войны. Не отрицаю, этому непоколебимому убеждению была присуща и толика презрения, в том числе к самому себе. Нет, я и мой мир — мы не увидим войны… Чтобы смутить меня, недостало и убийства эрцгерцога, послужившего многим сигналом тревоги. Недостало и объявления военного положения, даже приказа о мобилизации. Давление с одной стороны, ответное давление — с другой, говорил я, вот увидите, это ни к чему не приведёт… А как мне было думать иначе? Интернациональные тенденции времени, казалось, полностью уравновешивают национальные. Интернациональность капитала и социализма, пропитавший Европу меркантилизм, господство гражданских идеалов «сообщения» и «безопасности» — пока мировая реальность такова, война казалась мне немыслимой. Лично я был художником-бюргером разумеется, до известной степени национальным, но слишком уже перекроенным на урбанистический, космополитический лад, чтобы в пору мирного труда швыряться национальными козырями. Господи, я даже был членом немецко-французского общества взаимопонимания, Pour mieux se connaître[85]! Трескотню «пангерманистов», если она вообще доходила до меня, почитал смехотворным вздором, не меньше, чем Вы, надеюсь, шипение Лиги патриотов. Я раздражённо поводил плечами, когда господин Гарден проповедовал превентивную войну… И вот началась война. Не политическая, по моему мнению. Не та превентивная война, для ведения которой Германия упустила все, одну за одной, возможности. Наоборот, война из тех, в которые вступают в самом крайнем, в последнем случае, война нравственная, если, конечно, волю государства к самосохранению можно считать чем-то нравственным. Физическая опасность была огромна, но если бы война затронула лишь физическую сферу, она лишь напугала бы меня, оставив национальную составляющую в состоянии пассивной обеспокоенности. На действия меня подвигло возмущённое чувство справедливости. Казалось, моей стране не остаётся ничего другого, как под давлением ненависти и презрения мира просто исчезнуть: то была глупость, лицемерие и безумие. У своего Шопенгауэра я узнал (а собственный опыт мира подтвердил это), что в интернациональной сфере господствует насилие, не право. Будет ли когда-нибудь иначе? Возможно. Неужели я против? Но пока так, гнать козлом отпущения в пустыню именно Германию, только потому что её мысли и слова были более честными в своём пессимизме и менее воодушевляющими в своей риторике, чем у прочих, — мошенничество, сколь возмутительное, столь и вздорное. Этот бесстыдный жульнический трюк, проделанный добродетелью, возмутил меня, не потому что я вроде как немец, а потому что во мне живо совершенно примитивное, безыскусное, неизвращённое чувство правды и справедливости. Я не считал Германию виновнее других; я прекрасно видел, что градус агрессивности на подъёме, но находил те же показатели и у других; и у других видел ту же волю и готовность делать историю, что и у Германии. Волной гнусно политической эксплуатации «бельгийского преступления» меня прибило ещё ближе к Германии. Я видел, как все, в том числе Жорес, не раздумывая, сочли эту военную операцию самоочевидной и единственно разумной, такой же самоочевидной, как и не менее «несправедливую» блокаду в случае германо-английской войны. Я видел, что ни Англия, ни Франция не предприняли в Санкт-Петербурге ни одного мирного шага в пандан политике Германии в Вене. Я видел, как парижское правительство, поскольку республика в целях вековечного упрочения стремилась отвоевать Эльзас-Лотарингию, скрыло от своего народа факт мобилизации в России и как французские социалисты в это правительство вошли. Никогда, даже пока «пьяцца» не доказала обратного, я не был настолько литератором, чтобы верить в чистоту, невинность, в сколько-нибудь существенное миролюбие демократии. Я слыхал об антантовских планах расчленения Австрии, о робкой борьбе Жана Жореса с французской военной партией, о том, как Moрель обвинял Форин-офис[86] в коварстве при решении марокканского вопроса, я частично ухватил суть и конечную цель парижских негоций в России и не мог не сказать себе, имел право сказать себе, что аналогов «Матен» или «Журналь», аналогов прессе Нортклифа в Германии нет. Я знал крохи английской истории, знал, что демократизм и империализм там не вступают ни в какое противоречие, и не сомневался, что даже при либеральном правительстве Англия непременно будет стремиться подвергнуть нового соперника в коммерческой и колониальной сферах той же участи, что и прежних. Я, правда, видел также, что немецкий литератор цивилизации принимает фальшивый идеализм врагов донельзя всерьёз, что никакая глупость или низость не кажутся ему слишком гнусными, дабы не перенять, не повторить и не нацелить их против собственной страны. Но почему, спрашивал я себя, но-чему же всегда только против собственной? Разве это справедливо? Разве по-европейски в такую панъевропейскую минуту обращать мораль и совестливость исключительно против своей страны, оказывая полное небрежение к остальным? Я не напрочь забыл об императиве свободы духа. В момент, когда волны национального восторга достигли предельной высоты, я вынашивал более-менее независимые мысли об «оффензиве» и «дефензиве», которые изложил в сочинении о Фридрихе Великом, и нейтральные наблюдатели — швейцарцы и шведы — высказались в духе признания моей воли к справедливости. Был ли я немцем больше, чем Вы французом, Ромен Роллан? Нет. Но в нашем случае примечательно то, что скромная мера свободы в «Au dessus de la mêlée» привела Ваших соотечественников в сильное против Вас негодование, в то время как я у себя дома навлёк негодование и презрение крайне скромной мерой шовинизма, выказанной во «Фридрихе и Большой коалиции». В этом разница между Францией и Германией.

* * *

Больше, чем знакомый, меньше, чем друг… Не чужой, не «враг» яростнее других атаковал позицию, занять которую меня вынудили события эпохи, чувствование, объяснить которое (не оправдать, ибо чувство свободно) и призвана эта книга. Роллан бранил, обвинял, не скупился на сильные слова, но не шипел. Он полагал, будто, дабы другим неповадно было, обязан разоблачить то, что представляется ему горячечным заблуждением; он не преследовал цели обесчестить, уничтожить и вместо обесчещенного и уничтоженного при помощи рекомендательных восклицаний вроде: «Послушайте любящее сердце!» — войти в доверие самому. Такая воля, такая ненависть были уготованы куда более близкому человеку. Самое ядовитое, самое унизительное я услышал от немецкого литератора цивилизации… Ядовитое только для меня? Унизительное только для меня? Пусть поразмыслит об этом тот, чьими по-латински словоохотливыми устами обращался ко мне литератор цивилизации.

Открыть, чьи это были уста, я отказываюсь, ибо с этим связано одно печальное и позорное обстоятельство. Война только началась, когда в одном журнале появилась самых высоких литературных качеств политическая поэзия, имевшая некое семейное сходство с моим опытом о Фридрихе, поскольку свою прелесть, глубину она тоже искала и находила во взаимоотражениях прошлого и настоящего. Роль, подобную той, что в моей статье была отведена Семилетней войне, здесь играло дело Дрейфуса: в пандан к королю Фридриху тут был выведен французский писатель, ставший действующим лицом той судейской оказии. Однако была и разница: если я сделал своего короля настолько натуралистически скверным, что читателю попроще моя характеристическая штудия могла показаться пасквилем и даже вызвала негодующие опровержения, упомянутый поэтический опус возвёл своего героя, а именно Эмиля Золя, этого самого неукротимого в истории искусства человека власти и грубой силы, этого эпического гиганта скотоподобной чувственности, зловонных гипербол и скабрёзной мощи, на вершину политической гражданской славы: «широчайший ум», святой правдолюбец, просветлённый учитель демократии («с разметавшимися по плечам волосами»). К сожалению, «поэзией» это являлось в том лишь смысле, что было страшно далеко от правды, от всяческой воли и стремления обуздать свою любовь иронией, то есть от всяческой более-менее глубокой, строгой и человечной справедливости; представление о правде и справедливости ограничилось тут юридическими рамками, поскольку юридической правде и справедливости восславляемого процесса придавалось символически-политическое и цивилизационное значение; короче, то был «Новый пафос», политический пафос, и невольно вспоминалась мольба Стриндберга к Бьёрнсону: «Бьёрнсон, не ври! Ты же врёшь, как тамада на юбилее!»

Ни к чему анализировать это важное произведение под политическим или эстетическим углом зрения. Здесь не место, да, в конце концов, и не моя задача дать должную оценку блеску и жесту, крутому высокомерию, высокоистерической ненависти и жёсткой «любви к человеку», что нашли выражение в этой двусмысленной биографии. Мне бы очень лично, очень по-человечески защитить от неё свою шкуру, отбить высказанные мне тут в спину и в лицо нелепости (сродни гениальным) и низости (бешеные). Ибо — лишь один сравнительно безобидный пример в том, что в словах о «псевдоглубокомысленных болтунах, дающих мыслительную опору извращённому духу», плюралис довольно-таки риторический, после добавления, что эти самые «псевдоглубокомысленные болтуны» вообразили, будто «всё познали и могут по ту сторону познания славословить порочное насилие», отпадают всякие сомнения. Это всё грубо и очевидно. Ведь где-то в своей военной книжечке я позволил себе подсудную фразу: «Немецкое — это категорический императив по ту сторону бездоннейшего скептицизма». Не скрою, подобные мысли и речения, типичные для авральных окопных работ нашей духовной дефензивы в начале войны, сегодня представляются мне несколько безвкусными. А может, в этом всё-таки что-то есть? Что-то всё-таки есть. Так мне думалось тогда, да и сегодня ещё легко думается так.

Ницшева критика морали во имя жизни, думалось мне, по большому счёту, есть не что иное, как Кантов «практический разум». И у Канта в практической философии, что пришла на смену теоретической, радикальной, сокрушительной, речь уже не об «истине», а о практических этических постулатах — о «жизни». По всей видимости, подобная воля к практике, этике, к императиву, к жизни по ту сторону глубочайшего познания типично национальна; изгнать радикализм в духовную сферу, а к жизни отнестись практически-этически, антирадикально — это очень по-немецки. Это, собственно, и есть политические мысль и инстинкт неполитического народа. От такого образа мыслей, такой духовной структуры, такого иронического и категорического представления о политике кое-что перепало и мне, хотя я меньше всего «философ»; по крайней мере, мне достаточно известно, чтобы иметь право намёками и догадками о том говорить. Но что выводит из этого дрейфусар? Он понимает дело так, что я «вообразил, будто что-то познал и вправе по ту сторону этого познания строить из себя адвоката лжи и насилия». Оно либо неумно, либо неблагородно. В любом случае это лишь один безобидный пример…

Что ещё? Самые страстные страсти! Буквально через пару слов нарядное предложеньице: «Тем, кому суждено рано угаснуть, свойственно уже на третьем десятке шагать твёрдо, демонстрируя мироуверенность». Признаться, большего от поэта любви-к-человеку и дипломированного филантропа ожидать не приходится. Такое не грех назвать радикальной полемикой. Так, en passant[87], легонько плеснуть ближнему серной кислотой в лицо. Я, похоже, и в самом деле в двадцать с небольшим лет «шагал» если и не вполне твёрдо, то, да, в какой-то мере демонстрируя мироуверенность. Не самоуверенность, но мироуверенность — да, так рано. Как такое могло получиться? Гёте считает, что для каждого наступает миг, когда его «изгоняют из рая тёплых чувств, дабы он возмужал и в творчестве обрёл новый духовный рай». Это верно. Но миг, о котором говорит Гёте, одного настигает раньше, другого позже. Помню, во время работы над «Будденброками» я думал предпослать им строки Платена:

Покойней став, на мир я захотел

И за его предел

Свой бросить отстранённый взгляд.

Мой дух в стремлениях робел,

Пути страшась познать.

Мой дух тоскою, жаждой отболел,

Душа устала жизни доверять.

О, если бы душе природы мощь

Могла помочь

Себе и из себя вселенную создать.

Не сумею сказать, почему я в конечном счёте отказался от этого девиза. Он как нельзя более точно отражает состояние, судьбу ранней мироуверенности, словоуверенности, которая со «зрелостью» имеет мало, а с дешёвым умением жить вообще ничего общего. Я называю это судьбой, формой, которую принимает человеческая жизнь, и мне бы хотелось, чтобы к ней отнеслись с неким сочувствием, вис зависимости от того, считать ли её везением или злым роком. Но непременно ли роком и во что это обходится — уже смолоду быть призванным к зрелому слову, смолоду через слово приобрести уверенность в мире, но крайней мере, в мелких и средних случаях, поскольку очень крупные, такие, как случай Гёте с его оглушительным романом юношества, вроде бы доказывают противоположное? Действительно ли угасание — неминуемая плата, расплата за столь суровую благосклонность судьбы? Надо сказать, некоторые формы художественного угасания находят своих восторженных почитателей, видящих в них как раз полную противоположность, — форма политической добродетели, к примеру, которую приняло угасание Золя. Однако не она, это уж точно, предназначена мне судьбой. В противном случае я, возможно (даже вероятно), встретил бы радушие там, где ныне пожинаю злобные насмешки. Что такое угасание? Смерть прирождена жизни, жизнь и есть смерть и вместе с тем рост. А в жизни художника рост и угасание переплетены тем более неразрывно, и на фоне первых, свежих произведений поздние наряду с признаками угасания могут обладать значительными духовными, художественными преимуществами. Жизнь художника, как и его творение, — нечто изначально единое, и в конечном счёте мало что влияет на характер их течения. Радость, с какой я думаю о том, что хотел бы ещё воплотить в образы, — для меня залог того, что я сумею тем самым передать радость ещё и в мир людей. И тем не менее вполне возможно, что я рано дал максимум того, что мне суждено было дать, — участь, которую, пока тот, кому она выпала, живёт и борется, можно назвать печальной, если не трагической. Покоясь во глубинах земли, мы не придаём ре-тающего значения тому, когда именно во всей полноте были тем, чем были; самое удавшееся наше творение славит наше имя вне зависимости от того, датируется ли оно началом, серединой или же концом временной жизни. Гуманистичности амфитеатра безразлично, что жизнь художника — ещё и жизнь человека. Вой ликования, сопровождающий триумф гладиатора, или любопытство и усмешка при виде его поражения — мера жестокости одинакова в обоих случаях. Но приличествует ли борцу, оказавшемуся в той же зоне риска, художнику, а особенно художнику, вставшему под знамёна «человечности», оскорбительная чёрствость, свойственная данному роду созерцания? Неужели правда, что любовь вообще, любовь, устремлённая в безбрежные дали, расцветает лишь за счёт способности к любви «вблизи», то есть там, где она только и обладает реальностью? Что она вводит своего нравственно сытого носителя в транс отталкивающей уверенности по вопросу о его собственном возрастании или угасании?

Не важно. Любитель побрызгать политической кислотой метил в цель и поразил её. Ослепнув, с обожжённым, плотно забинтованным лицом, вы готовы к дальнейшему. И дальнейшее, собственно суть, не заставляет себя ждать — оно обрушивается в тот момент, когда филантроп заводит речь о «рецидиве недочеловеческих порядков, предлагаемых сегодня стране» (то есть Франции 1900 года), об идеологах и адвокатах этого рецидива и без удержу рвёт и мечет по адресу риторического плюралиса. Эти идеологи и адвокаты ответят позже (если смогут), но «одно ясно уже сейчас: им проще. Взгляды не понуждают их ни к изгнанию, ни к молчанию (изгнанию? молчанию? — Т. М.). Напротив, им выгодно, что мы молчим, что нас гонят; их только и слышно, для них это самый благоприятный момент. И так по-человечески, что они пользуются им и кричат о своём мнимом патриотизме ещё громче, чем, пожалуй, кричали бы, если бы это не погружало нас в забвение. Присмотритесь: не те ли это, кто всегда понимал толк в поживе? Вы полагаете, они боролись? А может, их отличает умение обращать на пользу то, что несёт сила — сила людей и вещей, — в том числе на пользу себе? Но если отважиться сказать им, что наряду с прочими они вечными утончёнными сомнениями в таких грубых понятиях, как правда и справедливость, своими руками приблизили тот кошмар, ставший сегодня реальностью (осуждение Дрейфуса. — Т. М.), страшную ложь и позор (это о приговоре капитану-еврею. — Т. М.)? (…) И в самом крайнем случае… но нет, мы не верим, что в самом крайнем случае они могут стать предателями духа и человека. Сейчас они предатели. Чем оборотиться и, чуть потеснив народ, стать впереди него, они предпочитают семенить рядом, вместе с его омерзительными соблазнителями и воодушевлять народ на то беззаконие, которым его соблазняют. Эти духовные попутчики даже виновнее властей, подтасовывающих факты и нарушающих закон (в деле Дрейфуса. — Т. М). В глазах властей совершаемое ими беззаконие остаётся беззаконием; они даже не спорят, лишь кивают на собственные интересы, которые пугают с интересами страны. А вы, якобы носители якобы духа, когда беззаконие совершает народ, совестью которого вы должны бы быть, передёргиваете, утверждая, что это и есть закон, и даже миссия. (…) Вот и весь националистический катехизис, исполненный безумия и преступления, а проповедует его ваше честолюбие, даже мельче — тщеславие. (…) Выбившись наверх, стать, если хватит дыхания, национальным поэтом на полпоколения, но непременно семенить рядом, непременно воспламенять сердца, обезумев от энтузиазма, не неся ответственности за надвигающуюся катастрофу, впрочем, даже не подозревая о ней, будто последний недоумок! (…) Сейчас уже можно в элегантном облачении выступать против правды и справедливости; это удел заурядной посредственности. Это выбор между мгновением и историей; это, при всех дарованиях, открытый переход в стан забавников и прихлебателей».

Невесело было всё это переписывать, но всё-таки я рад, что теперь данные пассажи можно прочесть не только в том журнале европейцев, но и здесь. Ибо они неотъемлемая часть книги, которая хотела бы стать документом и остаться таковым, даже когда утекут воды. Неотъемлемая часть книги, исполненной убеждения, что нынче воюют не просто за власть и гешефт, но прежде всего за мысль; книги, на первых же страницах отметившей, что Германия — страна, где европейские духовные противоположности противостоят друг другу, почти не имея общего национального колера, не сплавляясь в национальный синтез, страна, душе которой придётся вести борьбу между этими противоположностями… Что-что? На немецкой земле больше не будет европейских войн? Ещё как будут! Европейские войны, едва перейдя в духовную сферу (а не перейти они не могут), тут же становятся немецкими братскими войнами, это всё ещё судьба и — при всей мощи народного тела — внутренняя, нравственная и политическая слабость срединного европейского народа, которая, возможно, станет его роком. Германии не свойственны английская меднолобость, единодушно-сентиментальный французский полёт. Германия не нация…

На немецкой земле, повторяю, идут европейские войны, даже если с виду они гражданские, братские, причём используемое ими оружие по передовой жестокости нисколько не уступает безумствующему на фронтах. Кругом гудит земля, градом сыплется железо, жёлтым маревом расплывается удушающее зловоние отравляющих газов, и я, право, не уверен, жив ли ещё. Но, наверное, пока всё-таки жив. Так полагалось бы парировать, расплатиться, выставить устрашающий ответный счёт? Не к спеху. Сперва общее моральное соображение. Неплохо бы мне припомнить, что, когда речь идёт о борьбе духа и пера, о критике и полемике, я вовсе не считаю жестокость и даже низость чем-то запретным и бесчестным. «Низость» — очень социальный аргумент, социальная инвектива, мало о чем говорящая в высшей, духовной сфере. Я не о той мелочной, негативной низости, точнее будет именовать её этическим бессилием (попутно заметим: порядочность как минутная прихоть, как бесконечный припев и невозможность есть проблема, которая так и бьёт в глаза, так и напрашивается на облечение её в новеллистическую форму). Я о позитивной, страстной, кроваво-дерзкой, гордой и отчаянной низости, которая вовсе не считает «порядочность» своей противоположностью, а если считает, то совершает детскую ошибку, поскольку относится к кругу явлений совершенно иного, высшего морального порядка. Это как с тем развратом, о котором Дмитрий Карамазов говорит: «Я любил разврат, любил и срам разврата. Любил жестокость: разве я не клоп, не злое насекомое?» Такая низость не эгоистична; в любом другом смысле, кроме как в бюргерском, она ничуть не подлость. Она жертва, самоуничижение, самооплевание, беспощадное, фанатичное и срамное самозабвение, она не просто широка, но становится грязной, кровавой формой самой этой широты. Чистому, хотя правильнее сказать — чистенькому, зрелище подобном низости будет отвратительно, но вместе с тем внушит благоговейный страх и даст некое представление о мистической нравственности.

Прежде всего право на низость необходимо предоставить критику, одержимому страстным чувством ответственности. Предположим, явилось произведение, которое, будучи плодом невероятного художественного напряжения, при помощи хитроумнейшей системы внутренних и внешних предохранителей, ослепительными, пугающими свойствами произвело невероятное воздействие на публику и рядовых знатоков, привело тысячи восхваляющих его перьев в движение, а общественность — в неугомонное многомесячное оживление, но критик, на кого дар налагает ответственность, кто уверен в зоркости своего глаза, в своём инстинкте, разглядел в этом произведении внутреннее лукавство, а в его воздействии обман, вред, препону культуре. Так вот, почти не существует — но я мог бы вычеркнуть и это «почти», не существует таких средств, коими он не вправе воспользоваться, дабы дискредитировать, обесценить, уничтожить то, что вызывает всеобщее изумление. Ибо совершенно ясно: чем сильнее средства воздействия дурного произведения, тем жёстче, бесцеремоннее должны быть и средства, при помощи которых его желательно низринуть. Нельзя требовать, чтобы критик был тут «справедлив», подчёркивая или хотя бы отмечая позитивные заслуги, какие всё-таки могут иметь произведение и его автор; таковые должны представляться ему ненавистнее лукавства, именно поскольку усиливают воздействие, а задача критика в данном случае — не понять, а уничтожить. Никто, и менее всего автор, не вправе жаловаться на низость, если критик метит тогда своей законной язвительностью и в его личность (нельзя язвить безлично), то есть полемически пытается проследить, как из глубин приватного лица родилось лукавое произведение: во всех серьёзных случаях творчество и жизнь связаны слишком кровно, чтобы страстная критика в любую минуту не была готова перекинуться на жизнь; требование объективности критики почти всегда объясняется лицемерием и непониманием.

Ну что, критик, неплохо? А всё для того, чтобы подготовить к недвусмысленной декларации: существуют низости, которые я принимаю (причём руководствуясь как раз совестными сомнениями в том, могут ли они быть оправданы), и низости, которые я решительно намерен не принимать. Первые направлены против моего художничества, моих изделий, которые, как и всякое художничество, недолюбливаю в первую очередь я сам; вторые же затрагивают мой характер, мою духовную честь. Мне думается, я иногда вижу, как в творение моё совершенно против воли закрадывается лукавство. Никому не может быть гаже на душе, чем мне в такие минуты; никто не в силах язвительнее, горше и горестнее презирать лукавство в собственных произведениях; никто не в силах с большей неприязнью смотреть на всю их противоречивость, хоть мне и казалось всегда, что художественная сфера, по большому счёту, и есть родина всего противоречивого, более того, что искусство и есть самая противоречивая сфера человеческого. Я полагал, что обязан дать отрицательный ответ на вопрос, может ли художник обрести подлинное достоинство, и соорудил из этого отрицания противоречивое произведение искусства, не лишённое духовной чести сомневающейся и болезненной честности, помимо этой своей противоречивости. Искусство — нечто совсем иное, нежели литература, которая рациональна, гуманистична и благородна. Вот эта-то последняя честность, уже внехудожественная, или как раз ещё художественная, и может стать той точкой, где, глядишь, и сойдутся, глядишь, и поймут друг друга критик, то есть литератор, а значит, святой, и художник — противоречивый и нечистый. Но художничества вовсе без налёта шарлатанства, вовсе без склонности к женской лжи, вероятно, никогда не бывало, и художнику, этой, как называл его Ницше, «превыше всякой меры чувственной и тщеславной обезьяне», дабы духовно не деградировать и в конечном счёте оглупев совестью, не принять блеск и почёт, какими мир благодарит его за таланты, всегда будут как нельзя кстати все возможные карательные орудия литературы, критики, злобного и даже низкого познания. Никогда не забуду потрясения, с каким впервые читал то письмо Гоголя, где он говорит о критике, выпавшей на долю его великого романа. «Вы напрасно негодуете на неумеренный топ некоторых нападений на «Мёртвые души», — пишет Гоголь. — Это имеет свою хорошую сторону. Иногда нужно иметь противу себя озлобленных. Кто увлечён красотами, тот не видит недостатков и прощает всё; но кто озлоблен, тот постарается выкопать в нас всю дрянь и выставить её так ярко внаружу, что поневоле её увидишь. Истину так редко приходится слышать, что уже за одну крупицу её можно простить всякий оскорбительный голос, с каким бы она пи произносилась. В критиках В., С. и П.[88] есть много справедливого, начиная даже с данного мне совета поучиться прежде русской грамоте, а потом уже писать. (…) Самые эпиграммы и насмешки надо мной были мне нужны, несмотря на то что с первого разу пришлись очень не по сердцу. О, как нам нужны беспрестанные щелчки, и этот оскорбительный тон, и эти едкие, пронимающие насквозь насмешки! На дне души нашей столько таится всякого мелкого, ничтожного самолюбия, щекотливого, скверного честолюбия, что нас ежеминутно следует колоть, поражать, бить всеми возможными орудиями, и мы должны благодарить ежеминутно нас поражающую руку». На мой вкус, сказано правда слишком славянопреклонённо. Художник сам себе литератор и критик, сам себя бьёт и поражает, он вправе жить более гордо, пусть и более трудно; к любой критике извне он отнесётся не столько смиренно, сколько дружелюбно и резкую правду, даже низкую полуправду о своём творении примет молча, что может означать в числе прочего согласие, но как минимум: «Ты не сказал мне ничего нового».

Но тут речь не о творчестве и не об искусстве. Тут речь о моей человеческой и духовной чести, на фоне которой убеждённая в своей праведности распущенность выдаёт себя за страсть, представляется любовью к человеку, сыплет оскорблениями, ставшими для меня, надо сказать, чем-то новым, незнакомым. Речь о позиции чувства и духа, которую я, в отличие от немецкого литератора цивилизации, занял в эту войну, и «психологическом» к ней «комментарии», перед коим я головы не склоню, коему я, напротив, гордо и презрительно могу и должен противустать. Ибо эта моя позиция, эти мои убеждения, даже если в них нет ни капли литературы, были необходимы, закономерны, последовательны, истинны и правдивы, были итогом, квинтэссенцией, непосредственным отражением моей сути, моего происхождения, воспитания и просвещённости, моей природы и культуры, которые не могут быть такими уж низкими, такими уж скверными, ведь выжал-таки я из них пару-тройку произведений, кои хороши и на какое-то время останутся, кои повлияли на время, культуру повествования, на язык, сердца, умы, как мало что за последнюю четверть века; и тот, кто психологическим непотребством стремится унизить это моё правомерное чувство, кто, понукаемый разнузданной безапелляционностью, говорит мне в глаза, что я тем самым стал предателем духа, попрал право и правду, выявил свою прихлебательскую натуру, тот услышит от меня название своему поступку, да так, что не забудет вовек.

Один французский публицист недавно снова повторил, что национальный порок его соотечественников состоит в том, что они всегда приписывают противнику низменные побуждения. Литератор цивилизации — француз и здесь. Нет ничего более французского, чем это нагромождение шипящих наветов и витийствующей надменности, что создают его стиль. Но откуда же, от какой неизбывной тяги сей полемический грех, на который тот писатель не мог не попенять своим французам? Да оттуда, что они психологи! А психология — самая дешёвая дешёвка и самая низкая низость. Нет ничего земного, где при помощи «психологического анализа» нельзя было бы обнаружить и сложить в отдельную кучку земную грязь, — ни одного поступка, суждения, ни одного чувства и ни одной страсти. Скажите мне, что полезного сделала на земле психология? Принесла пользу искусству? Жизни? «Человеческому достоинству»? Никакой. Полезна психология может быть единственно ненависти, которая чрезвычайно любит «психологический комментарий», поскольку с его помощью скомпрометировать можно всё на свете. Тому же, кто по той или иной причине ненависти не испытывает, «психология» должна казаться самым ненужным достижением Нового времени. А если я отплачу литератору цивилизации той же монетой? Отвечу ему «психологически»? Потребую от пего применить к себе тот аналитический метод, которым он потчует меня, и обратить к себе вопрос, не может ли политика быть предлогом? Будь он хоть чуточку склонен к нравственной ипохондрии — побледнел бы и умолк. Но к нравственной ипохондрии он не склонен, ах нет. Он сама уверенность, неуязвимость, сама добродетель, прописавшаяся по адресу права и правды. Однако ищущей молодёжи следует обратить внимание на то, что никакое сомнение, никакая вольность бюргерско-артистического скептицизма, никакая недремлющая совесть не способны на такую заносчивую небрежность, как у него, — на это способна лишь мощно укреплённая добродетель.

Ещё раз: что же я такого сделал? Я в эту войну рассказал историю короля, подвиги которого, по словам Гёте, «впервые наполнили немецкую поэзию настоящим, высоким содержанием, собственно жизнью». Я рассказал её по-своему, с несколько преломленным, припрятанным восторгом, так что благожелательным читателям рукопись показалась на тот момент непубликабельной. Это не помешало тому, что менее благожелательные читатели решили, будто вправе счесть выбор материала симптомом ушлой продажности, приспособляемости к обстоятельствам, не делающих мне особой чести. Им я в конце предыдущей главы намекнул, почему моё отношение к историческому предмету не вовсе лишено легитимности. Но, возможно, эта легитимность ещё глубже и шире. Духовно я принадлежу к той расплодившейся по всей Европе породе писателей, которые, будучи родом из décadence, призванные быть его летописцами и аналитиками, вместе с тем несут в душе эмансипационную волю (или, выражаясь пессимистично, прихоть) к отказу от него и по меньшей мере экспериментируют с преодолением декаданса и нигилизма. Проницательный читатель обнаружит следы этого направления, этой воли, этих попыток во всех моих работах; и один живого ума корреспондент не без намёка на отдалённое родство задним числом обратил моё внимание на то, что Морис Баррес написал повесть, дав ей почти дословное название моей последней опубликованной вещи (она называется «La mort de Venise»[89]). Ясно, что национализм и католицизм Барреса, его увлечённость идеей реванша, пропаганда идеи реванша, ставшей для него возбуждающим средством, — лишь попытка преодоления décadence; но не менее ясно, что характер её полностью обусловлен национальным фактором; не менее ясно, и как будет отличаться от неё попытка, скажем, немецкая. Последняя будет не политической (не усадит в президентское кресло Лиги патриотов), а моральной — не правда ли? — не католической (не станет возлагать все надежды на что-то внешнее, на культ традиций), а протестантской, кантианско-прусской, взывая к внутреннему чувству долга… Я понятно выражаюсь? И здесь духовная правомерность моего отношения к теме Фридриха. Выдаю эту тайну не ради удовольствия от охолаживающего саморазоблачения, а в ответ глупости, намекающей, что anno 1914 я-де скоренько развернулся по ветру.

Я назвал ту работу «очерком на злобу дня и часа». Это и был очерк, не только истории, но поспешный и, как всё ещё надеюсь, предварительный очерк и собственных долго вынашиваемых мечтаний и замыслов поэтического характера, духовное ядро которых я тогда, забывшись, довольно беспечно обнажил, придав им форму эссе. Так повлиял опыт тех дней, который, правда, без исторически-поэтической подготовки не обрушился бы с подобной силой на мою душу. О том, какую мощную и, осмелюсь сказать, плодотворную силу в самом  деле нёс этот опыт, сочувственно догадался и рассказал по меньшей мере один человек — шведский писатель, чью статью про книжечку о Фридрихе я уже упоминал. Там, где Хальстрём говорит о вторжении в Саксонию, где, в пандан к данной мною картине, называет героизм перед лицом опасности, как бы он ни был велик, «почти лёгким» по сравнению с тем, который, «оставаясь непреклонным под давлением ненависти, держит несогбенной душу, один несёт всю ответственность, один поддерживает тех из оказавшейся под угрозой уничтожения нации, кто под грузом всех этих откуда да куда усомнился и захромал», есть ещё такое место: «Не знаю, удавалось ли кому-либо прежде столь проникновенно и глубоко постичь этот героический дух Фридриха, основу всех его ни с чем не сравнимых свершений. Ничего удивительного, если именно этому судьбоносному для Германии времени суждено найти точную меру; ведь в дне сегодняшнем во всём существенном повторяется историческое прошлое. То, что Мани увидел это отчётливо до боли в глазах, провёл резкие и глубокие параллели, придаёт его труду такое значение». К чему скрывать потрясение, с каким я читал и перечитывал эти слова иностранца? И в состоянии этого потрясения, слишком гордого и значительного, дабы оно имело что-то общее с обыденным тщеславием, я обращаюсь теперь к легкомысленному ритору и его словам, что в том сочинении я-де вместе с омерзительными соблазнителями семенил рядом с моим народом, воодушевляя его на навязываемый ему соблазн беззакония. Если то, что говорит швед, верно, если его «не знаю, удавалось ли», по сути означает «полагаю, что не удавалось», и если он тут прав, если это правда — а я чувствую, что это правда: взаимовлияние исторически-поэтической подготовки и опыта тех дней дали моей душе способность так проникновенно и глубоко постичь героический дух человека, «чьи подвиги впервые наполнили немецкую поэзию настоящим, высоким содержанием, собственно жизнью», как прежде не постигнуть не удавалось (чему и впрямь нечего изумляться и что вовсе не заслуга, а лишь совпадение обстоятельств), — если всё так, как же ты, человек, художник, брат, низвергая свои бурные словопотоки, можешь смотреть мне в глаза? Познать и ещё раз прожить былое, что прежде казалось немыслимо в столь слепящей глубине, а затем вчерне изложить этот опыт в литературном слове — способно ли на такое карьеристское попутничество, может ли быть способно попыхивающее трубкой бюргерское самодовольство? Страсть, непроизвольная, не литераторски вымучиваемая и выкрикиваемая, а сокровенная, страсть, может статься, замаскированная иронией и юмором, иными словами, страдание, боль, жертвенная покорность чему-то очищающе надличному — вот что делает такое возможным, вот что порождает новое, так ещё не бывшее… Ты отбрасываешь, поносишь страсть, переживание, если они не служат «духу», то есть твоему радикальному менторству? Тогда тебе конец! Тогда, как бы ни была лиха и красочна твоя проза, жест — гениально крут, дыхание — горячо, кантилены — томны, ты уже не художник, да и не человек, а закоснелый в ханжестве доктринёр и школьный учителишка.

Этим всё сказано. Ибо зачем же по пунктам отвечать на арию ненависти и подозрений, из которой я выписал здесь несколько наиболее блистательных пассажей? Что, например, возразить на обвинение в патриотическом карьеризме? Я знаю за собой склонность к самоистязанию, возможно, не очень мужскую готовность выпячивать язвительные, откровенно злобные грани своего естества, сводить себя к ним и кивать на это. Но на упрёк в карьеризме я лишь развожу руками, тут ничего не могу сказать. Я никогда не отличался особым умом в отношении к миру и его могущественным силам, будучи для этого слишком один, слишком «поэт»; а ещё, как мне кажется, данная книга свидетельствует о том, что политика чужда мне и в этом смысле. Сталкиваясь с политикой в художественной сфере, я наблюдаю за ней без возмущения, но с улыбчивым изумлением. Вот вижу, один маэстро публично расстилается перед «молодым поколением», privatim его презирая; это умно. Вот слышу, другой (или тот же самый) провозглашает «последнего репортёришку» братом по духу, правда, лишь в том случае, если его газетка присягнула демократическим принципам, и это опять же умно, ибо так становятся идолами и любимцами великой — леволиберальной — прессы. Вижу, третий (или всё ещё тот же самый) добивается благосклонности масс, рекомендуясь певцом демократии. Иными словами, вижу, как он придаёт своей поэзии внутриполитическую актуальность, втихомолку смешивая любовь с ширпотребом, сочетая добродетель и выгоду. Можно ли тут говорить о карьеризме? Не исключено. Мне оно как-то чуждо — забавно, но чуждо. А патриотический карьеризм? Разумеется, бывает и такое. В любой стране можно, пристегнув патриотизм, обделывать свои дела. Однако я прекрасно понимаю, что сталось бы с моей осанкой и манерой говорить, коли бы они диктовались тем, что умно. Мне пришлось бы запереть рот на замок, ставить моему сражающемуся народу пацифистско-гуманистические палки в колёса, что ни слово объявлять войну преступлением Германии против духа; никакого ордена ни за какое эссе о Фридрихе я бы всё равно не получил, по честь литератора была бы спасена. На такое я оказался не способен. И неспособность эта стяжала мне обвинение в том, что из честолюбия (пардон, тщеславия) я-де проповедую «националистический катехизис».

Что бы ни служило наполнением националистического катехизиса, я, как мне кажется, всегда в нём несколько плавал, и в этом проявляется моя немецкость, а война тут мало что переменила. Да, подъём 1914 года и меня подтянул к вере и к символу веры в то, что народ, своеобразную честь принадлежать к которому я имею, обладает немалыми правами на господство, правомочными притязаниями на долевое участие в управлении Землёй, короче, на политическую власть и может, даже должен добиться признания своих естественных прав. Сегодня у меня бывают, по меньшей мере, часы, когда вера эта шатается и почти сникает, поскольку, говорю я себе, народ мирового господства — ограниченный, жёсткий, упоённый собой, подкованный в национальном, каким и должен быть такой народ, — вряд ли позволил бы своим благороднейшим умам сбить себя с толку по вопросу о собственных правах, как то случилось в Германии. Нация была исполнена собой и своим правом пять-шесть недель, едва ли дольше, хотя подвиги её именно тогда и достигли устрашающих и навечно памятных (другим) размеров. Немедля усилилось резкое ответное давление, немедля эту национальную исполненность припечатали как духовно ненациональную и стремительно опозорили в глазах нации, причём способом, немыслимым ни в одной другой стране. Да где же он, немецкий-то национализм? Как бы я хотел иметь способность желать, чтобы он был. Сегодня, в разгар войны, перед лицом столь враждебной решимости-сплотимости, что у нас мало кто пытается составить о ней представление, знаменитый публицист, охваченный панъевропейским чувством, вдруг набрасывается на национального педагога от литературы, Лессинга, поскольку тот назвал французов тщеславной нацией, критически отозвался о господине де Вольтере и ввёл в свою прусскую солдатскую драму фигуру Рико. Лессинг, утверждает публицист, себя тем самым опозорил и нанёс неисчислимый ущерб. В ответ — стон из глубин национальной души: «Как это верно!» Да уж, и впрямь расцвет немецкого шовинизма. На третий год войны наша национальная слабость устраивает настоящие оргии, давно уже немецкая готовность к самопосрамлению и самоотвержению вновь достигла почти совершенства. Не окажись мы перед голым экономическим «иначе конец», стремительному процессу забвения себя, очередной утраты себя не было бы никакого удержу; вообще не было бы никакого «удержаться». Восхищение немецкими подвигами? Может, оно встретится в Швеции, но не у нас — так и должно быть, и не надо говорить, будто я хочу, чтобы было иначе. Ненависть к заклятому врагу? Но её нет. Сплошное восхищение врагом, а выражающееся в нём сознание мощи есть лишь сознание физической мощи, но никак не национальной силы характера. Тут сознание надёжности границ, этой пагубы для всякого национального пафоса. Ибо создать в Германии духовную возможность для национальной страсти способно только глубочайшее унижение, крайние бедствия; а эта война проклята, не потому что дела наши не вполне хороши, а потому что они не вполне плохи; эта половинчатость, дарующая стране чувство безопасности, взращивает равнодушие к происходящему, общественную апатию и личную испорченность; надо сказать, в национальном плане хуже и быть не могло. «Никогда не будет жалок тот, — говорит Гёте, — кто ощущает в себе некое право требовать». И ещё: «Справедливость — это свойство и фантом немцев». Просвещённый народ, кто бы отрицал, справедливый. Но народ мирового господства? Сомневаюсь. А каждый второй день не сомневаюсь — в обратном.

Нет, националистическую катехезу Германия усваивает плохо! Но разве не тут опора твёрдой веры в её миссию? Националистическим катехизисом орудуют, руководствуются политические, демократические народы; его проповедуют их идеологи; в число «бессмертных принципов» революции входит и национальный, и сегодня именно ему выпала роль служить идеологическим динамитом для разрушения Австрии. Демократия и национализм одного происхождения, они одно и то же. И виновата (хватит мне, в конце концов, манкировать этим словечком), виновата в сегодняшнем состоянии Европы, в её анархии, в борьбе всех против всех, в этой войне националистическая демократия. Национальный принцип — принцип атомистический, анархический, антиевропейский, реакционный. Демократия реакционна, поскольку националистична и напрочь лишена европейской совести. Кто среди врагов Германии может похвастаться европейской совестью? Может, Англия, не говоря уже о бесстыдстве мелких национальных эгоизмов? Европейская совесть, наднациональная ответственность жива единственно в аполитичном и антидемократическом народе, в Германии, но немецкий литератор цивилизации этого не видит. Он с просветлённым ликом внимает льющимся из уст западного ритора фразам о «свободном сообществе государств», о «демократическом союзе народов», о «демократическом мире» — фальшь, потому что сам в них не верит, и ли один разумный человек не поверит в это сообщество, в этот союз и в этот мир. «Верите ли вы в союз народов?» — воскликнул господин Жорж Клемансо в своём парламенте. И воцарилось молчание… Нет, Европе нужен не мир националистически-интернациональной демократии, он невозможен, его никогда не будет, это была бы вековечная анархия. Да будет мир в Европе не интернациональным, а наднациональным, не демократическим, а немецким. Мир Европе может дать лишь победа и сила наднационального народа, усвоившего высочайшие универсалистские традиции, богатейший космополитический дар, глубочайшее чувство европейской ответственности. Да покоится мир Европы на силе Германской империи, неприкосновенной отныне для любых интриг, на том, что самый просвещённый, самый справедливый, подлинно любящий мир народ будет и самым могущественным, господствующим. Если это значит исповедовать националистический катехизис, что ж, тогда и я его исповедую, тогда я всегда его исповедовал. И поэтому, уверяет филантроп, «наряду с прочими своими руками приблизил» войну.

Нет, неправда, не поэтому. А потому, что сомневался. «Питал вечные утончённые сомнения в таких грубых понятиях, как правда и справедливость». Грубых? Какие же они грубые? Это самые высокие, самые чистые понятия. И попусту трепать их языком может только балабол от добродетели. Сомнения? Это я-то сомневался в том, что правда и справедливость — вечные идеи, это я никогда их не любил, это мне на двух тысячах печатных страниц, что я медленно, с величайшим тщанием исписал за эти двадцать лет, не было дела до правды, а стало быть, и до справедливости? Ибо разве эти слова — как и все самые высокие слова, включая «свободу» и «красоту», — не суть лишь названия Единого, Божественного, Абсолюта? Справедливость! Не имеет никакого представления о ней тот, для кого она не более чем политический вопль, то бишь фанфары, созывающие на кровавые — пусть лишь литературные — подвиги. Духовной страстью, печалью и правдой она становится только для того, кто считает её высшим вопросом совести, самой совестью. Может статься, однако, выражением этой справедливости станет не молодецкий пафос, может статься, она приведёт к квиетизму. Но исключительно агрессивная, категоричная, бессовестная и в основе своей несправедливая справедливость, которая ни за что не позволит вставить слова никакой другой, — что она, как не развращённость и сладострастие? Да, я сомневался в том, что порядочно каждый божий день полоскать правду и справедливость в сточной политической канаве, что порядочно и правильно путать её с радикальной республикой. Следовательно, был из сомневающихся, из квиетистов; тут филантроп, пожалуй, прав.

Так что же получается? Эту войну приблизили сомнение и квиетизм? Квиетизм и «бюргерское» сомнение породили действие (хорошее или плохое)? Свежо, парадоксально. Но наша война, кричите вы, это не действие, это катастрофа! Она и то и другое. Любая серьёзная ломка всегда и то и другое. Вы ведь обидитесь, попробуй кто отнять у Французской революции её деятельный характер. Эта война тоже — и европейская катастрофа, и общее европейское действие. Я, правда, всегда полагал, что к действию ведёт (по крайней мере готовит, по крайней мере предвещает) совсем другой духовно-душевный уклад, другие привычки, другой «жест»: не сомнения и квиетизм, а твёрдость (пусть даже искусственная), новая воля и «новый пафос» (пусть даже судорожные), призыв (пусть даже крикливо-истеричный) встряхнуться и встряхнуть — любой, какой угодно ценой…

Не стоило бы так легкомысленно кивать на связь между духом и нынешними событиями, как это бесстыдно делает филантроп, дабы иметь возможность обвинять и подозревать. Что такая связь существует, что война не случайна, что она не с бухты-барахты, ни с того ни с сего свалилась с неба или выломилась из преисподней — кто ж этого не видит? Но вскрыть эту связь, выявить, выяснить, например, в какой степени Достоевский является героем, русским героем и пророком этой войны, мне представляется крайне щекотливой задачей. Достоевский был поэт, художник, выразивший нацию; и неизвестно, может ли художник быть не только лишь выражением, не только лишь рупором, но чем-то бо́льшим, ещё и предводителем, диктатором, чеканщиком:, ваятелем своего народа. Неизвестно, стало быть, в какой степени русская идея, панславизм, клич «На Константинополь!» были восприняты Достоевским от нации, насколько он, будучи национальным художником, лишь воплотил эту идею, а в какой степени через него идея имела обратное воздействие на нацию. То, что этот великий христианин вообще восхвалял, превозносил войну, мы знаем. И если бы меру политического влияния определяла мера политической воли, то героем этой войны нужно было бы считать Достоевского, во всяком случае, в большей степени, нежели Ницше; по крайней мере, я не могу без раздражения слышать, как последнего называют источником политических импульсов. «Величайшей практической заслугой. Ницше, — пишет Эмиль Гаммахер в своей книге «Главные вопросы современной культуры», — является размежевание метафизической и социальной жизни. (…) Он вернулся к пониманию того, что индивидуализм — путь ложный и всё же надындивидуальное реализуется через личность и только через неё; по сравнению с метафизически-надындивидуальным социально-надындивидуальное общество для Ницше безразлично, это для него второстепенное средство». Получается, размежёвывая метафизическое и социальное, Ницше, по Гаммахеру, соглашался с христианством; политика в нём было так же мало, как и в самом Иисусе, своим бессмертным словом отделившем «кесарево» от «Божьего». Если кому-то угодно называть политическими импульсами Ницше то, что он надоумил парочку шахтовладельцев и крупных биржевиков считать себя людьми Возрождения или что некоторые бестолковые юноши и барышни поняли его так, будто главное — безнравственно «пожить», так это, ей-богу, несерьёзно. Но где Ницше дал очень серьезный политический импульс, причём в воинственном смысле, я знаю точно и непременно скажу.

При этом мне придётся вернуться к недавней апологии Эмиля Золя, французского романсье-активиста, чья активность, правда, была направлена как раз против того движения, которое во Франции присвоило себе звание активизма и, невзирая ни на какие радикальные республики, живёт себе и после смерти Золя, иными словами, активность Золя была направлена против политического активизма «Аксьон франсез» и Лиги патриотов. Активность его была индивидуалистическим негодованием справедливости на политический пафос жизни, изъявивший готовность пожертвовать «невинным», по всей видимости, человеком государственным интересам, пожертвовать «правдой» — «жизни». Это был политизированный, а значит, подпорченный Ницше. Ни одна душа в Германии и думать не думала политизировать Ницшев пафос жизни. Это так не по-немецки. Сделать это суждено было романским народам — само собой. То, что именуется «активизмом» в Германии, окрашено в пацифистские, гуманистические, антинациональные тона, иными словами, это радикальное Просвещение; романский же активизм националистичен и воинственен, это радикальная реакция. Немецкий «активист» выучился у Ницше писать, и это, пожалуй, нецелевое его использование, поскольку просветителем Ницше не был. Но романский активист выучился у него политике, а это куда менее целевое использование. Политизировать Ницше — значит уродовать его, только и всего; и если что духовное активно приблизило войну, так именно неспособность романских народов отделять философию от политики.

Правда, именно эту неспособность литератор цивилизации считает величайшей заслугой западных народов, именно её хочет воспитать в своём народе и, возможно, в самом деле уже воспитывает. То, что называется активизмом, волюнтаризмом, Новым пафосом, есть не что иное, как неотделённость философии от политики; в этом литератор цивилизации видит добродетель, которая, будь она господствующей, предотвратила бы войну; противоположный же инстинкт, размежевание метафизического и социального, по его мнению, — воплощённый порок, войну по предотвративший, а стало быть, сё приблизивший. Но всё не столь просто, как представляется тому, для кого главное обвинять и уличать. Французское псевдо-ницшеанство показывает, что политизация философии может быть равносильна как радикальной реакции, так и радикальному Просвещению, как войне, так и пацифизму; не обвиняя и не уличая, я утверждаю, что немецкий «активизм», хоть его политическая догма и проникнута пацифизмом, намного теснее связан с переживаемой нами панъевропейской катастрофой и панъевропейским действием; что душевно, жестом он подготовил, предвосхитил её в большей степени, чем какой-то там «бюргерский» квиетизм или «сомнения», какое-то аполитичное артистичество, сосредоточенное на познании и форме. Как же душевно связаны с войной, например, мои немецко-бюргерско-артистические писания, если мне позволят здесь забыть о некой исключительно символически-этической связи, которую, правда, сегодня кое-кто склонен воспринимать «актуальной»? Мне довольно хорошо известно, что и во мне, и через меня, как через любой мало-мальски чувствительный прибор, каким-то образом пробивалось грядущее. Вещи, за которыми меня застала, которые прервала война, были настолько инспирированы надвигающимся (о чем я не имел ни малейшего представления), что, даже не зная точно хронологии, будущий читатель тотчас увидит в них внушение войны. Я также хорошо понимаю, что, скажем, повесть «Смерть в Венеции» по волевому напряжению, болезненности живёт в своём — предвоенном — времени и неким образом представляет собой нечто последнее, завершение эпохи, на которое падают смутные отсветы нового… Но здесь я имею в виду не эти взаимосвязи, не просто показатели сенситивно-сейсмических датчиков. Куда важнее крен воли, темперамента, жеста, патетической потребности, которой у меня, кто осознаёт необыкновенную гуманность эпической традиции, нет и в помине (и никогда не будет), зато её на изумление щедро демонстрирует более юный — не обязательно по дате рождения, — более «будущий», или актуальный сегодня, род писаний. Честь ему и хвала! Повторяю, для меня — для меня — доносительство интереса не представляет. Однако совершенно очевидно: то, что сегодня в Германии именует себя «активизмом», есть не что иное, как перенос определённого художественного вкуса и темперамента в политическую сферу. Одна художественная школа («экспрессионизм»), отличающаяся сильными активистскими потребностями, презрительно отвергающая покой, размышление, эпический уют, вещественность, жизнерадостность, полностью ориентированная на скорость, бурное волнение, резкую выразительность, потребовала тут от «человека духа» «действия». Было бы неплохо. Что до меня, за ценные и — в гётевском понимании — «значительные» впечатления я испытываю благодарность и интерес к шумной ярости, жестокости, жёсткости, дикой красочности, жизнебезрадостности, беспощадности, злобности, негуманности, присущим повествовательному стилю некоторых новейших историй, и говорю себе: неважно, какую догму исповедуют уважаемые коллеги, пацифистскую или нет, — идёт война! Прежде чем ей начаться, они воспевали войну в каждой строке, и не бывало более убедительного примера тому, сколь в малой степени «полагать» предвещает «быть». И разве это моё ясное осознание не соответствует их собственному кредо, их собственной гордости? В августе 1914-го один вождь экспрессионистов — правда, живописной, не литературной епархии — воскликнул: «Пришло наше время!»

Филантроп, однако, полагает иначе. Филантроп полагает, что сегодня настал мой (и мне подобных) звёздный час, ибо сам он обречён на «изгнание» и «молчание», а слышно только нас (меня), только мы (я) пользуемся (пользуюсь) минутой, пытаясь надсадными заверениями в патриотизме погрузить в забвение каких-то там «остальных», которые тоже суть исключительно риторический плюралис. «Присмотритесь, — говорит он (выделено мной, я отдаю должное этому обороту, он буквально шипит, весьма примечательно), — присмотритесь: не те ли это, кто всегда понимал толк в поживе?» Что это должно означать, что это может означать, неизвестно никому. Это подозрение как таковое, подозрение вообще, бессодержательное, беспредметное шипение, вполголоса, сквозь зубы, с искривившимся лицом. Ясно только, что, но мнению филантропа, жизнь моя благодаря «взглядам» до крайности легка, легка, по его разумению, сейчас и была легка всегда; как поётся в онере, с песенкой живу на свете, так и жил всю жизнь. Какое средство познания действеннее — ненависть или любовь? Вероятно, всё-таки не ненависть. По крайней мере, не бессовестная ненависть ритора. Бог с ним, с прошлым и с несенной легкостью моего в нём пребывания. «Я стою меж двух миров, — выразился Тонио Крёгер, — ни в одном из них не чувствуя себя дома, и потому мне приходится туговато». Он же подметил, что бывают люди, которые непременно будут плутать, поскольку для них вообще не существует правильного пути. Довольно. Сейчас меня волнует другой вопрос: а может, как раз молодецкий прогрессистский оптимизм и риторическая филантропия в итоге дают «лёгкую» — сравнительно — форму жизни? Ограничусь констатацией того, что упрекающий меня в беззаботности одолел происходящее следующим образом: сначала бросил в лицо немецкому миру парочку парижско-парламентских тирад про сабли и справедливость, затем заявил, что идеал европейца — это гуманный делец, после чего гордо и бодро, в сознании моральной неуязвимости и сопровождении аплодисментов ударившейся в политику молодёжи вернулся к своему радостно-вещественному искусству. А я? С моей-то лёгкой долей? Я почему-то принуждён писать эту книгу… Иными словами: обезумев от энтузиазма, безответственно семеню подле соблазнителей народа, «впрочем, даже не подозревая о катастрофе, будто последний недоумок».

«Не подозревая», «будто последний недоумок» — эти слова тоже заставили меня задуматься. Неужели я знал и знаю о происходящем меньше того, кто воображает себя в высшей степени свободным, благородным, в силу того что высмеивает «великое время» — из мелочного литераторского опасения, что война и патриотический туман обычно имеют следствием повреждение культуры, как то случилось, например, в 1870 году? Неужели и в начале, в августе 1914-го, я счёл эту так называемую «войну» (сравнивать сущность и последствия которой с сущностью и последствиями 1870 года под стать лить ребяческой глупости) лёгкой и радостной военной прогулкой в Париж и Петербург? Как только она стала «войной», я сравнил её не с 1870-м, а с 1756 годом, сказал, что она может продлиться семь лет (а что ж тут невозможного, если она идёт уже третий год?), и составил, пожалуй, более ясное, нежели большинство моих соотечественников, представление о физическом и пошло-моральным преимуществе противника; я говорил, что «триумфальная победа» немыслима, и рассчитывал на исход хотя бы 1763 года. Но если заманчивая национально-историческая параллель меня и увлекла, то всё же не сковала по рукам и ногам, не вовсе ослепила. Я прекрасно понимал, что происходящее — не просто эпизод прусской судьбы, а что-то больше, крупнее, страшнее. Смею сказать, в том, что подросло, проросло и в чём лишь недоросли увидели обычную «войну», я в числе первых разглядел событие, сокрушающее основы, сравнимое лишь с мощнейшими потрясениями, прорывами и срывами земной истории, то есть великой Истории, «оппонировать» которой в пацифистически-гуманистическом или литературно-культурном смысле не могло не казаться мне полным убожеством и уморой, разглядел мировой переворот, по меньшей мере, кроваво-историческую веху рубежа веков. На такого рода познании был сосредоточен, пожалуй, лишь немецкий дух, и у него вызвал отвращение дешёвый инстинкт врагов: наипошлейшим образом перетолковать мировое событие (которое, правда, как все стихийное, вроде бы не вписывается в нашу цивилизацию) в сентиментально-моралистический и даже судебно-правовой скандальчик с «виновностью» и «невиновностью», «саблями» и «справедливостью». Добрая часть моего патриотизма была и есть результат сравнения немецко-трагического мирочувствования с юридически-моралистическим мирочувствованием врагов… Но разве я не видел, что рубеж веков — ещё и рубеж моей собственной жизни, жизни всех нас? Разве не понял довольно быстро, что «потом» всё будет иначе, что ничего не будет, как прежде, что никто не сможет продолжать свою жизнь по-старому, а кто захочет, переживёт самого себя? Несоразмерность моей личной значимости с громадно-громовым расходом мировой истории, окрасившим кризис моих сорока лет, меня потрясла и пристыдила. Никаких сомнений: угодить в эпоху, когда ломка в личной жизни совпадает с катастрофической ломкой времени, — ото судьба. Как счастлив, часто думал я в эти годы, как счастлив тот, кому дано всю жизнь чувствовать под ногами одну культурно-мыслительную почву! Немало часов провёл я над сочинениями, заметками, эпиграммами, в которых Гёте стремился осмыслить Французскую революцию, и утешением мне было видеть, как этот титан, тоже, вероятно, полагавший, что будет до конца жизни ходить по одному и тому же общественно-духовному грунту, с таким трудом осваивал новое, включал его в свой мир, в свой труд. Разве его сердце, дух широко и радостно распахнулись новому? Разве не переполняла его полемика, сопротивление? Разве первый, самый сильный его инстинкт не заключался в том, чтобы отстоять себя, свой мир?

Ныне, в кромешные дни, как когда-то и Лютера дело,

Дело французов теснит просвещенье покойное наше.

Или, чтобы выцепить ещё кое-что антидемократическое:

Добрые люди, какой же доход

От этих священных слова свобод?

На мнение общества можно плевать —

Вот вроде и вся от того благодать.

Вот чему учили своего немецкого питомца Гёте, Шопенгауэр, Ницше. И теперь ему, ломая себя, выступить в этой войне против Германии, разделить мнение мирового демократического общества, несущего все признаки легковесности, невежества, сентиментальности и низости?.. Тем не менее повторяю: всякий, кто потом захочет жить, как прежде, переживёт самого себя. Что же означает этот долгий разговор с собой, эта писанина, как не взгляд вспять на того, кем я долгое время был по праву и с чистой совестью и кем, не чувствуя себя старым, очевидно, больше быть не смогу? Нет, едва ли я, будто последний недоумок, не имею представления о значении минуты, поскольку мне даже известно, что тот, кому не удастся заключить с новым временем хоть плохонький мир, постареет и повчерашнеет навсегда.

Что до меня, мне следует усвоить: пожалуй, я ещё сумею что-то вместить, чему-то научиться, с чем-то договориться, откорректировать себя, но не смогу изменить своё естество, воспитание, выдрать свои корни отсюда и пустить их где-нибудь в другом месте. Эта ломка эпохи — «мой звёздный час»? Да, лишь постольку поскольку громы её с несоразмерной мощью аккомпанируют ломке в личной жизни, знаменуя, если не ошибаюсь, закат моего «звёздного часа», а вовсе не его зарю. Благоприятный для меня момент? Глупец, или ты не видишь, что он благоприятен для тебя, куда больше для тебя? Политизация, демократизация Германии, последствия этой гуманистически отрицаемой тобой войны — разве не создают они атмосферы, в которой наконец-то могут звонко прозвенеть твои труды, твоя воля, твоя политическая мораль и политическая «человечность»? Разве не расцвело твоё творчество? Разве не твои единомышленники провозглашают твоё имя, ставшее для них символом новой истины и чести? А критика, разве не пала она ниц перед артистической демократией, которой прежде не было, которую ты репрезентуешь? Твоё окружение столь ревностно заверяет тебя в том, что ты поэт Германии (а будучи всё-таки намного более кровно связан с немецкой культурой, с немецким художественным бюргерством, о себе я и помыслить такого не мог), что «так по-человечески», если ты в это поверил. И вот наконец бурный успех, современно-промышленный, почти уже в стиле и вкусе твоих мечтаний à la Золя, реклама в мегафон, массовые тиражи в жёлтых обложках, театральные праздники — всё это в политически-демократическом смысле и духе, совершенно чуждых моему «звёздному часу»… Дай тебе Бог! Да и мне тоже! Чем более тебе перепадёт от страстно тобою желаемого, тем более и я могу надеяться на справедливость; ибо всякий «звёздный час» проходит, и не думаю, что беспримесные оценки можно выносить на основании того, какое место человек занимает в жизни. В то же время:

Well, if I don't succeed, I have succeeded,

And that's enough; succeeded in my youth,

The only time when much success is needed: […]

Whate'er it was, 't was mine; I've paid, in truth,

Of late the penalty of such success,

But have not learn'd to wish it any less.[90]

Много лет назад задолго до войны, я пометил карандашом эти строки из «Дон Жуана». Я понимал уже тогда… и не скулил. Я способен смотреть на свою жизнь, свою судьбу спокойно, даже весело, с известной независимостью, для которой amor fati[91] — слишком патетическое, слишком нравственное наименование. Ожесточение — последнее, что мне угрожает. I have succeeded, and that's enough… Меня до сих нор посещает любовь, даже юношеская; да не подумает она, что приходит к неблагодарному. И если я ухожу в тень, если не хочу и не могу вместе с политически организованным хором петь песенку о «духе», которую напевал давно, осторожно, приглушая иронией, если я, чья этическая символика в настоящий момент приобрела известную национальную актуальность, скоро окажусь один, без прицепных вагонов и локомотива, несорганизованный, посторонний, «бездельник», то, думается мне, с таким не обременённым добродетелью одиночеством и забвением может быть связано совершенно новое удовлетворение, новая свобода, безответственность и богемность, что-то вроде озорства и нового юмора висельников, состояние, очень похожее на то тёмное, свободное, раннее, когда имя наше ещё не сделалось добычей мира, когда мы, убеждённые в своей невозможности, делали лучшее, на что способны. Кто тебе сказал, что я не хочу, не ищу именно этого? Что не считаю роль невозможного малого художественнее, пристойнее, чем роль запевалы в хоре духовной добродетели? Я забегаю вперёд, добродетели я намерен посвятить отдельную главу… Но благоприятный ли это момент — настолько не мой, настолько, очевидно, твой, твоего блистательного восхождения, — подходящий ли, спрашиваю я, это момент, чтобы бить меня по лицу, как это делаешь ты? Значит, зря было пятнадцать лет держаться благородного бескорыстия, коли в момент, когда всё перевернулось с ног на голову, ты сорвался с цепи? Не злоупотребляешь ли ты минутой своей славы, в присутствии собравшейся молодежи говоря мне в лицо, что я всю жизнь был лишь забавником и прихлебателем?

Прихлебателем. Поскольку: «Вы полагаете, они боролись?» Боже сохрани, никогда я не боролся, и близко нет! Никогда, приложив одну руку к сердцу, а другую выбросив в воздух, не декламировал «Contrat social». Не призывал вешать каких-то там «господ» на фонарях, не требовал извести большого человека, поскольку он-де занижает общий уровень. Не утверждал, что республика есть идеал истины, не измывался над прогнувшимся под извечным грузом страданий человечеством, медоточиво заверяя его, что путь ведёт к «самому прекрасному и такому радостному», не называл, далее, идиотом или жуликом всякого, кто не мог в это поверить, и не кричал: «Послушайте меня, послушайте любящее сердце!» Точно помню — я держался от всего этого в стороне. А следовательно, не боролся. Следовательно, был прихлебателем. Не хочется выходить за рамки благоразумия. Не хочется именовать ораторской неряшливостью и распущенностью, подлым и возмутительным оскорблением то, что моя система координат позволяет назвать лишь мелкой несправедливостью. Как-то один из великих, заложив руки за спину, мерил шагами свою небольшую комнатку и говорил притихшему фамулусу, хоть, пожалуй, и дрожащим голосом: «Я ведь прекрасно понимаю, что, даже вывернись я наизнанку, всё, что я делаю, в глазах иных будет ничтожно, только потому, что я по брезгливости не примкнул ни к одной политической группировке. Чтобы им угодить, мне нужно было бы стать членом якобинского клуба». Позволительно ли вспомнить — лишь вспомнить, только и всего, — эти слова, когда мне говорят, что я вёл жизнь прихлебателя?.. «Помочь» — это слово стало мне мило и дорого, с тех пор как я завоевал право понять, что оно присутствует в моей жизни. Я в него не верил; признаться, это социальное понятие не являлось для меня отправной точкой. Да и как мог я помыслить, что мне удастся кому-то помочь, когда я сам еле-еле справлялся с собственной сомнительностью? Сегодня я знаю, тысячу раз знаю, что, «выворачиваясь наизнанку», я помогал людям жить. Помочь человеку жить… Это, конечно, не то, что лихими руладами повергнуть его в единственно европейское, единственно достойное состояние политического бунта, но кто сказал, что это хуже, менее нравственно, даже менее социально? Моя манера говорить, давать слово жизни скорее горчила, чем переслащивала, хотя улыбка и музыка были для меня коррелятами пессимизма. Великий художник бюргерства, Адальберт Штифтер, в одном письме заметил: «Мои книги — не одна лишь изящная словесность; их ценность — а она долговечнее поэтической — в нравственном откровении, в сбережённом со строгой серьёзностью человеческом достоинстве». Я имею право повторить его слова, и тысячи тех, кому я «помог жить», признаю́т его, это право. Поколение, от которого на рубеже веков зависел успех или неуспех писателя, приняло меня; что ж, оно приняло и других, бывало, и тех, что похуже; о качестве мною достигнутого это мало что говорит; не исключено, достижения мои объяснились льстивыми свойствами, мелодичностью интонации. Но когда я начинал писать, ровесники романа упадка и повести о художнике-бюргере лежали в колыбели. Выросши, вросши в жизнь, в трудную жизнь одновременно с этими созданиями, они известили меня, что те помогают им жить, научили меня верить: из того, что я смог дать, исходит не эфемерное очарование приятности, а человеческая важность. Но вот является агрессивная — и всё-то самонадеянно-агрессивная — обличительная страсть и утверждает: вместо того чтобы «бороться», я прихлебательски поживился тем, что сотворила власть.

«Название его поступку»? То, что позволил себе филантроп, литератор цивилизации, носитель «Нового пафоса», homo politicus, то, что в сознании своей полной нравственной неуязвимости полагал, будто может себе позволить, есть самая бездумная, самая бессовестная, самая по-человечески безответственная клевета. И он твердит о моральном превосходстве такого рода «Внутренней политики» над нацеленным вовне негодованием горячих патриотических голов… Ничей разум, справедливость, ничья человекость не потерпели в урагане нашей эпохи столь бесславного крушения…

Политика

Всякий художник, как бы ни угнетали его политические события дня, жил только в своём искусстве, только с ним шёл по жизни; однако тяжёлые, роковые времена стиснули человека в железный кулак, и боль выдавливает из него звуки, вообще-то ему не свойственные.

Э.Т.А.Гофман, «Крайне рассеянные мысли»

Говорить по существу — какая свобода, радость! Вздохнём с облегчением — можно снова позволить себе «научность», как в начале наших размышлений. Спросим — что такое политика?

Нам ответят: «Политика — это учение о государстве». Или, как с якобы предельной точностью сформулирует учёный: «Политика есть практические действия, включая вытекающие из них правила, при помощи которых правительство, или определённые группы населения, или отдельные лица стремятся сохранить либо преобразовать существующее государство». Но эти определения устарели. Верной дефиниции понятие «политика» поддаётся лишь при помощи противоположного, и звучит она так: «Политика есть противоположность эстетизму». Или: «Политика есть спасение от эстетизма». Или, если совсем строго: «Быть политиком — единственная возможность не быть эстетом». Мы утверждаем и настаиваем: сегодня это единственное живое и соответствующее положению вещей определение понятия политики, хотя от нас не ускользает, что мы определяем неизвестное неизвестным, а это не может служить определением, покуда мы не определили второе х, понятие эстетизма… Что ж, мы готовы! Что такое эстетизм? Что такое эстет?

При ответе на данный вопрос сплошь и рядом чрезмерно напирают на несущественно-случайное и, пренебрегая подлинно-существенным, характерным, слитком сужают это понятие. Начнём с того, что эстетизм — это не что-то дивноокое, дивнотонкое и дивнотомное; настойчивое стремление «умереть красиво» или бесконечные присказки про «увенчанных листвою винограда» просто-напросто не критерий эстетства. Наоборот, вполне допустимо считать подобные желания нестерпимо аффектированными, а присказки довольно безвкусными и быть при этом чистой воды эстетом. Дабы исчерпать и наполнить понятие эстетизма, мало и того дефицита душенной теплоты и человечности, того умного, интеллектуального сочетания банальности и рафинированности, или брутальности и рафинированности, что составляют сущность некоторых современных, или уже несовременных, произведений искусства. Эстетизм как противоположность политичности — только в рамках этой антитезы данное понятие можно сегодня приблизить к реальной жизни! Эстетизм скорее… Но дадим слово примерам!

Эстет (возьмём первый попавшийся пример) — Шиллер, в том месте «Мессинской невесты», где он устами предводителя хора в льстивейших словах прославляет мир, сравнивая его с прелестным мальчиком, что в окружении резвящихся агнцев расположился у тихого ручья и извлекает из флейты чарующие звуки; и тотчас пишущий пользуется (или же зло-пользуется) лёгкими, дабы с тем же поэтическим самозабвением сказать о войне, заявить, что и ей свой почёт, назвать её «движителем человеческих судеб», а после грянуть похвальную песнь человеческим бойням — именно теми псевдоморальными стихами, цитирование которых в моей статье так глубоко возмутило Ромена Роллана. Шиллер, повторяем, тут эстет, поскольку не политик. Вообще не политик — ни хороший, ни плохой. Он мог восславить войну и назвать пацифистов трусливыми зайцами и нытиками — тогда он был бы плохим, неправильным политиком, человеконенавистником, с коим следует бороться. Он мог воспеть вечный мир и заклеймить войну как рецидив недочеловеческого состояния — и тогда поступил бы как хороший, просвещённый, заслуживающий всяческого одобрения политик. Но с равной дилетантствующей проницательностью, любовью, свободным взором проникнуть в сущность мира и сущность войны — это и есть эстетизм, безыдейность… нет, всё-таки скажу — прихлебателя.

Общеизвестно, что, в отличие от Шиллера, в эстетизме которого, учитывая его морализм, вроде бы можно нет-нет да усомниться, Флобер — отъявленный эстет, но было бы поверхностно полагать, будто причиной тому его крепко сбитая, с крохоборствующим тщанием взвешенная художественная проза. Она не более чем симптом, и то едва ли, ибо признаком истинной, достойной всяческого одобрения, человеколюбивой политичности тоже служит хороший стиль. Нет, эстетом Флобера делает другое, например, его отношение к аптекарю и священнику в «Госпоже Бовари», когда они, сидя у тела Эммы, схлестнулись своими мировоззренческими принципами — знаменитыми принципами господина Оме и сельского пастора. Только что умерла несчастная грешница Эмма — суровые, страшные, торжественные страницы. И вот, повторяю, схлестнулись два мировоззрения.

— Но если Бог сам знает, в чём мы нуждаемся, зачем же тогда молиться?

— Так вы, стало быть, не христианин?

— Я преклоняюсь перед христианством. Прежде всего оно освободило рабов…

— Да я не о том! Библия…

— Ох уж эта ваша Библия! Вот иезуиты…

Время от времени их разговор прерывает появление Шарля Бовари, которого тянет к покойнице. Жена-то умерла у него, и это каким-то образом словно приподнимает его над распрями обывателей. В любом случае, всякий раз входя, он производит крайне серьёзное, респектабельное впечатление.

«Тотчас по уходе Шарля спор между ними возгорелся снова.

— Почитайте Вольтера! — твердил один. — Почитайте Гольбаха! Энциклопедистов!

— Почитайте письма португальских евреев! — стоял на своём другой. — Почитайте «Основы христианства» Никола!

Оба разгорячились, раскраснелись, говорили одновременно, не слушая друг друга. Бурнизьена возмущала дерзость аптекаря; Оме удивляла тупость священника. Ещё минута — и они бы повздорили».

Наконец спорщики уснули. «Надутые, насупленные, они сидели друг против друга, выпятив животы; после стольких препирательств их объединила, наконец, общечеловеческая слабость — и тот и другой были теперь неподвижны, как лежавшая рядом покойница, которая тоже, казалось, спала. Приход Шарля не разбудил их. Он пришёл в последний раз — проститься с ней».

Что тут добавить… Это эстетизм, поскольку политику потеснили здесь самым скандальным образом.

На каждом шагу выдаёт себя эстетом и Шопенгауэр; в обоих нижеследующих фрагментах он делает это без особого рвения, но всё-таки, пожалуй, с парадигматической ясностью. Он рассуждает о славе, о стяжающих славу свершениях; тут, говорит он, следует различать деяния и творения, и каждый из этих двух путей к славе имеет свои плюсы и минусы. «Главная разница между ними в том, что деяния умирают, а творения остаются. Воздействие самого благородного деяния лишь временно; гениальное же творение живёт и благотворно, возвышающе воздействует вечно. От деяний остаётся лишь память, которая становится всё слабее, искажённее, равнодушнее, а со временем, если история не вберёт её в себя и не передаст потомству в состоянии окаменелости, и вовсе угаснет. Творения же бессмертны как таковые и могут, особенно письменные, пережить время». В сноске Шопенгауэр замечает, что сегодня, дабы почтить творение, модно титуловать их деяниями, но это неудачный комплимент, ибо творения значительно выше, поскольку произрастают из невинной, чистой умственности, подобной аромату, воспаряющему из этого мира воли. Это первое. В другом месте Шопенгауэр говорит: «Природа поступает не как плохие поэты, которые при изображении мошенников и глупцов подходят к делу столь неуклюже, со столь прозрачными намерениями, что за каждым таким лицом словно видишь самого автора, беспрестанно дезавуирующего его убеждения, слова и громко предостерегающего: «Вот это мошенник, а это глупец; не придавайте значения тому, что он говорит». Природа поступает, как Шекспир или Гёте: в их произведениях каждый, хоть сам дьявол, когда и пока говорит, прав, поскольку все выведены столь объективно, что мы поневоле вовлекаемся в их интересы, принимаем в них участие, ибо, как и всякое творение природы, они развивались но внутреннему закону, в силу которого все их речи, поступки естественны, а потому необходимы». Объявить эстеткой самоё природу — мне думается, дальше во враждебном политике эстетизму идти некуда.

Эстет, а не политик, даже Толстой, который в конце рассказа «Люцерн» выдал такие рассуждения: «Несчастное, жалкое создание человек с своей потребностью положительных решений, брошенный в этот вечно движущийся, бесконечный океан добра и зла, фактов, соображений и противоречий! (…) Ежели бы только человек выучился не судить и не мыслить резко и положительно и не давать ответы на вопросы, данные ему только для того, чтобы они вечно оставались вопросами! Ежели бы только он понял, что всякая мысль и ложна и справедлива! Ложна односторонностью, по невозможности человека обнять всей истины, и справедлива по выражению одной стороны человеческих стремлений. Сделали себе подразделения в этом вечном движущемся, бесконечном, бесконечно-перемешанном хаосе добра и зла, провели воображаемые черты по этому морю и ждут, что море так и разделится. Точно нет мильонов других подразделений совсем с другой точки зрения, в другой плоскости. (…) Цивилизация — благо; варварство — зло; свобода — благо; неволя — зло. Вот это-то воображаемое знание уничтожает инстинктивные, блаженнейшие первобытные потребности добра в человеческой натуре. И кто определит мне, что свобода, что деспотизм, что цивилизация, что варварство? И где границы одного и другого? У кого в душе так непоколебимо это мерило добра и зла, чтобы он мог мерить им бегущие запутанные факты? (…) И кто видел такое состояние, в котором бы не было добра и зла вместе? (…) Бесконечна благость и премудрость Того, Кто позволил и велел существовать всем этим противоречиям. Только тебе, ничтожному червяку, дерзко, беззаконно пытающемуся проникнуть в Его законы, Его намерения, только тебе кажутся противоречия. Он кротко смотрит со своей светлой неизмеримой высоты и радуется на бесконечную гармонию, в которой вы все противоречиво, бесконечно движетесь». Какая дряблость! Какое сомнение! Какое, наконец, ложное просветление! А голодающие крестьяне? Им что, питаться твоей «бесконечной гармонией»? Нет, не такие жалостно-примирительные мысли ведут к политическому действию!

Стриндберг рассказывает: «Почтмейстер и начальник карантина, правда, смотрели на жизнь и на людей с разных точек зрения, поскольку почтмейстер был человеком решительно левых убеждений, а начальник карантина из сомневающихся, но они могли вполне мирно беседовать. (…) Иногда более широкий взгляд начальника карантина находил выражение в неодобрении, например: «Вы, партийные, похожи на одноглазых котов. Одни видят только левым глазом, другие — правым, и потому никто из вас не способен к стереоскопическому зрению, вы всё видите плоско и односторонне». Этого достаточно? В финале «Чёрных знамён» тот же автор говорит: «Будучи поэтом, ты имеешь право играть мыслями, ставить опыты с различными точками зрения, не связывая себя ничем, ибо свобода для поэта как воздух». Этого достаточно? Только не следует путать, этого вовсе недостаточно для доказательства того, что как мыслитель и как личность Стриндберг в самом деле был представителем европейского эстетизма, персонифицированного Ибсеном в Гедде Габлер; точно так же приведённых цитат отнюдь недостаточно, чтобы навесить ярлык эстета на Шиллера, Флобера, Шопенгауэра и Толстого, ибо (и, думается, мы чуть-чуть показали это) в узком, скверном, пижонском смысле этого звания не заслуживает даже Флобер. Но для наглядной демонстрации того, что такое эстетизм как противоположность политичности — а это, повторяю, его живое, сегодняшнее, актуальное значение, — моих примеров, полагаю, довольно.

У Стриндберга особенно выпукло слово «стереоскопический». Оно может увести не в ту сторону, к пониманию чисто физической природы эстетского взгляда. Маловато. Существуют не физические, плоскостные, одноглазо-односторонние изделия духа, которые, однако — уже в названии, — несут на себе печать эстетизма. «Мысли в войну», к примеру, одно из таких названий. Это вроде как ограничение, выражение условности таких мыслей, или, выражаясь по-иезуитски, reservatio mentalis[92], вроде как оговорка, которую делает тот, кто знает, что военные мысли неминуемо отличаются от мирных, кто, кроме того, знает, что всё, не более чем сказанное, условно и уязвимо, каким бы абсолютным, аподиктическим ни воспринималось, ни представлялось в момент, когда произносилось, неуязвим же единственно и исключительно образ; и драгоценное превосходство искусства над голым умствованием заключается в его живой многозначности, глубокой необязательности, духовной свободе, той, которую, говоря о свободе, всегда имел в виду Тургенев… Нужно хорошо понимать, что тот, кто привык говорить не прямо, не под свою ответственность, а давать слово людям и предметам, кто привык делать искусство, не может слишком серьёзно относиться к умственному, духовному, поскольку испокон веков обращался с ним как с материалом и игрушкой, отстаивал разные точки зрения, упражнялся в диалектике, всегда позволял быть правым тому, кто говорит в данную минуту… Интеллектуальную мысль произведения искусства не понять, если понимать её как самоцель; её нельзя оценивать по-литераторски, о чём иногда забывают или не знают даже искушённые критики; она имеет цель в рамках композиции, она хочет себя, любит себя только в этих рамках; внутри композиции она может быть богата, взятая в абсолюте, по-литераторски — банальна. Предположим, человека с подобной мозговой структурой и привычками довели до того, что он решился говорить прямо, думать вне рамок композиции, пописательствовать в более узком смысле слова. С одной стороны, возникающие при этом препятствия станут для него почти непреодолимыми, во-первых, поскольку не очень ясно, как писать, так как слово давать нечему и некому, исчезла всяческая художественная опора, а в целом, поскольку, не имея больше дела с образами, он не будет знать, с какого конца вообще взяться за дело. «Мне тогда всё кажется, — признаётся Тургенев, — будто то, что я говорю, с равным правом можно перевернуть. Вот когда я рассказываю про красный нос и светлые волосы, то волосы светлые, а нос красный, тут раздумывать нечего»[93]. Однако, с другой стороны, именно странно беспечные отношения такого человека с умственным быстро придадут ему налёт кажущейся бессовестности, легковесности, диалектичности, адвокатства; не имея привычки лично отвечать за умственное, он и тут вряд ли испытает чувство серьёзной ответственности, и тут даст слово себе точно так же, как раньше давал предметам и людям, и тут в глубине души срастится с этой ролью не больше, чем с прежними. Слова о том, что совесть имеет лишь тот, кто размышляет, а действующий всегда бессовестен, верны и здесь, пусть и в неклассически-путаном смысле: «эстет» добросовестлив, поелику действует (делает, творит), ибо этот род делания столь свободен и беспечен, что обретает достоинство и холодок созерцания, но размышление у него быстро превращается в действие (для него оно, может быть, и есть единственно возможное действие), и потому как размышляющий он тяготеет к бессовестности.

Но это всё, слышу я в ответ, скептицизм, релятивизм, неряшливость и слабость! Прежде всего слабость! Ибо скептицизм и релятивизм несовместимы ни с каким гением, ни с какой первозданной силой и природой, а также творчеством и религиозностью. Так ли? А может, в сомнении Толстого по поводу непреложности «подразделений», которые человек сделал себе в «хаосе», поболе религиозности, нежели в каком-нибудь политическом определении добра и зла, цивилизации и варварства, свободы и неволи? А может, «скептицизм» — слишком легковесное, слишком умственное слово для характеристики толстовского образа мышления? Ведь то, что он говорит, как раз убийственная критика всяческой умственности, всяческого вилами-по-воде-писано. Скептицизм означает умственное отношение к умственному же, это не антиумственность, ведь последняя равносильна почтительной робости, а понятию скептицизма свойствен налёт небрежности. Почтительная робость и сомнение, предельная добро-совестливость и предельная свобода ото всего — полноте, да возможно ли такое сочетание? Возможно, ибо именно оно и составляет суть эстетского мировоззрения.

* * *

Справились ли мы худо-бедно с нашей задачей дать определение понятию эстетизма в его актуальной противоположности политичности? Тогда окольным путём узнали кое-что существенное и про политика, что, правда, никоим образом не освобождает нас от подробного рассмотрения этого несравнимо более важного и более характерного для нашего времени типа. То, что мы ведём речь не о политике в практически-пошлом значении этого слова, не о профессиональном политике узкой специализации, очевидно. Это низкое, испорченное существо, решительно не способное играть какую-либо роль в духовной сфере. Нет, политик, которого мы имеем в виду, — человек духа, причём духа чистого и прекрасного, радикального и литературного, а потому он человек слова, причём слова чистого и прекрасного, радикального и литературного; перед нами политик от belles-lettres[94], политик-литератор и литератор-политик, «человек интеллекта», «волюнтарист», «активист» и бог знает какие ещё он присваивает себе почётные титулы. Но поскольку он волюнтарист — чего же он хочет?

Самого-самого! Это тот прелестный тип молодого человека, которого Адальберт Штифтер представляет нам в начале «Холостяка»: «Потом государство. Тут предлагается бесконечная свобода, огромная справедливость и безграничная терпимость. А кто против, будет повержен и низринут…» Так чего же он хочет? Он хочет, ну, например, истины, свободы, справедливости, равенства, разума, добродетели, счастья… В общем и целом — счастья! Непременного счастья всех, того состояния, к которому прогрессирующее человечество неуклонно шествует по сияющим тропам; только оно и станет состоянием подлинной человечности, которое политик определяет как «самое прекрасное и такое радостное». Ведёт к этой цели дух — дух политика, разумеется, дух политики, политизированный дух, плотная, нерасторжимая, обоюдощедрая сцепка политики и художественной литературы, подстрекательства и гладкоречия. Однако для воцарения духа (этого духа) надобен определённый общественный строй, достигший совершенства почему-то ещё не везде, и менее всего в Германии, а потому на достижение его прежде всего и должно быть направлено внимание политика, ведь строй этот, собственно, и означает преддверие и предвкушение того «самого прекрасного и такого радостного», долгожданного, финального состояния человечества. Сей государственный и общественный строй есть радикальная республика, республика адвокатов и литераторов плюс филантропия и изящная словесность… Но выразимся точнее: филантропия и изящная словесность — это и есть республика, поскольку последняя предполагает исключительно господство политики, непременную и полную политизированность умов и сердец; политика же, в свою очередь, есть исключительно филантропия и изящная словесность… Мы не в силах выразиться яснее: филантропия и изящная словесность — это определение политики, определение республики, а также литературы, цивилизации, прогресса и гуманистичности. Это всё одно; не только литература и цивилизация, в чём мы уже самостоятельно убедились выше, но и литература и политика, литература и республика. И сие блистательное, воодушевлённое филантропией единство идей и волеустремлений совокупно со всем, что ему сопутствует и что нам ещё предстоит детально разложить по полочкам, политик обнимает одним именем, слогом, своим коронным-кровным словом, ликующим военным кличем, заветной, волшебной формулой, которую подобно факиру повторяет без устали, до практического впадения в транс, — он величает его демократией.

От внимательного читателя не ускользнуло, что мы возобновляем старое знакомство, что герой сих строк, этот человек воли, спасающий нас от эстетизма, не кто иной, как друг Антанты и радетель справедливости, немецкий западник, противник «особости» Германии, приверженец возвышающей душу и достойной человека риторической демократии, одним словом, литератор цивилизации! Если не принимать во внимание столь пространное отступление, эта глава на самом деле лишь продолжение той, что окрещена его именем. Однако, прежде чем нам продолжить изучение этого важного человеческого типа, необходимо предотвратить путаницу, развести по разным углам и научиться духовным слухом различать голоса, мешающиеся в гуле времени… Подобного различения, полифонического слуха требует слово «демократия», ибо в нём сливается множество голосов эпохи, сливается не в музыку, а в гул, ибо голоса эти не имеют ни малейшего друг о друге представления.

Размышляя о язвительной неприязни Шопенгауэра к любому патриотическому пафосу (неприязни, оборачивающейся страстным сочувствием лишь в вопросе о немецком языке), мы пришли к выводу, что он, как и все тогда, отождествляя патриотизм и демократию, не мог и не хотел быть патриотом и «немецким братом», поскольку не мог и не хотел быть политическим демократом, в силу своего индивидуалистического аристократизма питая к демократии отвращение. Мы вспоминали, как Вагнер без устали повторял, что демократия в любом её западном смысле и понимании нам чужеродна, что она переводного, не немецкого толка; как он ненавидел её, причём той же ненавистью, что внушала ему и сама политика, вообще всякая политическая сущность, которую он считал не немецкой, противонемецкой; и ничему желания и мечты этого человека 1848 года не сопротивлялись так, как демократической политизации его народа, по своим задаткам призванного, в представлении музыканта, к чему-то более высокому, тем политика… С другой стороны, мы видели, что политической страсти не миновали и такие рафинированные умы немецкой бюргерско-добуржуазной эпохи, как Уланд и Шторм, но их политицизм, то есть демократизм, разумеется, имел то же, ровно то же наполнение, что и национальное чувство, любовь к отечеству; что они были политики и демократы, поскольку были патриоты, и что эти три слова — политика, демократия, отечество — для них, как и для всего политического бюргерства, несли в себе один и тот же пафос, одни и те же чаяния и требования. Это яснее ясного, и тем не менее здесь умеет-но это подчеркнуть. Политическая свобода, в противоположность метафизической, есть не что иное, как свобода патриота заниматься политикой, оказывать влияние на государство и в государстве. Выходит, если в Германии (что доказывает случай Вагнера, да не один он, а вообще вся бюргерская эпоха нашей истории — эпоха культурная, но не политическая), если в Германии вполне можно иметь национальные, но не политические, даже антиполитические взгляды, то, по логике, обратное невозможно: невозможно (или не должно быть возможно) требовать политики, демократии и при этом лелеять взгляды антинациональные, антипатриотические. Демократ и республиканец Мадзини, в 1830-е годы бывший застрельщиком нынешней войны Италии с Австрией, грозно требовал «поразить Австрию в самое сердце, отнять цвет её владений», провести границу Италии по «Северным Альпам», требовал Триеста. Вот это патриот, демократ. Берне был либерален, либерален в духе политического Просвещения, был радикально либерален, но он тоже был патриот, причём настолько, что Гейне язвил: «Всю свою любовь он отдал отечеству». Гервег был не просто национален, не просто патриот, а империалист, он пропел молодой Германии «флотскую песню». Тому, кто сегодня желает влиться в их ряды, кто желает быть демократическим политиком, нужно в первую голову признать себя патриотом. Но призывать к демократии и благородно отрицать всяческий патриотизм, всяческое национальное чувство — непоследовательно. Демократия есть не что иное, как право вести патриотическую деятельность. Или нет?

Подавляющее большинство тех, кто требует сегодня политизации немецкого народа, то есть демократизации немецкого государственного организма, на самом деле действуют как ревностные патриоты, более того, действуют в интересах господства Германии; их внутриполитическую волю в огромной мере определяет политика внешняя, хоть мне сдаётся, что им не всегда в желательной мере очевидна кровная связь, точнее, тождество значений «политизации» и «демократизации». На второй год войны я имел случай присутствовать в Мюнхене на собрании по поводу основания «Общества изучения международной политики», одного из тех, что ставят своей задачей нести в немецкий народ политическое знание, политический смысл, политический задор. Первым принципом, который решено было заложить в устав, стала абсолютная внепартийность, совершеннейшая партийно-политическая терпимость и индифферентность: консерватор, либерал, социалист — кто угодно мог невозбранно присоединиться к этому кружку распространения политической мысли. Возле меня за столом сидел корреспондент одной леволиберальной газеты. Я сказал ему:

— Позвольте, но ведь политизация и демократизация — это одно и то же.

— Так я всегда это говорил! — радостно воскликнул он.

— Да, но немецкие консерваторы знают об этом не хуже вас, — продолжил я, — и потому говорят: политика портит характер; это их излюбленная присказка; совсем недавно в рейхстаге её повторил какой-то юнкер, чем сорвал бурные аплодисменты. Но если вы желаете демократии на путях политизации, нельзя считать себя беспартийными и принимать в общество консерваторов…

Он не нашёлся, что возразить, по крайней мере, в тот момент… Да, пожалуй, мой тогдашний софистический аргумент был не так уж и несостоятелен: «общества изучения политики» по большей части суть демократические объединения, чья политическая толерантность и всеохватность является сознательным или бессознательным заблуждением. Строго говоря, немецкая воля к политике, мысль о необходимости политики не новость; она появилась не вчера; было бы неверно вести отсчёт этой воли, мысли с года основания империи и односторонне возлагать ответственность за эту новую волю к политике и «реальности» на её основателя, Бисмарка, как это постоянно делает Ницше, особенно в том блестящем фрагменте, где он иронически гипостазирует обобщённого государственного деятеля, который «ставит свой народ в положение, когда последнему приходится заниматься «большой политикой», к чему он плохо подготовлен и не расположен по природе, так что в угоду новой сомнительной посредственности народу приходится жертвовать своими старыми, надёжными добродетелями»; и, продолжает Ницше, «положим, некий государственный деятель обрёк свой народ на политику, народ, который до сих пор думал, занимался кой-чем получше и не избыл предусмотрительного отвращения (о, браво! — Т. М.) к треволнениям, пустоте и шумной бранчливости по-настоящему увлечённых политикой народов, положим, такой государственный деятель распалит уснувшие страсти и вожделения своего народа, покроет позором его былую робость и желание остаться в стороне, обвинит его в иностранщине и тайной бесконечности, обесценит в его собственных глазах самые сердечные его склонности, вывернет наизнанку совесть, сузит дух, «онационалит» вкус — как! и государственный деятель, который соделает всё это, которого народу придётся искупать всем своим будущим, если у него это будущее имеется, — такой государственный деятель велик?»[95]. Что ж, как ни великолепна конструкция этой фразы, сконструированные в ней вина и насилие надуманы, поскольку нельзя делать вид, будто в 1870 году Бисмарк изнасиловал немецкую волю и принудительно развернул её в доселе чуждом, противном ей направлении; будто Бисмарк, напротив, в огромной степени не стал её порученцем и экзекутором. Мы прекрасно знаем, что преображение этой воли датируется не 1870 годом, а свершилось, по меньшей мере, лет эдак на десять раньше, что году в 1860-м Бисмаркова политика, преследующая властные интересы Германии, и «немецкая мысль» в примечательной степени двинулись навстречу друг другу. Что Германия, которая переходила тогда из идеалистического периода в реалистический и совершила бы этот переход и без Бисмарка, вполне созрела для «жертвы старыми, надёжными добродетелями в угоду новой сомнительной посредственности» и весьма её желала, что вовсе не нужно было «обрекать» её на политику или «распалять» вожделения. Тогда и разогналось то, что можно назвать воплощением, отвердением или же политизацией Германии; тогда поэзия и философия откланялись, а естественные науки и история поднялись; тогда все умы озаботились созданием немецкого государства, а идея свободы, которая всегда была готова ставить либеральное Просвещение выше идеи единства, создав «Национальный союз», заключила мир с прусским принципом власти. Пожалуй, Бисмарк действительно усадил Германию «в седло», но одной-то ногой она уже была в стремени, а Ницше, погружённый в свои музыкально-дионисийские культурные мечтания, похоже, ничего этого не заметил.

В его полемике против Бисмарка и империи власти нам, нынешним, видится что-то неоднородное, даже путаница, какой-то архаизм, а с другой стороны — предвосхищение; тут верно описана ситуация, которой, мне кажется, так, как её видел Ницше, частично уже нет, частично же она сложится лишь в будущем — возможно. Некоторые решили, что Ницше своей ненавистью к Бисмарку (которого он, будучи для этого в достаточной мере философом, обвинял в философском невежестве) предал собственный идеал сверхчеловека, и это в значительной степени верно. Ницше вообще упрекали в абстрактном и непоследовательном отношении к национальному вопросу, поскольку почитаемые им военные доблести неотторжимы-де от национальной идеи, а его интернационализм, по сути, возврат к Просвещению. Тоже верно. Но в счёт, предъявленный Ницше Бисмарку и «империи», не было вписано ожесточение на милитаризм, барство и силу. Это Ницше-то, что же он мог иметь против силы? Ничего не имел он и против силы Германии; он даже высказал где-то пожелание, чтобы Германия осилила, например, Мексику, дабы в консервативных интересах будущего человечества задать на Земле тон, освоив новое образцовое лесоводство. Борьбу он вёл на два фронта. Когда Ницше говорит: «Эра Бисмарка» (эра поглупления Германии), тот интерес, уделяемый сегодняшней Германией исключительно вопросам власти, деловой возне, да ещё «хорошей жизни», — его устами протестует сама немецкая духовность, немецкий культурный идеализм, или, как ни странно прозвучит здесь это слово, немецкий либерализм просвещённости, который в самом деле определил его отношение к империи Бисмарка и в котором он был вовсе не так одинок, как внушал себе, ибо в оппозицию тогда перешли такие люди, как Моммзен и Вирхов; его немецкая философская составляющая, самая главная и лучшая часть его естества, протестовала против положения вещей в Германии 1870–1880 годов, против сближения и сплетения национальной заносчивости — с материалистической реакцией, коррумпированного экономического процветания и французского фарса — с contentement[96] Давида Штрауса, что окрасило не только годы основания империи; иначе говоря, протест его, протест «бюргера» в самом что ни на есть немецком смысле этого слова, был направлен против извращения, искажения, отвердения безгосударственной культуры в бескультурную государственность.

За десять лет до войны многие решили, что этот аспект Ницшевой критики «империи» устарел. Филистерское самодовольство? В ответной речи, обращенной мною к самому себе, я как мог пошёл навстречу учению об отвердении и обездушивании Германии — немного академично, ибо моё личное пробуждение к сознательной духовной жизни всё-таки выпало уже на другое, новое время. Оно выпало на 1880-е годы, время литературной революции и нашествия натуралистов; в восемнадцать лет я сотрудничал с «Гезельшафт» Конрада, рассказы двадцатилетнего автора вполне годились для боевитого берлинского журнала «Ди фрайе бюне», только что превратившегося в «Нойе дойче рундшау», а литературный, если уж не душевный, космополитизм «Будденброков» позволял считать меня истинным сыном эпохи — эпохи культурной революции, сущность которой составило сопротивление именно той Германии, которую без устали клеймил одинокий Ницше. Что верно, то верно: наш брат никогда не испытывал ненависти к Бисмарку, никогда не отрицал его; у меня и в мыслях не было по примеру изнывающей заграницы и немецкого литератора цивилизации бить карту Бисмарка картой Гёте; мне казалось недомыслием не видеть одного в другом; для меня Бисмарк был мощным выражением немецкого естества, вторым Лютером, огромным событием в истории немецкого самопостижения, колоссальным немецким фактом, упорно противостоящим обратнонаправленной европейской воле. Однако эта благосклонность касалась личности; делам, или духу дел, или хотя бы господству этого духа в сферах, где, по моему мнению, он был неуместен, противился и я, примером чего могу привести свою критику опруссачивания и дегуманизации ново-немецкой гимназии («Будденброки», т. 2, стр. 430[97]).

Разве в лице «Самой Молодой Германии», куда в конечном счёте входил и я, не заявило о себе движение, не утихомирившееся до сих пор, и разве не стало оно движением нового идеализма? социальное законодательство я тут почти не беру в расчёт. Сочетание социальной чистоплотности с глубоким неприятием любой переоценки социальной жизни мне представляется чем-то очень немецким. В любом случае полезно почитать одного американца немецкого происхождения, кто в начале этого столетия увидел идеал сегодняшней Германии в социальной справедливости, а главное требование нового немецкого воспитания — в социальной практике. Но социально-политическая сфера, идеал преуспеяния второстепенны. Речь шла о чём-то более духовном. О новом самообретении немецкого духа, о чём-то вроде нового одушевления, поворота и разворота, понижения первостепенного значения естественных наук, как бы славно именно сейчас ни завершалось победоносное шествие монистического просвещения; о новом подъёме философии, о поисках (и нахождении) точек соприкосновения с идеалистическими традициями немецкой мысли, об энергическом освоении религиозного пространства и даже о новых возможностях мистики. Так или нет? Труды Шелера уже не имели большого сходства с «кабацким евангелием». А вплотную к войне, практически уже в войну, в 1914 году, подоспела книга, которая, как мне кажется, даёт резюме и поразительный синтез духовного состояния новейшей Германии, той Германии, коей суждено было войти в эту войну и которая не была уже Германией образца 1875 года, — «Основные вопросы современной культуры» Эмиля Гаммахера, молодого, погибшего во Франции боннского философа, кого я хотел бы иметь право посмертно назвать своим другом.

Но Ницше продолжает: «Расцвет парламентского идиотизма, чтения газет и литераторских разглагольствований всех про всё. (…) Всё более стремительное восхождение демократического человека, обусловленное этим оглупление Европы и убыль европейского человека», — и хотя оппозиционность немецкого духа чувствуется и здесь (оппозиционность, диктуемая «консервативными интересами»), такое продолжение, такой поворот ницшевой критики империи вдруг переносит нас совсем в другие эмпиреи; тут Ницше не только не устарел, как казалось в начале, тут его полемика антиципирует, предвосхищает тенденцию, которая, по его мнению, с почти полной необходимостью была связана с делом жизни Бисмарка, но тогда находилась в своих неразличимых истоках и смысл и цель которой (развитие Германии в демократическом направлении) прояснились лишь по завершении эры Бисмарка, в новую эпоху немецкой цивилизации и империализма.

Эти слова тоже хорошо бы понимать в их истинном значении, не совсем поверхностно, иначе можно споткнуться о вопрос, чего ещё опасаться или требовать в связи с демократизацией мира. Незначительные различия в государственной форме в самом деле не помешали тому, что демократия сегодня проникла во все мировые щели, что она уже и не борется почти, а просто торжествует, что даже в царской России по праву говорят о «нашем демократически-буржуазном обществе» — по праву, поскольку мы живём прежде всего в коммерческую эпоху, соблюдающую принцип выгоды, главной приводной пружиной коей стало стремление к благосостоянию, а властелином, определяющим место в иерархии, — деньги. Плутократия и восторг от благосостояния: если это точное определение демократии, то всё-таки нужно отметить, что строптивая Германия и здесь несколько отстала от всеобщего развития, хоть и была истинной дочерью своему времени, хоть и сегодня хранит ему верность. Ростовщичество, спекуляция продуктами питания во время войны — какого же они духа, как не духа демократии, внушившей, что высшие ценности — деньги, прибыль, гешефт, внушившей это в том числе и правящим кругам, чьё безграничное почтение к гешефту до невозможности затягивает принятие ими мер против беспардонности торгашества? А что до политической свободы, так ведь она, если посмотреть даже с малой высоты, сегодня приблизительно в равной степени господствует везде, и шведский социолог Густаф Стеффен, вероятно, прав, утверждая, что Германия, «имея армию и развитое общинное, городское и земельное самоуправление, по-своему реализует не меньший квантум демократии», чем западные государства.

Но не об этом речь, когда Германию учат, когда от Германии требуют политизации и демократизации, ибо зачем же так настоятельно требовать, если дело уже сделано или, по крайней мере, значительно продвинулось. Речь о реальных изменениях в структуре немецкого духа, о намерении сделать Германию «свободной и равной» не столько вовнутрь, сколько вовне, в международном отношении, о процессе европейского усреднения, не столько экономического и политического, сколько духовного, об эволюции в русле гомогенной цивилизации, нивелирующей всякую национальную культуру, и даже о полной реализации и окончательном построении мировой империи цивилизации — ни больше ни меньше, — о котором мы говорили в начале наших размышлений; и Ницше, не в ущерб своему интернационализму, не знающему и не признающему посредника между индивидуальным и общечеловеческим в виде национального, не в ущерб импульсу, который он сам, своей писательской манерой, будучи европействующим прозаиком, придал этому развитию, — Ницше был в достаточной степени немцем, питал к особости и строптивости Германии достаточно сильный «консервативный интерес», чтобы самым решительным образом воспротивиться процессу нивелирования, связанному для него с политическим детищем Бисмарка.

Это с предельной очевидностью следует из всех его высказываний о политической и духовной судьбе Германии; протест против национализации Германии, где он увидел также денационализацию, интернационализацию и демократизацию, пронизывает всё его творение с ранних до последних страниц, протест против политики во имя философии, то есть очень немецкий протест; в этом и состояло влияние Ницше, может, и «несвоевременное», но стране отнюдь не чуждое; напротив, Ницше стал национальным рупором, даже в деталях совпадая с образцово-немецкой мыслью и волей. В 1870 году в прусском Торне скончался удивительный человек но имени Богумил Гольц, философ, аналитик эпохи, юморист, писатель, много размышлявший и писавший о Германии и немецком естестве: «Немцы», «К характеристике и естественной истории немецкого гения» и тому подобное. Где-то у него говорится: «Если у романских и славянских наций лицо имеет только масса, народом чувствует себя только «масса», то у немцев самобытную духовную физиономию, Божью совесть и нрав, в котором развивается и воплощается история человечества, демонстрирует индивидуум. По десятку французов, русских, поляков, итальянцев легче сконструировать эти четыре народа, чем постичь немецкий, изучив тысячу немцев. Немецкий человек — это отдельный мир в каждом индивидууме, он более всего личность, он в самом глубоком смысле слова характер, хотя бы потому, что по сравнению с индивидуумами других наций — личность, гений, оригинал, душа-человек, поскольку не статист, не социальное или политическое животное в понимании французов, которые в настоящее время, когда в них хотят видеть уже не нацию, а личности, раскрываются как персонажи, напрочь лишённые характера и душевного склада. Немецкая нация не может иметь характера, как другие, поскольку благодаря литературе, просвещённости разума из неё сформировался и вычленялся мировой народ, в котором всё человечество начинает признавать своего учителя и воспитателя. Да, мы остаёмся, мы были и останемся наставниками, философами, теософами, религиозными учителями Европы и всего мира. Это наш гений, наше идеальное национальное единство, достоинство и миссия, и мы не имеем права обменивать их на что-то, на какой-то фантом, именуемый французами и англичанами нацией. Мы были и остаёмся мировым бюргерским, мировым историческим народом в предпочтительном смысле и именно потому не можем позволить себе дурацкую спесь, нас нельзя согнать стадом в загон, нельзя заставить лететь гусиным клином, который, как у французов или поляков, в любом собрании выстраивается для пробной революции или однодневной республики».

Это было написано в 1860-е годы, то есть когда немецкий дух в национальных кружках весьма инициативно готовился к тому, что Бисмарк вот-вот обречёт его на политику; и я заранее вставил сюда этот милый мне пассаж, поскольку он должен придать резонанс тому, что мне ещё предстоит сказать по политическому вопросу. Возвращаясь к Ницше: несомненно, его критический вкус не мог позволить ему назвать отдельно взятого немца гением, оригиналом и душой-человеком, а отдельно взятого француза — персонажем, напрочь лишённым характера и душевного склада, но никаких сомнений в том, что во всём существенном его суждение о Германии совпадает с суждением славного Богумила Гольца. Ницше, именовавший себя «последним аполитичным немцем», ненавидел в Бисмарке, конечно же, не то, что последний был оскорблявшей посредственность глыбой, господином, человеком власти. Он ненавидел Бисмарка и сомневался в его величии (хоть и не в силе), видя, как канцлер трудится над теми самыми изменениями в духовной структуре Германии, над национализацией и политизацией Германии, а потому — её демократизацией и упрощением в духе гомогенной цивилизации. Это очевидно. Но очевидно также, что огромному большинству тех, кто из патриотических соображений призывает к политизации и государственно-буржуазному воспитанию, эти связи совершенно не внятны, чего хотелось бы, ведь важна ясность, отличающая необходимое от желательного и бурно приветствующая необходимое как желательное не с кондачка, не с фаталистически-бездумными восторгами.

Великан усадил Германию в седло, что же теперь делать, приходится скакать, грянуться оземь права у неё нет. Эта фраза представляется мне бесстрастным, точным, оставляющим в стороне всякую желательность или нежелательность описанием того, что я называю неотвратимостью эволюции. Тот, кто требует сегодня демократической Германии (и рейхсканцлер обещает эти требования выполнить), руководствуется не доктринёрскими, не теоретическими, а совершенно практическими соображениями: чтобы Германия могла, во-первых, жить и, во-вторых, жить в силе и власти, на что, по сокровенной вере требующих, у нес есть все права. Но эти соображения, в подоснове которых интересы жизни и господства, связаны не с внутренней, а с внешней политикой, так как вся сугубо внутренняя политика нравоучительна, нравственна, чтобы не сказать добродетельна; она не имеет ни малейшего отношения к мысли о власти и лить слабое — к мысли о жизни; она живёт радикальной идеей и сосредоточена лишь на её благородном воплощении. В Германии речь не о том. Демократическая теза лишь тогда (в лучшем случае) принимает теоретический, внутриполитический характер, если формулируется примерно так: «Война доказала, что немецкий народ — народ государственный. Отсюда логически вытекает требование народного государства, которое должно учитывать высокий нравственный и политический уровень, а также государственно-гражданскую добродетель такого народа». Этот серьёзный, честно-простодушный национально-демократический голос отнюдь не оскорбляет мой слух, от коего, заметим сразу, не ускользает, насколько славное, простодушное выражение «народное государство» но звучанию и смыслу отличается от слова «демократия» с его подозрительными побочными шумами. Здесь требование демократической империи морально обосновано том, что демократизация, то есть политизация нации, постулируется как внутренне свершившийся факт, и в интересах правды на этот факт нужно ответить учреждением соответствующих институтов. Иными словами, демократизация государственного строя видится здесь логическим и нравственным следствием политизации народа под воздействием войны… Верна ли предпосылка? В этом позволительно усомниться. Позволительно усомниться, что немецкий народ за тридцать месяцев действительно сделался «по-настоящему политическим народом»[98], чей духовный строй нуждался бы в сообразных, свойственных таким народам институтах. В остальном, однако, аргументы патриотов-демократов «внешнего» свойства, даже когда они вроде бы относятся к внутренней политике; это аргументы практики, аргументы необходимости. Говорят приблизительно так: «Нам нужна народная политика, что означает политика, субъектом которой (не объектом) был бы народ, народная политика ради империи, в целях сохранения силы и жизнеспособности империи и государства!» Тут примечательно, хоть и не очень логично, что сила предшествует жизнеспособности, мысль о силе идёт не следом за мыслью о жизни, а для полной ясности поставлена впереди, выше, как её смысл и цель. И далее: «Империя лишь потому смогла вынести немыслимый груз военных испытаний, что в бушевании времени народ и государство слились. Но задачи мирного времени так же огромны, как и задачи войны, и решить их можно будет, лишь если удастся снасти и перенести достижения войны в мирное время, если сохранится единство народа и государства. Внутренняя сила есть первое условие сильной внешней политики, в том виде, в каком она будет необходима по заключении мира. Необходима, следовательно, государственная жизнь, определяемая исключительно идеей высокой результативности народного труда, то есть государственная жизнь, которая в состоянии видеть в нации свой сугубый институт и участие в которой, содействие которой гарантируют ей политические права. Мы требуем подобного государственного устройства не ради какой-то теории и доктрины, но ради жизни и мировых задач; а в том, что народу нашему надлежит их решить, его, как мы глубоко верим, укрепит исход войны. Так будет же воспитание воспитанием гражданина; мы утверждаем, что оно без остатка вбирает в себя все аспекты формирования человека! Политизация, демократизация всех умов и сердец настоятельно необходима, поскольку…» Поскольку, позволим себе докончить, Германии приходится скакать во весь опор и права грянуться оземь у неё нет.

Мне думается, как политическая воля в Германии сегодня преобладает этот ориентированный на мысль о жизни и од-повременно на мысль о силе, смешивающий и отождествляющий «внутренние» и «внешние» аргументы патриотический демократизм оппортунизма. Дерзну предложить критический опыт, в нескольких словах выразив своё отношение к государству, каким оно неприметно для меня сложилось ещё до войны и каким я его уложил в сознании уже сейчас, почитывая и подумывая.

* * *

Мальчиком я любил в воображении персонифицировать государство, представляя его строгим мужчиной во фраке: окладистая чёрная борода, звезда на груди и куча всяческих военно-академических титулов, признанных свидетельствовать о его власти и упорядоченности, эдакий генерал-профессор фон Штаат[99]. В таком образе государство (отождествляемое при этом с его регентом — правительством), пожалуй, обычно представляется молодым художникам, питомцам муз, либертинажу которых оно угрожает регламентацией и строгой систематизацией. И их иронии, проистекающей из угрызений жизнерадостной, несмотря пи на что, совести, нельзя отказать в известном праве и достоинстве. Правда, которой они живут, правда, в которой они живы, заключается, собственно, в том, что существует сфера, несомненно, более важная, чем государство и политическая жизнь, сфера, обнимающая собою искусство, религию, гуманитарные науки, подлинную нравственность, сфера крайне личных, крайне собственных ценностей и свершений. Обитающий в этом пространстве, правда, признает за государством полно- и правомочия оказывать формальную поддержку, хотя, пожалуй, решит, что его превосходительство отличается тут не самыми изящными манерами. Однако любые регулятивные попытки содержательного характера он, в зависимости от душевного склада, либо страстно отвергнет, либо презрительно проигнорирует; первое, поскольку понимает, что на подобное регулирование у государства нет права, а второе, поскольку знает, что здесь оно в конечном счёте не властно.

Всё это так, всё это правильно. И тем не менее, при всей далёкости, при всей строгой подозрительности, с одной стороны, и всей иронии — с другой, между представителем надполитической, личностной сферы и государством, если оно правомочная власть национального сообщества, есть общее, родство, высшая солидарность, и может случиться, что в один прекрасный день солидарность эта обоим — либертину и даже государству — станет яснее ясного. Верно, подлинная ценность человека не в том, что характеризует его как обществен-нос существо. Человек не только социальное, но и метафизическое существо; иными словами, не только индивидуум, но ещё и личность. А потому не следует путать и полностью переносить надындивидуальное в социальное; при этом метафизически-надындивидуальное выпадает из поля зрения, поскольку истинным носителем всеобщего является не масса, а личность. Но точно так же — или нет? — обстоит дело и с нацией, а следовательно, и с государством, коли в последнем кристаллизуется национальная жизнь. Нация тоже не только лишь социальное, но и метафизическое существо; носителем всеобщего, того, что имеет отношение к человечеству, является не «человечество» как сумма индивидуумов, а нация; и ценность не постигаемого научными методами, вырастающего из органических глубин национальной жизни духовно-художественно-религиозного явления, именуемого национальной культурой, ценность, достоинство и прелесть всякой национальной культуры именно в том, что отличает её от иных, поскольку это-то и составляет в ней культуру — в противовес тому, что присуще всем нациям и является лишь цивилизацией. Тут отличие массы от народа, аналогичное отличию индивидуума от личности, цивилизации — от культуры, социальной жизни — от метафизической. Индивидуалистическая масса демократична, народ аристократичен. Первая — интернациональна, второй — мифическая личность с самобытнейшей физиогномией. Не следует переносить надындивидуальное на сумму индивидуумов, а национальное и общечеловеческое — на социальную массу. Носителем всеобщего является метафизический народ. А потому с духовной точки зрения политика в духе и в смысле массы будет неправильной. Дабы вообще представилась возможность достигнуть единства политической и национальной жизни, политика, даже если она по этой причине не поддаётся пониманию массы, должна отвечать смыслу и духу народа. Однако сегодня данное требование обречено остаться теорией. Шествие демократии триумфально и неукротимо. Сегодня возможна лишь политика масс, демократическая политика, иными словами, политика, имеющая мало или не имеющая вовсе ничего общего с высшей, духовной жизнью нации, — к такому выводу пришло правительство Германской империи в ходе войны.

Следовательно, интерес художника и представителя духовной сферы к государству, его родство с ним, солидарность простираются до того же предела, что и метафизический характер государства. Похоже, правда, дело идёт к тому, что государство утратит этот свой метафизический характер и примет исключительно социальный. Нынешнее государство в самом деле не впутает особого почтения. Поставив во главу угла паритет, толерантность, оно уже не выражает никакого ясного мировоззрения, считая себя просто-напросто посреднической конторой для регулирования сословных интересов. Нельзя говорить о совпадении политической и, если воспользоваться безбрежным словом, религиозной жизни, а тогда какой смысл в полном растворении личности в государстве? Сотни сил трудятся сегодня над разложением национальной культуры и интернационализацией жизни; и если прежде милитаризму ставили в заслугу возведение преград для воцарения культуры голой выгоды, для погружения народа в чистую цивилизацию, то сегодня эта заслуга не встречает особого признания: смысл, телеологическая функция войны (служить сохранению национальной самобытности), похоже, обветшали. Выпирает связь войны и экономических интересов, связь, существовавшая, правда, во все времена, но никогда не мешавшая народному достоинству быть чем-то большим, нежели идеологическое просветление и приукрашивание экономических интересов. И если сегодня народное достоинство действительно деградировало в указанном направлении, если складывается ощущение, что бывшее прежде лишь экономическим средством стало самоцелью, вследствие чего война в целом может считаться безнравственностью и варварством, а тем самым исчезает последнее, что в культуре целесообразности ещё способно сподвигнуть массу на жертву ради достижения надындивидуальных целей, на идеализм, то было бы нечестно умалчивать о том, что именно демократия поработала на такое ощущение, поработала на обесценивание и обездушивание войны, именно интернациональная демократия, которая воюет не в духовном пространстве, не ради защиты и чести самостоятельной национальной культуры, не ради немецкой идеи, а безыдейно, и впрямь лишь на экспорт, а потому ещё мучится угрызениями совести и обливается горючими пацифистскими слезами, уверяя при этом, что вляпалась в войну лишь потому, что ею «плохо руководили». Тот, кто, сочувствуя мифическому индивидууму — «немецкому народу» — и его титанической борьбе, выработал хоть в чём-то позитивное отношение к этой войне, не может не воспеть консервативную, то есть национальную, идею и во имя неё не принять участие в войне, иначе неприлично. Демократия, по сути имеющая тот же уклад, что и Антанта цивилизации, демократия, которая, по словам Георге, лишь «мечтает открыть мелочную лавку там, где уже торгует другой», ведёт безыдейную и потому — она сама это чувствует — безнравственную биржевую войну. Её идея — даже не демократия, а чистый оппортунизм. При демократическом строе будет удобнее торговать по мелочи — вот аргумент. Невозможно отрицать, что идея, а значит, и идеализм в этой войне на стороне консерваторов, и упрёк в том, что они стремятся лишь к личной власти, не очень убедителен в устах демократии, которая, разумеется, тоже стремится к власти, и столь настойчиво, что, дабы закрепиться, не намерена дожидаться окончания войны, поскольку потом настроение народа, или масс, может стать менее благоприятным для осуществления воли к власти. Значение слова «демократия» тоже включает в себя элемент господства; как известно, и в демократическом государстве «правит» не народ, а люди. Что же касается идеализма, то консервативно-национальная идея — это всё-таки идея, пусть и отжившая, а экспорт — нет, не идея. Уверяя, что, если в Пруссии будет введено равное избирательное право, Германия проиграет войну, консерваторы, несомненно, говорят всерьёз. То, что они тут несколько преувеличивают, другая история, к которой мы ещё вернёмся.

А пока повторим: метафизический характер государства всё более отступает перед социальным; нельзя закрывать глаза на размежевание духовной и национальной жизни, с одной стороны, и политической — с другой. Конечно, это не способствует политической активности представителя духовной сферы и художника. Но всё же остаётся ещё достаточно, что способно связать его с государством узами не только разума, но и чувств. В своём «непремированном конкурсном сочинении» об основах морали Шопенгауэр заявляет, что государство необходимо, поскольку оно одно не позволяет разгуляться безграничному эгоизму почти всех, злобе многих и жестокости некоторых; почитать криминальную хронику, очерки анархических нравов, так понимаешь, что, собственно, представляет собой человек в нравственном отношении; и в тех тысячах, что на наших глазах толкаются в мирной суете, следует, дескать, видеть равное количество тигров и волков, от чьих челюстей защищает крепкий намордник, то бишь понуждение законов и необходимость сохранения гражданской чести. Это оправдание государственной власти, мрачный пессимизм и скептицизм которого, правда, делает его малопригодным для присуждения академических премий. Оно, однако, убедительно, и индивидуальное человеколюбие не препятствует тому, что соглашаешься с каждым его словом. Сегодня чудовищные, смертельно опасные внешние бедствия государства порождают внутри него нравы, частично близкие к анархическим, и тут-то обнаруживается, что, «собственно», представляют собой люди в нравственном отношении — большинство, поскольку встречаются и утешительные, сберегающие веру исключения. Никогда ещё разница между народом как мифической личностью и индивидуалистической массой не проступала так явственно; и никакое благоговейное отношение к народу, никакое сердечное сочувствие его титанической борьбе не защищает от понимания никудышной в основе своей природы массы, её трусости, наглости, скверны, бесхребетности и подлости. Более того, никогда не представлялось ещё лучшей возможности убедиться в том, как необходимо давление власти, принуждения, страха, авторитета, дабы удержать огромное человеческое большинство в рамках моральной благовоспитанности. Демократическая арифметика плюсует в человеке не столько положительное, сколько отрицательное, и чем выше сумма, тем ближе она к животности. С нравственной точки зрения социальное пространство весьма сомнительно, тут попахивает зверинцем.

Но есть и другие доводы разума в пользу благосклонности к государству, и даже ещё более возвышенные. Именно государство ставит те границы деятельности человека, всему человеческому житию-бытию, где человек только и может выявить свои силы. Именно оно силится уладить социальные конфликты, приблизить их к умиротворённости, становясь, таким образом, необходимым условием культуры. И художник, нуждающийся для раскрытия своих особых способностей в надёжной опоре, как никто другой, не может отказать государству в рациональной признательности. Кроме того, он видит (по крайней мере, когда время насильно обостряет зрение, как происходит сегодня), что при всей осоциаленности государство не лишилось и не может лишиться заметной доли своего метафизического достоинства и значения.

Ни один народ не в силах должным образом почитать, оберегать историческую традицию другого народа, то сокровище опыта предшествующих эпох его духовного развития, которое есть культурная ценность уже в себе и для себя. Хранителем этого клада, несомненно, является государство, надындивидуальное сообщество. Но и сегодня ещё, невзирая ни на какой интернационализм, опыт философии, искусства, религии требует иного к себе отношения, чем прогресс гомогенно-интернациональных наук. И сегодня ещё опыт этот в какой-то — теоретически, правда, не определимой — степени зависим от национального фактора, и его сбережение остаётся метафизической задачей государства, причём совершенно не важно, одобряют ли его государственные руководители и даже знают ли о нём. Если говорить непосредственно об искусстве, наш брат прекрасно понимает, насколько оно подверглось процессу демократической интернационализации. Осязаемо национальное, патриотическое искусство, так называемое «искусство Родины»[100] в качестве высокого искусства не котировалось. Но даже высокое, самое высокое искусство разве и сегодня ещё не состоит в тесных, пусть и с трудом поддающихся дефиниции, отношениях с национальной жизнью? Источником и оправданием любого художнического патриотизма в годину войн является понимание этого обстоятельства, понимание, которое, будучи прежде лить неприметным ощущением, только под воздействием войны поднимается до истинного понимания. Мы прекрасно видели, что приходится всё чётче разделять национальную и политическую жизнь, и всё же душе отдельного человека в этот период была внятна глубинная, несомненная связь государства с духовной жизнью; ведь сотни людей видели и говорили, что немецкое представление о государстве и свободе несёт столь же явственные признаки своего духовного, в основном культурного происхождения, как английское — пуританского, а французское — революционного. Когда началась война, можно было почувствовать, что немецкое государство, каково оно ость, немало взяло от немецкого типа духовности; и ощущая хоть слабенькую национальную связь и национальное предназначение, то есть ещё не почитая свою демократическую интернационализованность делом решённым, духовность могла душевно прильнуть к государству, которому угрожала смертельная опасность. Я говорю «мог», не «непременно был должен», поскольку даже в нынешних обстоятельствах в Германии вполне можно встретить не просто безразличие к судьбе государства, а включение его унижения в число духовных желательностей.

Причиной тому — сугубо немецкая антитеза власти и духа, тот факт, что в исторической перспективе эта парочка, власть и дух, с какой-то прямо даже закономерностью просто-напросто не попадались в Германии друг другу на глаза, государственное и культурное процветание исключали друг друга, что не могло не породить у художников и верующих от культуры убеждение, будто государственно сильная Германия с неизбежностью входит в противоречие с духом и культурой, а расцвет немецкого духа категорически несовместим с благоденствием немецкого государства. Определяя культуру как «одухотворение политической и военной субстанции», Гёте оперировал большими величинами, придерживался общей нормы и по-господски отводил взгляд от немецких условий и реальности. И тем не менее высшая правомерность этого его определения даёт право предполагать (или надеяться), что немецкое неверие в возможность синтеза власти и духа есть неверие предубеждённости. Может, всё-таки не предопределено, что всегда должно быть так, как в основном было? Может, не всегда Германия, устремляясь к духу, не вправе стремиться к власти? Эпоха Бисмарка не была культурной эпохой. Однако общенемецкий пафос начала этой войны состоял, собственно, в том, что из этой эпохи мы переходим в новую — какую же? В такую, которая, возможно, обличит несостоятельность старинного предубеждения, имеющего отношение к помянутой антитезе и под воздействием злосчастной истории въевшегося нам в кровь, плоть и душу. Разве нет? Сегодня, правда, кажется, более распространена вера в то, что после такой войны мир вообще поставит крест на мысли о власти и в высшей степени омораленную землю осенит скипетр одного лишь духа в облике справедливости, — вера опять же немецкая, которую чужбина, похоже, разделять не намерена.

Это по поводу государства вообще. А что же с нашей политикой? То есть с нашим суждением о том, как следует обустраивать государство? Я говорю «нашим», поскольку при обсуждении политических вопросов первое лицо единственного числа отдаёт высокомерием и неправильностью. Тут ты не один, политической оригинальности не бывает, ты всегда партия, и говорить можно лишь «мы считаем» или «я тоже считаю». Политическая сфера второстепенна, поскольку не личностна; в ней царят взгляды, а масштаб определяют не они. Политические взгляды валяются вдоль дороги: бери любые, цепляй на лацкан, и кое-кому, а пожалуй, так и себе самому покажешься пореспектабельнее, что, однако, заблуждение. Тот факт, что кто-то консерватор, ничего не говорит о значительности, уровне человека; любой дурак может быть консерватором. Не определяет уровень, значительность, и если кто-то демократ; любой дурак сегодня демократ. С другой стороны, было бы ошибочно из высоких внеполитических заслуг выводить политическую проницательность, хватку, призвание петь в хоре; и наоборот, явное призвание к политике ошибочно считать признаком значительности вообще. Внеполитического критерия политического призвания не существует. Политика — сфера индивидуума (демократического), а не личности (аристократической). И в доказательство того, что суждение о политике уже есть политическое суждение, скажу, что здесь содержится единственно верное и реальное оправдание политическому демократизму, которое сводится к принципу: если невозможно дать каждому своё, лучше уж всем поровну.

На этом, собственно, можно бы и закончить. Но слишком легко достичь цели, значит, по сути, её не достичь. Сделаем ещё один заход.

Всякий, у кого не слишком подвешен язык, кто любит правду и придерживается пристойного пессимизма, невозмутимо признает извечную неустранимость противоречия между индивидуумом и обществом. Признает, что социальная жизнь есть и будет сфера естественной потребности, компромисса, неразрешимых антиномий, назовёт елейным обманом народов обетованную позитивистским Просвещением гармонию индивидуальных и социальных интересов, достигаемую посредством невозможного разграничения «прав» одного человека и таких же «прав» остальных, иными словами, «свободу», «индивидуальное благоденствие» и «счастье». Это не повод складывать руки в практическом плане, однако вполне может послужить поводом для отказа идти рука об руку с политическим Просвещением духовно. Его медоточивая женерозность[101], самодовольное прожектёрство оттолкнут такого человека, не только потому, что он считает невозможным «счастье», гарантируемое этим Просвещением, но потому, что оно для него и нежелательно вовсе, недостойно человека, противокультурно и противодуховно, бездушно, жвачно-коровье. Он знает, что политика, то есть Просвещение, общественный договор, республика, продвижение к «наибольшему счастью для наибольшего числа людей» — просто не средство умиротворения общества; что умиротворение это возможно лишь в пределах личности, не индивидуума, то есть только на душевных путях, не политических; что безрассудно даже желать религиозного освящения социальной жизни. Но именно к этому изначально склонен всякий позитивизм, и сегодня это совершенно очевидно, сегодня, когда под именем религии культуры, религии «духа» он переживает своё триумфальное рисорджименто[102], на деле оставшись тем, чем был, — моралью выгоды, только и всего.

Извне вопрос о человеке представляется двояким: метафизическим и социальным, нравственным и политическим, личностным и общественным. В действительности это один вопрос; и политике, то есть утилитаристскому просвещению и филантропии счастья, его не решить. Европейский Запад, риторическая демократия исповедуют противоположную веру, и Германия, которая до сих пор ей сопротивлялась, зная, что политический вопрос нельзя отделять от вопроса о человеке, что оба они решаются скорее через внутреннее, в человеческой душе, намерена перейти в эту веру, полагая, будто тем самым она «политизируется», словно политика, на длительный срок не совместимая ни с одним государственным организмом, заслуживает своего названия. Ибо с принципами утилитаристского Просвещения не совместим ни один государственный организм. Они имеют своим следствием то нездоровое кровообращение, когда в один поток сливаются анархия и диктатура, которого не желал Германии национальный, то есть антидемократический, правитель, сегодня, правда, напрочь вышедший из моды, — Бисмарк. Ни анархия, ни деспотия не дадут вообще никакого государства; при деспотии же безразлично, на что опирается «власть»: на штыки или, как в России Керенского, на «свободу», поддерживая её скорее «железом и кровью»; и проводить водораздел здесь — одно из самых занятных свидетельств человеческой глупости.

Поскольку политика, общественная жизнь, повторим, — сфера естественной потребности и компромисса, единственно разумным здесь будет умеренно-средний, чтобы не сказать, средненький подход, политика средней линии. Радикализм допустим или необходим где угодно — в морали, в искусстве, но в политике он хулиганство. «Партия! Партия! Всем марш в партию!» — пел Гервег, если подобное можно назвать пением. К партии — однажды, по крайней мере — примкнул и аполитичный Гёте, когда сказал Эккерману, что всякий разумный человек будет сторонником умеренного либерализма. В его устах это означало нечто вроде «умеренного консерватизма». Ибо Гёте, насколько нам известно, под «либерализмом» разумел не Просвещение, не индивидуализм равенства, не республику и «прогресс», не какую-то абстрактную этику прав и обязанностей человека и не тот идеал «свободной конкуренции», которому мы обязаны мировым господством экономического интереса. Нет, Гёте не верил в свободу и равенство. И, заявляя о своём либерализме, не провозглашал себя демократом. Мы надеемся, мы смеем думать, что дадим определение его «умеренному либерализму», определив наш собственный.

Так вот, предмет попечения нашего либерализма духовная и социальная свобода. И коль скоро демократия принимает позу не средства, а доктринерской самоцели, он превращается в её врага. Но как средство, то бишь государственное средство аристократического отбора, демократия есть именно то, что называется социальной свободой, точнее, свободой социального передвижения — возможностью взаимообмена между двумя кастами (принудительного и свободного труда), о которых Ницше говорит в одном из афоризмов «Человеческого, слишком человеческого», взаимообмена, «когда более ограниченные, более бездуховные семейства и отдельные индивидуумы из высшей касты опускаются в низшую, и наоборот, более свободные люди из низшей касты получают доступ в высшую». Данная возможность, полагает Ницше, должна иметь первостепенное значение для культуры. Как и для государства. Максимально полное совпадение личностной и социальной иерархий, несомненно, имеет государственную важность. А потому необходимо изыскивать средства потеснить имущественные привилегии в образовании. Первейшее, хоть и не лучшее, из таких средств — социальное налоговое законодательство. При любом ущемлении наследственных прав следует особо щадить малое и среднее имущество, ибо культура сотни раз выигрывала от того, что иной, в двадцатилетнем возрасте унаследовав ренту, больше смахивающую на голодный паёк, обретал социальную свободу; да и о настоящем богатстве позволительно думать, что с ним сопряжены известные ценности не культурного лишь, но и политического порядка. Стало быть, заманчивее и в хорошем, душевном смысле радикальнее требования социально-демократического налогового законодательства другое, касающееся демократизации средств образования. С их помощью и можно достигнуть того, что происхождение не будет препятствовать успешной карьере незаурядных дарований, и всякая добрая социальная воля порекомендует эти средства, не забывая о том, что существуют культурные ценности, которые остаются продуктом наследования и селекции. Полнейшая свобода получения образования невероятно важна! Фактическая демократия — не более чем всё ещё растущая публичность современной жизни, и душевно-человеческим опасностям этой прогрессирующей демократизации, а именно опасности полного нивелирования, журналистско-риторического оглупления и люмпенизации можно противостоять единственно вое-питанием, где довлеет почтение, как того требует Гёте в Педагогической провинции[103], Гёте, этот прирождённый педагог, этот страстный воспитатель, прекрасно понимавший, что просвещённость, воспитание, причём именно в духе почтения, станут единственным и остро необходимым коррективом поднимающейся демократии. Почему? Потому что мысль о воспитании возвращает социальный, политический вопрос туда, где ему — и ему тоже — полагается быть, во внутренний мир личности, снова оттесняет социальный, политический вопрос в пространство, которое он не вправе был покидать, — душевно-нравственное, человеческое. Никакой религиозный трепет перед социальным не принесёт обществу умиротворения. На это способна лишь подлинная, то есть метафизическая, религия, которая в социальном учит видеть в конечном счёте второстепенное. Или — если неохота говорить о религии — просвещённость (под которой, разумеется, нельзя понимать естественно-научную полупросвещённость), или доброта, или человечность, или свобода. Политика люмпенизирует, огрубляет и оглупляет. Зависть, наглость, алчность — вот всё, чему она учит. Свободу несёт лишь душевная просвещённость. От учреждений зависит немного, от образа мыслей — всё. Исправься сам, и исправится всё вокруг.

Это что касается того, как наш либерализм понимает социальную свободу. Представление же о духовной свободе вытекает из осознания, что отграничения духовной жизни от государства не избежать. Ибо последнее, в том виде, в каком оно существует, не может являться носителем личной жизни. Отсутствие единообразной, управляемой государством культуры означает, что полного человеческого удовлетворения в политической сфере не найти, откуда, в частности, следует, что учение о необходимости гражданского воспитания — довольно-таки дурная романтика. Либерализм отрицает совпадение духовной и политической сфер жизни, точнее, признаёт их несовпадение. Человеческие опасности подстерегают и здесь; но даже если в Германии они, пожалуй, донельзя велики, так и немец способнее других устоять перед ними, причём благодаря Реформации, научившей его нести бремя метафизической свободы в куда более широком смысле. Гегель говорил, что Франция, поскольку у неё не было Реформации, никогда не утихомирится. А Карлейль в своей героически-юмористической манере наглядно показывает, что Французская революция есть лишь месть отторгнутого двести лет назад и вернувшегося протестантизма…

Демократия, которую принимает наш либерализм, не доктрина, не риторическая философия добродетели восемнадцатого века. Она двояка. Как всё ещё расширяющееся опубличивание жизни демократия душевно и духовно — небезопасный факт современной жизни, но как социальная свобода передвижения и средство аристократического отбора она есть государственно-техническая желательность. Иными словами, это предмет не энтузиазма, а невозмутимой констатации разума. С «духом» она вообще не имеет ничего общего, с добродетелью тоже нет. Однако как данность и как желательность она не просто совместима с сильным монархическим правительством — последнее есть её необходимый коррелят. Политические волеизъявления суть изъявления воления, хотения, такова их природа; и поскольку речь идёт о «политическом кредо» (если допустимо использовать такое словосочетание всерьёз), я, пожалуй, скажу, чего политически хочу и особенно чего не хочу. Я хочу монархии, хочу худо-бедно независимого правительства, поскольку только оно предоставляет гарантию политической свободы как в духовной, так и в экономической сфере. Я хочу монархии, поскольку именно высвобожденность монархического государственного правления из-под власти денежных интересов выдвинула немцев на передовые позиции в социальной политике. Я не хочу парламентско-партийного хозяйства, отравляющего политикой всю национальную жизнь. Я не хочу, чтобы Дрейфуса осуждали по политическим соображениям и по тем же соображениям оправдывали, поскольку оправдание невиновного по политическим соображениям не менее отвратительно, чем по тем же соображениям осуждение. Я не хочу, чтобы лёгочное заболевание petit sucrier[104] становилось предметом парламентских свар, а самого туберкулёзника по соображением перевёрнутой классовой юстиции призывали на военную службу и он там подыхал, поскольку пенящаяся «справедливостью» пасть общественного чудища жаждет жертвы. Я не хочу политики. Я хочу дельности, порядка и пристойности. Если это филистерство, хочу быть филистером. Если это немецкое, я, ей-богу, хочу зваться немцем, хотя в Германии это и не почётно. И поскольку речь идёт о немецкости и политике, я хочу сказать ещё два, а может, три слова по вопросу о выборном праве, по снова жгучему вопросу о немецком, или прусском, выборном праве — с точки зрения немецкости и с точки зрения политики, каковые (точки зрения), по моему разумению, неплохо бы различать.

Демократы утверждают, что сопротивление консерваторов введению равного избирательного права в лидирующем немецком государстве, занимающем три пятых территории империи, объясняется личными властными интересами. Я же говорил, что уверения консерваторов в том, что Германия, самоумалившись до западного демократизма, духовно проиграет войну, несомненно, серьёзны. На то они и консерваторы, чтобы придерживаться такой точки зрения. Быть консерватором не значит стремиться к сохранению всего имеющегося; консерваторы заверяют, что готовы к реформам. Быть консерватором — значит стремиться к сохранению Германии — немецкой, а стремление демократов как раз в ином. Внутреннее противоречие так называемой «Отечественной партии» заключается в том, что она якобы хочет «держаться в стороне» от внутренней политики и, используя слово «партия» во враждебном партиям, враждебном политике смысле, лишь, представлять единую Пангерманию на международной арене. Я называю это внутренним противоречием; ведь, представляя «Пангерманию», то есть всех, кто имеет духовные (а не только экономические) национальные убеждения и устремления, демократию сюда как раз не включают, демократию отсюда исключают как нечто враждебное; но именно это и соделывает партию — внутриполитическую, консервативную партию; поскольку, что бы ни говорила демократия, консервативное и национальное — одно и то же, равно как одно и то же — демократическое и интернациональное.

В ряде случаев демократия берёт на вооружение лучшие немецкие традиции, выводя себя из немецкого гуманизма, из космополитичности нашей великой литературной эпохи. Но немецкий гуманизм — это не демократические «права человека», а космополитичность — не интернационализм; немецкий гражданин мира — не политик, он не политичен, а демократия не просто политична, она политика и есть. Политика же, демократия уже в себе и для себя — что-то не немецкое, противонемецкое; и внутреннее противоречие демократии, или определённой демократии, заключается в том, что она хочет быть в одно и то же время демократической и национальной, воспринимая название «Отечественная партия» как афронт и смертельно обижаясь, когда в национальном вопросе кто-то склонен считать её менее надёжной, чем консерватизм. Демократия может быть и патриотична, положив экономическое преуспеяние Германии, счастье страны и даже мощь (поскольку экономика и есть средство, выражение мощи) предметом искренних своих забот, только она считает, что экономическому процветанию Германии на пользу лишь демократические «договорённости»; но демократия не национальна и национальна быть не может; тут её выдаёт абстрактное понимание ею человечности, всё её духовное наследие. «Что бы там ни думали, — говорил уже Руссо, — сегодня нет больше ни французов, ни немцев, ни испанцев, ни англичан, лишь европейцы с одинаковыми вкусами, одинаковыми страстями, одинаковыми нравами, поскольку особые институты не сообщают национального своеобразия никому». Вот наследие всей духовно значимой, а не только лишь оппортунистически-государственно-практической демократии. Смешение демократической и национальной идей есть сегодня недопустимое либеральничанье, интеллектуальная нечистоплотность. Я говорю «сегодня», так как семьдесят лет назад патриотическая демократия, политицизм «немецких братьев», внушавший такое отвращение Шопенгауэру, с духовной точки зрения, очевидно, был не исключен. Сегодня нет. Духовные возможности тоже не вечны, они подвержены распаду. Может, в делах духовных время стало суровей, неумолимей, радикальней, размежевательней? Пожалуй, так, поскольку в 1915 году нельзя не видеть, что эта духовная разновидность — национально-демократический человек — устарела и поблекла. Вероятно, наш брат родом из 1880 года. Но национальная демократия — из 1848-го, и возможной она кажется лишь потому, что любой сегодня считает, что у позавчера было побольше вкуса, чем у вчера.

Я отметил внутреннее противоречие «Отечественной партии» и национально-демократического типа. Но никто не вправе говорить, что я утаиваю собственное и мне подобных. Это внутреннее немецкое противоречие, проистекающее из противоположности немецкости и сути политики, этой национальной противоположности, которую на фоне страстей ударившейся в политику массы в 1813 году олицетворял Гёте, в 1848-м — Шопенгауэр, а после 1871-го — Ницше, которая актуальна и сегодня, как бы ни отрицали этого адвокаты политизации, то есть демократизации Германии. В Германии приятие национального включает в себя отвержение политики и демократии, и наоборот; иначе быть не может. Антиполитическое начинается там же, где консервативно-национальное. С другой стороны, нельзя быть политиком и демократом, не будучи антинациональным космополитом-радикалом. В интеллектуальной сфере призыв к «политизации» Германии вовсе не равнозначен призыву к её господству — подтверждения тому мы видим ежедневно. Скорее это воля к революционизированию и политическому разложению Германии. С другой стороны, вполне вероятно, что те же самые национальные симпатии, национальные привязанности, заставляющие человека желать победы, господства и исторического величия Германии, душевно-неотвратимо диктуют ему антиполитическую позицию и готовность подписаться под словами, в 1873 году обращенными Овербеком к Трайчке: «Если наше немецкое прошлое действительно так скверно, если оно действительно самым жалким образом многократно доказывало нашу политическую бездарность, что не в последнюю очередь наглядно показал нам и ты, тогда можно усомниться в том, что пальма первенства светит нам именно в политике, тогда можно думать, что с нашей нынешней политической горячкой мы в очередной раз влипли». Вот это «да-и-всё-таки-нет» — как раз мой случай. И данное внутреннее противоречие, которое примиряется не в логическом, а только в национальном чувстве, как противоречие противников — в антинациональном, я должен бы поставить себе в упрёк; это внутреннее противоречие данной книги, вознамерившейся его хотя бы описать, не разрешить.

Это что касается меня. Что же до демократии, которой, стоит лишь кому-нибудь сказать, что она менее консерваторов заинтересована в национальном, в голову бросается кровь, то её чувствительность в этом пункте — в лучшем случае непонимание собственной глубинной воли, если не лицемерие и не тактика. И вот в нужный момент моё внимание привлекает газетная заметка, весьма занятным образом относящаяся к делу. В ней говорится о прошении, направленном немецким населением Восточной Пруссии в обе палаты прусского ландтага и собравшем более шестидесяти тысяч подписей. В прошении, пишет газета, отражена «сильная обеспокоенность», которую у местных немцев вызывает политика имперского правительства, поскольку «предстоящее изменение прусского избирательного законодательства и логически вытекающее из него изменение коммунального избирательного законодательства приведут к усилению польского влияния в прусском ландтаге и полной полонизации пока ещё немецкой администрации большинства наших городов». Сообщение появилось в одной южнонемецкой газетке, которая — скорее всего, по простодушию — перепечатала его из берлинского консервативного органа; оно не появилось ни в одной крупной леволиберальной газете, где данная информация была бы тактически не opportune[105]; ведь, когда речь заходит о торжестве «справедливости», демократии плевать на национальную принадлежность представителей администрации Восточной Пруссии, на «сильную обеспокоенность» теснимой в этих краях немецкости.

Я лишь хотел обратить внимание, удержать эту мелкую подробность, снова возвращающую меня, собственно, к теме данного фрагмента — к вопросу о выборном праве, по которому, плохо ли, хорошо ли, а высказаться придётся. Должен признаться, нравственные и духовные аргументы в пользу равного избирательного права представляются мне донельзя слабыми, донельзя малоубедительными. Вот, говорят, война, причём из-за понесённых народом жертв, дала мощный толчок демократическим взглядам, воле к участию в государственном строительстве на основании демократического духа и демократических форм. Но война дала мощный толчок и подкрепление всяким взглядам, всяким устремлениям, консервативно-национальным не меньше, чем демократическим; и «не меньше» — это ещё слишком слабо сказано. Я знаю немцев, даже немок, пожертвовавших в войну самым дорогим (то есть потерявших самое дорогое) и сдвинувшихся за эти годы вовсе не «влево», а куда как «вправо». Утверждавшие, что это не исключение, а, скорее, правило, причём как раз в высших, чтобы не сказать просвещённых слоях общества, которые в конечном счёте духовно всё и решают, не преувеличивали; и пополнение рядов «Отечественной партии» не объяснить её расходами на пропаганду. Никто из умеющих слышать не вернётся сегодня из поездки по Германии в убеждении, что политическое суждение немецкого народа «демократизовалось»; я говорю это по личному опыту, а он доказал мне скорее обратное. Постучитесь к купцу, учёному, художнику (я, правда, не имею в виду литераторов-интеллектуалов), а ещё лучше, к признанному во всём мире представителю немецкого художничества — музыканту; расспросите Пфицнера и Штрауса об их благорасположении к демократии и «равному праву голоса», и для вас настанет чёрный, вовсе не «красный» день календаря; вы узнаете, что в художественном пространстве радикализм прекрасно уживается с откровенно консервативными политическими взглядами… Я своими ушами слышал, как один знаменитый капельмейстер воскликнул: «Дело дойдёт до того, что оркестр станет голосовать, как играть тот или иной фрагмент — piano или mezzo-forte!» Кому это покажется несерьёзным, тот пусть почитает, что Ницше говорит в «Человеческом, слишком человеческом» об отношениях народа и правительства как об эталоне отношений между учителем и учеником, хозяином и прислугой, отцом и семейством, полководцем и солдатом, мастером и подмастерьем.

Однако всесильная пресса заявляет, что в сети «Отечественной партии» попадаются политические невежды, любители, дилетанты и простецы in politicis[106], что они оказывают сопротивление демократии. Но разве не демократия учит, что политика вовсе не «тайная наука», что политического дилетантизма, политического любительства не бывает? Так что же, политическая зрелость существует только в прессе? Или лучше всё-таки остаться с правдой Вагнера, признав, что это как раз та демократия, которая у нас «существует только в прессе»? Кстати, необходимость дать нам демократию обосновывают именно тем, что мы якобы для неё «созрели». Созрели для демократии? Созрели для республики? Какой вздор! Те или иные государственные, общественные формы либо подходят народу, либо не подходят. Народ либо создан для них, либо не создан. «Дозреть» он никогда до них не дозреет; некоторые южноамериканские народности обзавелись республикой и «свободой» не потому, что «созрели»…

Принцип всеобщего и равного избирательного права есть принцип народного голосования, а с ним предпочитает не связываться и самая крепкая демократия, коль скоро речь заходит, к примеру, о спорных территориях. Тут вдруг народное голосование становится доктринёрским требованием, тут, запинаясь, принимаются кивать на огромные трудности, связанные с его проведением, и сомневаться, даст ли оно реальную картину народной воли. Всегда, дескать, найдутся крупные группы или какое-нибудь сильное меньшинство, которые назовут результаты голосования подложными либо несправедливыми, а кто знает, может, они-то и объединили самые важные элементы… Словом, налицо непоследовательность, забывающая, что одни и те же сомнения возникают против всеобщего и равного избирательного права и когда речь идёт о территориях, на семьдесят пять процентов населённых неграмотным населением, и когда вопрос о выборном праве ставится перед массой, получившей приличное школьное образование. Если народ «нечто большее, чем сумма его частей», то, опросив эти части по отдельности, голос народа не услышать. Утверждение, что народ может иметь иную волю, нежели «сумма», масса, — не просто логическая игра. При механически-демократическом голосовании подавляющее большинство Германии на третьем году войны с жалкой вероятностью высказалось бы в пользу немедленного и безоговорочного, то есть гибельного, мира. Но тем самым принцип голосования доводится ad absurdum, ибо это была бы вовсе не воля народа. Воля исторически поднимающегося народа неотторжима от его судьбы.

Повторяю, на мой взгляд, все позитивные аргументы в пользу равного избирательного права, как только начинают притязать на духовность и нравственность, рассыпаются. Я со своей стороны предлагаю вместо них следующее решение: там, где невозможно дать каждому своё, не остаётся ничего другого, как дать всем поровну. Это несправедливо, но доступно просто, а мы живём в эпоху, которой под стать право, не наилучшим образом продуманное, а легче всего усваиваемое. Для меня нет никаких сомнений в том, что именно в таком дифференцированном народе с большими духовными расстояниями [между людьми], как немецкий, мудро организованное избирательное право, устанавливающее различную цену голосам отдельных лиц[107], интересующееся заслугами, возрастом, уровнем образования и духовного развития, учитывающее наличие у избирателя сыновей, что делает его участие в устройстве государства не просто эгоистически-личным, но дальновидным, — что такое выборное право было бы относительно справедливее равного, поскольку при всяком человеческом правовом устройстве справедливость бывает лишь относительная. Однако чем продуманнее, аристократичнее, остроумнее, изобретательнее в поисках справедливости будет такое ступенчатое выборное право, тем менее пригодно оно для того, чтобы показаться справедливым массам, коим справедливостью всегда видится лишь самая простая, грубая, примитивная её разновидность, безо всякой там канители дающая всем поровну. То, что подобный вид справедливости в представлениях массы даже абсолютен, нравственно уполномочивает последнюю противиться любому аристократическому праву с такой страстью, что путь к осознанию несовершенства любого правового порядка перекрывается напрочь и указанная справедливость выходит победительницей. А сегодня политику можно делать, только опираясь на массу и её примитивно-антиаристократический правовой пафос. Все потуги духа, мудрости, острой проницательности в политических вопросах, которые мы видим у политических мыслителей, например у Адама Мюллера, чьи размышления на ниве науки о государстве, может быть, самое изящное, самое верное, что когда-либо было сказано на данную тему, — всё это, повторяю, на фоне фактической, не подверженной никаким влияниям, не знающей никакого удержу политической эволюции, по прямой ведущей ко всё более массово-справедливо-примитивному, к радикально-демократическому, производит впечатление красивой, роскошной и бесплодной игры. Это нужно установить и признать с тем почтением, с каким подобает относиться к року. Однако именно из того факта, что духу, философии, самому рафинированному мышлению в политике совершенно очевидно делать больше нечего, сказать больше нечего, вытекает необходимость отделения духовной жизни от политической, необходимость отпустить последнюю на все четыре роковые стороны, а первую приподнять повыше этого рока, до весёлой независимости. При таком положении дел не может быть более бессмысленного и бессовестного требования, чем требование «политизации духа», как будто дух должен подналечь на политику потому, что политика на дух не способна и всё больше подвергается своего рода риторической люмпенизации. Но духовная жизнь — это и есть национальная жизнь, её-то и нужно отделить от политической — решение, которое, правда, консервативному политику может и должно показаться трудным или невозможным. И всё же ему следует помнить, что национальная культура может простираться дальше, чем государство, чем общественная, урегулированная правом жизнь, не только экстенсивно (а в немецкой империи, включающей в себя далеко не только немецкое культурное пространство, так и есть); что она — в любом случае — более интенсивна, более личностна, чем правовой порядок, а потому было бы неверно придавать последнему преувеличенную важность в деле устроения более высокой жизни, собственно жизни нации. Сколь мала сегодня духовная возможность полного растворения личности в государстве (именно поскольку государство всё более утрачивает свой метафизический характер, а политическая жизнь всё менее совпадает с религиозной), столь же мала способность правопорядка улавливать и воспроизводить личностное начало высшего порядка — национальную культуру. То, что государство, правопорядок на добрую часть дело интернационалы ной цивилизации, а не национальной культуры, — правда, с которой так трудно примириться консервативному политику и с которой ему тем не менее примириться придётся. Наверное, правы те, кто возражает против разговоров о какой-то особой «немецкой» свободе? «Свобода, — говорит бюхнеров Дантон, и, надо думать, я цитирую эти слова не в последний раз, — свобода и продажная девка — самые космополитичные вещи под солнцем». Вероятно, требовать от свободы национальности, действительно, значит требовать слишком многого. С другой стороны, существуют высказывания о свободе, доказывающие, что понимание неполитизируемости абсолюта не только немецкая прерогатива. «Изо всех миражей свобода самый призрачный,— писал Рёскин в своей книге 1849 г. «The Seven Lamps of Architecture». — […] Во Вселенной её нет и быть не может. У звёзд её нет. У Земли её нет. […] А нам, людям, эта насмешка (Blendwerk/mockery), эта видимость свободы даётся лишь как тягчайшее из наказаний». Эти слова мог бы сказать и Гёте, и Шопенгауэр, и даже Адальберт Штифтор, однако их сказал человек, живший в стране, породившей политическую свободу. Наверное, политику не стоит подавать под слишком национальным соусом. Не тот материал, не стоит того…

Но разделять, чётко различать духовную, национальную жизнь и политическую — весьма немецкий, кантианский способ разделения и различения. Разница между духом и политикой есть разница между чистым и практическим разумом, и предоставление всеобщего и равного избирательного права населению Пруссии далее мне сегодня кажется постулатом практического разума, хоть оно и далеко от того, чтобы когда-либо стать предметом духовных восторгов. Поставленный перед необходимостью принимать решение, даже я подаю за него голос. Его можно было бы избежать, если бы правительство вовремя обнаружило готовность к реформаторским уступкам; но при нынешнем положении вещей нашествия всеобщего избирательного права не остановить, не подвергая опасности само государство, и ставить ему палки в колёса по духовным, принципиальным причинам было бы, вероятно, признаком политической невозможности и безбудущности Германии, примерно в том же смысле, в каком таким признаком стало бы идеологическое обоснование всевозможных заблаговременных уступок. Подобный патриотически-оппортунистический демократизм, как ни недопустим духовно, в конце концов имеет практически-политическое право на жизнь; и хорошо бы человеку духа, художнику, который, имея национальные привязанности и повязанности, желает политического величия Германии, именно эта привязанность не помешала, а, напротив, подтолкнула его сказать своё слово в защиту демократической государственной техники в Германии, поскольку он понимает, что нельзя переоценивать значение правопорядка для национальной жизни, и, кстати, при всех духовных оговорках, уверен в том, что немецкое «народное государство» продемонстрирует существенные и куда как национальные отличия от демократии ритора-буржуа.

Большего я не требую. Данным квантумом «политики» я в домашних условиях обойдусь. Тут можно заметить некий протест против слов о том, что гражданское воспитание и есть единственно необходимое. Это не немецкие слова, как бы простодушно ни звучали голоса их произносящих. Вое-питание — это просвещение, созидание человека, а немецкий дух никогда не будет понимать под «человеком» исключительно или даже преимущественно человека общественного. Немецкий дух также никогда не поверит, что культура является средством, что она сводится, скажем, к обузданию природы и максимально равномерному распределению добытых подобным способом благ; немецкий дух всегда будет придерживаться того мнения, что культура — «самоцель», всегда будет полагать, что её задачи имеют значение сами по себе, без учёта пользы, без учёта, к примеру, государства. В остальном данные принципы ничуть не противоречат выдвинутому войной требованию народного государства. Если это в самом деле требование народа, оно тем самым перестаёт быть просто требованием. Народное государство нельзя пожаловать; оно есть, коли есть государственно мыслящий и чувствующий народ. И моё сердце, мой разум — с молодёжью, которой по возвращении с войны придётся доводить до сознания, даже навязывать этот политический факт; не хотел бы оставить в недоумении по данному вопросу ни себя, ни других.

Народное государство, политизация народа, повторим ещё раз, необходимы, поскольку Германия «в седле» и не вправе грянуться оземь; необходимы в силу тех задач господства, к которым она чувствует своё призвание. Но решительно нестерпима для меня мысль о том, что возникнет хотя бы видимость, будто демократический прогресс в духе каких-нибудь британских министерских речей нам навязан извне, будто Германии пришлось духовно уступить и смириться. И всё же национальная опасность видится мне как раз в том, что «народное государство» в его внутреннем и внешнем воплощении перепутают с демократией в западном смысле и понимании; более того: а вдруг не получится воплотить его иначе, как в духовных и политических формах Запада; и даже: а вдруг это произойдет по разумению тех, кто под политизацией Германии понимает не столько относительно народный облик наших общественных учреждений, не столько бо́льшую теплоту, подлинность, доверие в отношениях между нацией и государством (кто бы не счёл это желательным, а равно необходимым!), сколько полное огосударствление и ореспубликанивание нации, что действительно было бы равносильно такому изменению в структуре немецкого духа, в котором иному приятнее будет увидеть скорее неизбежность, нежели желательность, а именно: нивелирование, зауживание, обеднение, превращение мирового народа в политический, «летящий клином», который «в любом собрании выстраивается для пробной революции или однодневной республики». В таком случае демократизация стала бы подгонкой под иностранное, под мировой уровень цивилизации, и в этом смысле национализация стала бы денационализацией, низведением немца до уровня общественного и политического животного, разнемечиванием — а тогда, ради всего святого, какой смысл в немецких задачах господства?

Невозможно? Такой процесс не невозможен! Он идёт вовсю, он сцеплен с делом жизни Бисмарка, который, правда, делая это своё дело, пользовался аристократически-консервативными, а не демократически-либеральными методами. Государство и нация были для Бисмарка вовсе не одно и то же, а на идею Великой Германии (идею демократическую) ему было плевать. Итак, государства Великая Германия нет, а является ли демократия такой уж логически необходимой комплектующей подробностью для Малой Германии, ещё вопрос. И всё-таки Бисмарк, несмотря на весь свой антилиберализм, считал демократию инструментом своего национального государства в такой степени, что рядом со всеобщей воинской повинностью поставил всеобщее избирательное право; затем его мощная континентальная империя двинулась в централистском, империалистическом направлении; и фаза немецкой политизации и демократизации, в которую сегодня вцепились (или втиснуться в которую силятся посредством пропаганды), есть не что иное, как новая фаза того запущенного Бисмарком процесса, коему Ницше сопротивлялся «в консервативных интересах», по немецко-охранительным причинам. Но маловероятно, что этот прогресс примет политические формы, отличные от прецедентных, дошедших до нас, хоть и вовсе себя не оправдавших, что он сможет стать иным, чем-то бо́льшим, нежели колченогая подделка не просто подо что-то сомнительное, а откровенно себя не оправдавшее; ведь все громко раздающиеся сегодня требования, выходящие за рамки самого рядового, касаются прогрессирующей механической демократизации, реформы избирательного права и формирования парламентаризма.

«В целом, — пишет Ницше, — мне бы хотелось, чтобы пока в Германии, в отличие от латинских рас, не пустили глубокие корни идиотизм цифири и суеверное поклонение большинству, чтобы наконец-то in politicis придумали ещё что-нибудь! Бессмысленно и опасно позволить недолгой ещё и легко искоренимой привычке ко всеобщему выборному праву закрепиться на нашей почве, ведь оно было лишь вынужденной, краткосрочной мерой». Полагаю, «привычка» эта уже не такая недолгая и не так «легко искоренима». Но от Пауля де Лагарда, который смотрел на вещи не с такой головокружительной высоты, как Ницше, судил не так походя и сверху вниз и среди своих слыл простым, хоть и страстно-проницательным патриотом, можно услышать очень похожие слова о выборном праве и народной воле.

«Придётся уяснить, — говорит Лагард, — что народ состоит не из прирождённых избирателей. Точно так же полотно Рафаэля (как полотно Рафаэля) не состоит из холста и молекул красок. (…) Индивидуумы как таковые, то есть как эгоизмы, даже противоположны народу. (…) Голос народа вовсе не в голосах отдельных индивидуумов, из которых народ состоит. Голос народа слышен только тогда, когда устами индивидуумов (…) говорит народость (я рад, что могу использовать это весьма уместное, но забытое выражение Гёте), то есть (можно и повторить эти прекрасные слова, я очень их люблю; они, мне кажется, в полном объёме показывают, насколько политика вообще приличествует и полагается народу и художнику, человеку духа. — Т. М.) — то есть когда у отдельных людей одних корней, одного происхождения пробуждается, проясняется сознание их связи с великими историческими событиями. О войнах, какими были войны 1866 и 1870 годов, народ высказывается, даже если опрашивают лини, отдельных его членов. (…) Об отдельных законах, отдельных административных мерах народ молчит как рыба, даже если обойти всех по очереди и от каждого получить ответ. Народ как целое мыслит только о целом. (…) А там, где всеобщее выборное право становится последним словом мудрости, голоса не взвешивают, их подсчитывают. Моим ученикам следовало бы признать такой безнравственный способ достижения цели безнравственным».

Вот что говорит Лагард. При всём том он недвусмысленно исходит из демократической, если угодно, идеи о том, что по касающимся его вопросам народ имеет право слова, И всё же Лагарда можно назвать консерватором, поскольку быть немецким консерватором — значит стремиться сохранить не всё наличное, а немецкость Германии, только и всего. Немецкость же состоит прежде всего в том, чтобы не путать народ с состоящей из индивидуальных атомов массой. «Принципы 1789 года, — говорит Лагард, — были пересажены в Германию, и их носителей именуют либералами. (…) В Германии эти принципы, разумеется, применимы ещё менее, чем во Франции. Ибо будучи порождены не нуждой и истиной, а теорией, уже при Луи-Филиппе утратив бескомпромиссную честность своих отцов-мечтателей, по убеждению несущих смерть и идущих на смерть, они больше нигде не имеют права быть принципами; специфический, очень кельтский привкус, занесённый ими из Парижа 1789-го, не прибавил этим принципам ни удобоваримости, ни правомочности для Германии, которую, в силу её изначальных аристократических склонностей, кельтская уравниловка может сделать только менее немецкой, а потому более несчастной». Это правда не по-демократически, но аристократизм и консерватизм нашего praeceptor Germaniae[108] непринуждённо сочетаются с полнейшей доброжелательностью к народу, и нет ничего более национального, чем этот синтез. Когда Лагард требует «открыто признать, что в Германии пока нет возможности ни для свободы, ни для самоуправления, а есть только правительство, но, всерьёз занявшись настоящим просвещением немногих, избранных не по рождению, а по этическим и интеллектуальным способностям, можно создать делегированный народом, работающий для народа, авторитетный благодаря этим добровольным трудам, свободно принимающий пополнение из толщи народной класс, который когда-нибудь возьмёт в свои руки самоуправление»; когда он, далее, требует «преумножить потенциал страны таким образом, чтобы этот класс владел и внешними, обеспечивающими его независимость средствами, без которых самоуправление — либо смехотворный балаган, либо мученичество», а также «положить конец» речам и голосам безвластных, не представляющих народ парламентов, то требования эти будто были выдвинуты не в 1878 году, а в 1917-м; они и сегодня чрезвычайно актуальны, а подспудно были актуальны всегда; они неразрывно связаны с требованием социальной свободы, беспрепятственной карьеры, аристократического отбора, которое сегодня куда важнее всех исключительно политических требований свободы; они не демократические, но народные; и если Лагард считает, что, дабы проложить дорогу идее о том, что народ имеет право голоса по касающимся его вопросам, нужно не просто подсчитывать голоса, так это лишь другая формулировка желания Ницше «наконец-то in politicis придумать ещё что-нибудь».

Европейский философ не говорит, что это может быть за новое, а национальный политик почти не даёт описания институтов, которые раскрыли бы природу именно немцев. Так где же художнику, из-за потрясений времени забросившему свои непосредственные, странно-личные занятия, размышляющему о судьбе народа, пытаться дать больше них! Он может лишь по глубочайшему внутреннему убеждению повторять вслед за великими представителями своего народа — за Ницше, Лагардом, Вагнером, — что демократия в западном смысле и вкусе нам чужда и является у нас чем-то переводным, что она «существует только в прессе» и никогда не сможет стать немецкой жизнью и немецкой правдой.

«Германия должна политизироваться!» И кто-то полагает, что, скопировав чужие политические институты, введя парламентаризм и без веры, без надежды заковыляв вослед западным народам в область откровенно себя не оправдавшего, она политизируется? Если немцам не хватает политических способностей для выработки собственных, оригинальных, то есть национальных институтов, собственной, национальной разновидности свободы, а коли всё это имеется — для их сохранения; если немцы считают, что им никуда не деться от подражания «по-настоящему политическим народам», то пусть они не воображают, будто имеют хоть какое-то призвание к политике… Да и что такое свобода? Со всех концов я слышу: возможность жить по собственным жизненным законам. Но — назовите это учёностью, бюргерством, отсталостью, хоть безвкусицей — всё-таки это так и никогда не изменится: политизация немецкого понятия свободы уже означает его извращение. Вся история нашей религии, философии даже на полного неуча действует так, что, загнанный войной в угол национального самоосмысления, он не может думать и чувствовать иначе. Символом немецкого разделения духа и политики, радикальной теории и жизни, «чистого» и «практического» мышления служат два отдельных, но стоящих рядом тома двойного критического труда Канта. Я хорошо понимаю, чистюле не к лицу в сто первый раз думать сто раз думанную мысль, пусть она и верна. Но тут дело не в ценности новизны и редкости мысли, а в просто и навечно истинном. И если истины тоже стареют и умирают, если недостойно при помощи отживших истин пытаться одолеть новое, то существуют истины, дряхлению не подверженные, истины, которые не становятся банальными и презренными или становятся таковыми лишь в глазах снобов и политических эстетов, факты народного духа, накрепко привязанные к структуре этого духа и стареть не способные. Один из таких фактов, одна такая непритязательно-несокрушимая истина, по моему убеждению, заключается в том, что немецкое понятие свободы никогда не утратит своей духовности; этот индивидуализм, дабы отлиться в политические формы, с необходимостью должен создать какие-то другие институты, не такие, как у абстрактно-голого индивидуализма политического Запада и «прав человека». Лагард, видя задачу в достижении внутреннего единства Германии, призывает вспомнить истинно немецкий индивидуализм наших отцов, ведь, втиснутый в железные рамки, он больше не принесёт особого вреда. «Важнее всего, — призывает он, — ввести отдельного человека в его права, а для этого нужно, с одной стороны, создать институты, приподнимающие его над самим собой, и с другой — уничтожить все те, что мешают ему развить истинную самобытность, и в первую очередь ликвидировать прусскую систему образования». Считаю некоторой своей заслугой то, что единственная политическая критика, которую я позволил себе в писательских изделиях, имела отношение к пруссифицированной средней школе!

Стало быть, долой чужеродный, отвратительный лозунг «демократический»! Никогда механически-демократическое государство Запада не получит у нас прав гражданства. Даже если германизировать словечко и сказать вместо «демократический» «народный», выйдет прямая противоположность, ибо немецко-народный означает «свободный» — внутри и снаружи, но не «равный» — ни внутри, ни снаружи. Кто же против более народного облика имперского и государственного естества? Ручаюсь, никто из тех, кто всеми силами противится демократизации, политизации Германии в известном смысле. Германия как res publica — никаких возражений. Но Германия как республика, как государство добродетели — с общественным договором, демократическим народным правительством и «полным растворением индивидуума в целом» в придачу, — Германия как государство и более ничего, немецкий человек как якобинец и citoyen vertueux[109] с подтверждающей его гражданские доблести справкой в кармане — это был бы кошмар! И прежде всего это была бы уже не Германия. Раскрытие, развитие, особость, многообразие, богатство индивидуальности всегда были основным законом немецкой жизни. Эта жизнь всегда противилась централизации, никогда не оглядывалась на столичное средоточие. Немец был свободен и неравен, то есть аристократичен. Реформация, правда, была демократическим явлением, поскольку эмансипация мирян это демократия, и в политической сфере она есть именно то, что Ницше называет «литераторскими разглагольствованиями всех про всё». Но подлинное, глубинное воздействие Лютера тоже было аристократического свойства: перенеся во внутренний мир и тем самым навсегда вытеснив свободу и самостояние немецкого человека из пространства политической распри, он довёл их до предела. Протестантизм вытащил у политики духовное жало, превратив её в предмет практики. От Канта у нас вера в господство «практического разума», этики; от Канта у нас социальный наказ. Однако явление Гёте стало новым подтверждением легитимности отдельного существа, огромным художественным опытом Германии после опыта метафизически-религиозного, принесённого Лютером; явление Гёте стало опытом просвещённости и чувственности, очень человечным, чуждым всякой абстракции, враждебным всякой — сперва патриотической, а затем вообще всякой политической — идеологии. Нации, искони и навечно не имеющей иного, чем у других, отношения к политике, «современным идеям», к громким жульническим заклинаниям о «человечестве», «свободе», «равенстве», «революции» и «прогрессе», не даётся такой дух, как Гёте, такая нация просто его не создаст.

Свобода, долг и ещё раз свобода — вот что такое Германия. Говорят, в истории чередуются эпохи индивидуалистического и социального мышления, но для немецкого духовного уклада здесь противоречия нет, как нет и необходимости в смене двух враждебных принципов, в колебании между ними. Своеобразие немецкого индивидуализма в том и состоит, что он прекрасно уживается с этическим социализмом, называемым государственным и заметно отличающимся от правозаступническо-марксистского. Ибо социальному принципу враждебно противостоит лишь индивидуализм Просвещения, либеральный индивидуализм Запада. Бывает такой антииндивидуализм, который включает в себя свободу индивидуума; и отрицание индивидуалистического Просвещения не равнозначно требованию социализации и огосударствления индивидуума, как думали на Западе, а у нас, будем надеяться, и не подумают. «Организация» — яркое словцо. «Организм» — воистину слово жизни. Ибо организм больше суммы его частей, и это «больше» как раз и есть дух, и есть жизнь. Если же «организация» (ещё один нынешний политический клич) равнозначна порабощению индивидуума государством, то есть абсолютизму государства, пусть даже народного государства, именно такого государства, — тогда долой и государство! Ибо нет ничего более антинемецкого и античеловечного, чем подобный абсолютизм организации; монарший абсолютизм, при котором индивидуальное редко чего-либо недополучало, следует с полной невозмутимостью и не меньшей решительностью предпочесть неограниченному господству государства, в том числе и народного, если под ним понимать республику добродетели и якобинцев!

Когда в ушах звенит от речей тех ревнителей государственного благочестия, упорно твердящих, будто человеческое существует для того, чтобы его «организовать», организовать без остатка, социализовать и непременно растворить в государственно-общественном, мне, право, трудно устоять перед искушением извлечь отлитые в металле слова Лагарда о государстве и нации, государстве и свободе, государстве и человечности; и если я не устою, моим потенциальным читателям не следует упрекать меня в том, что я перегружаю цитатами «книгу», которая по форме, по аллюру вовсе не претендует на звание «книги»; наш брат, погрузившись в труд беды и боли, конечно, на каждом шагу будет озираться в поисках помощи, авторитетной поддержки своему чувству; нам тут непросто остановиться, мы благодарны за всякую предложенную помощь и не слишком тревожимся но поводу читабельности нашей композиции. Так вот, Лагард, в свою очередь, цитирует мадам де Сталь, с горечью вспоминая, как та перечисляет три качества, в которых, дескать, заключается превосходство немецкого естества над французским: независимость духа, любовь к одиночеству и самобытность отдельного человека. Что ж, приятно. Этому человеку, как мало кому из великих немцев до него, политика и «политиканство» были отвратительны, он хотел от государства не политики, а того, что называл «самоотверженной службой этоса, то есть полной реализацией принципа, который устанавливает такие же отношения между государством и нацией, как и между хозяином и хозяйкой дома: государство берёт на себя всё внешнее, дабы нация, не отвлекаясь по сторонам, не упустила ничего в самом деле существенного в жизни, а взяла его в свои руки». Лагард требовал «самостоятельности религии, науки, искусства, поскольку они существуют только в условиях самостоятельности». Он требовал «империи, которая является государством лишь в той мере, в какой нация не может обходиться без государства», а также «признания, воспитания, преображения нашей собственной природы». Он атаковал Гегеля с такой ненавистью и издёвкой, как до него разве что Шопенгауэр; протестовал против поклонения идолу государства, против учения о том, что государство — высшая форма человеческой жизни, протестовал против этого римского и языческого воззрения во имя евангельской и германской свободы. Он хотел, чтобы государство считали «исправной машиной, где важны не консерватизм, либерализм, вольнодумство или католицизм, а лишь то, работает ли она удовлетворительно для нас и с возможно меньшими затратами». Он не хотел никаких профессиональных парламентских депутатов, а хотел быть уверенным в том, что контроль над правительством имеют те, кто, «прежде чем с размахом судить о публичной жизни и руководить ею, уже научился этому в более скромных масштабах». Иными словами, он не хотел «литераторских разглагольствований всех про всё». По его мнению, «везде важно знание техники; и коли им обладает нечиновный народ, то он тоже должен контролировать правительство, а не знающий этой техники пусть скромно помолчит, кроме того, суждению непосвящённых не должны подвергаться сферы государственной жизни, природой вещей полностью помещённые в область тайны и личного усмотрения властителей этих сфер».

Это не очень далеко от «народного государства», и наоборот, если под народным государством понимать исключительно парламентскую демократию, будет как раз очень далеко, будет антинациональным всемирным посмешищем. Если под народным государством понимать огосударствление нации и «растворение индивидуума в целом», будет мерзость политизации и организации. Человек — не только общественное, но и метафизическое существо, и немецкий человек в первую очередь.

Экономическое положение, которое сложится после войны, обернётся тем, что по её завершении все будут не один десяток лет работать почти исключительно на государство, зарабатывать для государства. Не должен ли человек в таком случае иметь право принадлежать себе хотя бы духовно, душевно? В условиях неслыханной предстоящей социальной несвободы и подневольности не возрастёт ли в невероятной степени потребность в духовной независимости? Противовесом организованному социализму в государстве будущего должны стать самая нежная культура и пестование аристократически-индивидуального, величайшее любопытство и участие к каждой душе — единственной, к особой важности духа… или за жизнь больше никто не даст ни гроша. Голоса времени… они объединяются в гул, не в музыку, поскольку не знают друг о друге. Чтобы что-то выудить, их нужно разделять, слушать по отдельности. Если двое говорят «демократия», то априори можно предположить, что они имеют в виду совершенно разные вещи, и беседовать нужно с каждым отдельно. Требуя «политизации» и «организации» (а он этого требует), наш герой, наш друг, литератор цивилизации, в мыслях держит нечто совсем иное, чем демократ-патриот, или патриот-демократ, который, как мы только что слышали, использует те же самые слова. Разница между, скажем, немецким французствующим либерализмом Юго-Запада 30-40-х годов прошлого века и либерализмом освободительных войн, либерализмом Штайна и Арндта сравнительно с разницей между демократизмом литератора цивилизации и демократизмом патриота народного государства незначительна. Мы тут говорили, что демократия есть не что иное, как право отдельного человека быть деятельным патриотом, и, следовательно, не должно быть возможно требовать всеобщей политизации, демократии и при этом превозносить антипатриотические, антинациональные взгляды, но действительность не отвечает этому логическому постулату. Тип демократа, к рассмотрению которого мы сейчас вернёмся, а именно литератор цивилизации, не имеет ничего общего с сегодняшним патриотом-демократом, опирающимся на разум и обстоятельства и требующим демократии, идентичности народа и государства, политизации умов и сердец для того, чтобы Германия могла жить, причём жить в силе и власти. Литератор требует демократии, не потому что Германия «должна скакать во весь опор и не вправе грянуться оземь», не потому что тот, кто желает цели, должен желать также и средств, а ради неё самой. Политизация Германии для него не столько необходима, сколько желательна сама по себе, поскольку она для него сам прогресс, причём прогресс на пути европейского усреднения, той уплощающей эволюции в смысле гомогенной цивилизации, о коей мы уже говорили, прогресс, которого если не хотел, то которому, несомненно, содействовал крупнейший ум новой Германии, её рок, сам Ницше, хотя, с другой стороны, он же «в консервативных интересах» составлял этому прогрессу оппозицию — двусмысленная, двурушническая позиция, объясняющая, пролагающая путь тому, что и сегодня в одной и той же голове может гнездиться одинаковая склонность делом способствовать этому прогрессу, а суждением с ним бороться…

Нет, не какие-то там задачи немецкого господства дороги нашему литературному политику цивилизации! Мало даже будет сказать, что они ему безразличны, он прямо-таки отвергает их и не имеет ничего против границы по Рейну, хотя бы потому, что её восстановление означало бы, помимо прочего, восстановление континентального духовно-политического господства Франции, родины его души.

Право, если бы он не был таким образцовым французом, его можно было бы назвать немецким идеалистом; и в самом деле, когда слышишь ответ, благородно уклончивый ответ, который он непременно даст, если всерьёз прижать его к стенке по вопросу о рейнской границе, заставить его ясно высказаться, действительно ли он желает её окончательного вое-становления, чувствуешь не просто искушение, а прямо-таки необходимость признать в нём исключительно немецкого идеалиста. Он ответит: «Тогда у Германии была великая литература».

И впрямь была. Но, во-первых, она никуда не делась. Мне даже доводилось слышать, что она как-то связана с объединением Германии, то есть с основанием империи, ибо малогерманская милитаристская империя в конечном счёте и есть та форма, в которой свершилось объединение Германии. Мне доводилось слышать, что никогда в истории народов литература не играла роли, подобной той, что немецкая литература играла целое столетие — начиная с 1750 года. Ведь если другие народы из соображений патриотизма, ради государственного прогресса создали, дескать, идеологическую литературу, если искусство и поэзия у них изначально служили политике, так что художественная ценность по сравнению с целью, пожалуй, отступила на второй план, — если кое-где было примерно так, то в Германии наука, литература, искусство существовали только и исключительно ради самих себя (по-французски это называется l'art pour l'art); все силы, симпатии образованного слоя сосредоточились здесь; литература, искусство и наука были хоть и национальны, но решительно не политичны, не преследуя никакой иной цели, кроме служения правде и красоте. Однако полнейшая странность заключалась в том, что именно поскольку искусство немцев не «хотело» ничего иного, кроме честных результатов в своей сфере, его искренний жар, по словам бюргера Фрайтага, накалил мягкий нрав немцев, закалив его для крупных политических сражений… Так что же получается?.. Значит, наша политически безвольная классическая литература, это искусство ради искусства, эгоистичное, не гражданственное в государственном и «гражданственное» лишь в каком-то совсем другом — прихлебательском — смысле, стала тем не менее политическим инструментом, послужила подготовке немецкого объединения? Значит, можно быть «эстетом» и всё же воздействовать в национально-политическом ключе, причём тем сильнее, чем менее ты поглупел до состояния активиста-демократа, чем более ты воздействуешь просто свободным творением — в смысле созидания формы и индивидуального совершенствования? Но это же крушение всех моральных устоев! И всё-таки те, от кого мне доводилось слышать нечто подобное, право, могут сослаться на титана литературной эпохи просвещённости — Гёте, и разговоре с историком Люденом сперва хоть и сказавшего, что в искусстве и науке, перед которыми рушатся барьеры национальности, он обрёл крылья и с их помощью сумел взлететь над политическим убожеством Германии, но затем добавившего, что доставляемое ими утешение слабовато и не заменяет гордого сознания принадлежности к великому, сильному народу, вызывающему уважение и страх (он прямо так брутально и выразился — «страх»), и, заявив о своей вере в политическое будущее Германии, закончил словами: «А нам, отдельным людям, меле тем остаётся лишь каждому по своим талантам, склонностям, положению преумножать, углублять просвещённость народа и через народ же распространять её во все стороны: как вниз, так и — предпочтительнее — наверх, чтобы народ не отстал от прочих, а, по крайней мере, здесь шёл впереди, чтобы дух не сник, а оставался свеж и бодр, чтобы он не оробел, не измельчал, не утратил способности к великим свершениям, когда забрезжит день славы». Последний оборот не лишён французского флёра, вызывающего чувство неловкости, но разве не создаётся впечатления, что Гёте считал великую эпоху просвещённости, властелином которой он являлся, лишь подготовительной, что своим эстетским, политически квиетистским искусством он почти сознательно, нет, совершенно сознательно пролагал дорогу «дню славы», дню немецкого объединения и господства?

«Тогда у Германии была великая литература». О да, была. Но взвесив, станет ли восстановление границы по Рейну надёжным залогом возрождения классической словесности, в конце концов, нельзя дальше тянуть с вопросом, кто же тут, собственно, «эстет»: тот, кто в глубине своей передовой души желает Германии, дабы она снова вся целиком бросилась в объятия художественной литературы, вернулась в обессиленное, раздробленное состояние столетней давности, или же тот, кто салютует не только Гёте, но и Бисмарку, полагая, что Бисмарк, в конечном счёте, поболе разбирался в Гёте, поболе воплотил в себе от Гёте, нежели демократ цивилизации? Однако будем честны! Для любого не чуждого духу немца мысль о возврате Германии к прежним не- и надполитическим порядкам соблазнительна, обладает большим душевным обаянием, на которое мы не закрываем глаза, которое не сбрасываем со счетов. Какие преимущества для духа дало бы восстановление этих старых порядков! Какое чувство превосходства — стоять в стороне, наблюдать, быть непричастным, не томиться желаниями, упражняться в кинической философии, умоляющей Александра лишь не заслонять солнце[110]; какая тут приобретается свобода, ирония, радость жизни, чистота, человечность, пусть даже национальная действительность снова, как и прежде, забита, убога, обделена земным достоинством! Но можно ли не уважать, не отстаивать волю этого народа к миру, к действительности и действию, волю, оправданную и доказанную неимоверной хваткой, незабываемыми деяниями и свершениями? И не нужен никакой литератор цивилизации, чтобы объяснить нам, что «человек власти» Бисмарк стал бедствием, или, выражаясь благоговейнее и позитивнее, роком, не только для спокойствия старых добрых культурных империй Европы, но во вполне определённом смысле и для Германии, что в отличие от бесформенного состояния Германии столетней давности реальность его империи, чего уж там, не была той формой государственного бытия, которая отвечала бы национальной склонности к чистой человечности, углублённости и духовности. Но поскольку литератор цивилизации всё-таки homo politicus, а не какой-то там ветреный эстет, может ли он желать своему народу, может ли требовать от него возвращения к неполитичной человечности, к эгоистической атомистичности, к культуре «я», пронизывавшей эпоху Гёте? Кто же, повторяю, тут эстет? В целом отношения литератора цивилизации с Гёте, этим антиреволюционером, квиетистом, монаршим кнехтом, не так чтобы очень. Он сотни раз пытался покрыть карту Гёте, который осмелился сказать, что готов терпеть скорее несправедливость, нежели беспорядок, картой Вольтера, героя дела Каласа. По «империю» он бьёт картой Гёте, совсем уж неразборчиво повторяя за всесветным демократическим мнением, что империя власти оскорбляет дух Веймара. Из неприязни, питаемой им в равной степени к обоим — к Гёте и к Бисмарку, — разве не более последовательно было бы вывести их родство и связь? Из этой неприязни разве не правильнее было бы заключить, что оба — мощный выплеск, а точнее всплеск проклятой, строптивой, враждебной литературе немецкости (да, и Гёте тоже, несмотря на всю свою строптивость по отношению к освободительным войнам и симпатии к Наполеону), всплеск, повторяю, немецкости, которая литератору цивилизации отвратительна и в атмосфере которой ему не стоит преодолевать себя, одолевая роль политического прецептора?.. Политика! Сотворение империи в крайне немецком, то есть антирадикальным, смысле было «политическим», было творением практического разума, уступкой мысли в пользу материи, дабы вышла действительность, вышла «жизнь», а жизнь — это всё-таки не художественная литература. Империя — это реализация немецкости в не меньшей степени, чем, к примеру, сегодняшняя Франция — реализация французской философии восемнадцатого века; это нечто живое — да, с ошибками, нечистотами, жалкостями, свойственными всему живому. Но если литератор цивилизации непременно хочет ответа на вопрос, одобрил бы Гёте империю, то ему можно задать встречный: а Руссо, к примеру, или тот убийственный ментор-филистер, что называл себя его учеником, — они одобрили бы реальность république française, какой она является сегодня восторженному взору литератора?..

Мы отступили от темы. Вся эта книга — сплошные отступления, такова её природа. Я хотел сказать, что занимающий нас сейчас тип демократа не выдавит из себя флотские песни Гервега. Демократия и империализм: может, где-то это сочетание и допустимо, не исключено, во Франции и Англии духовно оно и возможно, причём настолько, что демократия освятит империализм, — в Германии оно недопустимо и просто-напросто невозможно. Ибо из немецких мозгов (по меньшей мере, из мозгов немецкого литератора цивилизации) не вытравить антитезу, которую, если не ошибаюсь, мы уже раньше обозначили как высшую и главную антитезу этого зашоренного и страстно-одухотворённого духоносца, — антитезу власти и духа.

В конце концов, необходимость-несокрушимость этой антитезы может оказаться спорной и для Германии, это нужно иметь в виду. И вспоминаются слова из письма Адальберта Штифтера (1859 года), которому она неизвестна, скорее всего, он вообще про неё не слыхал. «Неужто, — говорится там, — Германия, которая, обладая духом и властью, могла бы встать во главе мира подобно сонму эллинских богов, кому она и впрямь подобна в своей печали, молодом тепле, великодушии и мечтательности, неужто она уподобится им и в том, что по причине внутренних раздоров распадётся?» Никогда, нигде дух и власть не порождали в жизни народов противоречия, ибо то, что лежало в основании этой жизни, то, что, собственно, и созидало государство, непременно имело духовную природу, непременно было чем-то вроде религиозной идеи, а государство всегда являлось институтом, который по эту сторону границ гарантировал духовному, национальному сокровищу идей силу, а по ту сторону — спокойствие, экспансию и триумф. Но это не важно. «И» перестало быть соединительным союзом; сегодня, когда его использует демократический литератор цивилизации, оно противопоставляет, отделяет добро от очевидного зла, ставит перед выбором, ставит на нравственную развилку. Ибо присмотримся к его антитезе духа и власти повнимательнее — разве она не политическая? А потому разве не следует дать ей политическое название? «Дух и власть» не что иное, как «внутренняя и внешняя политика». Если для обывательского разума демократа-патриота, радетеля народного государства внутренняя и внешняя политика сливаются в нераздельность, если демократизация государства, народная внутренняя политика представляются ему преимущественно практическим, сообразным времени средством сильной внешней политики, то литератор цивилизации, говоря о «политике», подразумевает единственно и исключительно политику внутреннюю; она для него политика не просто «par excellence», а вообще политика, политика как таковая. То, что называют «внешней политикой» (чтобы сразу не называть её политикой силы), по его разумению, должно именоваться не политикой, а беззаконием, жестокостью, преступлением, и точка; так называемую внешнюю политику, мысль о власти, малейшее влияние на подлинную внутреннюю — политику можно провести лишь по разряду беззакония, жестокости и преступления; последней же необходимо усвоить исключительно радикальный дух; она обязана избрать себе «путеводной нитью нерушимые принципы разума и справедливости» (стилистически здесь уместны лишь выражения во вкусе dix-huitième).

Политик цивилизации, как мы уже говорили, — человек духа, чистого, прекрасного, радикального, литературного духа, человек внутренней политики, причём в такой степени, что нынешнее требование «политизации» в его устах означает лишь сосредоточение всех умов и сердец на внутренней политике — да на какой! Никакие «общества изучения мировой политики» и тому подобные затеи в его глазах решительно не годятся для политического воспитания немецкого народа, они для него изначально должны попахивать не столько демократией, сколько империализмом. Но политика, внутренняя политика, демократическая политика — это не империализм, не бесчинство власти, а мораль; сам же политик цивилизации прежде всего моралист, исключительно моралист (читай — политический).

Необходимо, однако, признать, что во внешней политике мораль почти всегда в загоне. В своей бодряще-риторической банальности о принципах политики, на которые «самый гнусный разбойник постесняется даже намекнуть самому близкому своему сообщнику», Маколей, несомненно, подразумевает политику внешнюю; известно также, что основатели государств по завершении предприятия говорили, что не уверены, вправе ли они теперь считать себя честными людьми. Иной может, правда, нескромно поинтересоваться, нравственнее ли внутренняя политика внешней или же, напротив, впятеро грязнее, сподобился ли отсюда кто-нибудь «вынести чистую душу». Но это лишь диалектическая дразнилка и в данном контексте внимания не заслуживает. Серьёзные сомнения в единстве внутренней политики и морали — единстве, представляемом и воплощаемом литератором цивилизации, — могут возникнуть, лишь когда наталкиваешься в литературе на размежевание, скажем, «индивидуально-нравственного» и «всеобще-политического». А такое случается. Случается в духовной жизни, что понятиями «нравственный» и «политический» оперируют в противоположных значениях, например, в том важном месте, где Тэн, сравнивая француза революции с его английским коллегой, пуританином, уверяет, что деятельность последнего была направлена прежде всего на внутреннее, в первую очередь преследовала цель самоотречения, была, мол, моральной и лишь потом политической. Французский же тип, по Тэну, являет собой противоположную картину. Француза в первую голову интересует-де не моральная, а политическая сторона вещей; собственные права имеют для него куда большее значение, нежели обязанности, а его учение, вместо того чтобы будоражить совесть, льстит гордыне. Это, повторяю, крайне важно и интересно. Это психологическая противоположность, к которой независимо друг от друга не раз обращались большие писатели; глубже и великолепнее прочих — Достоевский в своей бессмертной и невероятно современной (современной для России и для Германии) полемике с либеральным профессором Градовским, в гениальной, позволяющей пережить счастливейшие мгновения статье об общественном идеале и личной этике, о политике и христианстве. Её, как и другие жгуче злободневные сегодня вещицы, можно найти в томе «Литературные сочинения» немецкого полного собрания, и, вероятно, нам придётся ещё к ней вернуться.

Теперь, предварительно зафиксировав противоположность «морального» и «политического», дабы посмотреть на вещи с другой стороны, с другой партийной точки зрения, как раз уместно остаться в России. Обещаю, тут мы встретим лапидарную, вплоть до символической насыщенности, живую и меткую формулу нашей противоположности, какую с благодарностью сможем присвоить и в случае нужды попользоваться.

В середине прошлого столетия, когда вышли тургеневские «Отцы и дети», в России явилась радикальная, отправившаяся «в народ» и в политику молодёжь, для которой «всё, что не политика, вздор или даже нелепость», чистые «беллетристы дела», как называл их эстет Тургенев[111], чистые пропагандисты и манифестанты, не простившие помянутому эстету, что в своём шедевре тот хоть и не обошёл политику вниманием, но вниманием каким-то поэтическим, то есть человеческим; что был справедлив к консерваторам, к «реакционному сброду», к крайнему тори Павлу Петровичу Кирсанову не меньше, чем к революционеру и радикалу Базарову, — справедлив и критичен; что обоих создал из своей разноречивой души — одновременно консервативной, даже реакционной, и радикальной, одновременно аристократичной и демократичной, сомневающейся и строгой, печальной и правдолюбивой; ему далее инкриминировали обскурантизм и хулу на прогресс, никак не меньше; Базарова сочли покушением, пасквилем и оскорблением; своё суждение о базаровском друге, молодом Кирсанове, они перенесли на самого Тургенева, такого ненадёжного художника-эстета: «В сыне Кирсанова нет ни дерзости, ни злости. Их брат дворянин дальше благородного смирения или благородного кипения дойти не может, а это пустяки; мы драться хотим, вам приятно самих себя бранить; а нам других подавай! нам других [бранить и] ломать надо! Ты всё-таки мякенький, либеральный барич»[112]. Вот она, формула! «Вам приятно самих себя бранить, а нам других бранить и ломать надо» — прекрасное, чёткое и на все времена актуальное размежевание и определение, определение противоположности между личной этикой и социал-филантропией, пуританством и якобинством, долгом и правом, христианством и социализмом, внутренней и внешней политикой… И наш герой, литератор цивилизации, политик-активист, филантроп, антитетик власти и духа и избавитель от эстетизма, вовсе не желающий бранить себя, а желающий бранить и ломать других, хочет представить дело так, что морально он человек не внутренней, а внешней политики? Именно! Сложная, интригующая разница между воинствующим homo politicus и его противоположностью, для кого мы не в силах подобрать иного слова, кроме как эстет, состоит вот в чём: в политическом отношении филантроп — решительный приверженец внутренней политики («духа»), в моральном же вполне человек внешней политики («нам других бранить и ломать надо»). Эстет же набирается политицизма в лучшем случае ради внешней составляющей («власти»), то есть тогда, «когда устами индивидуумов говорит народость», а морально все его привязанности на стороне политики внутренней («приятно самого себя бранить и ломать»), внешняя же политика, то есть общественная жизнь, вопрос «институтов» для него решительно второстепенны; он считает, что, в отличие от мировоззрения, просвещённости, доброты, человечности, нравственности отдельного человека, от них мало что зависит, и не жалует пессимизм, мизантропию, почитающие своим долгом механизировать человеческое общежитие и в духе абстрактной идеологии регулировать и цементировать его институтами.

Я тут посеял смятение. Боюсь, доброжелательный читатель уже не понимает, что же, собственно, понимать под «внутренней», а что под «внешней» политикой. Дело просто в том, что противоположность между внутренней и внешней поли-такой можно понимать морально, а можно политически. Тип, о котором мы ведём речь, понимает её политически, так на то он и политик! Под «внутренней» политикой, да вообще под политикой, даже под «моралью» он понимает точно то, что эстет — под политикой внешней; нравственность политика направлена вовне, она агрессивна, agaçante[113], революционна, это, как уже говорилось, сочетание подстрекательства и гладкоречия. Бунт для него — истинное, единственное достойное человека состояние, всплеск «достоинства человеческого духа»; и тут нам даётся примечательная подсказка к пониманию того, что, собственно, литератор цивилизации понимает под призывом к политизации: политизация есть воспитание бунтарства. Но бунт, говорит он, — это прежде всего что-то до крайности европейское, и всякий раз, когда дело доходит до бунта, например, индусов против их английских господ, пусть первые примут к сведению, что через них действует не собственная воля, а европейская, что англичане «разбудили в них душу», можно ещё сказать — политизировали. Даже тому, кого от этого воротит, придётся признать: тут много литературного остроумия, что вовсе по удивительно, ведь мы имеем дело с умельцем, маэстро не только лихости и липкости, сладострастной литературной риторики, но преимущественно литературного блеска. Ибо именно блеск, сатира, принцип и стихия разложения, критика подводят и приводят дух и нрав нации, народа, граждан к идеальной цели, то есть к политическому бунту, а воспитание в духе политики — это, как мы уже выяснили, прежде всего воспитание в духе критицизма.

Что же такое критика? Не что иное, как мораль. Не что иное, как «внутренняя политика». Следует, однако, ещё раз напомнить: под «внутренней» политикой политик понимает как раз то, что для эстета является политикой «внешней»; его критиканство, как и нравственность вообще, морально направлены вовне, агрессивны, поскольку он прав, неприкосновенен, поскольку за ним прогресс и нравственная неуязвимость, а в критике нуждаются только другие, только сообщество, нация; и критика литературного политика есть педагогическое измывательство над собственным народом, его сатиризация.

Только не стоит торопиться и возражать, что такая вовне направленная критика — это плохо, что всякая критика обязана начинаться с самокритики, только тогда она будет нравственна, а просто уверенный в своей непогрешимости судья нравов не очень-то нравственен, скорее нахален, и на вопрос: «Кто дал ему право?» — ответа не дождёшься. Кое-что тут есть, однако далеко не всё. Это лишь одна сторона дела. Ибо именно поскольку критика и сатира литературного политика суть критика и сатира национальные, именно поскольку политически они направлены вовнутрь, это и есть самокритика; политическая сатира — это самокритика нации, глаголемая устами её писателей…

Не откажу себе в том, чтобы ещё раз обратить внимание на переплетение и пересечение воль, на неразрешимую запутанность и относительность всей духовно-нравственной жизни. Литератор и демократ цивилизации, насколько мы его знаем, в целом вовсе не приверженец национального, он его не хочет, отрицает и решительно не признаёт посредником между индивидуумом и человечеством, он восторженный поклонник непосредственно человечества и его гомогенной цивилизации, одним словом, он политик человечества; между тем как противоположный ему тип, кого мы не вполне точно вынуждены именовать эстетом — будем уж без обиняков, — значительно прохладнее относится к цивилизации и к такой абстракции, как «человечество», он обращается к политике лишь тогда, «когда устами индивидуумов говорит народость» (то есть национальное). Только вот с точки зрения критики и самокритики, критики как морали всё в точности наоборот. Литератору цивилизации в ипостаси критика и сатирика национальные посредники ещё как нужны, ведь его критика вонзается не в общечеловеческое, точнее, она затрагивает общечеловеческое лишь в его специфическом проявлении — национальном; «самокритика» его заключается в литературной порке собственного народа, который он никогда, ни в каких предлагаемых обстоятельствах и вопросах как в мирное, так и прежде всего в военное время не призна́ет правым, не то что остальных; причём следует помнить: дабы иметь право уличать в неправоте, сам ты должен быть прав. И политик прав. Повторим, литератор цивилизации ведёт себя так прежде всего в военное время; ибо хотя он отнюдь не воинствен, его представление о политике всё-таки слишком совпадает с представлением о внутренней политике, о морали, национальной самокритике, чтобы ему не увидеть в гражданской войне единственно нравственную форму войны и не счесть её материализацию в такой форме в высшей степени желательной, в высшей степени заслуживающей содействия. Совсем иное дело «эстет». Эстет как критик (а почему же для него критика тоже не может быть потребностью и почти смыслом языка?) не слишком расположен считать национальное, политико-социальное посредником между «я» и человечеством. Его критика — тоже самокритика, но не в политическом, а в нравственном смысле; она направлена вовнутрь, но не в политическое нутро нации, а в собственное, индивидуальное и наряду с «я» напрямую затрагивает человеческое вообще. Таким образом, если политика можно обвинить в нахальстве, поскольку, в сознании собственной непогрешимости и «вследствие одухотворённости приподнявшись над соотечественниками», он карает и вершит право, причём от имени человечества, чьё дело отстаивает, то нахальство эстета в том, что за носителя общечеловеческого он выдает собственное «я», любит или дерёт до костей, принимает или отвергает человечность лишь на путях, пролетающих через собственное «я». Его критика, прибегая к комическим средствам, по большому счёту, не становится от этого сатирой, если под сатирой понимать осмеяние политических, общественных явлений. У эстета больше улыбки, трагикомизма человечности, и, поскольку его критиканство перескакивает через национальное, исключает его, он не внушает публике, что только собственный народ нищ и смешон, а другие счастливы и благородны, — мысль, которую, похоже, беспрерывно (по меньшей мере, почти беспрерывно) пестует критик-политик, навести на которую он постоянно сильно рискует.

А потому неудивительно, что зерно этого недоразумения — если это недоразумение — время от времени даёт всходы упрёков в его адрес. Его упрекают в том, что педагогическими издёвками и отрицанием собственного народа он компрометирует этот народ в глазах других, слепо повторяет всё, что они говорят, тем самым играя им на руку, давая оружие и аргументы против собственного народа, придавая моральное мужество для ведения войны на его уничтожение, укрепляя предрассудки и безумную уверенность, будто в счастье и добродетели, в делах правды, свободы и справедливости они ушли далеко вперёд, куда как превзойдя соседей. Мне такие обвинения не по вкусу. Мне вообще обвинения не по вкусу, правда, политик его не больно-то разделяет. Я не бросаю ему вышеперечисленных упрёков, понимая, что политик как критик-моралист не лишён национального чувства, что политическая сатира — одна из форм патриотизма, национальная функция, не что иное, как, повторю, самокритика нации, глаголемая устами её литератора, коего она сама породила для этой цели, и что любое злоупотребление, любая интернациональная эксплуатация этой самокритики — нелояльность, которую мы вправе презирать.

Всё это было бы прекрасно, но случай Германии — а нас волнует именно он — особый, устроенный иначе, чем другие, и почему-то трудно избавиться от мысли, что немецкая самокритика особая и существенно отличается от той, что мы видим у других народов. В том ли дело, что литературно-нравственный орган этого народа особо чувствителен, или же в том, что народ этот действительно превосходит остальные по внутренней грубости, глупости, уродству, низости, нескладности, а пожалуй, на то есть и иные причины, на какие мы, возможно, даже намекнули, но факт в том, что немецкая самокритика оскорбительнее, злостнее, радикальнее, язвительнее, чем у любого другого народа: вопиюще несправедливый род справедливости, безудержное, неприязненное, безлюбовное пренебрежение к собственной стране в сочетании с пылким, некритичным почитанием других, к примеру благородной — нет-нет, это вовсе не ироническая самозащита! — несомненно, весьма благородной Франции; выражение отвращения — отвращения, не забудем, к себе! — которое может означать великодушие, свободу, смелость, глубину, любое мыслимое нравственное преимущество, но которое никак нельзя назвать умным, педагогичным в отношении других, то есть политическим. Эстетским — ещё куда ни шло. Однако здесь это слово — явный перебор.

Мне думается, признание в симпатиях к русской литературе является доказательством неплохих отношений с критикой и сатирой. Что ж, до 1917 года, когда Россия возвысилась до демократической республики, она повсеместно считалась страной, особо нуждающейся в общественно-политической самокритике; и кто в силах измерить бездны горечи и скорби, из коих вышел на белый свет комизм «Мёртвых душ»! Но вот странность… национальное чувство великого писателя-критика выражается в этой книге не только лишь в виде отчаявшегося комизма и сатиры; по меньшей мере, в двух-трех местах оно проявляется как что-то позитивное, задушевное, как любовь — да-да, религиозная любовь к великой матушке России не единожды гимном выбивается из толщи текста, она и есть исток истоков горечи и скорби, и в эти мгновения мы отчётливо ощущаем, что она-то и оправдывает, освящает самую кровавую и жестокую сатиру. Представьте себе только такой патент на чувства в Германии! Вообразите себе гимны, взмывающие из глубин сатирического романа какого-нибудь немецкого писателя — гимны во славу Германии! Не выйдет. Внутренний протест душит подобные фантазии в зародыше. В данной связи неловко слышать уже слово «любовь», невозможнейшую тут безвкусицу под солнцем. Немецкая сатира, в которой прозвучал бы хоть намёк на иной аффект, кроме как на чужеземную неприязнь, иностранноподобное злорадство, с литературной точки зрения точно хромала бы на обе ноги.

Но оставим Россию как государство, как общество, как политику. Возьмём убийственную в определённом смысле критику русской литературой русского человека, возьмём гончаровского «Обломова»! Ей-богу, какая болезненная, безнадёжная фигура! Какая рыхлость, нескладность, инертность, дряблость, какое бессилие жить, какая неряшливая меланхолия! Несчастная Россия, вот твой человек! И всё же… разве можно не полюбить Илью Обломова, эту отёчную несуразность, а не человека? Образцом ума, осмотрительности, верности долгу, достоинства, дельности ему противостоит другой национальный тип, немец Штольц. Но какова же надобна мера фарисейского педантизма, чтобы прочесть книгу и не предпочесть — как исподволь, но, вне всяких сомнений, предпочитает и сам писатель, — пухлого Илью его энергичному товарищу, не прочувствовать и не признать в первую очередь более глубокую красоту, чистоту и обаяние его человечности? Несчастная Россия? Счастливая, счастливая Россия, которая при всей нищете, при всей безнадёжности в глубинах собственных не может не понимать такой своей красоты и очарования, что, под давлением писательской совести поставленная перед необходимостью сатирической самоперсонификации, выводит в свет такого вот Обломова… точнее, укладывает его на диван. Сатирическая же самокритика, в которой усилиями своего литератора упражняется Германия, не оставляет никаких сомнений в том, что она ощущает себя уродливой страной, страной уродов; такова манифестация её «духа», который, пожалуй, никогда с чистой совестью не захочет «власти»; такова его нравственность, такова его «внутренняя политика».

* * *

Мы уже выяснили, что «выход социального романа на авансцену общественного интереса с точностью до градуса» будет соответствовать интенсивности того процесса олитературивания, одемократизовывания, очеловечивания Германии, в воспламенении которого состоит миссия литератора цивилизации. Здесь добавим обратное: демократия, то есть очеловеченное, литературоспособное государство, превратившееся в общество, причём в развесёлое общество, короче, демократия — является плодородной и питательной почвой, где лишь и расцветает политическая сатира; социально-критический роман — прямо-таки обязательная составная часть, важнейший предмет инвентаря демократии, то есть развесёлого государства; более того, такой роман в таком государстве есть власть, политическая власть, а если совсем практически, то даже путь к политической власти; ведь в таком государстве романист в любую минуту может стать министром, чего он, вероятно, и не хочет, но всё-таки желает иметь такую возможность; это происходит потому, что политик-моралист, литератор цивилизации, преданный внутренней политике, требует демократии, республики адвокатов и литераторов но западному образцу; такому тину людей демократия предоставляет оптимум жизненных условий, к коему инстинктивно стремится всякое земное существо. Конечно, это скептическое толкование его воли и сути, не морально-политическое, которое вроде бы кажется единственно верным; но со мной согласятся хотя бы в том, что здесь имеет место полезное взаимовлияние, взаимоподталкивание и совместное наращивание темпов: литератор цивилизации посредством подстрекательства и гладкоречия воспитывает в духе демократии, а демократия, развесёлое государство, духовно насквозь политизированное общество, в свою очередь, является пищей и раздражителем органа социальной критики, общественно-психологического писательства, доводя его до гипертрофированного состояния; в итоге вследствие подобной взаимоподдержки, на путях блистательного дивертисмента рождается нечто крайнее — состояние издевательской анархии в сочетании с мировым отчаянием и изъеденностью социальной критикой, которое литератор цивилизации заблаговременно приветствует как цель, как состояние истинной человечности, «самое прекрасное и такое радостное». Никто ведь не будет отрицать движения в этом направлении, к бездонной безоблачности; это и есть прогресс, другого-то нет.

По ходу данных размышлений я представил не одно свидетельство моего убеждения в том, что Германия движется по пути такого прогресса. Да, мы получим и демократию, и государство для романистов, и счастье, по меньшей мере, рацион развлечений! Бессущностной призрачностью останется позади злобное, абстрактное, бесчеловечное, а прежде всего скучное государственное существо, некогда пытавшееся оставить нас в дураках, притворяясь, будто блюдёт интересы целого и в делах управления избегает смуты партийных сражений, то государственное существо, где для занятия той или иной должности необходимыми почитались особые знания, дарования, профессиональная подготовка. Хватит! Профессиональное чиновничество перекочевало в область преданий. Самоуправляемость! Rotation in office![114] Трофеи — победителю! Было б желание да пара крепких локтей — рано или поздно любой доберётся до государственной кормушки, базовые знания ни к чему. Любая должность — дожили — доступна любому гражданину, а что этого не случилось уже давно, объясняется замшелой догмой о «знатоке своего дела», этом выродке покорности и высокомерия. О, то был в самом деле пресмыкающийся, малодушный, сущий вздор, а не догма! Разве не он был повинен в политической пассивности лучших — художников, к примеру? У этого подвида глубже всех прирождённое чутьё на умение, мастерство и отвращение к халтуре; полновластное владение ремеслом представляется художнику предпосылкой всякого искусства, поскольку оно равносильно для него поглощению материала формой. Чего ж удивляться, если он слишком легко позволил одурачить себя немецкой догмой о «знатоке своего дела» и попал в силки политического квиетизма? И тем не менее, в силу неких качеств, уравновешивающих его отвращение к халтуре, именно художник необходим демократии, необходим в борьбе с этой тормозящей прогресс догмой. По природе он почти всегда церемониймейстер, не правда ли? Отлично знает, как навести тень на плетень, не правда ли? Подобно своему молочному брату, журналисту, этому искусному специалисту по приготовлению соусов, который из ничтожной информации соорудит передовицу на пять колонок, он сделает вам из ничего конфетку — так или нет? А профессиональные навыки по части актёрства, разве они в конечном счёте не входят в число его основных инстинктов? Или, сочиняя, к примеру, роман, он, если ему покажется, что это усилит композицию, неужто не выдаст целую главу о политической экономии, которая создаст впечатление, будто он только ею в жизни и занимался? Чуточку удовольствия, доставляемого уже одним ораторским межрёберным дыханием, чуточку способности к лихости и липкости — что ещё нужно, чтобы стать политиком-демократом, ниспровергателем «знатока своего дела»?

Демократия — это господство политики, политика — это минимум дельности. А знаток своего дела не может не быть дельным, то есть аполитичным, то есть недемократичным. Долой! На смену идут журналист, адвокат-владелец еженедельника, наделённый ораторскими дарованиями художник. Они делают дело, добавляя немножко духа, — демократической традиции того и надо. «Каждый француз, — писал в записках современник Великой революции, — считает себя способным преодолеть все сложности, добавив немножко духа. Никогда ещё такое количество людей не почитало себя сплошь законодателями, а своей задачей — исправление всех ошибок прошлого, устранение всех заблуждений человеческого духа, обеспечение счастья грядущих поколений. Для сомнений места в головах не осталось»… Бывает ли более отвратительное состояние, чем то, которое не оставляет в голове места для сомнений? Вопрос обскуранта! Мы получим его, это несомненное политиканство художественной литературы. Мы получим её, эту демократию, каковая есть равенство, а значит, ненависть, неизбывная, завистливая республиканская ненависть ко всякому превосходству, всякому деловому авторитету. Кто ж поставит министром торговли промышленника? В это кресло усядется автор водевилей или эстрадный юморист, и принцип соблюдён. Какая ошибка назначать на должность министра сельского хозяйства или культуры кого-то, кроме адвокатов и писательствующих биржевиков! А какой удар в лицо демократии делать исключения ради обороны. По военным вопросам интересоваться мнением военных? Но это же власть сабель! Коррумпированность, огромная угроза для радикальной республики! Ибо авторитет ненавистен не тогда, когда он, к примеру, неразумной природы, когда покоится на традиции, происхождении, привилегиях — нет, он ненавистен из радикального принципа, вообще, в любом случае, и когда опирается на эрудицию, дельность, фактически-практическое превосходство, профессиональные знания.

Ещё раз: демократия — это господство политики. Не должно быть и не будет ничего — ни мысли, ни творчества, ни жизни, — где нет политики, нет с ней отношений, где она не виднеется на горизонте. Политика как атмосфера, окисляющая весь воздух жизни, проникающая в организм с каждым вздохом, образующая главный элемент душевной структуры; политика как гонительница музыки, до сих пор удерживавшей первенство в иерархии общественно-художественных интересов нации, гонительница, повторяю, музыки, как и литература, которую нужно понимать исключительно как близнеца политики, если вообще ей не идентичную, и которая является её естественной союзницей в борьбе с владычеством музыки, — итак, политика на пару с литературой (если последняя не лишена светскости, иными словами, если она риторична, психологична и эротична), их помесь, надушенная литературой политика, приправленная политикой литература как туман, затопивший национальную субстанцию, как дыхание жизни — вот что такое демократия, развесёлое государство для романистов, и мы его получим! Да, литератор цивилизации догадался, что литературное благонравие Германии, её литераризация, психологизация, чему мощными рывками содействовали такие гении, как Гейне и Ницше, о чём — вооружившись знанием и тщанием или же нет — позаботились мы все, в том числе и я, что это литературное благонравие продвинулось до точки, где оно должно перейти в политическое, где связь психологического мышления, элегантной формы с политической свободой проступает с очевидностью. Это его звёздный час, литератора цивилизации, он пробил и даёт ему те национальные права, коими его коллега у других народов пользуется уже давно. Первым требованием этого часа должно стать основание Германской академии — потихоньку я выдвигал его уже давно. Германская академия или что-нибудь в пандан римскому «Лингвистическому обществу Данте Алигьери», где председателем является премьер-министр Бозелли; учреждение и ежегодное присуждение «Большой премии за ораторское искусство»; это необходимый инструментарий литературно-политической, парламентской эпохи, в которую мы вступаем. официальный статус литературы, официальный статус литератора — вот требование политического часа. Мы получим ту жульническую власть духа, какую, например, наглядно демонстрируют названия постоялых дворов вроде «A l'Idée du Monde»[115]. Как центр скототорговли в каком-нибудь немецком ярмарочном городке подойдёт и кофейня «Шопенгауэр», а уж коли французские рыболовецкие суда именуются «Pensée» или «Honneur et dévouement moderne»[116], то придётся переложить это на немецкий, хоть будет и непросто; дух не потерпит, чтобы морские просторы бороздили наши убогие названия вроде «Клаас»[117] или «Шлутуп», под его просветлённым владычеством наши крейсера будут зваться не «Блюхер», не «Гнейзенау», а «Гёте» и «Лихтенберг», а там, глядишь, и «Э.Т.А. Гофман» или «Вакенродер», а если вас смутит, что торпеда вспорет брюхо не какому-то старику «Блюхеру», а «Гёте», так это будет лишь отрыжкой той отсталой чувствительности, которая, к примеру, морщится, когда на постоялых дворах «Философии» или «Справедливости» снуют гостиничные воры.

Прошу меня простить: вместо того чтобы широкими мазками набросать картину ожидающей нас блистательной, безоблачной будущности, я пустился в подробности. Они вполне пригодны для передачи аромата той яркой, политически-литературной атмосферы, из которой родится наша новая национальная жизнь, где ей отныне жить. Там и тогда, если речь заходит об установлении народовластия и демократии, нужно различать две фазы. Первая — революционная, нам придётся её пройти, могу добавить, мы уже в неё вступаем. Кто же не распознает сегодня (пишу в апреле 1917 года) революционный настрой немецкой духовности? Народное государство, коего по неоспоримому праву времени алчет стар и млад, что оно, как не руссоистская общая воля представленного государством сообщества, которая и является, собственно, государствообразующим фактором? Публицисты пишут исключительно о Вольтере, Фигаро, о «человечестве», в большой моде маркиз Поза, а театральные пьесы, академический революционный пафос которых лишь наполовину прикрыт психологией, эстетизмом и истеро-эротикой, интеллигенция встречает буйными аплодисментами. Итак, первая фаза — революционная, когда ослепительно вспыхивает вера в то, что наконец-то наступает царство права и счастья, и все умы, даже самые вздорные и невежественные, охватывает политическая страсть. Ипполит Тэн, цитируя летописца 1790 года, так описывает это состояние: «Приказчик, начитавшись «Новой Элоизы», школьный учитель, переведя пару страниц из Ливия, художник, полистав труды Роллена[118], эстет, зазубрив путаный язык «Общественного договора» Руссо и став в результате публицистом, — все пишут свою конституцию…» И уже от себя Тэн продолжает: «При помощи восьми-десяти готовых фраз из катехизисов по шесть су, что тысячными тиражами распространяются в предместьях и сёлах, деревенский адвокат, таможенник, билетёр, караульный становятся законодателями и философами. (…) Как следствие — читают лекции о людях и предметах, прежде казавшихся им недосягаемо далёкими. Адресуют эти лекции народу, пишут заявления, слышат аплодисменты и восторгаются собственным умением произносить такие прекрасные, высокопарные тирады. (…) Пристрастие к словопрениям, придирки, софизмы вытеснили всякое разумное общение. Жулики разглагольствуют о нравственности, гетеры — о гражданской добродетели, а порочнейшие типы — о достоинстве рода человеческого…»

Итак, это первая фаза. Она не особенно красива, симпатична или как-то там человечна. Ибо от всеобщего политического перегрева глупости становится неловко, он по-человечески огорчает — по крайней мере у нас, где в самом деле крайне развито инстинктивное к ней отвращение (и снова всплывает в памяти мой друг, тот, в форменном мундире). Но эта фаза в любом случае краткосрочна; за ней последует сопряжённый с немалыми лишениями порядок, развесёло-печальный компромисс, «реализация» принципа, которая, разумеется, только и может быть таким компромиссом, таким состоянием, за которым большинство граждан, остерегающихся пока откликаться на всеобщий политический призыв, предоставляя это тем, кто сделал его своей сомнительной и двусмысленной профессией, наблюдает насмешливо и откровенно скептично; однако такой настрой весьма желателен, поскольку несёт с собой бунт, превращает апатичного, враждебного духу бюргера в подвижный, легко воспламеняющийся элемент, в европейца, в человека… Зрелище же, созерцаемое им в этом передовом душевном настрое, и есть то самое достигнутое наконец развесёлое государство, республика камрадов и арривистов[119], сверкающее, не умолкающее ярмарочное чудо, неутомимые качели, на которых поочерёдно взмывают в воздух газеты, женщины, палаты парламента, рыцари удачи, олигархия «общества», не самого, конечно, «хорошего общества», но зато оно воистину золотая литературная жила, по-человечески невероятно полнокровная область исследования для творцов сатирических комедий и скептических романов… Очеловеченное государство, олитературенную, анимированную эротикой политику «психологического мышления» и элегантных форм, политику дамских угодников — мы их получим! Ничего не понять в демократии, не поняв её женоподобного уклона. «Свобода и продажная девка — самые космополитичные вещи под солнцем». Какой интернационал удержался даже в мировую войну? Горизонтальный. Политико-общественные идеалы нашего литератора цивилизации нашли своё воплощение пока не столько в Париже, сколько в Бухаресте. Мы на очереди. У нас суды тоже станут оправдывать интересных женщин-убийц — из соображений ли галантности, партийной ли политики или из тех и других соображений одновременно. Ибо какое дело, какой вопрос немедля не извращается, не превращается в тот оселок, на котором партии пробуют свои силы? Тут же не попадает в лучи неверного, уродующего света политики, читай партийной политики? Политика как единственное средство познания, администрация, натасканная в духе правящего на данный момент парламентского большинства, разъеденный политической коррозией офицерский корпус, политически зачумленная юриспруденция, поэзия как ходульные пьесы и душеведение на основе социального сравнения вплоть до tout-est-dit[120], сплетни, скандалы, великолепные, возвышающие и воспламеняющие граждан политически-символические конфликты эпохи в сменяющих друг друга хороводах, в год по хороводу — вот что мы получим, вот как будем проводить свои дни.

Мне говорят, что это невозможно, что единодушная волна отвращения не позволит таким картинам будущности воплотиться в Германии. Ибо здесь, дескать, неискоренима вера в то, что при всех своих недостатках плод органического развития, традиции и истории предпочтительнее продукта рефлексии и рационального принципа. Человеческое, дескать, есть и там, и там, но человечность того, что выросло органически, почтенна, а то, что было сделано разумом, провоцирует лишь насмешку и презрение. Будь по-вашему, хочу верить, знаю, таково суждение немецкого чувства. И всё же нельзя закрывать глаза на то, что в настоящий момент дела в Германии развиваются, а под хлёсткими ударами кнута литератора и впредь будут развиваться в указанном направлении. И во-вторых — вскользь я уже говорил об этом, — «насмешка и презрение» как господствующее по отношению к государству и правительству настроение весьма для литератора цивилизации желательны, весьма настойчиво им приветствуются, причём в такой степени, что он склонен путать это настроение с самим «духом», что ядовитая ненависть и издёвка надо всем правящим для него просто-напросто критерий духовности. Он политик, конечно, но политик против государства и не хуже молодого Ницше, если не от Ницше, знает, что демократия есть форма упадка государства. «Пренебрежение к государству, его упадок и смерть, — пишет Ницше в том месте «Человеческого, слишком человеческого», где размышляет о политике, — разнузданность частного лица (остерегаюсь говорить — индивидуума) есть следствие демократических представлений о государстве; в этом их миссия. (…) Правда, иное дело содействовать распространению и осуществлению этих представлений: нужно быть очень смелого мнения о своём разуме и почти вполовину не понимать историю, чтобы приналечь на плуг уже сейчас, когда никто ещё не может предъявить семена, которыми будет засеяна раскорчёванная земля. Доверимся же человеческой разумности и прагматизму в надежде, что государство продержится ещё какое-то время, а разрушительные опыты слишком ревностных и торопливых полузнаек будут отринуты!» Это молодой ещё Ницше, которого будто бы почитает литератор цивилизации, хотя в действительности он духовно, если и не вещественно, куда больше взял от позднего, которым завладели уже фарсовость и фанатизм. Сам же литератор цивилизации изрядно высокого мнения о своём разуме и довольно тонко разбирается в истории, чтобы со всей «решительностью», присущей его любви к человеку, приналечь на плуг; скорейший упадок и смерть государства, пренебрежение к нему представляется ему главной задачей «духа», и, нужно добавить, в этом смысле «демократия» для него лишь средство и переходный период, ведь он, тоскуя, требует развесёло-очеловеченного государства более как художник и романсье, нежели во втором своём качестве, то есть пророка… Отдадим же наконец ему должное в этом его качестве! Изложим кратко его учение, несложное, аксиоматической простоты; и хоть частично оно нам уже известно, будет полезно свести здесь его к ёмкой и сжатой формуле.

* * *

И литература, и политика, учит наш герой, обе имеют предметом человека, а потому если не идентичны, то но крайней мере неразрывно связаны; нельзя (запрещается) заниматься одной, не занимаясь другой. А поскольку политика бывает (может быть, имеет право быть) только одна — гуманно-демократическая, политика прогресса, то бывает и имеет право быть только одна литература — гуманно-демократического направления, та, что неустанно, всем своим разнообразием соделывает гуманно-демократический прогресс, внушает демократические представления, всеми своими находками, красотами, всем своим искусством полуприкрывает и полуприоткрывает это дидактически-волюнтаристски-политическое намерение. Другой литературы не бывает, по крайней мере, другая не принимается в расчёт. То, что до сих пор ещё иногда именуют литературой, в лучшем случае жалкий эстетизм, побрякушки, не то, что нужно. А нужно вообще не искусство, а манифест, абсолютный манифест в защиту прогресса, призыв духа к людям духа. Искусство в себе и для себя, ради самого себя, l'art pour l'art, некогда антифилистерский лозунг, сегодня стало понятием бюргерским. Искусство как жизнь, как формой добытое, освобождённое и освобождающее познание жизни — отбросы, отбросить. Какая нам польза от познания, формы? Важно действие, действие духа. Манифест, призывающий к действию, манифест, который уже сам есть действие, уравновесит сотню произведений «образа». Искусство, коли желает продолжать быть, иметь вес, должно быть инструментом прогресса и гуманистически-демократической политики; оно выяснило, в чём состоит его принципиальный долг: окрылённое чувством политической ответственности, искусство обязано осознанно, усердно сводиться к исправлению мира. В противном случае, то бишь даже если оно служит культуре побрякушек, а не цивилизации, то лишь вопрос темперамента, как его назвать — своего рода вольным обывательством или жульничеством; а поскольку политический пророк в число своих прерогатив включает не только разум и гуманизм, но и страсть, то скорее всего он предпочтёт вторую инвективу. Из его догмы, заключающейся в том, что имеет право быть только один разум, только одна политика и один дух, а именно его собственный, вытекает условие и послесловие, называемое им «солидарностью людей духа», «организацией людей духа» с целью достижения власти, распространения правды, справедливости, свободы, счастья, словом, демократической республики.

Достижение власти? Да ещё посредством духа? А как же высшая из антитез — антитеза власти и духа, она-то куда подевалась? Но не будем топтаться на этом противоречии, не то запутаемся! Пока отмахнёмся, сказав себе, что, очевидно, эта антитеза гасится, теряет всё своё значение, когда к власти — политической власти — приходит дух. Нам нужно двигаться дальше. Кое-что в учении, изложенном нами на основе представительства, можно покритиковать, оно даже даёт повод для изумления редко встречающейся степенью зашоренности и фанатизма. Оно говорит о том, что «насущно необходимо», и о манифесте. Но если насущно необходима, скажем, свобода, так манифест, пожалуй, крайне сомнительное для достижения этой цели средство. Ибо манифест, коли обладает силой, способен разве что фантазировать, а освободить может только произведение искусства. Политический пророк, бесспорно, большой вольнодумец, первоклассный libre-penseur и esprit fort[121], это доказывает его презрительное отношение к национальному. Но вольные думы вроде тех, что с конца девятнадцатого столетия подготавливали для Европы самое трагическое и самое героическое зрелище земной истории, зрелище критического самораспинания, — о нет, это не к нему. Он подслушал, подсмотрел у вольтерьянцев речевую гротесковость, кой-какие эффектные жесты, как когда-то газетчик у Гейне — «лёгкость», но суровую героическую поэзию этой жизни не изведал, а если и изведал, то «преодолел». Благодаря чему? Да политике же! Нет, не свободу он лелеет. Какая польза, спросит он, от свободы? А равно от познания и формы! Его дело — решительность и (воспользуемся самым чудовищным из всех когда-либо придуманных оборотов, чрезмерная безвкусица которого стяжала бессмертие изобретшему его литератору цивилизации, политическому пророку) «решительная любовь к человеку». И именно решительностью, то есть намеренным самооглуплением и логическим фехтованием с зеркальными отражениями, поставленными на службу прогрессу, объясняется его настойчивость в вопросе, к примеру, о тождестве или неразрывной связи литературы и политики, поскольку «человек», видите ли, есть предмет обеих, — софизм, столь очевидный и наглый, что наш критический задор гасится отвращением. Ибо мы не хотим наводить скуку на себя и на читателя полемическими постулатами вроде тех, что «человек», которого имеет предметом политика, не что иное, как человек общественный в смысле и вкусе западных civilisation и civilization, что род «литературы» и поэзии, в самом деле имеющих этот общий с политикой предмет, не что иное, как социальный роман на манер тех же самых civilisation и civilization, провозглашаемый литератором цивилизации единственной литературой, а его дух и сущность — духом и сущностью искусства, поэзии вообще; и это в момент, когда Франция, набив себе оскомину дурновкусием tout est dit — и отнюдь не только в лице Ромена Роллана, — пытается настроиться на лучшее, древнее, сильное. «Le roman m'a toujours semblé une sorte de confession, — писал Шарль-Луи Филипп в 1905 году. — Il faut d'ailleurs qu'une œuvre soit l'expression de la vie de l'écrivain. (…) Pour moi, je conçois le roman, non comme le développement d'une idée, mais comme quelque chose d'animé, de vivant, de réel, comme une main qui bouge, des yeux qui regardent, comme le développement de tout un corps. Aussi le roman à thèse me paraît extraordinaire. Je trouve vraiment extraordinaire qu'on ose faire du roman un prétexte d'études sociales ou psychologiques…»[122] Вот оно как, мы, немцы, должны ограничить «человека» общественным, считать роман поводом для социальной критики — именно тогда, когда Франции это вконец обрыдло!

Искусство и политика! Искусство и манифест! Разве у нас не то же, что было в России 50-60-х годов, для которой «всё, что не политика, вздор или даже нелепость», которая, поскольку «Отцы и дети» не манифест, «с хохотом презрения» жгла фотографические карточки Тургенева? Изящнее прочих выразилась тогда одна дама. «Ни отцы, ни дети, — сказала она, — вот настоящее заглавие вашей повести, и вы сами нигилист». — «Не берусь возражать, — бормочет Тургенев, — быть может, эта дама и правду сказала»[123]. Нет, она сказала неправду, поскольку не нигилист тот, кто чтит жизнь, как Тургенев. Эстет — возможно, эстетом-то он, пожалуй, был, то есть человеком, скорее склонным «бранить себя», чем «бранить и ломать других», но он был ещё и великим любовником свободы! Развязно, невоспитанно? Курьёз в том, что на художественной территории свобода и благовоспитанность — совершенно одно и то же. Известно, что лично Тургенев был «sapadnik», западник и антиславянофил, верующий приверженец европейской культуры, как артист он любил французов, а духом вышел из Гёте и Шопенгауэра. И что же он сделал? Он в «Дворянском гнезде» придумал себе обезьяну, западника, ходячую пародию на собственную сущность, пустомелю такой пошлости, что этот Паншин выдаёт просвещенческие тирады вроде: «Все народы, в сущности, одинаковы; вводите только хорошие учреждения — и дело с концом!» — короче, болтуна, которого славянофилу Лаврецкому ничего не стоит «разбить на всех пунктах». Это почти непостижимо. Тургеневские принципы, фразы наподобие: «Личные мои наклонности тут ничего не значат», «Строго требовать от автора добросовестности», «Нужна правдивость, правдивость неумолимая в отношении к собственным ощущениям; нужна свобода, полная свобода воззрений и понятий; […] и нигде так свобода не нужна, как в деле художества, поэзии: не даром даже на казённом языке художества зовутся «вольными», свободными»[124], — подобные фразы не в полной мере объясняют подобные эксцессы самовоспитания, когда любовь к правде захлёстывает, становясь персифляжем собственного идеала. Это уже не просто «impassibilité»[125], это самобичевание, аскеза, это искусство как воля «бранить и ломать себя», это пример — скорее скромный и не вполне серьёзный — той этики самопалачества, которой мы, немцы, стали свидетелями лишь к концу века на куда более крупном, куда более трагически-страшном примере — философском, и какая-то там «решительность», любой политический волюнтаризм в произведении искусства по сравнению с этим — духовное сладострастие, только и всего.

«Что там ни говори молодёжь, — писал в ту пору Тургенев другу, — а Искусство умереть не может — и посильное служение ему будет всегда тесно соединять людей»[126]. Что это, признание в эстетизме? Политизация искусства! Как будто не искусство, хоть оно всегда дело одинокой души, совести, протестантства, прямого богообщения, как будто не оно как таковое было общественной силой, всегда «тесно соединяющей людей»! Коли исторические примеры говорят, что политически безвольное искусство, существующее вроде бы только для себя, во всяком случае, всегда желавшее существовать только для себя, тем не менее может стать мощнейшим политическим инструментом и привести к душевной сплочённости народа; коли личные примеры говорят, что искусство, никогда не принимавшее социальной позы, прихлебательски аполитичное искусство личностной этики всё-таки способно помогать людям жить, что мне все вопли про политизацию искусства или излюбленное сегодня бесстыдное, идиотическое различие между «приватным писателем» и «ответственным писанием»? Покажите мне такого пошлого дурака, который бы полагал, что продуктивный импульс вообще может иметь асоциальную, антисоциальную природу. Зависть продуктивного человека к рецептивно-праздному, его презрение, неспособность даже понять, как можно жить и как можно хотеть жить рецептивно-праздно, разве не доказывают общественно-нравственный смысл продуктивного импульса? Если бы наши манифестанты и «беллетристы дела» понимали, насколько, путая невыгодное и негодное, не вылезая из своей антитезы «эстетизма» и «активизма», насколько далеки они от немецкой просвещённости, может быть — хоть и необязательно, конечно, — у них чуточку дрогнул бы голос и мужество. «Придание поэзии в ряду прочих человеческих стремлений высокого, строгого значения, о коем я говорил выше, — пишет Вильгельм фон Гумбольдт, рассуждая о Шиллере, — защита её от мелочных, сухих взглядов, которые, не замечая этого её достоинства, этого её своеобразия, превращают поэзию лишь в кокетливое украшение и украшательство жизни или требуют от неё непосредственно нравственного воздействия и поучений, глубоко укоренилось в немецком образе чувствования и восприятия — это можно повторять снова и снова». А сам Шиллер говорил: «Человек только тогда вполне человек, когда играет»…

Немецкая просвещённость! Немецкий образ чувствования! Гёте пришёл в восторг, прочитав у Гизо: «Германцы принесли нам идею личной свободы, прежде всего присущую этому народу». «Какая учтивость! — воскликнул Гёте. — И он совершенно прав, эта идея жива у нас и но сей день! Из этого источника вышла Реформация… и разномастность нашей литературы». О да, и она тоже. И именно эта протестантско-индивидуалистическая разномастность — кошмар в глазах политического пророка, который в национальных вопросах ставит «свободу», правда, намного выше «единства», но в делах духовных, будучи нацелен исключительно на единство, военную организацию и ударную политическую силу духа, к свободе не особо расположен. Но кого же удивит, что под «политизацией искусства» он, само собой разумеется, как будто иначе и быть не может, понимает его политизацию в демократистском духе? Политизация самих немецких представлений об «искусстве» и стала бы его демократизацией, важнейшим признаком демократического уплощения и уравнения Германии! И не нужно много ума для понимания того, что не-демократически-большое раздражает всякое политизированное художественное чувство. Общественно и религиозно одряхлевший Толстой (и тогда ещё, впрочем, великан, однако он не выводил из этого коллегиальной солидарности) называл Шекспира безнравственным дикарём[127]; присоединяясь к нему, господин Бернард Шоу заключил в своей экспертизе, что автор «Кориолана» определённо не современен: что он, дескать, может сказать нам, нынешним, когда столь очевидны его враждебные народу, недемократические взгляды. Трудно высказаться прямее. В Германии, где почтительность ещё слишком в ходу, принято работать с большей оглядкой, а поскольку Гёте не раз высказывал мысли вроде: «… Хорошее художественное произведение может и будет иметь нравственные последствия, но требовать от художника нравственных целей — значит запороть ему всё дело», — то, несомненно, с оглядкой на него литератор цивилизации заявляет, что эстет в почтенном возрасте не заслуживает даже уважения, нет, мол, у него ни возраста, ни авторитета, ни права на уважение, всякое высоко человечное влияние — прерогатива моралиста (политического, разумеется). Гёте, не заслуживший с возрастом уважения, не обладающий авторитетом, — самый что ни на есть ветреный дряхлый эстет. То ли дело Золя — Золя в своём садике, Золя с разметавшимися по плечам волосами, просветлённый учитель демократии… Немецкие художественные взгляды! Как-то раз — я был раздражён — у меня вырвалась фраза, что искусство есть не средство морали, но её форма. Мне указали, что выражение тёмное. А ведь Фихте говорил, что для немца — и только для немца — искусство есть добродетель и религия, что то же самое и что навсегда останется актуальным переложением формулы l'art pour l'art на немецкий.

Политизация искусства! Что ж, мы и такое видали. Лет эдак семьдесят назад был у нас ставший литературой либерализм, активистская «Молодая Германия», которая смела с пути тогдашний эстетизм, то есть романтизм… На смену пришли не сказать чтобы вечные ценности. Непомерные завоевания на поприще души и красоты специалисты за «Молодой Германией» не числят. Немецкий же романтизм, национальный, но аполитичный, навсегда сохранит славу чудеснейшего явления в европейской истории духа и искусства. Что до младолиберальных писаний образца 1840 года, они, несомненно, решительно способствовали нашему политическому Просвещению. Но что бывает, когда десятая Муза, то есть Муза свободы, принимается петь, демонстрируют стихи, сложенные Георгом Гервегом в минуту полыхания Альп:

Горы пышут, всё в огне,

Зарево пылало;

Точно так же, мнится мне,

Троя полыхала.

Душит дым, взвиваясь ввысь,

Царский дом великий,

И пою я: Берегись!

Vive la république!

Рифма хромает; и я охотно верю, что нынешние наши активисты не склонны разделять пожароопасный пафос этого странноватого природного настроения. Но как бы разница во вкусах и артистическом лукавстве ни отделяла их от предшественников, как бы старательно, до неузнаваемости и путаницы ни прикрывали они политику психологическим скептицизмом и сексуальными патологиями, всё-таки «тёплая этика», питающая их чувство превосходства над всякой эстетской бесчеловечностью, без остатка умещается в призыв, ставший заключительным аккордом энергичной арии петролёра[128], в призыв «Да здравствует республика!» причём по-французски.

* * *

Политизация искусства! И наконец: а что прикажете делать с этим литераторским лозунгом тому, для кого чистейшей парадигмой, священным исконным типом всякого искусства остаётся, например, музыка? Разве не она, в самом деле, истинно нравственное искусство, являющееся искусством именно потому, что нравственность тут становится формой, извечно бывшее «добродетелью и религией» преимущественно для немца, немецким l'art pour l'art? Я хотел бы заступиться за одного музыканта, за грильпарцерова Бедного Музыканта. «Вечное благодеяние, — говорит он, — и милость тона и звучания, их чудотворное единение с алкающим, пересохшим слухом, когда третий, а затем и пятый звук сонастроен первому; подобно сбывшейся надежде воспаряет nota sensibilis; подобно злому умыслу или непомерной гордыне повержен диссонанс; эти чудеса сочетаний и обращений интервалов, когда в лоне благозвучия секунда обретает милосердную гармонию. (…) И fuga, и punctum contra punctum, и canon a due, a tre[129] и далее, целые небесные чертоги, где. всё сцеплено, схвачено без строительного раствора, удержано дланью Господней». И музыкант призывает абсолютную музыку, не желает никаких слов, никаких «программ», восклицая: «Господи, речь необходима человеку как пища, но сохраним чистым и питие, ибо от Бога». Это не литература, это немецкое. У меня есть знакомые среди музыкантов, я не видел ни одного, кто в этой войне не испытал бы национальных чувств, не признался бы в них; встречались даже такие наивно-политические формы выражения кредо, как, к примеру, упрямый, экзальтированный факт посвящения Гансом Пфицнером его последнего опуса гросс-адмиралу фон Тирпицу. И нечего удивляться. Война политизировала политическое чувство художника, как бы ни были далеки от него прежде политика и патриотика. Политизация художника, не правда ли, маэстро? Она нам всё ещё милее, нежели политизация художественного!

Повторяю, нет ничего удивительного в том, что литератор цивилизации очень не любит говорить о музыке — немецкой музыке, тем более что с недавних пор она вдобавок ко всему как-то связана с гросс-адмиралом фон Тирпицем; напротив, вполне понятно, что всякая хоть сколько-нибудь музыкально настроенная и осмысленная духовность «в консервативных интересах» оппозиционна прогрессистским планам литератора цивилизации, его декларированной воле к смене национальной супрематии музыки демократическим господством политики и литературы. Я был весьма многословен, я извёл множество страниц, подробнейшим образом проясняя для себя и для воображаемого читателя, откуда у меня право на патриотизм, на национальное политическое чувство. Можно было и короче, можно было ограничиться тем фактом, что я хоть и литератор, но больше музыкант, что жизнь моя стояла и всегда будет стоять под магическим знаком того «трёхзвездия» именно потому, что все трое — Шопенгауэр, Вагнер, Ницше — тоже были литераторы и музыканты, но музыканты больше. Да, я имею право на цитаты, подобные приведённой из новеллы Грильпарцера; то, что я делал, мои художественные работы — оценивайте их, как вам угодно и как вы считаете должным, но все они хорошие партитуры, все без исключения, и музыканты их любили, их любил, к примеру, Густав Малер, и нередко мне мечталось, чтобы их общественными судьями были люди музыки. Искусство как звучащая этика, как fuga, как punctum contra punctum, как радостное и серьёзное благочестие, как здание не профанного назначения, где одно сцеплено с другим, схвачено без строительного раствора, продуманно, разумно, удержано «дланью Господней», это l'art pour l'art — воистину мой идеал искусства, которое я вовсе не репрезентую, но с пути, ведущего к которому, не сверну никогда. Если это по-немецки, тем лучше… и тем хуже, поскольку не усвояет прогрессивных убеждений и до крайности затрудняет взаимопонимание с литератором цивилизации, каковой разумеет под музыкой политическую кантилену, арию тенора в unisono с духовыми в итальянском вкусе, а в целом всей душой ненавидит музыку как оглупляющий национальный напиток и инструмент квиетизма. Да и как не ненавидеть, когда для него вопрос стоит о денационализации Германии, о её встраивании в мировую империю цивилизации, а цель эта недостижима, покуда не свергнута национальная власть музыки? Нелёгкая задача! Поскольку потрясать-то приходится власть, за четырёхсотлетнюю историю укоренившуюся глубоко, власть, столь же древнюю, как и протестантизм, и находящуюся в вечном с ним союзе; вое-питание немцев в духе музыки началось с Мартина Лютера, педагога вызывающе национальной закалки, теософа, религиозного учителя и музыканта в одном лице, настолько, что музыкальность и религиозность в нём практически неразделимы, что в душе его одно замещает другое; так с тех пор всё и осталось в немецком естестве. «Музыку я любил всегда, — говаривал Лютер. — Она есть прекрасный, сердечнейший дар Бога и близка теологии». Он говорил также, что искусство «уже наполовину дисциплина и воспитатель, поскольку делает людей мягче, кротче, нравственнее и разумнее», и ещё: «Школьный учитель должен уметь петь, иначе я и не посмотрю в его сторону». Он естественным образом развернул художественную культуру своих немцев к музыке, и в его духе, по школьному уставу Меланхтона, в Саксонии на музыку отводилось четыре часа ежедневно. Надо думать, маленькие саксонцы ходили тогда в школу с немалым удовольствием. От Лютера и общинное пение, немецкая церковная песнь, вытеснившая григорианскую монотонность, так что католик кривился от ландскнехтского рыка, заливистых трелей прядилен и фривольных песенок, какими евангелисты славили Бога… Однако со времён религиозно-музыкальных усилий Лютера музыка, немецкая музыка, от Баха до Регера, была punctum contra punctum, большая fuga, была не только звуковым выражением протестантской этики, но — благодаря мощно-многозвучному сплаву своеволия и порядка — оттиском и художественно-сакральным отражением самой немецкой жизни. Как же литератору цивилизации, человеку западных «прав», не ненавидеть эту сущность? И что, повторим ещё раз, прикажете делать с его «учением» музыканту?

* * *

Нет, дабы сподобиться попасть в число его адептов, какая уж тут музыкальность. «Решительная любовь к человеку», «прогресс человеческого сердца»… кому подобная диафония не режет слух, тот пусть наберётся мужества, он может кое-чего достичь в этой школе, при условии, что в самый последний момент собственная логика не перечеркнёт все расчёты и не обломает его на догме — или постулате, не пойму толком, что это такое, — о «солидарности людей духа», об «организации людей духа»… «Организация»! Опять оно, это второе ключевое и боевое слово минуты, как слово (хотя вовсе не как смысл, вовсе не как суждение), взятое на вооружение всеми рыцарями эпохи. Нам известна литературная влюблённость в вокабулу «политический», мы видим, что в литературной сфере она теперь через слово, это наивысшая похвала; с крикливыми призывами к «организации» дело обстоит точно так же. Тут риторически поставленный голос литератора цивилизации тоже сливается с менее поставленным голосом демократического патриотизма, хоть литератор использует слово и не в строго патриотическом смысле. «Да свершится, — восклицает он, — организация духа! Причём на основе солидарности людей духа!»

То есть — если позволительно высказать наше критическое суждение — на основе вопиющей нелепицы, проницаемой зауряднейшим бюргерским здравым смыслом. Заслышав разглагольствования политика о «духе» — нет, о Духе, — нельзя не вспомнить яростный выпад Шопенгауэра против «корявого бесстыдства» гегельянцев, которые «во всех своих сочинениях, без повода и подготовки, принимаются разглагольствовать о так называемом «духе», полагаясь на то, что их галиматья слишком ошарашит читателя и он не припрёт, как следовало бы, господина профессора вопросом: «Дух? А что это за зверь? Откуда вы его знаете? Разве это не просто излюбленная и удобная гипостаза, которой вы даже не затрудняетесь дать определение, не говоря уже о том, чтобы дедуцировать её или доказать? Или вы думаете, что ваша публика сплошь бабульки?» Вот на каком языке, — считает Шопенгауэр, нужно разговаривать с подобными философастерами». Мы далеки от того, чтобы усвоить его себе. Но нельзя не испытать изумления и известного отвращения к тому, что глашатаи «солидарности людей духа» делают вид, будто существует только одна его разновидность, дух как таковой, и это их дух, дух Просвещения и прогресса. Может, однако, статься, что это как раз не совсем так. Что, Аристофан не нёс в себе дух? А ведь он был консерватор, если угодно, обскурант, поклонявшийся «старым богам», заклятый враг того «соблазнителя молодёжи», просветителя и предтечи литератора цивилизации, который откликался на имя Сократ. Или Достоевский не нёс в себе дух? А ведь он, не забывая о «человеческом сердце», тоже не вполне относился к тем, кого именуют прогрессистами. Дух и прогресс — идентичны ли? Допустим, в отличие от монархии демократия означает политический, если и не всегда исторический прогресс — духовнее ли демократия монархии? Духовнее ли мировоззрение нашего монизма, чем у христианской церкви? Спорно. Солидарность людей духа! Но её не существует! Настаивать на ней, требовать её — значит требовать солидарности таких носителей духовности, как Достоевский и Тургенев. Они ненавидели друг друга. Где солидарность таких людей духа, как Франс и Клодель? Они точно так же возненавидели бы друг друга, если бы обратили друг на друга хоть малейшее внимание. Возможно, дух есть не что иное, как ненависть, но никак не гуманистичность, солидарность или братство…

И всё же «солидарность людей духа» существует, однако она не духовного свойства и уж, конечно, не демократического. Она органична, имманентна. Её обусловливает равнородность формы бытия, высокой, хрупкой, способной и готовой к страданию, чуждой довольству, она есть товарищество в благородстве, братство в боли. Здесь источник всякой терпимости, совестливости, всякой душевной воспитанности и рыцарственности, одним словом, всякого благонравия духа. Здесь и источник отвращения, которому следует быть корневым, непреодолимым для любого духовного существа, отвращения к самонадеянности. То, что политик, именно поскольку он политик, этого отвращения не знает или же ради «доброго дела» силком себя от него отучил, не должно ли служить аргументом против его человечности, как бы он ею-то и ни размахивал? «Ceux qui souffrent, — сказал один французский поэт, — ont besoin d'avoir raison»[130]. Фраза красива и нежна, целебное прикосновение ко всякому болезненному упорству. Но страдать и при этом вовсе не обязательно быть правым — не меньше ли тут болезненности, не больше ли даже порядочности? Дух, в котором воля, политически-самонадеянная воля, решительно довлеет над воззрениями, по-эстетски вольными воззрениями, такой дух — ещё ли «дух»? Духовно ли любое возражение, малейшее сомнение считать признаком порочности и холодно, горделиво, брезгливо исключать их из своего круга добродетелей? О, политик строг, у него твёрдый характер! Он далёк от тех свободных нравов духа, что признаю́т товарища и брата даже во враждебно настроенном, даже в упорно сомневающемся брате и товарище. Между собой и всякой духовностью, противящейся «учению», он разверзает целую пропасть, отделяющую добродетель от погибели. Там эстеты, самовлюблённые эгоцентрики, негодные граждане; тут активисты, манифестанты, демократы, политики, люди принципов. Столь тщательное размежевание необходимо для «дела». Терпимость, сердечная учтивость, личная человеческая доброжелательность стали бы предательством «дела» и запятнали бы политика. Критерием его уважения к свободе духа служит политика. Его солидарность и братство всех людей духа — солидарность и братство весьма эксклюзивные, они исключают, неумолимо исключают всё, что не он, всё, что сомневается и возражает. Он считается не с человеческим равенством значительности, благородства, а с равенством суждений, ушлостью взглядов. И окружает себя нижестоящими, которые хоть с ним и не сравнимы, но разделяют сравнимые взгляды, а потому с их стороны ему нечего опасаться возражений, препятствий и обид. Il a besoin d'avoir raison. Но на этом пути совесть усыпляется полностью, чувство правды и справедливости хиреет, и быстро достигается та степень безблагонравия и лицемерия, когда всему, что не присягнуло «учению», предоставляется выбор именоваться мошенничеством или же идиотизмом. Такова свобода духа у политика. Такова подразумеваемая им «солидарность людей духа». И это заскорузлое, ледяное фарисейство проповедует человечность…

Однако согласимся с его предпосылками. Скажем: «Credo quia absurdum»[131] — и признаем догмат о духовной солидарности людей духа; как же тогда обстоит дело с конечными выводами и доводами, следующими отсюда для политического пророка? Выводами и доводами, касающимися организации духа с целью достижения власти? Скверно, ох скверно! Примерно так же, как с антитезой власти и духа; но если мы тут ловим политика на слове, то не для того, чтобы уличить его во внешне логичном, мнимом противоречии. Разве ему неизвестно, что «дух», едва дорвётся до власти, деградирует? Деградирует тем стремительнее и основательнее, чем больше власти урвёт? И не нужно глубоко погружаться в историю! Вполне достаточно припомнить судьбу того духа, который столь очевидно, столь явно имеет в виду политик, говоря о «духе», — судьбу Просвещения. Чего хочет всякое Просвещение, что старое, что новое, что наиновейшее? В общем и целом — счастья! Знаменитого «наибольшего счастья для наибольшего числа людей». Тут социальный эвдемонизм, мораль пользы, учение об «истинной выгоде» человека. Больше-то всё-таки ничего. Но что такое счастье? Этого не знает никто, никто не в состоянии дать определение счастья, которое приняли бы все. Счастье есть нечто в высшей степени относительное и личное; оно «в вас» есть или же его в вас нет, но что оно может поступить извне, сомнительно. Весьма сомнительно, что социальные условия могут способствовать или препятствовать наступлению счастья, что социальный прогресс увеличил на земле сумму счастья. Разве в гетто не было счастья? Убеждён, какое-то счастье там было. Разве в ссыльной Сибири нет счастья? Я всегда считал «мёртвый дом» формой жизни, ей-богу, формой жизни в том смысле, в каком европейский исправительный дом, да и казарма ею не являются; сам Достоевский, несомненно, воспринимал его именно так, ибо ни во время претерпевания этой формы жизни, ни позже у него не вырвалось ни единого слова жалобы или недовольства; когда ему потом говорили о «страданиях», он раздражался. «Какие страдания!» — резко обрывал он и принимался шутить о совершенно посторонних вещах; об этом рассказывает Страхов… Повторяю, форма жизни, а всякая хоть как-то возможная для человека форма жизни в конце концов есть нечто приемлемое, её наполняет жизнь, какова она есть, в своём смешении, в своей относительности мук и довольства, радостей и терзаний… Безусловно верно, что уже одна такая мысль есть роскошь, создаваемая исключительно социальным благоденствием; что, дабы в человеке появились силы и желание думать подобным образом, в утробе должен наличествовать горячий завтрак. Но разве мы не оскорбим человечество, заявив, будто не только голодающая его часть, будто огромное большинство всех людей под «счастьем» понимает наесться и напиться, или, выражаясь вежливее и научнее, «максимальное пользование экономическими благами»? Оскорбим, вне всяких сомнений. Но отсюда следует, что любая просвещенческая мораль, любое учение об «истинной выгоде» человека, даже если оно изначально крайне духовно, даже если поначалу считает истинно полезной для человека «жизнь в Боге», придя к власти, овладев умонастроениями толпы, непременно в той же мере деградирует, то есть материализуется, индустриализуется и раздухотворяется, и что, с другой стороны, непременно будут возрастать ненасытность, недовольство, глупость и безрелигиозность человеческих масс, коими оно овладело. Да, безрелигиозность. Либерализм ошибается, полагая, что способен отделить религию от политики: в долгосрочной перспективе политика внутренняя, то есть социальная политика, без религии невозможна. Ибо человек устроен так, что, утратив метафизическую религию, переносит религиозное в социальное, социальную жизнь возвышает до религиозного таинства, что приводит либо к несовместимому с культурой социальному нытью, либо, поскольку социальный антагонизм неустраним и обетованное счастье никак не наступает, к отчаянию и увековечению распрей за кусок пожирнее. Религиозность отлично сочетается с социальной совестью, с потребностью в социальной чистоплотности. Но начинается религиозность только в тот момент, когда заканчивается переоценка социальной жизни, иными словами, с осознанием, что умиротворённости в социальной сфере не найти; если же эта переоценка господствует в умах и дело доходит до непременного апофеоза социальной жизни, с религиозностью покончено, она улетучивается, оставляя после себя лишь отчаянную распрю.

Таков удел всякого антиметафизического просвещения, оно может быть сколь угодно «духовно» вначале, но, получив «власть», завоевав среднестатистическое, катится вниз, к монизму и ещё куда похуже. Ибо «quand la populace se mêle de raisonner, tout est perdu»[132]. Это Вольтер, господа демократы! До тех пор, пока мне не покажут сущностную разницу между духом «решительной любви к человеку» и духом утилитаристской просвещенческой морали (а последнему вообще-то уже не нужно кричать про власть, он слишком продвинулся в этом направлении — к власти и к «демократизации»), я просто отказываюсь что-либо понимать; поражаюсь лишь, как можно было сегодня осмелиться провозгласить этот дух Духом и именно от Его имени прокламировать солидарность всех Его носителей.

«Счастье» — химера. Гармония между интересами индивидуума и сообщества никогда не наступит, неравному распределению благ конца не будет, и человеку не объяснишь, почему одни всегда должны быть господами, а другие холопами. Но принцип демократического Просвещения, взойдя на престол, не потерпит никаких ограничений своему господству; если он намерен ужасаться своим последствиям, ему придётся отказаться от самого себя. Даже построив царство индивидуалистического массового социализма, он взбунтуется против гнёта и принуждения, которые даже тогда — именно тогда — придётся терпеть каждому отдельному человеку, и дойдёт до анархизма, до «автономного, не связанного ни с какой традицией индивидуума»; с принципом Просвещения на длительный срок не уживётся ни один государственный организм, и логическое соблюдение этого принципа приведёт к уничтожению предпосылок для всякой культурной жизни.

Счастье лишь, что дух ловчее реальности, что ему, дабы познать, не нужно сперва воплощаться. Один француз, Сорель, до срока увидел то, что остальным открылось лишь с началом войны, то есть что рабочее движение за парламентаризм лишь укрепит и в самом деле лишь укрепило нынешнее государство. Он увидел опасность социального умиротворения, гибели «духа» после захвата им политической власти, угадал тираническую подоплёку будущего социализма и, начав проповедовать аполитично-анархическую классовую борьбу, обосновал так называемый «революционный синдикализм». Прошу внимания! Это финальное следствие Просвещения, этот шаг за радикальный социализм стал в то же время первым шагом к реакции. Ибо как называется программный труд Сореля? «Les illusions du progrès»[133]. Уже хорошо. Но что там написано? Там написано, что демократия уничтожает великое и ведёт к господству посредственного, что помимо этого, вследствие неизбежного установления централистской власти, она сама себя превращает в иллюзию. Там ещё и не такое написано! Там написано, что, дабы предотвратить опасность омещанивания народа, необходимо порвать все его связи с литературой восемнадцатого века. Яблочко созрело. И наступил день, который не мог не наступить, день, когда Сорель осознал невозможность и своего «синдикализма» тоже (тот нуждался в предводителе ещё больше, чем прежняя демократия), со всей присущей ему пылкой честностью признал эту невозможность и… перешёл в монархическую партию. А в религию? К более спокойной оценке социальной жизни, к пониманию того, что без метафизической религии политика невозможна? Не знаю, но это вероятно. Однако видите ли вы, как замкнулся круг? От крайнего радикализма до крайнего консерватизма всего один шаг. Правда, дух человеческий не желает поворачивать вспять. Тот, кто был анархо-синдикалистом, не может опять стать социалистом. Он сделает шаг «вперёд», туда, где — во Франции — находится католическая церковь.

Однако в чистом царстве теории эта опасность больше, нежели в царстве действия. Un homme d'action[134] может даже не заметить коррозии духа под воздействием власти, своей собственной коррозии. Вам известна история господина Бриана[135]? «Оставьте всё, послушайте ещё разок», — говорит Педро в «Прециозе». Адвокату было тридцать девять лет, когда он под влиянием антимилитаристской горячки защищал в суде обвиняемого господина Эрве. Он сказал тогда: «Как и Эрве, я считаю, что нельзя ограничиваться бессмысленной критикой действующей армии; дабы искоренить чуму милитаризма, нужно поразить зло в корне, я говорю о том, что буржуа называет отечеством». Вот это «дух»! Однако поскольку господин Бриан — человек способный, через четыре года он стал министром просвещения, затем министром юстиции, а уж став премьер-министром… но всякому, для кого реляции из французского парламента — увлекательное чтение, неплохо известно, какой железной рукой он защищал «то, что буржуа называет отечеством», от внутреннего врага, прежде всего от внутреннего! Посетило ли его хотя бы смутное сознание собственного падения? Вероятно нет. Ибо принять позу буржуа ещё не значит предать революцию, а падение очень трудно отличить от эволюции. Понятия тоже эволюционируют, понятие революции, к примеру. До скончания времен сохранят скрижали истории слова, в один прекрасный день написанные «Тан». «Против подоходного налога, — писала газета, — творили наши отцы революцию, и вечный почёт ей за то, что она принесла миру дух свободы». Наконец-то разъяснилось, что́ «дух», дорвавшийся до власти, понимает под свободой.

* * *

«Размышления аполитичного»? Читатель сочтёт эти слова уместными лишь не в собственном их значении. Но сколь бы видимость ни твердила обратное, я не представляю никакой партии, честное слово, не борюсь с демократией. Мне было двадцать лет, когда я впервые прочитал: «Коли любая политика сводится к тому, чтобы сделать жизнь сносной для возможно большего числа людей, пусть уж это возможно большее число и даст определение того, что оно разумеет под сносной жизнью; и раз они полагают, что их мозги способны найти также верные средства для достижения сей цели, что толку сомневаться? Ведь они хотят быть кузнецами своего счастья и несчастья; и если чувство, что они сами определяют свою судьбу, если гордость за те пять-шесть понятий, что гнездятся у них в голове и выходят оттуда на свет божий, в самом деле так скрашивают им жизнь, что они охотно переносят роковые последствия своей ограниченности, к чему возражать?» Это из «Человеческого, слишком человеческого», и тогда это были лишь красивые, умные фразы, не слишком злободневные, с которыми в силу их благородно-привлекательной унылости я по-школярски соглашался. Они, конечно, продолжали жить во мне, и когда я занимался другими делами, но вот, сорока лет от роду, задавленный обстоятельствами, я снова отыскал их и обнаружил, что они и сегодня как нельзя более лаконично и полно описывают моё отношение к проблеме политики. Или всё же не совсем? Действительно ли наш взгляд на то, что, по нашему мнению, непременно наступит, имеет лишь негативную, чисто унылую природу? Может, он всё же позитивен, не лишён известной красочности, теплоты, хотя бы потому, что мы порицаем неразумие, вознамерившееся поставить преграды необходимому? Ведь события, подобные нынешним, усиливают всякую направленность, и война изрядно подпитает свежим духом, свежей кровью и консервативно-сдерживающие силы, всякий иррационализм, всякую «реакцию» — иначе и быть не может, иначе быть не должно. Но то, что для Германии война, прежде всего, станет гигантским шагом на пути к демократии, я знал в день её начала и говорил об этом, чем вызвал резкую отповедь политического литератора, который предпочитал связывать с ней лишь самые мрачные ожидания.

Поскольку с семнадцатого века, с эпохи патриархального государства, полиции и верноподданных, политический порядок Германии претерпел немало преобразований, и преобразований крупных, то по заветам времени и эволюции он, конечно же, будет прогрессировать и дальше. Я, как никто, проникнут убеждением, что многое в наших государственных порядках со временем стало беспорядком, что многое нужно не сохранять, а исправлять; что из множества изменений социального, экономического, международно-политического характера нужно делать неотвратимые выводы; что из демократических воспитательных институтов, таких как всеобщее образование и всеобщая воинская повинность, результируют права, права народа на самостоятельное принятие решений и участие в этом процессе, права, нуждающиеся в политически-законническом оформлении; и что государство, отказывающееся признавать реальность, неизбежно рухнет. Я твержу себе, что противлюсь не грядущей демократии, которая, будем надеяться, явится нам в более-менее немецком, не слишком жуликоватом облике, не воплощению какого-либо немецкого народного государства, которое всё-таки, по спокойном размышлении, не сможет быть государством черни или литераторов. Меня возмущает феномен духовного satisfait[136], который, систематизировав мир под углом зрения демократической мысли, живёт эдаким правдолюбцем и правдоносцем. От чего во мне взыгрывает желчь, чему я сопротивляюсь, так это закованной в непробиваемые доспехи добродетели, безапелляционной тиранической твердолобости литератора цивилизации, нащупавшего дно, что прочно держит его якорь, и провозглашающего, будто любому таланту, который скоренько не политизируется в демократическом смысле, предстоит угаснуть, иными словами, его намерению заставить дух и искусство присягнуть спасительному демократическому учению. Но что не просто оскорбляет мою потребность в духовной свободе и духовных приличиях, а до предела ожесточает естественное чувство справедливости, так это «объективность», то есть влюблённая дурость, с какой наш немец (слишком немец) признаёт правоту враждебных цивилизаций, отнимая её у собственной страны и собственного народа, его воистину бесстыжее учение о «более высоком нравственном уровне демократии», учение, из которого он незамедлительно делает скрытый или явный вывод о том, что Германия, поскольку не была демократической, несёт ответственность за войну, что война и поражение уличат, накажут, сломят её манию господства, неотёсанный аристократизм, что они должны привести и приведут её к разуму и добродетели — чужому разуму и чужой добродетели. Когда он называл войну наказанием, даже самонаказанием всех истекающих кровью народов, хотел видеть в ней неосознанную общую религиозную попытку искупить грехи и пороки заевшегося мира и очиститься, я готов был молчать, даже готов был с ним согласиться. Кто не пережил минут, когда решительно невозможно не видеть в народах, что рубят друг друга в кашу, врагов? И вам как будто становится ясно, что при всём прочем тут, пожалуй, общеевропейское действие, общая, пусть даже и крайне негодными средствами предпринимаемая попытка обновления мира и души? То, что о своём любимом народе сказал Достоевский: «И ещё недавно, засмердев в грехе, в пьянстве и в бесправии, он обрадовался духовно, весь в своей целокупности, последней войне за Христову веру, попранную у славян мусульманами. Он принял её, он схватился за неё как за жертву очищения своего за грех и бесправие, он посылал сыновей своих умирать за святое дело и не кричал, что падает рубль и что цена на говядину стала дороже», — разве в некоторой степени это не имеет отношения, разве, помимо прочего, даже напрямую это не имеет отношения к любому военному порыву любого народа, в том числе и к данному всеобщему порыву, о котором филантропы горюют, как о столь позорном «рецидиве»?

Но как же немецкий литератор цивилизации понимает слово «наказание»? — «Когда немецкие рабочие свергнут военную и юнкерскую партию, когда длинным рядком подвесят на Унтер-ден-Линден — под липами, так сказать — кайзера, всяких там фон Бернарди, фон Тирпица и остальных из этой касты, когда действительно примутся основывать демократическую республику, тогда мы признаем, что они доказали своё желание и намерение наказать преступных зачинщиков войны». Чтобы быть точным, это написал не наш литератор цивилизации, а французский социал-демократ господин Эрве. Но ведь одно к одному. Литератор цивилизации говорит то же самое, не только по смыслу, но теми же словами, на том же диком и безвкусном жаргоне санкюлотов. Самомнение, с каким кельто-романская демократия, включая англосаксонскую, «судит» о ситуации в Германии, с каким упорствует в стремлении «внутренне исправить» Германию, инфантильно, плоско до карикатуры, волосы дыбом встают. И ни разу оно не вызвало у литератора цивилизации и тени улыбки, не говоря уже о том, чтобы вогнать его в краску. Он подстёгивает его, соглашается с ним, повторяя на своём духоподъёмном волапюке все его дерзости. Поскольку у демократии «более высокий нравственный уровень». А у нас… у нас «господа».

Что ж, господа, похоже, есть и у других. «Вы даже не подозреваете, насколько трусливы ваши господа, — устами своего Кристофа говорит Роллан французам. — Вы позволяете угнетать, оскорблять, топтать себя горстке мошенников». Но эти мошенники и господа — демократические мошенники и господа, а потому пусть мошенники — но ведь не настоящие же «господа»; между тем как немецкие, напротив, скорее всё-таки господа, нежели мошенники… Строго говоря, с ними связано ещё одно обстоятельство: литератор цивилизации — не только пророк, но и художник, и как таковой — весьма заигравшийся ум, начитавшийся революционной истории Мишле, как Дон Кихот своих рыцарских романов, и борющийся теперь с овечьими стадами и ветряными мельницами, которые он всё-таки едва ли всерьёз держит за рыцарей и великанов, но ради высокого чувства внушает себе это. Нам давно известно, что духом он обитает в эпохе стотридцатилетней давности, во Французской революции, и, как следствие, совершенно заигравшись, переносит, перефантазирует тогдашнюю ситуацию на современную Германию. Всей душой ненавидя дореволюционных сеньоров, как их ненавидел санкюлот 1790 года, и мечтая красноречием одолеть их не только исторически, но и как нечто реально-современное, он, привыкнув поступать так везде, переводит их на немецкий, называя «господами». У нас есть господа, это военные, юнкеры с саблей на боку, в Германии «власть» осталась за ними, представлена ими, власть как таковая и власть как противоположность «духу»; и, не посидев за партой у литератора цивилизации, не составить ни малейшего представления о порочности этой касты господ и вояк. Они, правда, за сорок мирных лет ни на что не «осмелились», то есть не развязали никакой войны, ничего не натворили, зато сдерживали классовую борьбу, хроническую гражданскую войну, содействовали международным кризисам (правда, редко можно было понять — из изощрённости или по бездарности) и извлекали выгоду как из разобщённости нации, так и из её страхов. Нация для них — пустое место, сырьё для господства, и лишь чистая корысть помешала им извести нас, сырьё, на корню. Да, вот это господа, таких ещё поискать. Но если немецкий народ их выносил, если (дословно) «поколениями терпел от них унижения», так причина в том (тут литераторская психология становится «глубокой», она всегда почитает себя «глубокой», добираясь до проблем пола и сваливая в одну кучу Ницше и Крафт-Эбинга), что человеконенавистничество тиранов «апеллирует ко всем извращённым инстинктам». Как видим, тут просто — просто и противно — перескоки от садизма к мазохизму и обратно. В силу извращённости народу под «господами» даже хорошо, и «напряжённость» (l'effort) в отношении «господ» была бы чуть не «напряжённостью» в отношении самого себя. Но всё-таки шумное дело кёпеникского капитана и цабернский инцидент, невзирая ни на какой мазохизм, вызвали в немецком народе бурю против господ, бурю, «возмутившую самые глубины», и как же тогда, спрашивает литератор цивилизации, назвать господство, против которого воля всей нации? Да чужеземным засильем, отскакивает у него от зубов, и если нация перед лицом насилия окончательно онемела, значит, она покорилась и заслуживает гибели…

Эта дионисийская галиматья — почему дионисийская, я, конечно же, ещё поясню — до войны показала себя во всей красе, но подчёркивать это было бы излишней самоочевидностью; вы бы ошиблись, предположив, что война хоть сколько-нибудь откорректировала воззрения литератора на Германию. То, что он твердил в мае 1914 года, твердил бы и сегодня, и твердит сегодня. Иноземцам, всерьёз полагавшим, что немцев в войну загнала грубая сила их господ, а на самом деле они мечтают при помощи войск цивилизации от этих самых «господ» освободиться, через пару военных месяцев пришлось кое-что усвоить. Они давно уже поняли, каждый из них, что в эту войну имеют дело с самой Германией, воплощённым народом, с нацией, а не с какими-то там призрачными «господами». Один не покорившийся господствующему у него на родине духу француз сказал своим соотечественникам-буржуа, что они ничего не понимают в «этом героическом народе». Другой, бывший министр господин Аното, писал в газете об «этом ужасном народе, мечтавшем о мировом господстве», и если он ошибался, то ошибался точнее, нежели немецкий литератор цивилизации, со всем жаром своего таланта верящий в иноземное владычество господ в Германии, под каким народ будет сладострастно пыхтеть и стонать, а поскольку наш герой умеет облекать свою литературную насмешку и ненависть в страстные ритмы, извольте ему верить, извольте верить, что подвиги этой войны совершил народ холопов-мазохистов. Один настоящий политик, то есть политик, немного озабоченный реальностью и не считающий политику наркотическим средством и общедоступной возможностью для демонстрации страстей, депутат от демократов Конрад Гаусман, заявил одной демократической газете: «В якобы милитаристской Германии нет ни тени противостояния между армией и народом. Серый полевой цвет вытеснил «двойную материю». (…) Успехи резерва, ландвера и ландштурма не грех поставить в один ряд с подвигами рядового состава и офицерского корпуса фронта». Это, несомненно, филистерство, но ведь правда же; а песнопения литератора цивилизации, обладая, разумеется, талантом и страстью, с невеликим почтением относятся к правде, которая, если и не в искусстве экспрессионизма, то в политических вопросах, должна же иметь хоть что-то общее с реальностью. Что бы там нация ни думала о своих господах, «гибель», каковую ей уже готов был напророчить литератор цивилизации, она, судя по всему, всё-таки не заслужила, поскольку демонстрирует сегодня такую силу сопротивления, для которой механистические объяснения не годятся и должным образом изумляться которой мир ещё не научился. В один прекрасный день он прозреет; и чем бы ни окончилась война, она давно уже не способна нанести Германии поражение в каком-либо моральном смысле. Какой рыночный зазывала сумел бы ярче разрекламировать право этого народа на свою долю участия в управлении землёй, нежели нынешние успехи? Если, однако, хохот по поводу кёпеникского фарса, если наше гражданское недовольство историей в Saverne[137] — «самое глубокое», что можно «возмутить» в немецком народе, тогда он менее глубок, чем думалось прежде. Самое глубокое в человеке политика, полагаю, вообще не в силах возмутить. Самое глубокое в народе возмущают решающие сражения, духовные и физические, наподобие сегодняшних, а вовсе не цабернские инциденты.

Меня не особо привлекает роль поставщика апологий политическим предводителям Германии, да и не по чину. Однако же думается, что и в этом пункте отношения со справедливостью у меня теплее, нежели у тех, чей боевой политический клич ею ограничивается. В то, что наши предводители и господа по-человечески проигрывают предводителям и господам враждебных народов, я не верю, и не верю именно потому, что, как показало чудовищное положение, в котором Германия оказалась к лету 1914 года, весьма и весьма проигрывают политически. Что это в самом деле так, с моей точки зрения, вероятно априори, ведь в конечном счёте народ имеет тех предводителей, которых «заслуживает», которых обычно способен выдвинуть, и как бы эти военные годы ни «политизировали» немецкий народ, до 1914-го он считался народом, к политике не слишком расположенным, и не особенно против этого возражал. Мне думается, предводителей следует считать выразителями; браня их, в сущности, бранишь самого себя; и, возможно, поэтому лучше уж сразу бранить себя. А выбранив, привести в своё оправдание кошмарную запутанность внешнеполитической задачи, перед которой вдобавок ко всему, при всей своей нескладности, ты, сделавшись империей, оказался поставлен, именно в силу этого почувствовать внутреннюю необходимость руководствоваться своим прирождённым чутьём на дельность и результативность — прежде всего в вопросах предводительства — и подумать о лучших, более надёжных способах отбора кандидатов для всех государственных постов. Это было бы хорошо и правильно. Но обвинения, изгнание в пустыню, политиканствующие свары с «ответственными лицами», романское улично-политическое критиканство в духе «Piove? Abbasso il governo!»[138] вызывают у меня отвращение. Возможно, предводители Германии вели имперское хозяйство крайне неумело; возможно, при общении с чужеземцами им решительно не хватало такта; возможно, они говорили неудачные слова, делали неудачные жесты и, прежде всего, создавали роковое впечатление, будто Германия ожирела, отрусливела и, лишь завидев союз сильных противников, ни за что не вступит в войну, — так говорят, и, пожалуй, это верно. Но в главном, существенном, в том, что касается направления и цели, они вели Германию так, как она хотела быть ведомой, а именно имперским путём, который, поскольку его указывал не новый Бисмарк, не Бисмарк в квадрате (а может, даже и тогда), не мог не привести к столкновению с обладателями «более древних прав». Было бы глупо заблуждаться по вопросу о мере агрессивности, присущей воле нации быть ведомой таким путём. Отрицать эту агрессивность не стоит; не стоит делать вид, будто немецкий народ не желал ничего иного, как только в мирной тесноте добывать свой уголь; не стоит писать то, что мне довелось читать (дословно): господствующим настроением этого немецкого народа в начале войны был, дескать, «ужас перед предстоящим кошмаром». Мыто видели другое. То, что произошло после трагедии в Эхтердингене, служит явным знаком. А невыразимый подъём лета 1914 года стал подъёмом веры, безграничной готовности… Крайняя нужда? О да, крайность действительно была пафосом момента. Но, как мы уже дали понять господину Роллану, нужда — это не сухая «nécessité» и не отчаянный авантюризм, это высокое название творческого аффекта, в котором оборонительная составляющая теснейшим образом переплетена с наступательной. Так не поднимется народ, который любой ценой хочет только мира, народ, который вероломные «господа» подстрекают к попранию права и злодействам; так не потянется миллионами его молодёжь к оружию ещё до призыва. Мировой народ духа, накопивший безмерную телесную мощь, отпил большой глоток из источника честолюбия, он захотел сделаться мировым народом, к чему призвал его Господь, единственным мировым народом реальности, и, если потребуется (а очевидно, потребовалось), — силовым рывком. Разве Испании, Франции, Англии не выпадал в мировой истории час славы? Когда грянула война, Германия пылко уверовала, что пробил её час, час испытания и величия. И лжёт тот, кто сегодня не желает этого признать, бормоча что-то про «ужас перед предстоящим кошмаром». Немецкий народ, как народ настроенный вполне героически, готовый взять вину на себя и не склонный к моралистическому лицемерию, не заскулил по поводу того, что сделали с ним радикально-беспощадные враги самой его жизни, но и не усомнился в своём чрезвычайном праве на революционные средства, одобрив и более чем одобрив их применение. Он одобрил ввод войск в Бельгию и ничего не имел возразить, кроме слов канцлера о совершающемся беззаконии. Одобрил уничтожение надменного символа английского морского владычества и всё ещё комфортабельной цивилизации, гигантского прогулочного лайнера «Лузитания», и воспротивился наполнившим мир истошным воплям гуманистичного лицемерия о помощи. Неограниченную же подводную войну он не просто одобрил, а громко потребовал и вплоть до неподчинения прекословил руководителям государства, медлившим с её началом. Где кончается бравый немецкий народ, а где начинаются его заслуживающие отвращения «господа», решать не нам, скорее, демократическому правоверию врагов, их политической расторопности, для которой «народ», разумеется, всегда будет «хорошим». И чем бы ни кончилась война, мы готовы взять немецкую долю «вины» за неё на себя (каждый из нас, за исключением, пожалуй, горстки пацифистов и литературных святых) и не собираемся делать козлов отпущения из каких-то случайно подвернувшихся функционеров.

Грубая картина кисти литератора цивилизации, изображающая душевную жизнь немецких «господ», демонстрирует явные темноты и противоречия, отчего её эстетическая привлекательность ничуть не страдает. Сорок лет подряд эти продувные бестии ни на что не осмеливались, то есть толком не воевали, а мутили международную воду, фактически лишь угрожая войной и запугивая народ, дабы сподручнее было его подавлять. Это мы читали до войны. Однако едва она началась, оказалось, что «господа» же её и учинили, причём ровнёхонько с той же целью. Ибо какие могут быть сомнения: такие господа, то есть палачи демократии, ни за что не ввязались бы в войну, которую сами же сперва не развязали бы ради угнетения собственного народа. Что-что? Развязали? И в самый что ни на есть неподходящий момент, в самых что ни на есть неблагоприятных обстоятельствах? Десятилетиями отказываясь от одной возможности за другой начать действительно «превентивную войну», в куда более выигрышных условиях? Очертя голову пустились на риск, лишь когда он стал громадным, избегая его, когда успешный исход виделся делом практически решённым? А когда сорвалось, что сталось с ними и с их принудительным правлением? И что станется, если Германия победит? Или они полагали, что победоносная война поможет угнетать народ? Каким слоям нации победа Германии принесёт наибольшую выгоду, если не тем, что именуются «народом» в узком смысле слова, — немецким рабочим? Разве, возвышая людей, обогащая, пробуждая заинтересованность в государстве, их тем самым угнетают? Даже наш брат своим вовсе не намётанным глазом заметил, что такая война, народная, неизбежно, непременно и даже независимо от своего исхода принесёт демократию — а «господа», стало быть, не заметили? Но тогда они не просто мошенники, тогда они глупы, так глупы, что и слов-то не подберёшь.

Но глупы они или хитры, или и то и другое, как же им было не развязать войны, коли они — и только они — столь омерзительно подготовились к кровавой бойне? По крайней мере, французского врага, о ком, собственно, и идёт речь, литератор цивилизации нам показал — в том скверном состоянии, «в котором к началу войны пребывали враги Германии и которое было известно немецким газетам»: драная «форма» мирного времени, винтовка на пеньковой верёвочке, дырявые лаковые туфли. Но тут вдруг, забыв про свою политику, политик выдвигает на первый план индивидуально-человеческое, и по его воле кровь миролюбивого Жана Добряка из сельской кофейни «Вольтер» мелодраматически шепчет своему убийце: «Тебя и твоих земляков я ненавидел намного меньше, чем того парня, который хотел отбить у меня подружку». Точно так же литератор мог предоставить слово и крови распластанного в грязи немецкого крестьянина, чтобы та обратилась к «врагу». Он, однако, предпочитает обратное, во славу кофейни «Вольтер». Прилично ли так жалостливо злоупотреблять индивидуальной невиновностью, причём именно невиновностью «врага», когда на кону жизнь народов? «Фактически, — сказал голландский генеральный прокурор в своей заключительной речи на процессе против редактора «Телеграф», — довоенные расходы Антанты на вооружение превосходили таковые Центральных держав». А коли так, куда же они делись, оставив Жану Добряку столь трогательно дырявые туфли? Куда подевалось это archiprêt[139], при любой возможности доносящееся по мегафону с того берега Рейна, из большой кофейни «Вольтер»? А как насчёт воинственного ликования по поводу успехов французского военно-воздушного флота, «который был известен французским газетам», и вообще насчёт вновь усилившегося духа оффензивы? В начале войны Австрия оказалась лицом к лицу со страшной превосходящей силой России или нет? Германия столкнулась с вторжением в Восточную Пруссию или нет? Так что если она хорошо подготовилась, то задачи, которые встали бы перед ней в случае войны, давали для этого все основания. В конце 1916 года на театре военных действий немецкие войска растянулись на тысячу восемьсот километров, французские — на шестьсот, английские — на двести пятьдесят. Готовность! Если говорить: «On n'est pas prêt et on se bat tout de même»[140], — это по-французски, мы, что ли, виноваты? Так было и в 1870-м, только на сей раз вам дали время, много времени, дабы подняться на высоту задачи (о которой все имели весьма отсталые представления). Немецкая готовность разве взяла эту высоту? Обросла колониями? Не потерпела ряда неудач в самой Европе? К войне были готовы все, да ещё как. Но к этой войне не был готов никто — вот в чём дело, и что она могла начаться, объясняется тем, что все тем не менее думали, будто готовы.

В 1875 году Теодор Моммзен, высоколиберальный учёный, благородный репрезентант немецкой духовности, будучи ректором Берлинского университета, на праздновании годовщины его основания держал речь, в которой были такие слова: «Мы знаем также, что всякий немецкий государственный деятель, и прежде всего кайзер, разделяет это желание — быть избавленным от дальнейших побед. И, конечно же, чем больше его влияние, чем глубже понимание происходящего, тем больше он разделяет это желание, тем энергичнее стремится подавлять любое, пусть само по себе и справедливое чувство обиды, избегать любого, пусть даже кажущегося злоупотребления новообретённой позицией силы, и в целом способствовать установлению длительного мира почти любыми средствами, кроме уступок прав и чести нации. (…) Если такая нация, как наша, подвергает военной опасности высокообразованную часть своей молодёжи в той же, а, учитывая численность офицерского корпуса, в ещё большей степени, нежели менее образованную, если в любой войне она неминуемо предаёт земле часть лучших своих представителей, то в неслыханных масштабах мобилизации содержится предостережение против любых военных игр, которое не может не услышать, непременно услышит любой немецкий государственный деятель, и прежде всего любой немецкий правитель. Войны, подобные тем, что последний французский император столь отчаянно вёл в дальних странах, затем против нас, и часто столь же отчаянно их прекращал, в условиях нашего государственного строя формально хоть и правомерны, но в действительности невозможны. (…) При Гогенцоллернах (и это имело тяжелейшие последствия для нации) случилось так, что, когда это было необходимо, никто не воевал; без надобности не воевал и не может воевать ни один Гогенцоллерн».

Ну конечно, немецкие господа, вот же волкодавы. У вас есть чутьё на мелодику? Не хотите прямо сейчас послушать, как рычит парочка волкодавов? «Нашему народу, — писал генерал-квартирмейстер, а позже военный министр фон Штайн в начале 1915 года, — нашему народу быстрые и лёгкие победы не на пользу. Выявившиеся после успехов кампании 18701871 годов пороки проступили бы ещё сильнее. За это время мощный подъём вызвал заметный крен в материальную сторону. Равновесие между духовными и материальными силами пока не установлено». О, рык презренного волкодава! В нём так и слышится ненасытное желание унижать нас поколениями. Но тихо, вот уже рычит второй. В минувшем году в газеты попало письмо, адресованное молодым Мольтке — без сомнения, господином — издателю одного журнала. «В том, что мы остро нуждаемся в обновлении духовной жизни, — говорилось в нём, — я был убеждён задолго до того, как эта война поместила наш народ на точнейшие весы мировой истории, и я всей душой надеялся, что он окажется достойным той высокой задачи, которую поставило перед ним Провидение. Речь идёт о духовном оружии, только с его помощью можно овладеть будущим. В душе нашего народа бесконечно много идеального, стремящегося ввысь. Долгое время эти стремления были подавлены толстым покровом материальной жизни, но они выбились наружу, когда под воздействием войны внешние факторы бытия отдалились, уступив место идеальному порыву любви к отечеству, пронзившему все сердца. (…) До войны, разделённые на классы, расколотые на партии, мы едва ли себя понимали. Разрушим же преграды, воздвигнутые между нами эгоизмом отдельного существа, и приблизим человека к человеку. Важнее всего помочь душевному благородству одержать победу над духом делячества. (…) Мы скоро уйдём, но народу нашему предстоит вживаться в последующие столетия, и жить он должен вверх…»

Прямо Джанеттино Дорна, его мужицкий голос. Раскрылся-таки атавистический нрав одного из хамов от власти, одного из тех, кто правит при помощи наведения ужаса, от кого бюргер «поколениями терпел унижения». Но не удивительно ли, что этот грубиян с саблей на боку говорит на его языке, на языке немецко-бюргерской просвещённости и гуманности? «Жить вверх… Помочь душевному благородству одержать победу над духом делячества…» В какой другой стране могли быть провозглашены подобные цели войны? Может, в Англии, где господская мораль, господское право, господская горделивость и демократия, в общем-то, у себя дома? Военные цели немецкого бюргера не имеют непосредственного отношения к политической конкуренции; империалисту-буржуа всё это, должно быть, чудно слышать. Рыцарь старомоден, ну так на то он и рыцарь. Но если он старомодно идеализирует смысл и цель этой войны, которая в значительной степени есть война буржуазных конкурентов, то немало причин полагать, что облик военных кампаний Нового времени ему и ему подобным не совсем по вкусу. Вот владелец химического завода знакомит высокое собрание военных с новоизобретённым отравляющим газом. Он проводит небольшой эксперимент, бойко описывает и нахваливает смертоносные достоинства своего озона… Один из офицеров слушает, несколько скривившись. Затем разворачивается на каблуках, идёт в угол комнаты, возвращается и говорит: «Всё-таки, по большому счёту, это отвратительно. Как-то уже не очень красиво… Как боевое средство… Ничего не могу с собой поделать…» Химик пожимает плечами: «Что же, вашему превосходительству угодно, чтобы мы изготовили безвредный газ? Нам это тоже не составит труда…» Чем вызвал смех…

Так что они в самом деле порой старомодны, эти господа. С другой стороны, благосклонны к новшествам вплоть до слабости. Когда господин Дельбрюк, получив наследственный дворянский титул, оставил государственную службу, консервативная пресса кричала ему вслед, что он не просто гробил сельское хозяйство, а демонстрировал всё более и более радикальные предпочтения в сфере социальной политики, в своём противодействии любому чрезвычайному законодательству в защиту штрейкбрехеров зайдя, мол, так далеко, что отклонил запрет на забастовочные пикеты. Правление господ и сабель! Во время войны возникло ощущение, что немецкий народ желает его побольше, чем имеет. Ибо то, что доктор фон Бетман-Гольвег вытеснил Тирпица со всей его железной партией, огромному большинству пришлось не по душе; и по-прежнему примечательно то, что в то время, как во Франции при правом Бриане свысока посмеивались над газетами вроде «Аксьон франсез», у нас раздавались жалобы, что цензура благоволит как раз леволиберальной, прозападной, интернационалистской прессе в ущерб консервативно-национальной. Пусть другие проверяют правомерность таких жалоб. Во всяком случае, главный орган бюргерской просвещённости в Германии, «Франкфуртер цайтунг», тщетно сопротивлялся общественному мнению, считавшему его официозом; а английской лояльности пришлось констатировать тот факт, что учёный Бертран Рассел, в начале войны воспротивившийся чудовищной травле Германии, не только не получил визы в Америку, но и лишился профессуры в Кембридже, пацифист же и христианский профессор Фёрстер пользовался полной свободой передвижения и преподавания.

Между прочим, точно так же во время войны обстояли дела и с немецким кулачным правлением, деспотизмом юнкеров и военных. Ведь как было прежде? Не буду о социальном, слыхал, что народное просвещение, народное благосостояние пользовались — в сравнении — немалой поддержкой. А искусства, науки в Германии неужто были втоптаны в грязь? И над дерзанием духа свистал хлыст? Какое страшное пробуждение! Я, воображая себя более-менее тонкокожим, более-менее восприимчивым и свободолюбивым, прожил в Германии сорок лет, так и не поняв, так и не заметив, что был холопом под «господским» кнутом. Правда, я жил в стране, где без препятствий, без последствий могла выйти книга, завершающаяся словами: «Я называю христианство самым отвратительным несмываемым позорным пятном на теле человечества». Такая страна казалась мне свободной…

* * *

«… Самым отвратительным несмываемым позорным пятном на теле человечества». Знакомы вам звучание, стиль, жест, резкость интонации? Узнаёте? И в самом деле, фактически они уже заняли такое прочное место в нашем литературном меню, ухо уже так к ним притерпелось, что почти не удивляет, как можно было впервые осмелиться на такое в несвободной, враждебной духу стране. Правда, тогда, originaliter[141] сернистое проклятие прогремело из уст самой высокой, самой духовной, самой абстрактной страсти в её титанической борьбе с нравственно-ценностным законом, растолкованным презрению духа как умаление жизни, клевета на жизнь. Возвышенности сферы и предмета соответствовал страшный, экстатический накал полемического пафоса, отвратительная пылкость уже не аналитического, а религиозно-анафемствующего лада. Он соответствовал и личному душевному состоянию страшнейшего, последнего перенапряжения и возбуждения, той конечной стадии жизненной трагедии, которая требует глубочайшей почтительности и в самом деле вызывает «ужас и сострадание», в которой уже отчётливо слышится хохоток клинической мании величия, непосредственно за которой последовал психический коллапс, духовная ночь. Потом можно было наблюдать, как этот поздний стиль демократа-чески оттачивался для повседневного литературного… да что я говорю — политического потребления. Дионисийская критика… или мы уже её поминали? Или уже отмечали, что наш литератор цивилизации формально, пусть и не содержательно, куда больше взял от позднего Ницше, которым завладели фарсовость и фанатизм, чем от раннего, считавшего, что «всякого, кто словом и делом агрессивно отстаивает своё мнение, нужно считать врагом нашей теперешней культуры, по меньшей мере, ретроградом»?

Это какая-то странность духовно-технического развития: талант подражателя, филигранщика предпочитает равняться на произведения мастеров позднего, дряхлого периода, как будто последние плоды личной эволюции определяют её в делом, как будто в начале индивидуальной судьбы говорить на языке более высокой возрастной ступени, только потому, что он представляется наивысшим достижением, — это не детские забавы с переодеванием. Так двадцатилетние подражали последним камерным произведениям Бетховена; так наибольшее влияние на эпоху оказал стиль старого Ибсена и старого Вагнера; и так же больше всего последователей не у раннего, не у зрелого Ницше, а у самого позднего, когда его средства, тональность соответствовали, однако, не высокому возрасту, а демонически фосфоресцирующему распаду и той душевной стадии, что предшествовала безумию.

Но неважно, чему наш политический литератор научился у Ницше. Своего великого друга, в отличие от Паскаля и Шопенгауэра, Овербек называл ритором в плохом смысле[142], и это действительно так; невероятное усиление, да, собственно, и легитимация прозаически-риторического элемента в Германии от Ницше; мы увидели в нём главный элемент демократии и прекрасно понимаем, что риторство Ницше — та точка, где политиканствующий в западном смысле литератор в лучшем случае соприкасается с немецкой духовной жизнью. Далее, политической шлифовке подверглись гениальные наклонности Ницше к сатире (разве лучшее в «Заратустре» не сатира?), но прежде всего — а это вещи взаимосвязанные — его поздний карикатурный стиль in psychologicis. Ницше-критик был в конечном счёте несомненный карикатурист и художник гротеска; его психология, скажем, христианства, Вагнера, немецкости — гротескно искажённая психология фанатика; позу, омерзительную шаржевую мелодику наша литературно-политическая критика заимствовала оттуда. Ведь христианство было «самым отвратительным несмываемым позорным пятном на теле человечества»; и много ли ещё нужно, чтобы литератор цивилизации вынес тот же приговор Германии, по крайней мере, правлению немецких господ? Если бы критик Нового Завета не заявил, что «покушается на два тысячелетия противоестественности и поругания человека», вряд ли литератор чуть позже смог бы открыть нам глаза на то, что мы «поколениями принимали унижения» от господ.

Есть ли что-либо более несносное, чем пересаженным на чужую почву и демократически оскоплённый пафос титанов? Натянутый так, что вот-вот лопнет, вымученный язык того духа, что тужится, уничтожив высшие ценности, заменить их новыми, прикладной язык политической критики, язык, в целях демократической агитации обесчещенный навычной страстностью… И тем не менее душевно-умственное состояние его пользователя вполне устойчиво! Фанатизм, гротесково-карикатурные черты в критике политического пророка, право, не должны вызывать беспокойство за его душевное здоровье; они не являются признаком действительной, мучительной, подготавливающей коллапс экзальтации и перенапряжения. За ними не стоит безумие, а если честно, так за ними вообще ничего не стоит, кроме, пожалуй, совершенно безответственного плезира, извлекаемого художником из жеста. Трезвость неплохо уживается с этим жаром, со стилем критиканствующего гротеска, который есть не разрушительная страсть, а литературная школа, и, упражняясь в нём, вполне можно пользоваться успехом и жить в своё удовольствие. Царизм и русский полицейский режим, конечно, не сравнить с нашим «господским» хозяйством, и Достоевский-то как раз страдал. Но ни разу, ни из уст, ни из-под пера не вырвалось у него ни слова против правительства, не говоря уже о том, чтобы он хоть на миг отчаялся в России. Но как же, ради всего святого, политически страдал немецкий литератор, его-то в чём ущемляли немецкие «порядки»? Когда он зазывал нас на церебрально-эротические оргии, околоточный сохранял почтительную дистанцию. Беспрепятственно, ничем не рискуя, не имея нужды даже думать про какую-нибудь Сибирь, политик издавал свои радикальные манифесты во славу идеала истины, республики — и, понося империю, власть, «господ», он пользуется языком, которым Ницше громил христианство.

Смешно, ей-богу. И не менее смешно оттого, что большинство немцев эти манифесты не больно-то волновали. И если кто-то не принимал их всерьёз, считал художническим плезиром и эскападой — это непростительно? Да коли бы у нас на протяжении сорока пяти лет были lettres de cachet[143], lits de justice[144], Бастилия, «Олений парк»[145], двор паразитов, физически и духовно опустившийся народ, короче, все злоупотребления режима Бурбонов, то и тогда отчаяние литератора цивилизации от того, что нация «приняла» от господ, не могло бы негодовать страшнее. Но когда, уверял он при всём том, мера переполнится, когда истощится терпение даже у этого отупевшего народа, когда дело дойдёт до сведения счетов с «господами», суд будет грозен, суд будет страшен! Не думаю. История и её толкователи учат нас, что дикость и ужасы революции всегда в точности соответствуют ужасам дурного правления, которое её в конечном счёте и порождает. Все кошмары и глупости Великой революции, детская беспомощность «конституционного» собрания, теоретический вздор и практические преступления, коими было наполнено правление литераторов и филантропов, явились неизбежными следствиями безграничной политической незрелости нации, соответствовали духовному состоянию народа, под воздействием угнетения сделавшегося невежественным и жестоким. Предположим, в Германии не сегодня завтра произойдёт серьёзное изменение строя или даже событие, которое примет внешние формы революции; не думаю, что воплотятся чудовищные угрозы литератора цивилизации; более того, думаю, что взору его, погружённому в историю всех этих noyades, fusillades, guillotinades[146], насаженных на копья голов и прочих оргий разума, явится зрелище народа, который уже имевшимися свободами неплохо подготовлен к новым и едва ли подвержен опасности попасться в сети радикальным теоретикам, приторговывающим общими фразами старьёвщикам, не терпящим ни малейших возражений учителям революции, бродячим проповедникам свободы, демократическим инквизиторам и устроителям филантропических маскарадов.

Так что это правда, нас не особо трогало то ораторское искусство, мы считали его «самоцелью», выражением темперамента, политическим l'art pour l'art; мы не видели реальной связи между ним и действительностью, полагая, в числе прочего, что о «правлении сабель» иногда можно было говорить во Франции, но не в Германии. Мы не знали, что, рассуждая о правлении сабель, немецком рабстве, жалком верноподданничестве, об унижениях целых поколений, немецкий литератор цивилизации лишь выражает мировое демократическое мнение о Германии, которое было и остаётся его собственным; это стало очевидным лишь с началом войны, когда либеральная пресса во всех уголках земли практически дословно повторила то, что он твердил всегда; и вот тогда-то возникла настоятельная потребность защититься. Я утверждаю: немецкое самоощущение, субъективное сознание нации, внутренние факты резко противоречили этим прокламациям. Я тогда не доверился себе — ведь может статься, я толстокож и невнимателен. Но как следует покопал, как следует поискал — у тех, кто имеет право на суждение, доверять кому есть все основания, поучиться у кого никому не зазорно, среди них были и куда как радикальные умы; и их слово, слово, идущее вразрез с негодованием литератора цивилизации, оказалось исполнено единодушия, которое хоть что-то да должно означать. «Не потерпим же оскорблений в адрес нашего уютного, надёжного, чистого, солидного родного дома, где мы свободнее почти всех так называемых демократических народов…» Это Оппенгеймер, в целом не самый уютный учёный, а учёный, мечтающий раз и навсегда покончить с крупным землевладением; и курсив вообще-то не мой — его. Но подобное слышалось со всех сторон. «Личная свобода и человеческое достоинство у нас нигде не страдают…» «Гражданская свобода защищена от произвола государственных инстанций не хуже, а то и лучше, чем в других странах…» «Все разговоры о враждебном культуре, асоциальном, деспотичном немецком милитаризме ведут люди, которые не знают или не желают знать нашей внутренней ситуации…» «Свободный и гордый народ, чувствующий, что его несёт наверх великая сила будущего…» Чудовищный самообман? Нет, ощущение свободы, силы, будущего объективировалось в богатырских деяниях, подтвердилось победой, которая, повторим, в некоем высшем смысле уже не может обернуться поражением; и везде, где мир воспринимает не одураченный разум — что у борцов, что у не-борцов, — везде, где жив исторический инстинкт, в немецком естестве — с радостью или беспокойством и угрызениями совести — угадали, увидели черты первопроходцев, предводителей, черты отнюдь не холопские, каким-то образом чреватые будущим.

Стоило враждебности прорваться наружу, не осталось никаких сомнений в том, что мировой либерализм, впопыхах перепутавший себя с мировым прогрессом, против Германии и моральную поддержку она встречает лишь у консервативных сил. Но этот феномен возник исключительно по недоразумению, сбил всех с толку и не доказал, в сущности, ничего, кроме выхолощенности политической терминологии. Георг Брандес, который, конечно же, всегда был либерален, но прежде всего свободен, во время войны опубликовал в Германии сочинение под названием «Берлинские воспоминания», где рассказал: «Когда Бисмарк решительно порвал с Манчестерскими принципами, методы войны, что повели против него вольнодумцы, показались мне настолько неразумными, что, прожив четыре года в Германии, я опубликовал статью «Противники государственного социализма», где, несмотря на серьёзнейшие претензии к канцлеру, вынужден был признать правоту не их, а Бисмарка. Я писал: «Было бы косным доктринёрством в ходе экономико-политической полемики лишь на основании отношения правительства к религиозной реакции и использования им древних племенных и сословных предрассудков упрекать его в сплошной реакционности и полагать, что прогрессизм в данном случае равнозначен прогрессу. Напротив! На сей раз современная точка зрения, точнее перемены, но прежде всего инициатива, гениальное дерзновение именно на стороне Бисмарка; а партия прогресса представляет бесплодный и скудоумный консерватизм». Этим прелестным анекдотом мудрый старец блеснул в немецкой газете, несомненно, не просто так. Он хотел сказать, что прогрессизм и в этой войне не равнозначен прогрессу, а также показать, где на самом деле «более современная точка зрения», «перемены», «инициатива», «гениальное дерзновение», а где «бесплодный консерватизм»; и впрямь, если бы мировой либерализм («цивилизация») ещё олицетворял собой прогресс, если бы за ним было будущее, то за него не стоял бы горой весь мир, он не достиг бы того дикарского состояния, что уже грезит «свободой». Какова бы ни была сегодня (в мае 1917-го) духовная сила сопротивления Германии, в 1914 году ей удалось угадать, что вера в передовизм, победоносность, революционность западных идей на деле — суеверие; Германия была проникнута сознанием того, что прогресс, современность, молодость, гений, новизна на немецкой стороне, до осязаемости верила в истинную революционность своего душевного консерватизма, в отличие от консерватизма «бессмертных принципов».

Эта вера, повторяю, объективировалась в действии и в победе; ей хватило сил для того, чтобы мировой либерализм хотя бы ненадолго приуныл. О чём смутно догадывались газетчики «Манчестер гардиан», когда в связи с «Аппамом» сравнили остроумную дерзость немецких моряков с подвигами английских морских владык, заключив, что последних «редко отличало то освежающее, преображающее беспокойное мироощущение, которое лишь и приводит к крупным переменам в мире»? О чём догадывался римский публицист, написавший: «Кому бы ни принадлежали ваши симпатии, нельзя не видеть того, что немцы во всех областях продемонстрировали решающую инициативу, а роль прочих держав в целом свелась к подражанию немцам»? О чём, наконец, догадывался гражданин Эрве, когда в своей газете назвал немцев врагом, который вызывает у Франции «отвращение», но вновь демонстрирует все качества наших отцов революционной поры — организационные способности, решительность, смелость, «всё то, чего нам сегодня, похоже, не хватает»? Если перечисленные им качества не узурпированы каким-то народом, а переходят от одного к другому, тогда что, кто распределяет, будит и выявляет их? Разве не время, не история, столь примечательно одаряя один народ, дают тем самым понять, что на какой-то период простерли над ним свою длань?

Так полагала Германия в 1914 году, и она имела право так полагать. И если сегодня Германия так полагать уже не может, если ещё прежде физической капитуляции она недалека от капитуляции духовно-душевной, так это объясняется не только чрезмерно сильным давлением извне, не только тем, что страна измождена страданиями. Измождение это в большой — и скверной — степени внутреннее; по всей вероятности, с моей стороны не будет преувеличением заслуги литератора цивилизации утверждение, что стремительно прогрессирующий процесс разложения в значительной степени его дело, воздействие его учения о «более высоком нравственном уровне» демократии, о том, что нам необходимы «улучшения» (не те улучшения, которые необходимы и всему миру, а улучшения, как их понимают другие, усилиями других). Повторяю, не думаю, что этим утверждением я переоцениваю влияние литератора, ибо когда мне говорят, что наша душевная рыхлость есть лишь результат нашей национальной слабости, немецкой склонности к самопредательству, я возражаю, что инструментом и выражением этой слабости и этой склонности надобно считать как раз литератора цивилизации. Что-что, «более высокий нравственный уровень»? А это-то тут при чём? Не угодно ли, дабы скоротать нелёгкое время, чуть пристальнее к нему присмотреться?

До войны мир лежал во зле — кто будет это отрицать? Приподнимется ли он когда-нибудь или же намерен заниматься этим всегда, просто иначе, мне неведомо; признаться, для конкретных прогнозов по данному вопросу мне недостаёт риторического полёта. Но, несомненно, формы греховности мира были вопиющими, отвратительными. Он был поглощен бессмысленным поклонением благосостоянию. Экономика была для него всем, и разновидность, облик, имя этой экономики — капитализм, а ещё больше империализм, который молено также назвать «капиталистическим милитаризмом»; если не ошибаюсь, литератор именно так его и называет. Что ж, не скрою, манера:)того святого говорить о капитализме и империализме как о губительнейшем деле дьявола, как о преступлении перед человечеством, всегда казалась мне довольно смешной. Как будто, говорил я себе, капиталистическая экспансия не является необходимой ступенью эволюции экономической жизни. Как будто, далее, существует хоть какая-то возможность, что после этой войны «империализма» будет меньше; всё указывает на то, что будущее увидит парочку гигантских мировых империй, которые — будет там в их число входить Германия или нет — поделят между собой управление земным шаром; а слова про «права малых наций» будут считаться лживыми сентиментальными фразами, каковыми они являются уже сегодня. И прежде всего: как будто демократия хоть как-то противоречит империализму и капитализму, более того, как будто она почти не солидарна с ними, не идентична им. Но там, где она существует или ради соблюдения риторической пристойности утверждается, будто она существует, там в глазах литератора цивилизации завесой её «красоты» покрываются все империалистические грехи.

Если кратко, это доктринёрская ложь. Не та свободная, справедливая, подлинная мужественность, на какую до недавнего времени была вполне способна либеральная вера. Только что в газеты попало письмо старого уже Теодора Моммзена, написанное им в 1898 году, в год испано-американской войны. «В пору моей молодости, — говорилось там, — довольно широко была распространена вера в то, что мировой порядок неуклонно движется к лучшему и что этот прогресс найдёт выражение в повсеместном учреждении республики. Получив возможность в реальности пережить таковые преобразования, люди постепенно отошли от юношеских глупостей. Но к столь горьким разочарованиям, какие пришли с этой войной, поклонники республики всё-таки готовы не были. Лицемерная гуманность, насилие над более слабыми, спекуляции и ожидаемый биржевой ажиотаж как цель войны придают данному американскому предприятию вид ещё более недостойный, чем имеет худшая из так называемых кабинетных войн, и вполне способны избавить от мечтаний последнего республиканца». Право, какая отрада для слуха — внимать языку мучительной честности после шести, а то и более лет словоизвержений истеричного доктринёрства и демократического прекраснодушия! Где был протест литературного святого, когда Италия с воистину мальчишеским легкомыслием блеснула импровизацией завоевания Ливии и, как писал Гульельмо Ферреро в начале мировой войны, «никто не задумался о возможных последствиях столь грубого попрания прав народов и столь внезапного нарушения европейского равновесия»? Поскольку речь шла о воле демократии, где был тогда антиимпериалистический гнев нашего литератора цивилизации? Он нашёл слова нежной психологической проницательности: Италия, дескать, опасается, как бы её не оттёрли от колониальной кормушки, — это всё. Где был его антиимпериалистический морализм, когда прикрываемая Англией Франция, чьи настроения незначительно уступали её наглости перед 1870 годом, «проникла» в Марокко, ничтоже сумняшеся нарушив договоры? Широко раскрыв глаза, он восхищался Францией, восхищался мощной французской колониальной империей, восхищался империалистической демократией. В отвращении к брутальному беззаконию бурской войны всенародное чувство Германии было единодушно с французским; но наш литератор на тот момент, вероятно, ещё не преодолел эстетскую ступень и продемонстрировал моральную безучастность. Он хоть раз поморщился оттого, что Англия, не имея нужды в обороне страны, держит наёмническую армию единственно и исключительно в целях нападения и завоевания? Ни разу. В порядке вещей. Можно без конца повторять, что совесть, нравственная чувствительность этого записного космополита и друга человечества всегда интимно-национальна. Для грехов других у него сплошные извинения; ибо что только не извиняет, не красит, не просветляет имя демократии!

Но, поставив этот риторический вопрос, мы подошли к пониманию того, что «демократия», в сущности, означает синтез, примирение власти и духа. Приблизились к точке, откуда видно, что литератор цивилизации, этот мнимый антитетик власти и духа, как политический воспитатель в действительности лелеет синтез власти и духа под знаменем демократии. Всмотримся: исторически первые репрезентанты демократии — Англия и Франция, классическая страна политической экономии и классическая страна революции. Но экономика и революция — это выгода и добродетель, а имя им обеим — «демократия». Ещё «политика». И «цивилизация». А всё это, в свою очередь, лишь названия для чего-то ещё более высокого и всеобщего — для европейства. «Европеец, — утверждается в одном из параграфов «учения», — во-первых, хочет заниматься гешефтом; но, ведя дела, он, во-вторых, всё-таки хочет нести в мир чуть больше нравственного, то есть прогрессивно-гуманного». Вот вам определение европейства, а заодно политики и цивилизации. Литератор цивилизации и мечтает воспитать в нас, немцах, бесценную психологическую способность фокусировать в одной точке, сводить в одно мораль и гешефт, гуманность и эксплуатацию, добродетель и выгоду; в этом и состоит политизация. Во время войны он славил английский дух как воплощение такого европейства. «В Ост-Индскую компанию, — говорил он, — входили люди денег, но то были гуманные люди денег, мечтающие зарабатывать и одновременно нести счастье. А даже если бы они вкупе со своими нынешними наследниками были самыми безжалостными эксплуататорами, разве можно сомневаться в том, что тем не менее они оказались правы, что без Англии тёмные массы Индии никогда не узнали бы относительного человеческого счастья, пусть это счастье — большая безопасность просто жизни?» Да мы и не сомневаемся, Боже сохрани! За последние тридцать лет смертность в Индии выросла с двадцати четырех до тридцати четырех процентов — я читал. Причём произошло это благодаря голоду и чумным эпидемиям, в которых благородная английская сдержанность видит средство, ниспосланное Провидением против перенаселения. «Подумать только! — воскликнул как-то бывший Государственный секретарь Америки У. Дж. Брайан. — Английскую администрацию оправдывают тем, что она не даёт индусам убивать друг друга, а чуму благословляют, поскольку она прибирает тех, кого правительство защитило от насильственной смерти». Это к вопросу об «относительном человеческом счастье» и «большей безопасности просто жизни», эдаком гуманистическом сопроводительном явлении того экономического факта, что попутно из Индии в Англию ежегодно перетекают сотни миллионов долларов. Ведь, в конце концов, речь идёт об Азии, о «тёмных массах», о niggers. Мы-то ведь «европейцы», снаружи аристократы, хоть внутри демократы. А между тем Ирландия находится в Европе, прекрасная плодородная страна, которую соседний родственный народ завоевал, замордовал, закрепостил, разорил, наполовину обезлюдил своим хозяйствованием — и это сегодня, во второй половине девятнадцатого века. Однако напоминать об этом низко! Больше, больше самокритики! Приберись у себя, патриот! Но я ничего не вижу! Клянусь спасением души, я не вижу в немецкой истории ничего, что можно было бы поставить рядом с тем, как Англия обласкала Ирландию; по весьма веским причинам я вправе отказаться проводить сравнение со Шлезвиг-Голштинией и Эльзас-Лотарингией, а поиск нравственных плюсов и относительного человеческого счастья в ирландском случае, поиск нравственных плюсов и относительного человеческого счастья в прочих великодушных затеях демократического инстинкта обогащения — в англо-бурской, опиумной, испано-американской войнах, где их не смог обнаружить тевтонский разум Моммзена, — предоставляю антинациональным националистам заграницы, этим выученикам семинара по риторике… Гешефт и добродетель! Народ гуманных людей денег поднялся на эту войну, чтобы убить дракона по имени немецкий милитаризм ради защиты малых наций, защиты свободы и справедливости. Он, однако, использовал эту возможность не только для того, чтобы с величайшей предусмотрительностью и доскональностью занять все важные для удержания и расширения своего мирового господства европейские и внеевропейские опорные пункты, начиная с Кале, но и чтобы, вовсю перехватывая письма, завладеть промышленными тайнами целого мира, уничтожить немецкую внешнюю торговлю, с того берега вывести из строя немецкие предприятия, вовлекая в войну всевозможные государства, в том числе и лишённые военного значения, подвергнуть Германию глухой и прочной экономической изоляции и решениями Парижской конференции июня 1916 года ввести длительную экономическую блокаду. Вот так, осчастливливая, зарабатывают на жизнь.

«Пока немцы бьются над разрешением философских проблем, — говорил Гёте Эккерману, — англичане, с их практической сметкой, над нами смеются и завоевывают мир. Всем известны их широковещательные выступления против работорговли, но покуда они внушают нам, что в основе такого подхода лежат гуманные максимы, выясняется, что истинный их мотив — реальная цель, не имея которой англичане, как известно, не делают ничего и которую следовало бы знать. В своих огромных владениях на западном берегу Африки они сами используют негров, и не в их интересах, чтобы тех оттуда вывозили. Они сами основали в Америке крупные, высокопроизводительные поселения негров, которые ежегодно поставляют большое число чернокожих. Тем самым они удовлетворяют потребности Северной Америки, и поскольку торговля эта весьма прибыльна, ввоз негров со стороны отнюдь не в их меркантильных интересах; потому-то они, преследуя конкретную цель, проповедуют негуманность работорговли. Ещё на Венском конгрессе английский посланник крайне энергично возражал против этого, но у португальского посланника хватило ума совершенно спокойно ответить, что для него, дескать, новость, будто здесь собрались для того, чтобы вершить мировой суд или устанавливать основы морали. Он прекрасно знал, какой цели добиваются англичане, но у него была собственная, каковой он и сумел достигнуть». В таком Гёте, как мне кажется, больше от Бисмарка, чем хотелось бы антитетикам Веймара и Потсдама. Но что на мирном конгрессе найдётся немецкий делегат, который ответит англичанам в духе того португальского посланника, крайне маловероятно.

Если дух Англии, то есть благословенный инстинкт объединять «гуманные максимы» и «конкретную цель», не имея которой, «ничего не делают», если этот дух — воплощение европейства, тогда по европейскому духу Америка не отстаёт от Англии. В настоящий момент она даёт блестящий пример демократического искусства чистой совести, политического синтеза духа и власти, морали и гешефта, под лозунгом «справедливости» и под славословия демократического мира, посредством милитаризации и строительства флота набирая мощь великой державы. Обучиться пошлейшему и комично-жалчайшему фокусу инстинктивного, наивного и давно уже не ханжеского примирения добродетели и выгоды, ещё раз, — это и есть демократия, в этом и состоит политизация, а в таком воспитании немецкого народа состоит миссия литератора цивилизации.

* * *

До войны, повторим, мир лежал во зле, и Германия вместе с ним. Последняя, выбрав действительность и власть, несёт свою долю ответственности за то всеобщее духовное состояние, которое в самом широком смысле именуют «материализмом». Мы были материалистами. Больше других? Я задаю этот вопрос, поскольку речь идёт о «более высоком нравственном уровне» демократии. Если верно то, что нам показалось, если верно, что начавшаяся война была встречена с неким ощущением нравственного освобождения, как исправительное средство от материализма преимущественно в Германии (возможно и даже вероятно, что отдельные люди восприняли её так везде, но, повторим, нам показалось, что преимущественно это можно было наблюдать в Германии), если всё так — не знак ли это того, что в немецком околотке уцелело сопротивление всеобщему духовному укладу? Разве во Франции, Англии, Америке, в этих trois pays libres[147], власть денег не была сильнее, важнее, абсолютнее, чем у нас? «Свобода» и владычество денег тесно связаны испокон веков… Последнее было у нас не безраздельно, так как установлению демократии кое-что противостояло, кой-какие властишки. Или нет? Если для эпохи был характерен материализм, причём материализм как нравов, так и в ипостаси философского мировоззрения, то не потому ли, что мы жили в промышленную эпоху, прикипевшую к принципу выгоды, словом, в эпоху демократическую, сильнейшей пусковой пружиной которой являлось стремление к благосостоянию? С одной стороны, война, запланированная как конкурентная борьба демократии за благосостояние, и есть следствие этого духовного уклада. И всё же позволительно утверждать, что, пожалуй, она бы не началась, пожалуй, душевно всё же не была бы возможна, если бы теоретический материализм, материализм как философия и форма познания уже давно не находился при последнем издыхании. Но неужели же мы не имеем веских оснований усомниться в том, что литератору цивилизации это нравилось и нравится? Неужели, невзирая на все «духовные» жесты, этот глашатай социального учения о блаженстве может не испытывать сильнейшего беспокойства ввиду усиливающегося и почти уже свершившегося отхода от материалистического объяснения мира? Если его политический активизм в малейшей метафизике усматривает средство для оболванивания народа, то, разумеется, самый ничтожный, лишь наметившийся поворот к религиозному возрождению должен исторгнуть у него страшнейшее ругательство, слово-пугало: «Реакция!» Монаршее желание владычной простоты «сохранить» народу религию представляется несвоевременным лишь потому, что у народа её уже давно отняли, поставив себе это в величайшую заслугу, а между тем без метафизической религиозности пространство истинной человечности, социального умиротворения невозможно — данная истина незыблема. Однако спросите литератора, одобрит ли он даже слабую попытку возвратить народу если не религию, то что-то вроде религиозности! Хотя лучше не спрашивать. Он ведь монист, конечно, не в школярском понимании, но всё-таки монист. Ибо всякое антиметафизическое просвещение, всякое демократическое боготворение счастья, выгоды, науки, труда отличается от задекларированного и зарегистрированного монизма лишь степенью, лишь несущественно, лишь жестом и литературной интонацией. Надо сказать, современная философия нет-нет да пытается вернуться к дуализму тела и души, увидеть, к примеру, в таком органе, как мозг, лишь инструмент; но когда об этом прослышал литератор цивилизации, случилось чуть не несчастье, уверяю вас. Он побагровел, перестал подбирать выражения. «Нет, вы гляньте! Гляньте! — зашёлся он. — Опять нам под сурдинку протаскивают «душу»! Хватит! Опять это свинство!» Надеюсь, меня поймут. Однако вернёмся к материализму: если рассуждать логически, может ли литератор цивилизации быть его противником? Нет, не может. Практический материализм, плутократия, восторг от благосостояния суть главные черты демократических эпох; и без теоретического материализма опять будет «это свинство»…

Убедить нас, немцев, в жизненной необходимости психологического примирения добродетели и выгоды, морали и гешефта, короче говоря, в необходимости демократии удастся, уже удалось. Мы признали, что без демократии в мире нельзя больше заниматься гешефтом, что, дабы заниматься гешефтом, надобно англизироваться, а из этого признания вытекает оппортунистическая воля к демократии в Германии. Но что едва ли удастся и, если я вправе судить по себе, ещё вызывает некий свободолюбивый отпор и сопротивление, так это, как я уже говорил, продолжающиеся попытки самонадеянного демократа и систематика заставить дух и искусство присягнуть спасительному демократическому учению, которое только и несёт блаженство. В основе этих попыток, попыток, надо сказать, весьма ханжеских, наглых и, поскольку речь об искусстве, неволящих, лежит неслыханная переоценка политики вообще, как будто прогресс и смелые новшества на ниве искусства возможны только благодаря политическому прогрессизму, как будто революционный принцип в политике хотя бы благоприятствует революционности в искусстве. Кто позволил премьеру «Тангейзера» в Париже? Деспот. Тот самый деспот, что устроил государственный переворот, исторгнувший у господ Бувара и Пекюше тяжкий вздох: «Hein, le progrès, quelle blague!.. Et la politique, une belle saleté!»[148] — свидетельствующий о душенастроении, верным средством вызвать которое является всеобщая политизация. С другой стороны, новое, прогресс, а конкретно — французский романтизм расцвёл под крылом монархии, между тем как либералы и республиканцы упорно-консервативно отстаивали классицизм, и ясно почему — заради добродетели. А Сезанн? Несомненно, смелый новатор! Но он ни в грош не ставил Эмиля Золя, этого пророка и слугу демократии, который молился на массы и называл публику «нашим верховным повелителем»; Сезанн был далёк от всякого футуризма, всякого «прогрессизма»; он плевал на новые принципы, теории и направления в искусстве, подобно нашему Гансу Пфицнеру убеждённый, что существует единственное искусство, а именно живущее во всех шедеврах прошлого, и что никто не «перегонит» ни одно из произведений этого единственного искусства; он был консерватором, благочестивым католиком, всё древнее — монархия, армия, церковь — было для него неприкосновенно. Был ли Сезанн по этой причине убог? Угас ли при таком жизненном, духовном настрое его талант? Я ничего не понимаю в живописи, однако, полагаю, могу со спокойной душой предоставить слово для ответа знатокам.

Какое чудовищное, несокрушимо-маниакальное заблуждение со стороны литератора цивилизации полагать, что консерватизм и талант исключают друг друга. Ведь если искусство и связано с политикой, то совершенно иначе, нежели желает внушить нам литератор! В великолепной повести Гоголя «Портрет» есть такие слова: «Не под монархическим правлением угнетаются высокие, благородные движенья души, не там презираются и преследуются творенья ума, поэзии и художеств; напротив, одни монархи бывали их покровителями; Шекспиры, Мольеры процветали под их великодушной защитой, между тем как Дант не мог найти угла в своей республиканской родине; истинные гении возникают во время блеска и могущества государей и государств, а не во время безобразных политических явлений и терроризмов республиканских, которые доселе не подарили миру ни одного поэта». Гоголь влагает эти слова в уста императрицы, и по его воле она добавляет: «Нужно отличать поэтов-художников, ибо один только мир и прекрасную тишину низводят они в душу, а не волненье и ропот; учёные, поэты и все производители искусств суть перлы и бриллианты в императорской короне: ими красуется и получает ещё больший блеск эпоха великого государя». Государыня, произнесшая сии слова, была в эту минуту божественно прекрасна, заключает Гоголь, и я охотно в это верю, ибо благородная наивность всегда божественно прекрасна, и несколько дамские слова государыни, по сути, совершенно справедливы, даже те, что искусство низводит в душу мир и прекрасную тишину, а не волненья и ропот. Об этом говорил и Шопенгауэр, пусть и не столь по-царски; и никто не осмелится утверждать, что политические терроризмы, терроризмы политики благоволят искусству.

Благоволят ли они духу? Для ответа на этот вопрос недостаточно простого «нет». Необходимо добавить, что терроризм политики уже давно духовно невозможен. Политика обанкротилась. Никогда больше политическая жизнь не сможет властвовать над духовной, никогда больше не будет такой политической власти, что топчет искусство и тащит его на эшафот; это невозможно, и менее всего способно на это спасительное демократическое учение. Какое ослиное упрямство думать иначе и из любви к «свободе» желать, к примеру, воцарения в умах демократической доктрины! Ещё до войны стало ясно: вздор, будто демократия несёт больше свободы. Стало понятно, что народовластие доводит публичность жизни до логического завершения и может быть воплощено лишь в разного рода законах и правилах; что оно, следовательно, равносильно ущемлению свободы, усилению бюрократизма, постоянному контролю, подавлению большинством меньшинства, то есть, по всей видимости, глупыми — умных. Сегодня, дабы духовно оправдать сиюминутные политические надобности или отличиться силой веры, принято, выворачиваясь наизнанку в своём всезнайстве, поднимать демократическую мысль до уровня догмы. Подумать только, демократия как догма духа! И при этом все уверены, что равенство не просто не равносильно свободе, но что оно — да-да, оно одно — служит отличным пьедесталом большому человеку, властелину, тирану, с которым у литератора цивилизации столь натянутые отношения!

Демократическая республика, утверждает литератор, только она наконец-то позволит запустить процесс, который решит участь большого человека, этого чудища, этого кошмара маленьких людей, лишаемых им последнего куска, этого обидчика, понижающего уровень человечества. Большого человека необходимо отменить, извести, низвести до средней планки, сделать его братом среди братьев, а в этом да поможет нам демократическая республика!.. Нельзя не восхититься осмотрительности, радикальной последовательности, с какими этот действительно систематический ум следует своему принципу, додумывая всё до конца; и неужели же наше понимание, даже совершенно отчётливое понимание враждебности к Германии, что лежит в основе всей его системы суждений, это восхищение ослабит? Литератору ведь прекрасно известно, что Германия, в сущности, страна большого человека, известно так же хорошо, как и тому поэту, что в «Звезде союза» обратил к немцам слова:

… срединный плод там расцветает,

набухает ароматней и полнее, чем у вас…

жемчужина произрастёт лишь здесь.

Но желание избавиться от большого человека так же старо, как и идеальный образ самой цивилизации, впервые осмысленный китайцами, у которых бытует пословица: «Большой человек — всеобщее бедствие». Только вот не исключено, что средства цивилизации для реализации этого желания ненадёжны, что убеждение, будто равенство, понижение уровня помешают появлению властелина, ошибочно. «Пока я не вижу оснований отчаиваться, — говорится у Ницше в «Воле к власти». — Для того, кто воспитал и сохранил в себе сильную волю, обширный ум, ситуация складывается как нельзя удачнее. Ибо в этой демократической Европе очень легко поддаются дрессировке; люди, которые легко учатся, легко приспосабливаются, стали правилом; стадное животное, даже в высшей степени умное, — готово. Тот, кто умеет повелевать, найдёт тех, кто не может не покориться; я имею в виду, например, Наполеона и Бисмарка. Конкуренция сильной и неумной воле, являющаяся наибольшим препятствием, невелика…» Понижение умственного уровня не как средство против большого человека, а, напротив, как чернозём для цезаризма — можно обратиться к литератору цивилизации с просьбой во имя его духовной свободы принять данную точку зрения к сведению? Или он предпочитает цезаризм монархии? Это было бы свидетельством вкуса, хоть и не строгой последовательности. Однако некогда немецкая действительность — ах, будто сои! — знала сочетание того и другого, монархии и цезаризма, знала гения как «верного немецкого слугу своему господину»; политически то было блаженнейшее для Германии время; и нетрудно предсказать, что не будет Германия счастлива, пока эта благотворная констелляция не установится снова. Но если — в отсутствие её, в ожидании сё — захотят сделать рейхсканцлером маршала Гинденбурга, нашего — по гранитной преданности и хватке — Эккарта, не ждите, что из преклонения перед «духом» я стану сопротивляться такому правлению сабель. Напротив, лишь при предводителе, обладающем чертами большого человека немецкого покроя, «народное государство» будет представлять собой сносное зрелище, нечто иное, чем жульническую демократию, которую мы не имеем в виду.

* * *

Демократия, с какого бы боку ни освещали это понятие, как бы ни выворачивали, означает народовластие; и вера в неё, то есть в то, что демократия есть благороднейший, благоденственнейший, справедливейший род правления, так же стара, как и само государство, и так же стара, как и вера в обратное. Новые аргументы за или против демократии выдумать невозможно. Если бы спор был разрешим, его бы разрешили уже давным-давно; и, несмотря на то что история, мысль, практика как следует поизносили политические принципы, поразительно, насколько они сохраняют свою юношескую свежесть, энергию, внезапно, вследствие перемены освещения, по-новому, сверкая, являются взорам человечества и с ликованием подхватываются как «истина».

Народовластие… Это слово способно навести и ужас. Но всё же учтём, что по-немецки оно звучит далеко не так ужасно. Одной патриотической предубеждённостью не объяснить, почему, заслышав странно органичное, невымученное, поэтическое словосочетание «немецкий народ» (в отличие от «английского» или «французского народа»), ощущаешь и воображаешь не просто что-то национальное, а нечто существенно иное, лучшее, более высокое, чистое, даже святое. «народ»… в самом деле священный звук; но не связал ли он живой покуда смысл лишь с немецким именем? Дух зарубежья, марксизм, этот сплав французского революционаризма и английской политической экономии, в значительной степени растворил наше представление о народе. И всё же народ Германии более других остался народом, менее других выродился в класс и массу; и именно по этой эмоциональной причине человек, чей инстинкт возмущают крикливые призывы к демократии, сочувственно прислушивается к словам «народное государство».

Права народа… Ей-богу, не пристало сегодня немцу оспаривать право немецкого народа, героя этой войны, на его долю в сотворении жизни нации, соучастии в ней. Мне, правда, думается, это право и эту прекрасную возможность следует не столько «расширять» (так как их практически не было), сколько сперва создать, что механическое «расширение» существующих прав не приведёт никуда или приведёт не туда, куда надо. Во всяком случае, я внимательно прислушиваюсь к предупреждениям, поступающим с фронта и имеющим приблизительно следующий смысл: мой отпор демократической нечистоплотности и демагогии, любое противодействие тем, кто не прочь воспользоваться демократией, дабы продвинуться во власть, отпор бессильным литераторам и запятнавшему себя сброду, несомненно, поддержат лучшие; но если я не хочу остаться в одиночестве, то упаси меня Господи задеть и унизить народ, простого человека, «немецкого фабричного рабочего, который выигрывает войну и славный малый, который не несёт ненависти, полон человечности, имеет врождённые остойчивость и сметливость, имеет столь явственно проявившееся глубокое чутьё на то, когда дать, а когда лишить права, что в силах справиться с любыми трудностями…» Я благодарен за эти слова, приближающие ко мне жизнь, действительность, я с гордостью и радостью разделяю породившее их чувство. Но должен ли я поэтому забыть всё, что человеческая высота когда-либо несла в душе, от души на века высказала против народа, этого политического чудища-юдища, «скота бодливого и многоголового», «черни смрадной и непостоянной»? Разве Кориоланово суждение — уже противоестественная, недоступная здравому смыслу мерзость?

Он любит твой народ,

Но с ним в одной постели спать не станет.

(…)

А твой народ и я люблю — настолько,

Насколько стоит он того.

(…)

Избранники народа, как он может

Льстить вашим плодовитым оборванцам

(На тысячу которых нет и двух

Людей достойных.—).

(…)

Сначала

Пусть зубы вычистят себе и рожи

Умоют. Вот подходят сразу двое.

(…)

А, вот они, трибуны, горло черни!

Я презираю их.

(…)

Тут заговор умышленно устроен,

Чтоб волю плебса знати навязать.

Что ж, покоритесь, поживите с теми,

Кто неспособен властвовать, но власти

Не признаёт.

(…)

Я повторяю,

Что, потакая ей <черни> во зло сенату,

Мы сами сеем сорную траву

Бесчинств и бунтов, для которой почву

Вспахали и удобрили мы сами,

Себя поставив с чернью наравне,

Смешавшись с ней и поступаясь властью

В угоду подлым нищим.[149]

Может, это просто «косвенная характеристика»? Или всё-таки бессмертная, кованая поэзия? Лет двести спустя ещё один человек вывел пером по бумаге: «Народ справедлив, мудр и добр. Всё в его поступках добродетельно и истинно, ничего лишнего, ошибочного или преступного». Это был Робеспьер. Мы опять за старое? Неужели наша терроризируемая временем познавательная способность снова намерена принимать это тошнотворное благолепие за истину?

И всё-таки то был прогресс. Ибо следствием познания народом своей силы является общественно-политический прогресс. Дизраэли отвечает на это: «Народ не бывает сильным, народ не может быть сильным. Все самостоятельные попытки народа отстоять свои права приводят лишь к бедствиям и смутам. Одни добрые нравы служили и всегда будут служить источником перемен; они одни воспитывают в образованном слое сознание социального долга». Мне нужно б было быть лжецом и лицемером, чтобы в угоду литератору утаивать или опровергать мою глубокую убеждённость в правоте этих слов, мою горячую им поддержку.

Господи, народ! Да разве у него есть честь, гордость, не говоря уже о разуме? Это ведь народ заливается и горлопанит на площадях, когда начинается война; а вот когда она затягивается и приносит лишения, принимается роптать и скулить, что его, дескать, облапошили. Он может и революцию устроить, но не из себя, ибо для революций надобен дух, а народ лишён его напрочь. Всё, что у него есть, — это насилие вкупе с невежеством, глупостью и пристрастностью. Он может взбунтоваться, но своими силами ему никогда не совершить революции, если сверху не придёт на помощь духовное, как это случилось в 1789 году, когда его воодушевил дух — вовсе не собственный дух народа, когда благодаря этому духу, объявшему высшие классы, народ не встретил никакого сопротивления.

Может, народ благороднее или как-то там лучше правителей? Или справедливее, только потому что требует справедливости? Справедливости вообще не требуют, её вершат (к примеру, правящие классы, из соображений порядочности положившие дать угнетённым равные права), в противном случае она не добродетель, а зовётся завистью и алчностью. Или народ великодушнее, или легче, охотнее, чем буржуа, верит в добрую волю, бескорыстие, высшую человечность? Или он меньше гнул спину на культ вещественных благ, экономии, выгоды? И разве убеждение, что всё в мире происходит исключительно по расчёту и из-за денег, не поразительно быстро стало для него аксиомой, главным фактом жизни, сомневаться в котором он не испытывал особого желания?

Вы полагаете, у народа прогрессивные взгляды? «Тенденция стада, — говорит Ницше, — нацелена на неподвижность, охранительство, в ней нет ничего творческого». С этим учением согласуется тот часто наблюдаемый факт, что нигде нет большей склонности к инертности, чем в простом народе, что идеал абсолютной бездеятельности, по большому счёту, и есть идеал «рабочего класса», который отнюдь не добровольно заслужил это звание. Помню, как при виде несущейся собаки некий человек из народа воскликнул: «Да если б я мог так бегать, неужто я б работал!» Именно своей логической бессмысленностью это восклицание так меня позабавило и запомнилось. Какую же радость должен был испытывать этот человек при мысли о ничегонеделании, насколько мысль эта должна была плавать у него на поверхности, постоянно пульсировать в голове, чтобы он ухватился за такую логически хлипкую возможность, дабы её высказать! Но инертность не имеет ничего общего с прогрессом, переменами, радикальными обновлениями; чтобы мир двигался «вперёд», нужно любить труд, с почтением относиться к шустрой находчивости; «достоинство труда» — вовсе не народное понятие, а бюргерское; дабы постичь его, надобен дух.

Вы полагаете, далее, что народ любит, требует просвещения? Ошибка. Народ от природы так же мало тянется к просвещению и прогрессу, как, собственно, и к демократическим принципам; в нём куда сильнее наиестественнейшее чувство дистанции и иерархии; и наоборот, крупнейшие представители народа были консерваторами, а по мнению Просвещения, даже обскурантами. Истинными людьми народа были уже упоминавшиеся Аристофан и Достоевский (за сведение этих имён я ставлю себе плюсик), эти защитники религии, заклятые враги прогресса и «нигилизма»; а вот «seigneur de Ferney»[150] человеком народа не был. Да и дорос ли народ с духовно-нравственной точки зрения до просвещения? М. Баррес как-то написал: «Исчезновение высящейся над домами старинной церкви послужило бы поводом для некоего изумления. Расспросите католического, протестантского священника, сельского врача. Они в один голос уверяют и свидетельствуют, что территорию, утраченную христианством, завоёвывает вовсе не рационалистическая культура, а язычество в самых низких его формах — колдовства, ведовства, теософских блужданий, спиритического шарлатанства». А не они, так самый низкий утилитаризм и материализм, непременная вера в интерес и ненасытная алчность.

Народовластие — залог мира и законности? «Демократический контроль» — надёжнейшая гарантия мира? Очень интересно. Очень интересно, кому лучше поручить решение вопросов войны и мира — массе или министру типа господина фон Бетман-Гольвега[151]. Неужели те, кто считает «народ» добросовестным, благоразумным, рассудительным хранителем мира, не заметили итальянского примера? Кто развязал итальянскую войну[152], если не «улица», не piazza, не демократия, не народ (или те, кому народ не запретил выдавать себя за народ)? Или вы не видели, как в августе 1914-го лондонская чернь отплясывала вокруг колонны Нельсона? Даже такой убеждённый социалист, как швед Стеффен, презрительно отказался от доктрины, согласно которой противоречия, распри между народами, а стало быть, и причины войн исчезнут сами собой, стоит лишь пролетариату взять политическую власть… Ответственность! С каких это пор ответственность, распределяемая, раскладываемая на множество плеч, на всё множество плеч, прибавляет в серьёзности, прибавляет в весе? Какой пример ни возьми, выходит, что при таком подходе ответственность вообще улетучивается… Правда, сейчас народ уже долго хочет мира, причём во что бы то ни стало; предположительно народ хочет мира везде, но, надо полагать, беспечнее всего это «во что бы то ни стало» в Германии — не только потому, что здесь его менее всего подкрепляет слово, фраза, но прежде всего потому, что в Германии национальное самоощущение есть сила и достижение аполитичного бюргерства, а политизированные народы в национальном смысле остались слабы и как нельзя серьёзней воспринимали и продолжают воспринимать интернациональное. Нисколько не сомневаюсь в том, что сегодня уступка Эльзас-Лотарингии тут же и безо всяких дебатов была бы одобрена огромным большинством действующей армии. «Поскольку, — продолжает один наблюдатель, предлагая мне поразмыслить об этом, — когда народ и его избранники ставят политические цели, решающими при этом всегда будут нужды момента и нынешнего поколения, а то, что «народ» имеет, в том числе, временну́ю протяженность, он сам постоянно упускает из виду, зная, что охотно и отуплённо примиряется с данностью». Так что никаких сомнений: создание народного государства как государства народа сейчас, во время войны, означало бы немедленный мир и триумф Франции-Англии — и попробуйте объяснить «простому человеку», что этот мир был бы против народа! Но попробуйте также убедить нас, что такой мир стал бы доказательством способности народа управлять собой! С другой стороны, народ больше не хочет, чтобы им управляли, это очевидно; дабы поверить в «государство для народа» и его чистую волю, он слишком недоверчив, поскольку чем глубже проникают материалистически-экономические убеждения, тем крепче сидят. Мало того, что «эмансипированная», «просвещённая», «мыслящая» масса еле терпит избранных ею предводителей, она ещё намерена призвать их к ответу. Однако стоит ли так называемым правящим классам упрекать себя в том, что они вспахали землю, засеяли, распространили сорную траву бесчинств и бунтов и воспитали себе невозможных полугоспод, когда им нужно бы нечто совсем иное? Народ как существо, которое и властвовать неспособно, и власти не признаёт, — вовсе не изобретение современности. Он всегда был и всегда будет. Это бедствие вневременное и интернациональное. Интернациональны и паллиативы, против этого применяемые; они называются внутренняя политика, парламент, «демократия». Но о том, что творится в душе у нашего брата в связи с неумной духовной переоценкой этих жалких, но опять полюбившихся нынче необходимостей, уже давно прекрасно сказано — к чему мне стараться! — навечно подытожено Шопенгауэром в трактате «О правовом учении и политике» (VI том издания Брокгауза), в том бессмертном, лаконичном и энергичном 128-м параграфе, выдержкой из которого я и завершу этот фрагмент:

«Повсюду и во все времена люди выражали большое недовольство правительствами, законами и общественными учреждениями; но по большей части лишь поскольку, чуть что, вину за бедствия, неразрывно связанные с самим наличным человеческим бытием, возлагают на них, а между тем, выражаясь в мифических терминах, это проклятие, наложенное на Адама, а с ним и на весь его род. И всё же никто ещё не подтасовывал факты так лживо и нагло, как демагоги «современности». Будучи врагами христианства, они ведь оптимисты, мир для них «самоцель», а потому как таковой, то есть в природном своём состоянии, устроен просто превосходно, сущее обиталище блаженства. Вопиющее же против этого колоссальное зло мира они списывают исключительно на правительства; вот если бы последние делали, мол, то, что должны, небо спустилось бы на землю, то есть все без устали и лишений стали бы досыта есть, допьяна пить, размножаться и дохнуть, ибо это и есть парафраз их «самоцели» и цель того «бесконечного прогресса человечества», который они беспрестанно провозглашают в своих напыщенных фразах».

О добродетели

Якобинцы заявили, что на повестке дня добродетель.

Дантон у Бюхнера

Желчный и склонный к категоричности Пекюше объявил себя санкюлотом и даже робеспьеристом.

Флобер, «Бувар и Пекюше»

Рассуждения о противоположности какому-то предмету — ещё один способ рассуждать о самом предмете, и даже способ, отлично служащий предметному пониманию сути. А потому я открываю эту главу размышлениями о старой, немецкой — нужды момента понуждают меня добавить: к тому же ещё и немецкой — книге, которая, право, весьма беспечно обошлась без добродетели, как я её понимаю и как её сегодня вообще нужно понимать, то есть без политической добродетели; она не только знать о ней не хочет (это-то ещё не безволие), но и впрямь ничего не знает, являя тем самым такую степень политической невинности и порочности, которая нынче прямо-таки ошеломляет; я имею в виду «Бездельника», чудесно высокую, свободную, прелестно вымечтанную повесть Йозефа фон Эйхендорфа, которую мы все читали в юности и после которой в душе у нас неумолчно звучала нежная струна и раздавался колокольный звон.

«Из жизни одного бездельника»… Помните? Не желаете освежить милое воспоминание, именно сегодня, именно наперекор перечитав невесомую, звонкую историю, которая, когда мы читали её прежде, была, может, лишь задрипанной книжонкой с загнутыми уголками страниц, а со временем превратилась в изысканнейший фолиант: нарядный переплёт, ясные, крупные немецкие литеры, прекрасная плотная бумага, а вдобавок ко всему иллюстрации гениального, диковинно анахроничного маленького господина, носящего романтически-дополитическое имя Преториус? Именно в таком виде она была переиздана недавно, в разгар войны, и этот факт, этот библиофильский почёт, оказанный старому «Бездельнику» именно сейчас, пожалуй, является знамением времени, в котором такому сочинению, как то, что читатель держит в руках, стоит обстоятельно разобраться.

Вероятно, нет смысла пересказывать фабулу? Называть её непритязательной — уже много. Это чисто ироническая забава, и сам автор подсмеивается над ней, ближе к финалу вкладывая в уста одного из персонажей слова: «Итак, в заключение, как, разумеется, подобает приличному роману, разоблачение, раскаяние, примирение, все мы, к полному своему удовольствию, воссоединились, и послезавтра свадьба!» Но роман-то как раз менее всего приличный, в нём нет никакой свинцовой солидности, никакого психологического тщеславия, никакой общественно-критической воли и интеллектуальной строгости; лишь сновидение, музыка, беспечность, щемящий звук почтового рожка, тоска по дали, тоска по дому, одинокая ракета в ночном саду, бездумное блаженство, так что от поэтической ворожбы и кутерьмы звенит в ушах и шумит в голове. А ещё народные танцы в воскресных нарядах, бродячие шарманки, увиденная немецко-романтическим взором художественная Италия, весёлое катание на лодке по живописной реке, а вечернее солнце золотит леса и долы, берега полнятся эхом охотничьих рожков, гуляки-студенты поют и «утру горячий шлют привет», здоровье, свежесть, простота, ухаживания, улыбка, чудачества, глубинная радость жизни и постоянная готовность к песне, к чистейшему, сладчайшему, прекраснейшему пению… И мелодии, здесь звучащие, рассыпанные повсюду, как будто так и надо, — не из тех, с которыми волей-неволей приходится мириться, а жемчужины немецкой лирики, знаменитейшие, родные и близкие нашему слуху и сердцу; но здесь они на своём месте, безо всякой ещё патины славы, не вошедшие ещё в песенную сокровищницу молодёжи и народа, свежие, новорождённые, с иголочки: «В лесу ли я блуждаю», «Кто вдаль уходит из дому» с финальным «Шлю Германии свой привет!», или «Стоят на страже выси гор», или волшебная строфа о переодетой бродячим художником женщине, что тёплой летней ночью поёт на балконе под переборы цитры; как и все остальные песни, эта тоже музыкально подготовлена прозаическим ещё способом: «С виноградников нет-нет да доносилась песня виноградаря, в неё порой вторгались далёкие зарницы, и всё кругом трепетало и шелестело в сиянии луны»; или вот это, правда, уже не народное, а поп plus ultra[153], пленительнейшая квинтэссенция романтизма:

Смолкли голоса людей,

Мир стихает необъятный

И о тайне, сердцу внятной,

Шепчет шорохом ветвей,

Дней минувших вереницы,

Словно отблески зарницы,

Вспыхнули в груди моей.[154]

Бездельник же, обращаясь уже непосредственно к нему, — сын мельника, ругательное его прозвище оттого, что дома он ни на что не годен, кроме как нежиться на солнце и играть на скрипке, и отец с досады посылает его в странствия, чтобы он где-нибудь сыскал себе хлеба на пропитание. «Ну что ж, — говорит юноша, — коли уж я бездельник, так и быть, пойду по белу свету искать счастья». И вот справа и слева его знакомцы и приятели, «как вчера и позавчера, как изо дня в день», бредут на работу, копают и пашут, а он, с «вечным воскресеньем» в душе, идёт со своей скрипкой из села в привольный мир и свежеиспечённой песенкой «Кому Бог милость посылает» привлекает — что вполне объяснимо — внимание двух дам, обгоняющих его по сельской дороге в «роскошной карете». Они сажают его на запятки и берут с собой в Вену, которую он, недолго думая, называет целью своего путешествия. И начинается волшебный хоровод его немецко-итальянских приключений, история любви к прекрасной знатной госпоже, эта бесхребетная история, которая запутывается в оперной интриге, чтобы завершиться ко всеобщему детскому удовольствию, и в которой так искренне-безответственно раскрывается характер того, кто её проживает и рассказывает.

Характер Бездельника вот каков. Потребности его колеблются в диапазоне между полнейшей праздностью, так что от лени похрустывают кости, и полным смутных ожиданий и неведомого томлением странника, представляющим его воображению сельские дороги — мостиками, изящным кружевом устлавшими сверкающую землю и теряющимися далеко в горах и лощинах. Он не только бесполезен сам, но и мир желает видеть бесполезным, и когда дело доходит до возделывания садика, он отшвыривает картофель и прочие обнаруженные там овощи и, к изумлению окружающих, сажает изысканные цветы, которыми, правда, желает одарить свою знатную госпожу и которые потому всё же имеют цель, однако лишь непрактично-чувствительную. Он из роду-племени сказочных младших сыновей и иванушек-дурачков, на которых все махнули рукой и которые тем не менее разгадывают загадку и получают в жёны принцессу. То есть он — дитя Божье, которому Господь подаёт во сне и который отлично это знает; ведь, отправляясь странствовать по белу свету, он не повторяет слов отца о сыскании хлеба, а заявляет, что просто-напросто идёт искать счастья. Кроме того, Бездельник так красив лицом, что в Италии, где его вследствие интриги какое-то время принимают за переодетую девушку (сам он ничего о том не ведает), в него довольно-таки безнадёжно влюбляется мечтательный студент, да и вообще он вызывает всеобщие симпатии. Но хотя Бездельник всей своей благодарной душой любит и трепетно вбирает в себя прекрасную землю, по которой странствует, задорное кукареканье петухов, плавно волнующиеся нивы, жаворонков, парящих в высоких утренних облаках, серьёзный полдень, ночные шепоты, несмотря на всё это, в мире он всё-таки не дома и по большей части непричастен счастью тех, кто в нём дома. «Все-то радуются, — думает он, по обыкновению сидя на дереве высоко над миром, — и всем-то на тебя наплевать. И вот так у меня везде и всегда. Всяк сыскал себе местечко на земле, с тёплой печкой, чашкой кофе, женой, бокалом вина вечерком, всяк-то доволен. А я везде не у дел. Повсюду словно опоздал, словно мир на меня вовсе не рассчитывал». И он сравнивает себя со свернувшимся ежом, с ночной совой на руинах, с выпью в тростнике одинокого пруда. А затем снимает со стены скрипку и обращается к ней с такими словами: «Ну-ка, иди сюда, мой верный инструмент! Наше царство не от мира сего!» Он художник, гений, хотя не говорит этого сам, как, впрочем, и автор, но песни его — чудеснейшее тому свидетельство. И тем не менее в существе Бездельника нет ни тени эксцентричности, сложности, демонизма, болезненности. Нет для него ничего более характерного, чем «ужас», испытываемый им, когда в римском саду он слышит буйной красоты и дикого накала речь художника, представителя богемы с выспренними манерами, который с фарсовым самозабвением витийствует о гении и вечности, о «судорогах, питии и муках голода»: шевелюра разметалась от танцев и вина, лицо, освещаемое лунным светом, покрыто мертвенной бледностью. Бездельник потихоньку удаляется. Он хоть и странник, хоть и музыкант, хоть и влюблённый, с богемой ему общего языка не найти, поскольку богема — в высшей степени литературная и далёкая от природы форма романтизма, а Бездельник совершенно нелитературен. Он народ, его печаль — печаль народной песни, и того же духа его радость жизни. Он здоров, хоть и не косая сажень в плечах, и терпеть не может безумств. «Положившись на волю Божию», он «достаёт скрипку и одну за одной играет свои любимейшие мелодии, наполняющие одинокий лес радостными звуками». Выходит, его романтичность не истеричная, не чахоточная, не сладострастная, не католическая, не фантастическая, не интеллектуальная. Это романтичность без вывихов и вывертов; она гуманна, основная её тональность — меланхоличная улыбка. Там, где она становится забавной, тональность эта заметно напоминает одного очень крупного германца современности, который тоже обладает даром улыбки, который тоже народ и тоже душевный странник, — Кнута Гамсуна. «Parlez-vous français?» — трясясь от страха, спросил я его наконец. Он покачал головой, что мне весьма пришлось по душе, я-то ведь тоже не говорил по-французски». Улыбка не оставляет Бездельника и в любви. Любовь его тоже не «мертвенно-бледная», она тоже гуманна, иными словами, печальна, глубока и улыбчива. Он никогда не бросится к ногам женщины со всякими там Iddio, cuore, amore, furore[155], как тот латинский студент, что принял его за девушку. Когда всё «так чудесно» заканчивается и он добивается своей знатной госпожи, которая, слава Тебе, Господи, оказывается всего лишь племянницей привратника, ему становится «на душе легко-легко» и он достаёт из кармана горсть миндальных орешков, привезённых ещё из Италии. «Она тоже взяла пару штучек; мы грызли орешки и, довольные, смотрели в тихую даль». Всё это с такой невымученной улыбкой, что вымученный комизм был бы здесь крайне неуместен; и мы вспоминаем, что и сказочные простаки, получив в жёны принцессу, ведут себя не более экзальтированно. В вопросах пола Бездельник невинен до придурковатости и из довольно щекотливых ситуаций, куда он попадает по воле интриги, выходит незапятнанным и в полном неведении. Но то, что чистота его не оставляет впечатления глупости, — огромное поэтическое достижение. Это чистота народной песни и сказки, а потому здоровая, не эксцентричная. Бездельнику присуща та же наивность и свободная человечность, что и Вагнеровому сыну леса, и герою «Книги джунглей», и Каспару Хаузеру[156]. Но нет у него гипертрофии Зигфридовых мышц, святости Парсифаля, полузвериности Маугли, подвально-затхлых душевных красок Хаузера. Всё это были бы эксцентричности, а Бездельник гуманно-умерен. Он человек, и человек настолько, что ничем, кроме этого, быть не желает и не может, потому и «бездельник». Ибо, разумеется, тот, кто не может похвастать более ничем, кроме того что является человеком, бездельник. К тому же его человечность не слишком индивидуальна, она имеет нечто абстрактное и задана, по большому счёту, лишь национальными рамками, зато весьма отчётливо; она убедительно, образцово немецкая, и, хоть масштаб её столь скромен, хочется вое-кликнуть: «Вот он, воистину немецкий человек!»

Преториус волшебно понял и воспроизвёл этот образ. На его рисунках Бездельник ростом всего в два вершка, но полон поэтичной и символичной жизни. Вот он у управляющего, вот залез на замшелую каменную стену, вот в халате у своей сторожки, вот Бездельник поутру бредёт по дороге и играет на скрипке или, взобравшись на дерево, поверх просторов предаётся созерцанию, вот размахивает инструментом на фоне силуэта Рима и, наконец, вместе с возлюбленной на террасе, откуда открывается вид на долину, — всё это зарисовки нежной и пронзительной изобразительной силы. Иллюстратор не делает своего героя «красивым», хотя в книге о нём говорится: «Come è bello!»[157] Но красота Бездельника, разумеется, не более чем мерцание божественного сыновства, и иллюстратор совершенно прав, повинуясь своему юмористическому таланту и показывая не идеального юношу, а нескладного простака. Бездельник Преториуса — а отныне его иначе и представить себе невозможно — паренёк в коричневом сюртуке и мешковатых брюках, в рубашке со стоячим воротничком, со смешной непокорной шевелюрой и востроносым, бесконечно наивным, неумным и славным лицом. Весьма экономными, но умело и продуманно применёнными средствами художник сумел очень многое; следуя за поэтом, он сумел дать трогательный и радующий своей непритязательностью символ чистой, гуманно-романтичной человечности и ещё раз — человечности немецкого человека.

«Поймите же меня! Я высоко ценю тех, кто раскрывал объятия красоте, пока она была достоянием избранных, а мораль бездумно, не подвергаясь нападкам, занимала её место. Но с тех пор, как красота превратилась в уличные вопли, добродетель начинает повышаться в цене». Этим словам двенадцать лет. Я вложил их в уста моего маленького медичейского кардинала, чтобы позлить лейб-гуманиста[158], и думаю, более бдительная часть моих читателей поняла, что они несли вовсе не «исторический» смысл. Не в последнюю очередь «Фьоренца» была сатирой на демократизацию художества, на инфантильный пыл, с каким время, наше время, и мир овладели искусством и красотой, понимая духовное и впрямь лишь как эстетическое; и в рамках этой сатиры я, выдвинув на первый план своего повествования совершенно иную разновидность духа — дух как мораль, как новую, восхитительную возможность (поскольку в свободные эпохи она давно уже не почиталась возможной), — подчинил ей умы… Согласитесь, природа наделила автора этих диалогов некоторой способностью кой-чего смыслить в антиэстетских ответных ударах, в необходимой реакции на всеобщий инфантилизм в искусстве, даже в реабилитации добродетели. Но должен признаться, интуиция моя недотянула: в чём я, как оказалось, ничего не понимал, о чём и помыслить не мог, причём, конечно же, именно потому, что орган познания был связан со мною самим, с собственной сутью и не выпускал скользкие литераторские щупальца во внешнее пространство, — так это о воскресении добродетели в политическом облике, о заново открывшейся возможности морального забронзовения сентиментально-террористически-республиканского розлива, одним словом, о ренессансе якобинца.

Он есть факт, и мы — не правда ли? — последние, кто закрывает на него глаза, на этот столь примечательный, хоть и отталкивающий, факт. Чуть выше, в том месте предыдущей главы, где речь шла о духе безапелляционности, о фарисействе духа, мы догадались, что тут исторически давным-давно известное, психологически давным-давно изученное фарисейство; не случайно, хоть и непроизвольно, появились параллели с психологией якобинца в изложении Тэна. Везде, где литература и политика проникают друг в друга, где дух идёт в политику, а все великие абстракции — истина, свобода, справедливость, человечность — перестают быть морально-философскими проблемами последнего, высшего порядка, где литература и политика приобретают чисто политическое значение, соотносятся, по большому счёту, с государственно-общественным и, при условии понимания каждой из них в этом смысле, в общем-то, равнозначны уже просто радикальной республике; везде, где, с другой стороны, политика олитературивается, принимая характер воодушевляющей и достойной человека фразы, характер риторики во славу «рода человеческого», там не может не явиться (судя по всему, это неизбежно) духовный тип, в совершенстве воспроизводящий все признаки якобинства.

Наш политический интеллектуал, литератор цивилизации, и есть такой тип. Он не социал-демократ, отнюдь. Разве тогда его пылкому духу наскучила бы, опротивела бы ещё до войны трезво-деловитая активность профсоюзов? О, какие же филистёры эти сторонники выделения кредитов на войну, все эти Шейдеманы, Гейне, Давиды, Франки и прочие, кто в минуту, когда встал вопрос о жизни и смерти, остался с Германией, как, впрочем, и предсказывал Бебель и иже с ним. Они не могли иначе — да зачтётся им. Хотя бы ради партии, ради своего стада агнцев, трудящихся, «которым до дна пришлось испить горчайшую чашу страданий», они не могли, не имели права допустить захвата, разрушения империи, гибели сё политического и экономического будущего — и преуспели. Но есть все основания подозревать, что «не могли» они не только лишь головой, но немножко и сердцем; и вот это-то филистерство, этот смертный грех перед духом не простится. Нет нужды объяснять, что социалистическая «политика четвёртого августа»[159] в Германии несравненно презреннее, чем в свободных странах, и почему! Ведь когда произошёл раскол немецкой партии, товарищ Ренодель через газету Жореса дал понять немецкому меньшинству: пусть оно, дескать, не воображает себе, что французский социализм тоже теперь выступит за скорейшее окончание войны, за мир, означающий что-либо, кроме поражения Германии; немецкие социалисты, конечно, в другой ситуации, чем их французские собратья, и последние теперь уж точно бросят все силы на дело национальной обороны. Разумеется, эта гордая весть нашла в душе нашего литератора цивилизации отзвук, весьма смахивающий на отклик. У него тоже есть сердце, но, как поётся в песне, оно «не здесь». Вильгельм Либкнехт с высокой трибуны назвал призывы к защите отечества «фразами, сеющими смуту»[160], но это в Германии, а не у более благородных народов. И не дай Бог возражать банальностями вроде тех, что если желательно возникновение в Германии сильной «левой», то следовало бы сперва пожелать конструктивного участия социал-демократии в делах государства или, буде она в них уже участвует, тому радоваться! Было бы недоразумением полагать, что нашему политику важна политика, то есть реформа, компромисс, приспособление, примирение действительности и духа, или, говоря словами старика Адама Мюллера, вообще «права» и «разумности», а не всеохватное вверх тормашками, не уничтожение государства, не перманентный бунт черни, не революция. И не трудитесь смутить его уловками наподобие той, что, если бы отказ в средствах на оборону страны открыл царю ворота в Берлин, не было бы никакой русской революции![161] Как можно сравнивать такой всего-навсего логический довод с невыразимым отвращением, которое у литератора должны вызывать слова, сказанные в ноябре 1915 года, то есть даже не в первом порыве, товарищем по имени Алвин Зенгер о событиях на Западном фронте: «Сегодня уже не может быть ни одного немецкого социал-демократа, у кого ошибки собственной страны породили бы желание стать англичанином или французом. Сегодня уже нет ни одного немецкого социал-демократа, который не ответил бы на любой брошенный нам — народу, государственному деятелю, монарху — упрёк заграницы самой резкой отповедью. Сегодня не может быть ни одного немецкого социал-демократа, который не верил бы в огромное влияние его великого отечества на будущую историю человечества. Лишь у несчастных и больных людей при слове «немецкий» сердце не забьётся сильнее!»

Но политик духа отнюдь не социал-демократ, Боже упаси. Он, правда, был бы социал-демократом, если бы наших анархо-социалистов и революционеров-интернационалистов строжайшего устава, коим он духовно, хоть и не формально, близок, причислили к левому крылу партии, что, с моей точки зрения, было бы ошибкой, поскольку этих господ следует классифицировать по разряду чистых гениев, едва ли партийных политиков. Да и говорит он не совсем на их языке. Его язык — надо ли уточнять? — в ходу не в Германии, во Франции. Это жаргон одной французской партии — Радикальной, тех fils de la Révolution, кто унаследовал политический словарный запас, шовинистически-общечеловеческую фразеологию от якобинцев; как и эти радикалы парижского парламента, литератор цивилизации — носитель и хранитель бессмертных принципов, которые не сходят с языка у официальной Франции, Франции буржуазного ритора. Его лексика — лексика буржуазной революции. Не способный даже предположить, что может существовать политический дилетантизм, политическая халтура (это допущение противоречило бы демократии), он, как и якобинец, заменяет изучение и глубокие знания живой действительности «разумом», остроумием и литературным задором. Человек, права человека, свобода, равенство, разум, народ, тираны — он, подобно якобинцу, с ошеломляющей уверенностью жонглирует этими понятиями и, как и тот, сооружает из них радикальную догму, радикализм которой, правда, мало-мальски добросовестному человеку покажется леденящей душу поверхностностью. Прудон называл Ж.-Ж. Руссо человеком, «en qui la conscience n'était pas en dominante»[162]; a новый якобинец, само собой, чистейшей воды руссоист. Например, он не удостаивает ни малейшим вниманием глубокие различия в нашей сложной части света. «Что бы там ни думали, сегодня нет больше ни французов, ни немцев, ни испанцев, ни англичан, лишь европейцы с одинаковыми вкусами, одинаковыми страстями, одинаковыми нравами, поскольку особые институты не сообщают национального своеобразия никому». Так написано у Руссо, и так же считает неоякобинец. Он идёт ещё дальше, как и его праотец; он полагает, что есть только люди, люди вообще, то есть, выражаясь на его языке, языке восемнадцатого века, «имеющие чувства и разум существа, которые, будучи таковыми, избегают боли, ищут удовольствий и потому стремятся к счастью, то есть к состоянию, в котором они испытывают больше удовольствия, чем боли». Очень просто. В общем-то, слишком просто, чтобы быть лестным для «человека». И тем не менее наш демократ придерживается той точки зрения, что это лестно. У него оптимизм якобинца, те же готовые пастырские/пасторальные идеи о разуме и прекрасном человеческом сердце, та же склонность к размашистой демагогии и лести человечеству — склонность говорить этому человечеству пошлости. Та же тяга к анархии и деспотизму, к сентиментальности и доктринёрству, к терроризму, фанатизму, радикальной догме и гильотине. Та же страшная наивность. Он, как и якобинец, радетель принципов гуманности с пристрастием к эшафоту. Оттуда же у нашего якобинца и оперный жест, его вечная эффектная поза — одна рука прижата к сердцу, другая поднята вверх. Но прежде всего он инстинктивно так же печётся лишь о политической стороне вещей, не нравственной, куда больше сосредоточен на правах, нежели на обязанностях, пренебрегая совестью, но перекармливая недоброкачественной пищей «человеческую гордость». Как и у его предшественника, у неоякобинца презрение к инаковой духовности, её вытеснение прекрасно уживаются с представлением о свободе. У него та же убеждённость в собственной непогрешимости, те же уверенность и ощущение душевной неуязвимости — показатели духовного очерствения. Поскольку он полагает, что обладает истиной, «о-сле-пи-тель-ной истиной», то с любовью к этой истине дела у него обстоят неважно; ибо у того, кто, так сказать, женат на истине, этап влюблённости и ухаживаний, разумеется, далеко позади. Но его истина, эта система идей, которую он себе смастерил, которой бесконечно гордится и из которой ни за что, ни на миг не высунет носа, чтоб не подхватить какой-нибудь духовный насморк, — не подумайте, будто в ней что-то такое особенное, — сбита из довольно безвкусных радикальностей, сентиментальностей и гуманистических уютностей, но так, что всё складно, что с ней можно быть уверенным в своей правоте; и самонадеянность, эгоистичное самосохранение — основной инстинкт такого духа. Он самостоятельно выработал духовно-политическое мировоззрение, которое давным-давно известно, даже по имени: его именуют космополитически-радикальным, демократическим интернационализмом. Но поскольку наш дух дошёл до общеизвестного космополитического радикализма своим умом, в одиночестве, собственными силами, сам, даже почти ничего не читая, то радикализм этот и кажется ему уникально, потрясающе истинным, такой истиной, таким светом, что всякого, кто не желает или лишь медлит к нему примкнуть, он почитает идиотом или жуликом. Эту партию, это мировоззрение он не обрёл готовыми, известными, в своём роде легитимными, не присоединился к ним, а сам заново выстрадал и выдумал; как постепенное озарение они нисходили на него и овладели им до помрачения, до фанатизма. Будь этот радикализм для него одним из мировоззрений, одним из многих, такой же партией, как любая другая, он был бы терпимей. Но нынче инфантильный муж усматривает критерий всяческой порядочности, всяческой духовной честности, чистоплотности и добродетели в безоговорочном присоединении к этой идее; ему мнится, что он вправе и даже нравственно обязан затолкать в самое зловонное болото всякую духовность, которая не хочет и не может признать света и истины в том, что для него сияет единственностью. Лишь «да» или «нет», овцы или козлища, нужно «вступить». Что-то терпеть, с чем-то затягивать — преступление. Он полагает, что спасёт свою душу, если ни секундой долее у него не будет даже мнимой общности со строптивым недоумком, не понимающим того, что понимает он. С болью и гневом он расходится с таким человеком, твёрдо веруя, что истина и свет обязывают его решительно переступить через человеческое. Тут много достойного уважения, но не менее и странностей, даже сущих нелепостей, французской доктринёрской злобности и всей той пагубы, которую порождает постыдная мания безапелляционности.

* * *

Тут, повторяю, много достойного уважения, ах, только вот слишком, слишком много; праведность нашего героя, политического литератора и нового якобинца, как и его предка, имеет нечто вопиющее, будто для него отлиты слова, обращённые Бюхнеровым Дантоном к Робеспьеру: «Робеспьер, ты возмутительно праведен. Мне было бы стыдно тридцать лет кряду слоняться между небом и землёй с такой вот нравственной физиономией исключительно ради жалкого удовольствия считать остальных хуже себя. Неужели нет в тебе ничего, что порой тихонько, украдкой шепчет: «Ты лжёшь, лжёшь!»?» Нет, ничего такого нет. Взрастить в себе критицизм и сомнение, с чего, собственно, и начинается мораль, дать им хоть полсловечка — это ниже нашего достоинства, для этого добродетель, преодолевшая эстетизм и бюргерское сомнение, сияет нам в слишком новом, слишком молодом свете… Наше призвание — «реабилитация добродетели», высвобождение её от сомнения и анализа, по меньшей мере, форма, истинная форма этой реабилитации: мы восстанавливаем добродетель, не благодаря тому, что — как хочется некоторым — облекаем, к примеру, новым правом, новой красотой позу смирения и почтительности, которая стала чуждой рационалистической эпохе; нет, наша добродетель — это разум, достоинство разума, отнюдь не смиренное и лишённое всяческих сомнений; мы вновь обрели его на путях, способом, каким его обретают всегда, каким его только и можно обрести, — при помощи понятия.

«Общие понятия и большое самомнение, — говорит Гёте, — всегда чреваты страшными несчастьями». Слова, несомненно, внушённые революцией. Но каково сочетание — «понятие» и «большое самомнение», не говоря уже о свойствах, приписываемых этой взрывоопасной смеси! Необходимо ли связывать понятие с самомнением? Судя по всему, да, неизбежно. Это подтверждает любое якобинство, что старое, что новое. Да и как же иначе, как понятию уйти от добродетели, то бишь самомнения, когда оно и есть добродетель, когда на него опирается высокоидеалистическая и политическая праведность, доставляющая удовольствие считать остальных хуже себя?

В статье с многозначительным названием «Глоссы Заратустры» немецкий учёный и либеральный философ Леопольд Циглер недавно размышлял о понятии и, если воспользоваться выражением Адальберта Штифтера, той «гуманистичности основанного на разуме достоинства», которой мы обязаны понятию и которая является, дескать, самым высоким достижением поднявшегося среднего слоя… Достоинство, основанное на разуме, — прекрасные слова, слова гуманности, слова гуманиста. И тем не менее: если достоинство, нерушимое достоинство духовной добродетели и есть высокое, благородное состояние бюргера, то оно, по большому счёту, всё же не нравственное, по большому счёту, не религиозное и не художественное, короче говоря, не очень человеческое и, нужно сказать, таит в себе опасность очерствения. Каким должен быть человек — «достойным» или же свободным, податливым, доступным, смиренным, открытым опасно-вредному? Какая из человекостей лучше, человечнее и, не побоимся этого слова, угоднее Богу? Вот в чём вопрос, и эстет (я имею в виду тип, именуемый так политиком) ничего не хочет знать о риторизации и политическом одостоивании понятия, чем с таким неподражаемым достоинством, основанным на разуме, занимается политик. «Самое высокое достижение поднявшегося среднего слоя»… Тут нам опять путь перекрывает вопрос: кто же здесь, собственно, «бюргер» — эстет или его ниспровергатель и противник? Культ широкого понятия — это буржуазный демократизм 1789 и 1848 годов. Понятие, добродетельное слово как сильнейшее взрывчатое вещество буржуазной революции, как самое мощное и страшное оружие третьего сословия и его предводителя, литератора; именно добродетельное понятие имел в виду несчастный Людовик XVI, сказав, что идея третьего сословия «апеллирует к благородным чувствам и потому общественное мнение всегда будет на её стороне»; и сегодня демократическое общественное мнение на стороне добродетельной фразы, то есть высокого политизированного понятия — и против Германии; нам его уже так долго впихивают и вдалбливают в уши, что и впрямь не стоит удивляться, если мы в конечном счёте несколько оглохли, ошалели и, потрясённые, почти было разуверились в своей психической особости, пошатнулись в своей духовной стойкости.

Мы утверждаем: всё так и есть. Немец, каким он вступил в эту войну, имел за плечами кой-какой религиозный и философский опыт, внушавший ему отвращение к политически-демократической добродетельной фразе. Долгие месяцы ему внушало отвращение то, что казалось ему бесстыжим жульничеством, а именно то, как злоупотребляют высокими понятиями человечества — «истина», «справедливость», «свобода», — полощут их в сточной политической канаве, пятнают, оскверняют, выворачивают наизнанку, бесчестят; внушала глубокое отвращение слюна, густой пеной покрывавшая речевые органы мирового демократического общественного мнения при произнесении этих слов. Однако общественное мнение обладает сокрушительной силой; в политических вопросах других инстанций нет. Но даже если бы давление извне не было столь чудовищно, Германия в самой себе содержала духовные вещества, которые могли помочь подорвать её способность к сопротивлению: чуть-чуть, всего пару недель — и литератор цивилизации, который все силы кладёт на демократическую политизацию духа и с высочайшим, основанным на разуме риторическим достоинством жонглирует добродетельным понятием, со страстью, воспламенённой злобой дня, вновь принялся за свою блистательную агитацию и с немалым успехом начал подготавливать духовную капитуляцию Германии, которая, как хорошо известно и объединённым противникам, с необходимостью предшествует фактической. И если его демократический пыл стремился главным образом дезавуировать, да что там — устранить «большого человека», то он прекрасно знал почему: для достижения цели (то бишь для демократического уравнения и устроения Германии) ему в первую голову непременно нужно было парализовать влияние на человеческие души большого человека немецкой нации, какое бы имя тот ни носил — Лютер, Гёте, Бисмарк или Ницше.

Ницше и Бисмарк! Допустимо ли, возможно ли их сопоставлять, соупоминать? Но если борьба Бисмарка против «идеологов», против гуманистического либерализма, короче говоря, против понятия в политической сфере не означала то же самое, что в сфере философско-этической означала Ницшева критика морали и «вздымающейся груди», то я ничего не понимаю, я отказываюсь думать, будто понимаю что-либо во внутренних сущностях! Я понимаю и заявляю: то, что происходит сегодня в Германии, этот управляемый литератором цивилизации процесс, что подготавливает духовную капитуляцию Германии и её встраивание в мировую демократию, есть реакция (да простится мне это слово, но оно точно обозначает предмет), реакция и противодействие обоим — и Ницше, и Бисмарку, из чего следует, что оба, невзирая на взаимную поверхностную неприязнь, суть порождения одного духа. Либеральная реакция — это мнимое противоречие есть опыт наших дней, и, по большому счёту, он означает «реабилитацию добродетели», возрождение и повторную интронизацию гуманистически-демократической идеологии, понятия; я констатирую это со своего рода восхищённым изумлением.

Ницше, убеждённый в том, что добрый европеец, в сущности, воюет с восемнадцатым веком, называл прогрессом девятнадцатого века то, что последний всё решительнее понимал «возврат к природе» в смысле, противоположном Руссо («Прочь от идиллии и оперы!»). То, что он всё решительнее уходил от идеализма, приближаясь к предметности, бесстрашию, трудолюбию, умеренности, неприятию резких перемен, антиреволюционности. И вот всё вернулось: идиллия, онера, «идеализм», риторика, анафема «сомнению», вера в политику, то есть в революцию; он вернулся — якобинец. Восхищённое изумление! В политизации духа, в «достоинстве, основанном на разуме», коли оно равносильно отказу от сомнения и свободы, равносильно тирании и возвышению… нет, умалению понятия до политического идола и фетиша, «эстет» увидел исключительно гибель духа. Великие абстракции, напялившие фригийский колпак: эстет увидел в этом духовное бесчинство, гуманистический маскарад, вроде тех, что некогда устраивал блаженный Анахарсис Клоотс. Великие абстракции — истина, справедливость, свобода, человечность — без стыда и совести, с трепетно вздымающейся грудью, подобно революционным менадам мчащиеся по улицам: мы знали, что однажды это пришлось пережить, что однажды в истории Европы это стало возможным, причём благодаря пагубному сочетанию наипошлейшей из всех когда-либо владевших умами философии с социальным злом, с которым в любом случае было бы покончено — не без сопутствующих кошмаров. Но могло ли хоть во сне привидеться, что снова станет возможно политическое бешенство понятия, радикальная политическая услужливость духа, да ещё с чистой интеллектуальной совестью? «Мораль снова возможна» — знаю, знаю. Но что спустя всего поколение, после того как Ницше вчерне набросал свой основной труд (1887 год!), она станет возможна именно в обличий революционного сентиментализма и якобинской добродетели — да какое там возможна, что она утвердится как сам «Дух», — нет, в это я не верил; и ничего удивительного, что я изумляюсь этому всего лишь несколько лет, прежде чем снова впрячься в какую-нибудь работу.

Искусство ударилось в политику, дух ударился в политику, мораль ударилась в политику, понятие, всякая мысль, чувство, воля ударились в политику — кому захочется жить в таком мире? В мире, где свобода означает всеобщее равное избирательное право и точка? «Главы некоторых духовных орденов, — говорил Трайчке*, — тоже избираются всеобщим голосованием, но кому придёт в голову искать свободы в женском монастыре?» Слова человека, полностью, надо полагать, сосредоточенного на политике, но всё же немца, и именно его немецкость не допускает возможности даже кратковременного растворения мысли о свободе в политике. Это дело итальянских карбонариев, Джузеппе Мадзини, к примеру. Тот восклицает: «Избирательный закол! Принцип всякой свободы!» Довольно однозначно. Когда меня, бывает, потянет на чтение, переворачивающее все внутренности, обращающее в протест всё существо (что иногда полезно), я открываю томик Мадзини, который мне в один прекрасный день — я ничем того не заслужил, ничем тому не содействовал — ниспослало будто само небо и которому я прежде всего обязан неким пониманием не только сути политической добродетели, но и того, откуда, собственно, у немецкого литератора цивилизации стиль, жест, дыхание, страсть его политических манифестов. Тут латинский масон, демократ, литератор революции и ритор прогресса предстаёт передо мной в незамутнённом своём виде и полном своём расцвете; тут я учусь понимать «дух» как нечто среднее между «Великим Востоком» и якобинским клубом (а сегодня, после реабилитации добродетели, этот «дух» снова хочет, чтобы его именно так и понимали, именно так его и нужно понимать). Тут моим изумлённым взорам предстаёт ничем не сдерживаемый, не тронутый болезненной бледностью сомнения активизм, который, щедро расточая широкие жесты, возводя очи горе, обрушивает на свой народ проповеди или, уперев руки в боки и сипло дыша, мечется, подстрекает, бунтует, дразнит. Тут баррикады зовутся «троном народа», тут я слышу человека, требующего «Нравственности и техники!», «Христа и прессы!». Тут с самой пламенной страстью уверяют в невозможности примирить свободу — истинную свободу — с монархической формой государственности, тут «догму» равенства «возвышают до религии души», а «революционный символ» сводят к двум чудовищным словам: «Принцип — и его следствия». И его следствия! Эта формула, которую Мадзини вдобавок ко всему именует революционным символом, есть формула всякого интеллектуализма. Не случайно политический литератор именует себя истинным интеллектуалом. И тут мы осознаём, тут нам на миг становится до осязаемости ясно: то, что он и мы вместе с ним понимаем под интеллектуализмом, есть пустейшее, жесточайшее, бесчеловечнейшее доктринёрство, только и всего.

Однако помимо этого интеллектуализм ещё и добродетель, причём во всех смыслах, к примеру, в смысле руссоистского возврата к природе, опрощения, пусть оно и тенденциозно, избирательно. Если сегодняшние мыслители снова решаются приблизиться к понятию Бога, то человек принципа и его следствий считает это неприличным. Он считает, что нечестно вести разговоры о «Боге» через сто тридцать лет после критики чистого разума. Но реакционное, обскурантистское бесстыдство, с каким сегодня в стране нравственной философии политически треплют самые высокие, а духовно самые сомнительные слова — истина, свобода, справедливость, — как раз и означает энергическое опрощение, являющееся одной из разновидностей добродетели.

Призыв и каприз «опроститься» нам известен из русских книг, где «опрощение» тождественно личному «хождению в народ» молодых идеалистов, скажем Нежданова, чувствительного революционера из тургеневской «Нови», политизированного эстета, которому оно не пришлось по вкусу, поелику оказалось связано с употреблением самогона. «Если нужно пить водку, чтобы опроститься — слуга покорный!» — восклицает он. Наши же проводники «духа» и политически решительной любви к человечеству далеки от реальных попыток самолично отправиться в народ. Их отношение к «народу» крайне платонической, принципиальной, непрактической природы, что есть человеческая невозможность, поскольку с юмором, мягкостью, сочувствием, непосредственной доброжелательностью человека к человеку, короче говоря, с любовью, необходимой, дабы действительно найти общий язык с народом, у них совсем худо; их «любовь к человеку», по сути, представляет собой легкодоступное для осмеяния, кабинетное великодушие краснобаев, не требующее никаких личных жертв. Так что в их случае «опрощение» полностью ограничивается духовным; даже их художничество к нему непричастно, поскольку совершенно не готово отказаться от аристократической рафинированности. Однако, несмотря на это, не случится ли с ними то же, что и с бедным Неждановым, который быстро разочаровался в опрощении, поскольку терпеть не мог водки? Если «основанное на разуме достоинство» равносильно политизации и риторизации понятия, его вырождению в добродетельную демократическую фразу — слуга покорный! Не стоит ли им наконец обучиться говорить так?

Алексей Нежданов не просто благородного происхождения, он ещё и художник, и Тургенев прекрасно показывает, что именно в этом причина его провала. Не стоит обманываться системы ради: коли добродетель означает демократический прогресс (а только это она и должна означать, не правда ли?), искусство с ней не в ладах и редко когда — если вообще — ладило. И тем не менее сегодня «жизни ради» эту неправду хотят сделать правдой. Поставить искусство на службу прогрессу, превратить его в свидетеля прогресса, критерием его уровня и ценности определить меру содействия прогрессу — такие попытки предпринимаются сегодня на полном серьёзе; и критика вроде той, что недавно некий литератор цивилизации посвятил роману Вернера фон Хайденштама «Карл XII и его воины», заявив, что нас интересует не солдатский героизм, а подавленная человечность, в те (это премило — в те) смутные времена не получившая по заслугам, что самосознание и протест подневольных важнее самолюбования королей, что «Карл XII» — лишь «роман, обращённый вспять», — такая критика и была подобной попыткой. Но искусство всегда будет «обращено вспять», всегда будет реакционно. Не зря же его, как и религию, причислили к антиинтеллектуальным силам; и отождествление художника и «интеллектуала» — это демократическое жульничество. Никогда искусство не будет моральным, добродетельным в политическом смысле; никогда прогресс не сможет на него положиться. Есть в нём какая-то ненадёжность, какая-то исконная тяга к предательству; его восторг по отношению к скандальному антиразуму, склонность к созидающему красоту «варварству» неистребимы; пусть эту склонность именуют истеричной, антидуховной, аморальной вплоть до опасности для мира — она есть бессмертный факт, и если бы кто-нибудь пожелал и смог её извести, то мир хоть и освободился бы, пожалуй, от серьёзной опасности, но вместе с тем почти наверняка освободился бы и от искусства, а этого хотят не многие. Иррациональная сила, но огромная, и приверженность к ней людей доказывает, что обходиться рациональным, то есть знаменитым трёхчастным, уравнением демократической мудрости «разум = добродетель = счастье» они не могут и не хотят. В этой связи прочтите хоть бодлеровское греховно-энтузиастическое описание марша Тангейзера! «Кто в силах, — восклицает он, — слушая эти богатые, горделивые аккорды, роскошный ритм с изящными каденциями, эти царственные фанфары, избежать воображаемого зрелища сказочного великолепия, торжественного шествия героев в сверкающих облачениях — все как на подбор, сильной воли и наивной веры, столь же прекрасные в благоволении, сколь грозные в неблагосклонности?» И кто, добавим, не увидит, что, с точки зрения политической добродетели рождаемые этим искусством картины самого сомнительного свойства? Вчера я слушал «Патетическую» симфонию Чайковского, крайне опасное в своей сладости и буйстве произведение, которое невозможно слушать, невозможно понять, не проникнувшись непримиримым противоречием между искусством и литературным духом добродетели. Я имею в виду третью часть с её злобной маршевой музыкой, которую, если бы наша цензура состояла на службе демократического Просвещения, следовало бы просто-напросто запретить. До тех пор, пока такое позволено не только сочинять, но и исполнять, пока такая барабанная необузданность и оглушительный тарелочный грохот приличны среди благовоспитанных людей, до тех пор, с позволения сказать, на земле будут и войны, Искусство — консервативная сила, куда мощнее прочих; оно сохраняет душевные возможности, которые без искусства, кто знает, пожалуй, и атрофировались бы. Покуда возможны поэты (а они будут возможны всегда), желание, стенание которых заключается в том, чтобы, затаившись в чащобах и забыв «это глупое время»,

О поступи древних державной,

О чести былой и красе,

Что душам несут отраду,

Грезить в бездонной мгле,

покуда их тоска по будущему не призовёт время, когда Господь положит всему этому конец и вырвет из рук неправильных людей бразды их неправедного правления,

Когда воссияют зори,

Пронзая светом леса,

Когда очнутся от скорби

Хранившие верность сердца,

(написал это Йозеф фон Эйхендорф, а Ганс Пфицнер в 1915 году положил на великолепную музыку), до тех пор, повторяю, власть того трёхчастного уравнения, демократия на земле в опасности. Пусть обретут плоть все прогрессистские утопии, пусть земля освятится разумом, исполнятся все мечты социального эвдемонизма, пусть станет действительностью пацифизированная земля эсперанто и воздушные омнибусы засвистят над головами разумно-благочестивого, безгосударственно-объединённого, одноязычного, технически всевластного, электрически-телескопического «человечества», облачённого в белые одежды, — искусство тем не менее будет жить, порождая стихию ненадёжности, сохраняя возможность, мыслимость рецидива. Будет говорить о страсти и неразумии, изображать, культивировать, славить страсть и неразумие, беречь, теребить и энергично пробуждать первобытные мысли, первобытные инстинкты, скажем, мысль о войне, инстинкт войны… Его не смогут запретить, ведь это ущемляет свободу. Или «человечество» будет жить при абсолютизме, при тирании разума, добродетели и счастья? Тогда тем более вероятно, что искусство полностью перейдёт в оппозицию и к нему со страстью примкнёт всё, оппозиционное этой последней тирании. Искусство привлечёт и притянет к себе ту партию, что отдаёт свои силы на ниспровержение господства добродетели, а оно понимает толк в привлекательности и притягательности. Иными словами, война, героизм реакционного толка, всяческое бесчинство неразумия будут допустимы, а стало быть, возможны на земле до тех пор, пока существует искусство, а оно будет жить и умрёт вместе с «человечеством».

Однако затронем более личностный аспект. Оставим гадания о будущей роли искусства и присмотримся к его носителям, к душевной разновидности, именуемой «художник», к его связям с добродетелью; они тут же предстанут перед нами в лучшем случае весьма слабыми и ненадёжными, а по большому счёту, бессвязностью. Нет, мы не настолько экстравагантны, дабы рекомендовать бюргерскому любопытству художнический образ жизни как безнравственный, «аморальный», что порой бывало модно; мера личной этики и даже общественной любви, свойственная продуктивно-художественной жизни, в любом случае пристойна — мы не вычеркнем этих слов. Но если художничество отличается от либертинажа, так и нравственность отличается — и даже существенно отличается — от добродетельности, и обстоятельства вынуждают нас настаивать на том, чтобы это различие не осталось неучтённым.

Отличие нравственного человека от добродетельного в том, что первый открыт опасно-вредному и, как сказано в Евангелии, «не противится злу», чем повсюду с достойным всяческого уважения успехом занимается ходячая добродетель. Что такое опасно-вредное? Пастыри душ говорят о грехе. Но и это тяжёлое, леденящее кровь слово — всего только слово, и пользоваться им нужно дифференцированно. Существует грех в понимании церкви и грех в понимании гуманизма, гуманистичности, науки, эмансипации «человека». В любом случае «грех» есть сомнение, тяга к запретному, вожделение авантюры, самозабвения и самосожжения, искания, познания и знания, грех искусителей и соблазнителен… Назвать это вожделение аморальным поспешат лишь обыватели; того, что оно греховно, никто не отрицает. Мы даже, пожалуй, ещё немного попетляем, заберёмся ещё чуть подальше, чтобы разъяснить, как же там обстоит дело с этим самым грехом в понимании гуманизма.

Во всех народах и сегодня попадаются индивидуумы, которым не обязательно быть глупыми или слишком уж скверными, чтобы не столь доверчиво и радостно льнуть к задорно-широкой мысли о «прогрессе», как… ну, словом, как литератор цивилизации. Они признают прогресс, восхищаются прогрессом на ниве техники, в науках, откуда, правда, сперва нужно исключить философию, но полагают, что на территории искусства разговоры о прогрессе ещё менее уместны. Им, таким образом, представляется, что прогресс имеет отношение к цивилизации, не к культуре, что он есть дело опыта, ума, политики, практического обустроивания и опристойнивания мира, короче говоря, благонравия, но не нравственности, не души. Они утверждают (вместе со стариком Карлом Йенчем, который говорит об этом в своей щедрой на мудрость книге «христианство и Церковь»), что «никакой прогресс науки, техники и даже гуманистичности ни одного человека не сделал счастливее, не прибавил довольства — лишь недовольства. Любое улучшение внешних обстоятельств жизни, едва лишь к ним привыкают, воспринимается как нечто само собою разумеющееся и никому не приносит радости, а алчность зарится на новые улучшения, покуда недоступные. Никакой культурный прогресс не сумел избавить мир и от страшных телесных страданий, что всякую минуту настигают тысячи людей, а угрожают всем. Но поскольку ответственность за наличное зло можно возложить на общество, надежда изничтожить его при помощи совершенного общественного порядка оказывается утопией. Некоторые наиболее отвратительные формы мучений культурный прогресс устранил. Но перемены в состоянии общества происходят, по большому счёту, таким образом, что всякое техническое, экономическое, социальное, политическое улучшение вместо устраняемого им старого зла одаряет нас новым. Любые попытки разработать план технически или морально совершенного общественного устройства ведут к анекдотичности и абсурдности; в отношении морали уже постольку, поскольку люди придерживаются столь различных мнений о морально-желательном и морально-совершенном, что в более грубые времена в ходе споров на данную тему они лупили друг друга по голове, а в более благовоспитанные — партии забрасывают друг друга насмешками и осыпают ругательствами, нередко из-за подобной разницы во мнениях смертельно друг друга ненавидя. Кроме того, миллиардам людей, пострадавших от прежних несовершенств, будущее совершенное состояние общества уже ничем не поможет». Это правда, простая человеческая правда, и утверждающий обратное лишь упражняется в красноречии. Неумеренность в оценке социальной жизни, воскурение ей строго обязательного и религиозного фимиама видится помянутому мною роду людей вздором и фальшью, и по веским причинам они без особого удовольствия слушают слишком залихватские исповедания веры в «лучшее, более свободное человечество». Что до духовного средства прогресса, то бишь Просвещения, люди эти готовы ценить и его, но любят скорее то, что никакими лучами не просветить, вечную тайну и склоняются к тому, что в позе почтения человек красивее, нежели в позе эмансипэ. Ну, такой уж вкус, или, если слово легковато, настрой. Можно сказать, консерватизм — это вообще настрой, прогрессизм же — принцип; и здесь, как мне кажется, человеческое превосходство первого над вторым. Да, пожалуй, не впадая в серьёзные противоречия, настрой этот можно назвать болезненным, но ведь в известном смысле (за неимением лучшего скажем — в смысле индивидуалистически-культурном) болезнь не контраргумент. Она создала величайшие ценности. Понятие болезни, депрессии, правда, слишком ненадёжно, при обращении с ним рекомендуется осторожность. Видимо, всё зависит от того, какие периоды духовно-политической жизни толковать и именовать депрессивными; как мы помним, вину за всеобщую депрессию европейского духа Ницше возлагал на «глубокую посредственность» англичан, и привела она к депрессии именно тогда, когда англичане дали миру «современные идеи», «идеи XVIII века»; обезьянами же, лицедеями и первой доподлинной жертвой этих идей он называл французов. Но вот можно ли, должно ли сбрасывать со счетов движение последнего довоенного десятилетия во Франции — движение, несомненно, реакционного толка, поскольку заключалось оно преимущественно в протесте молодой Франции против радикального разрыва с французским прошлым, с французским Средневековьем, со всеми дореволюционными и доклассицистскими культурными ценностями, — молено ли сбрасывать со счетов это национальное движение, именуя его депрессивным явлением, вопрос спорный, даже если литератор цивилизации объявит спор по данному вопросу недопустимым…

Другое дело, когда гуманист (а литератор цивилизации — гуманист) клеймит подобные ошибочные тяготения и настроения как грех, причём грех по отношению к «человеку»; тогда мы вместе с ним чувствуем, что бывает грех в гуманистическом смысле. Возразить тут можно хотя бы вот что: сомнение и грех плодотворнее и с человеческой точки зрения несут большую свободу, чем добродетель, основанное на разуме достоинство, филистерская гордость обладателя истины и просветлённая мужественность учителя демократии. Vérité, Fécondité, Travail, Justice…[163] Да, демократический гуманист — просто ходячая добродетель, его праведность достигает возмутительной степени, его притязания считать остальных хуже себя праведны настолько, что оторопь берёт, и здесь опять не обойти проклятый вопрос: кто же тут, собственно, «бюргер» — эстет или его ниспровергатель, политик? Мне думается, открываясь опасно-вредному, тяготея к заблуждению и бездне, художник до последнего вздоха остаётся искателем приключений чувства и духа. Сама его задача обусловливает душевно-духовную подвижность, требует от него обживания многих, в том числе и скверных миров, не терпит домоседства ни в какой истине, не терпит достоинства добродетели. Художник есть и будет цыган, да ещё при условии, что это немецкий художник бюргерской культуры. Поскольку ему приходится вынимать слова то из одной, то из другой души, он с неизбежностью диалектик. Диалектика же, говорит Гёте, «это развитие данного человеку духа противоречия, дабы он учился познавать различия вещей». Мы прекрасно понимаем, что с точки зрения веры и добродетели диалектика — грех, зло; именно поэтому нравственное повеление «не противиться злу» имеет отношение к художнику и моралисту, но, конечно, не к политику. Ибо политик злу противится, ещё как противится! Нужно ли говорить, что он просто не цыган, не искатель приключений, он полная им противоположность: принципиальный, твёрдый, добродетельный педант, человек неуязвимой души, который распростился со всяким духовным бродяжничеством и, не озираясь, не осматриваясь по сторонам, держит в поле зрения узкий путь добродетели и прогресса, по которому можно идти только под руку с доктриной? Что до диалектики, он, разумеется, боится её смертельно и, чуть что, объявляет любое возражение «учению» софизмом, игнорируя тот факт, что с таким же правом софизмом можно назвать любую из его собственных спасительных фраз. Его «политизация духа», повторное завоевание «понятия», «реабилитация добродетели», всё усиливающийся накал морализаторско-воинственного целеполагания означают (этого нельзя не видеть, невозможно, чтобы он не видел этого сам) конец всякой богемы, всякой иронии и печали, всякой связанности, неотсюдошности, юмора висельников, всякой невинности и детскости, короче говоря, всего того, что нам некогда казалось «пристойным» и художественным; означают «зрелость мужа», стойкую, просветлённую мужественность, у которой с художничеством уже не слишком много общего; теперь praeceptor patriae[164], с разметавшимися по плечам волосами, взывает к молодому поколению в классическом стиле добродетели, наставляет его в деле демократии и не краснеет…

Теперь не краснеют, даже расписываясь в оппортунизме, я хочу сказать, с холодной строгостью отбрасывая, исключая как «не принимающееся в расчёт» всё, что с точки зрения доктрины, прогресса, достижения цели не opportune. Вести политику против полиса, государства можно. Иметь дух против «духа» нельзя. Запрещено. Аморально, поскольку не opportune. Прекрасное тоже может оказаться в высшей степени не opportune и, как показывает нижеследующий пример, недозволенным.

Пять лет минуло с тех пор, как я несколько раз с огромным умилением и радостью прочёл «L'Annonce faite à Marie»[165] Клоделя; я свидетельствовал тогда, что получил от книги самое сильное поэтическое, да вообще художественное впечатление из выпавших мне за долгое время. Почему бы не сказать, что я люблю восторгаться, люблю забываться, что вообще-то скучаю, когда нечего любить, нечего завоёвывать, некуда продираться? Я тогда чувствую себя старым, между тем как состояние восхищения чем-либо созданным говорит мне о том, что не так уж я и стар, и возвращает к прежней жизни, когда двадцатилетний юноша страстно познавал Вагнера. Так вот, я влюбился тогда в утончённое христианство этой французской поэзии, дыхание которой столь глубоко и искренне, в явленное ею изысканное сочетание ясности и мистики, в небесную человечность, ангельский голос, высокую, смиренную и тонкую нежность, духовность её болезненности, стойкое благочестие художничества («Va au ciel d'un seul trait! Quant à moi pour monter un peu il me faut tout l'ouvrage d'une cathédrale et ses profondes fondations»[166]) и совершенно спокоен: это сочувствие означает нечто большее, лучшее, чем вкусовщину или литературный дилетантизм. Не есть ли оно прежде всего импульс радости при виде слишком милой Франции, чтобы не было права назвать её истинной Францией, douce France[167] нашей мечты, созерцание которой избавляет от ядовитой эмфазы, курносой посредственности той Франции, что имеет президентом господина Пуанкаре? Франция Клоделя нас тоже ненавидит, я знаю. Но эта ненависть лучше, благороднее, нежели у ритора-буржуа, и её я не отдам. Да, создатель «Благовещения»[168], служивший в Германии консулом, во время войны от всего своего горячего патриотического сердца поносил Германию. И что с того? В глубине души он не может не питать таких же чувств, как и тот мелкопоместный северофранцузский дворянин, чей замок посетил Вильгельм II, которому пришлось услышать: «Сир, вы наш враг, но всё-таки император, а не адвокат». Франция и Германия — когда-то в материнской утробе времён они были одно, затем жизненные пути разошлись, их разделила смертельная ненависть. Их связывает общее художественно-метафизическое имущество, которое невозможно отписать кому-то одному: Франция создала готику из немецкого духа. Кто-нибудь заметил, насколько «Благовещение» в переводе Хегнера производит впечатление оригинального творения? Как естественно Анн Веркор французского текста становится Андреасом Градхерцем[169] в немецком, Пьер Краонский — Петером Ульмским, мэр Шевоша — старостой Ротенштайна? Да, любовь к этой драме есть прежде всего радость осознания исконного братства, которое было больше, чем братством, — единством.

Я рискнул заговорить об этом с политиком духа, литератором цивилизации — бестактно, как мне тут же стало понятно. Он пожал плечами, он знать ничего не хотел. Нет-нет, это всё никуда не годится. Крайне бестактно я продолжал настаивать. Я ходатайствовал за драму. Я пытался пробудить у моего спутника по меньшей мере исторический к ней интерес, добиться от него хоть констатационной оценки невиданного проникновения в душу Средневековья, чудеснейших, обогащающих дух открытий, связанных с этим предметом. Нет. «Но всё же это должно иметь право на жизнь!» — воскликнул я чуть не в отчаянии. Мой собеседник помолчал. Возможно, на мгновение придя в ужас от своей великой добродетели. И чуть мягче ответил: «Возможно. Но есть кое-что поважнее…» Кое-что поважнее! Я не знаю ничего поважнее, я не знаю, что может быть поважнее высокого и прекрасного, пусть для прогресса и прусского избирательного права оно напрямую и невыгодно. А даже если не просто невыгодно, а косвенно препятствует прогрессу и совершенствованию прусского избирательного права — разве и тогда художник вправе жёстко-политически отгораживаться от высокого и прекрасного? Рихард Демель, которого, несомненно, штудировали молодые французские лирики, тоже прочёл в ту пору драму Клоделя. Он писал переводчику: «Тут умолкает всё всезнайство духа, тут затаив дыхание взирает душа». Но какое дело литератору цивилизации до души? «Есть кое-что поважнее». Например, «дух». Или демократический прогресс и то, что ему способствует. А что не способствует, вроде сочинения, где, правда, всё же были произнесены скандальные слова: «Каждому то, что ему причитается, в этом и справедливость», — то не opportune и, стало быть, запрещено. Понимает ли теперь читатель, что значит «противиться злу»? И преувеличил ли я, назвав политика духа якобинцем, вселяющим и сеющим ужас?

* * *

Я счастлив, что связи вещей сами дают мне возможность поговорить об одном ярком событии этого военного времени, рассказать о котором я испытываю сильнейшую потребность; и было бы неверно с моей стороны удивляться подобному стечению обстоятельств, поскольку это произведение не стало бы для меня в такой степени событием, будь оно менее глубоко, менее тесно связано с теми духовными взаимодействиями, в коих я пытаюсь разобраться. Итак, произведение искусства, опять чужое, но не французско-католической чувствительности, а немецкое — пока ещё немецкое (ибо есть в нём что-то поздне-, запоздало-немецкое, оно всматривается в торжествующе-новое с духовной печалью, хотя в себе богато художественными энергиями). «Благовещение» было на безрыбье, теперь я это понимаю. Здесь то же самое по-немецки, и потому возможен несравненно более интимный, непосредственный отклик…

Я слушал музыкальную легенду Ганса Пфицнера «Палестрина» трижды, и это хрупкое, отважное произведение примечательно быстро и легко стало моей собственностью, обжитым имуществом. Это сочинение, нечто последнее, осознанно последнее в шопенгауэрово-вагнеровом романтическом пространстве, его дюреровско-фаустовские сущностные черты, метафизический настрой, этос «креста, смерти и склепа», сочетание музыки, пессимизма и юмора — всё относится прямо «к делу», делу этой книги; его появление в нужный момент одарило меня утешением и благодеянием безоговорочного сочувствия; оно отвечает моим глубинным представлениям о гуманности, настраивает на позитивный лад, избавляет от необходимости полемизировать и даёт моему чувству прочную опору, коей я могу с благодарностью воспользоваться в ожидании, пока чувство это, приняв присущий ему облик, исцелится и упокоится, и с высоты которой отвратительное видится бессущностной призрачностью…

Могла ли музыкальная поэма Пфицнера сказать мне нечто новое? Едва ли. Но многое близкое, родное, что услышать, снова осознать я, видимо, испытывал мучительную потребность; невероятное воздействие, которое она оказала на меня сразу, во время первого же утреннего исполнения перед сонмом знатоков, к числу коих я вовсе не принадлежу, стремительность, с какой я впитал её, можно объяснить лишь невероятным напряжением готовности и восприимчивости, порождённым во мне временем, тем враждебным, что есть во времени. Я, Боже упаси, не намерен ничего анализировать, не только потому, что мне в принципе ненавистен смертоносный эффект критического слова, но прежде всего потому, что расчленение означает разделение, поочередность рассмотрения, что-то вроде отъятия духовного от художественного, чем я опасаюсь оскорбить целое. Конечно же, тут единство и ещё раз единство. Но искусство сильно в себе и для себя и покоряет даже того, кого перекорёжило бы от духовной воли, которой оно служит, коли бы он её понял. Благодаря таланту изделие печально отвернувшейся от времени, даже несовместимой с этим временем духовности может обрести силу, радость, одержать победу над умами тысяч людей. При этом, правда (и, пожалуй, даже с согласия художника), за талант, искусство чисто стилевое оформление принимают нечто совершенно (или ещё и) иное, душевно куда более спонтанное. Эти архаические квинты и кварты, органные звуки и плагальные[170] обороты — неужели всего лишь мимикрия и историческая атмосфера? Неужели не душевная склонность, духовный лад, боюсь, полностью противоположны их политически добродетельным аналогам? Но мы снимаем вопрос. Побеждает талант. Будем восхищаться талантом!

Какой высокий артистизм заключён в сочетании тончайшей нервной лабильности, пронзительной гармонической смелости и благочестивого стиля предков! Нам известно, в какой школе была обретена эта выучка. Душевная новизна, вся утонченность тесноты задержаний — как органично они соединяются с тем, что в этой романтической партитуре есть музыкальная атмосфера, то есть смиренно-примитивное, Средневековье, скудость, дыхание могилы, крипта, бренные останки! Я сразу же заключил в сердце чудесную тему Игино, красивее всего звучащую в прелюдии к третьему действию, — этот мелодический символ личности ребенка, полный печали и верности, с готовностью встречающий новое, блестящее, но устремивший взор на старое. Фрагмент волшебен; мне думается, с ним связано всё самое тонкое и нежное в этом произведении. Когда музыка живописует скорби и терзания души, из которых рвётся, пробивается наружу последнее, тяжёлое слово, к примеру, в ритмически несравненных тактах, подготавливающих вступление Игино и вспышку «гнева старика отца», — как слово, с болью рождаясь из музыки, набирает целомудрия и вместе с тем искупительной силы! И какая грудь, что только-только дышала ровно, внезапно — и неизбежно всякий раз — не содрогнётся в рыданиях, когда чистый детский голос запоёт о славе Палестрины, его «истинной славе»,

что исподволь, с течением веков

укрыла облаченьем из шелков?

Блаженно-лирический миг, красота которого обретает самоосознание, когда мелодическая фраза тут же повторяется в облегченной инструментовке. Много позже, в третьем действии, там, где Игино уверяет отца, что имя его будет известно и в отдалённейшие времена, она нашёптывается ещё раз; и здесь тоже вновь с завистью чувствуешь, какие возможности для синтеза, для умственно- или чувственно-прочувствованного постижения глубин даёт художественная работа с мотивами Вагнера…

Ещё раз: я отодвигаю всё этическое и духовное, дабы прежде восхититься исключительно эстетической мощью и достоинствами произведения. Я обвожу внутренним взором протяжённую, но художественно плотно заставленную анфиладу сцен первого акта и нахожу, что они подогнаны необычно красиво и легко, с крайне удачной необходимостью. После разговора мальчиков — возбуждённый диалог Палестрины с прелатом, потом сразу, словно в тумане, наполненная призрачными звуками минувшего сцена с «предшественниками», это сокровенное видение, глубокая, по-ночному мучительная беседа живого, благочестиво преданного традиции благородства с мастерами… Они исчезают, из скорби и мрака одиночество обращает зов к небу, и, приводя в содрогание, выводя Kyrie[171], воспаряет ангельский голос, для усталости наступает час милости, Палестрина преклоняет слух к поблекшим устам усопшей возлюбленной, разверзаются бездны света, гремит Gloria in excelsis[172] бесконечных хоров, под переборы бесчисленных арф они поют ему исполнение и мир… Затем чрезмерное напряжение ослабевает, всё бледнеет, обессилевший Палестрина поникает в кресле — что же теперь? Неужели возможно завершить акт, эту торжественную песнь болезненному художничеству, этот возвысившийся до подобных видений апофеоз музыки так, чтобы он не потускнел? Выдать какой-нибудь эффект, который бы ещё и превзошёл этот накал? Невероятное удовольствие видеть, как это становится возможным, как эта возможность загодя подготавливается с изящной, позволительной и даже необходимой здесь восторженной изобретательностью, осмотрительностью при помощи художественной политики! Прошу внимания! Из окна комнатки Палестрины видны римские купола. В самом начале, уже в конце первой сцены, когда Силла, подающий надежды ученик, приверженец флорентийских футуристов, выглядывает из окна, любуется панорамой Рима и в мягко-ироничных словах прощается со старым консервативным гнездом, оркестровая, величественно рельефная тема города за доли секунды переходит в умеренно-сильную монотонность, какой, кажется, не будет конца и чей смысл сперва невнятен. Под этот несколько странный аккомпанемент слушатели обменялись удивлёнными взглядами и улыбками, не нашлось никого, кто сумел бы предсказать хоть какое-то драматургическое будущее этой чудной, ничего не значащей выдумки. Повторяю: внимание! С тех пор в реальности прошло более часа, а иллюзорно — целая ночь, произошла уйма событий. Истаявшая ангельская «Gloria» уступила место земным утренним сумеркам, над городскими куполами стремительно, пылая алыми огнями, занимается день — это Рим; его мощную тему широко, роскошно исполняет оркестр, и вдруг… ей-богу, снова та забытая монотонность вчерашнего вечера, что-то вроде звона… Да это же колокола, утренние римские колокола, не настоящие, лишь оркестровое подражание, но взмывающий сотнями языков, громовой, громовый, громыхающий гул церковных колоколов никогда не обретал ещё такого художественного подражания — оглушительная вибрация захватывающе гармонизированных мгновений, где, как в не одолеваемом слухом шуме водопада, мешаются всех высот звуки и всех родов звоны, раскаты, гул, грохот, тоненькое смычковое пиликанье, точно как когда в гудении сотен колоколов, кажется, дрожит всё вокруг и вот-вот лопнет небесный свод. Невероятный эффект! Сидя бочком в кресле, дремлет маэстро, священный город озаряется пурпурным светом, который, падая в окно, преображает убогое прибежище ночных творческих экстазов, и слышен мощный мерный бой колоколов, отступающий, лишь когда выспавшиеся мальчишки, переговариваясь, собирают разбросанные по комнате нотные листы, а затем снова набирающий мощь до самого падения занавеса.

Я считаю восхитительно красивой композиционной находкой то, как образ могучего кардинала Борромео, этого свирепого мецената, связывает священно-священнический мир Палестрины с миром реальности, миром второго акта. Но композиционной красотой обладает и само расположение второго акта, с его буйной красочностью, — между первым и третьим. Вопреки эстетическим постулатам большинства, я испытываю радость от этой ставшей возможной невозможности, от драматургии чистых идей, которая представляет собой если не «действие», то яркую, озарённую духом событийность. Жизнь в свете мысли — что лучше, увлекательнее может предложить искусство? Я действительно слышал суждения — Мейербер, историческая опера. Ошибка от и до. Если честно, я, пожалуй, лучше прочих был защищён от этого недоразумения, пожалуй, уже давно приладился к возобладавшему здесь намерению: вложить идею в уста исторической детали и лишь этим сообщить ей драматическую напряжённость. Но так или иначе любое критическое замечание по данному адресу затрагивает целое, эмбрион. Законно предполагать, что в первоначальном тумане, в том, что, собственно, сперва и увидел художник, присутствовала эта композиционная мысль: искусство — жизнь — и опять искусство.

Пессимизм и юмор… Никогда я не ощущал их нераздельности отчётливее, сочувственнее, чем проживая второй акт «Палестрины». Лучшие люди, оптимисты, словом, политики лишены чувства юмора, они патетично-риторичны. Пессимистично же настроенный моралист, которого сегодня весьма неточно, хоть и охотно, именуют «эстетом», из природного предпочтения отнесётся к миру воли, к миру реальности, виновности и жёсткого гешефта с улыбкой; по яркому контрасту с безмолвным достоинством интеллектуальной жизни ему, художнику, этот мир увидится причудливым и забавным; и только этот контраст создаёт драматизм сцен церковного собора, на котором плод той пережитой нами бурной ночи, месса Палестрины, становится предметом политической торговли. И в самом деле, если иметь в виду контраст, можно ли придумать более карикатурный, суетливый, смешной род жизни, реальности, нежели политика? Второй акт есть не что иное, как яркая, с любовным тщанием выписанная сатира на политику, причём на её непосредственно драматургическую грань — парламент. То, что это парламент священнослужителей, доводит смехотворность и недостоинство до предела. Правда, музыка — доначальный пафос, и потому оркестровая прелюдия, пожалуй, самая блистательная музыкальная часть вечера, звучит ещё вполне патетично; буйство, буря, бурлеск, гонка из последних сил (где самый восхитительный фрагмент — учащённое дыхание четырёхкратного зачина к главной теме, клавираусцуг, стр. 174, вверху) трагически переводят в ощущение слово Палестрины о «движении, к которому нас вечно подгоняет жизнь»; тут слишком хорошо знакомое по личному опыту описание жуткой сансары. Но именно патетичная в основе своей суть музыки в сочетании с человеческим даёт мощный комический эффект. Я имею в виду фигуру ассирийского патриарха Абдишо и неслыханно, фантастически смешные пассажи, которыми оркестр сопровождает его иератический восторг по поводу «наших дней» и «этого творения», плавный провал его парламентской речи. Никогда ещё заразительный комизм немощной престарелости, почтенного невежества не был столь пронзительно прочувствован и возвышен до столь странного эффекта.

Что бы там ни говорили, акт увлекателен. Богатство интонаций, выпуклость характеров, прозрачность идеи сообщают ему утончённую занимательность побеждающего искусства. Безудержно-самонадеянный бодрячок испанец, епископ Будои, напыщенный кардинал Новаджерио, в партии которого своё черное дело делает тема пытки, — жизнь не стоит на месте, искусство освещает её играющим светом, собирает в мощнейшую энергию… чтобы вернуться домой, к себе, в опрятную келью творца, в мир одиночества и верности. Папа поёт гекзаметром… странно-сильная находка. Финал — смирение, мир, «музыкальная мысль» за комнатным органом, лишь слегка нарушаемая далёкими, стремительными «evviva», сопровождающими чириканье мандолин. И оркестр мерно произносит заключительное слово, которое было в начале и которое есть тайна…

Но я ещё ничего не сказал о Пьерлуиджи Палестрине, герое музыки и произведения. Я полюбил этот образ, образ средневекового маэстро, художника, столь отличный от того, как его рисует себе расхожий романтизм, — тихий, ровный, благопристойный, без претензий на «страсть», приглушённый, сдержанный, израненная душа, исполненный страдающего достоинства облик — я полюбил его в тот самый момент, когда он вместе с прелатом вошёл в узкую дверь своей каморки. Прекрасно помню, как, склонив поседевшую уже, нежных линий голову, он, несколько вывернув руку в плечевом суставе, легонько махнул юным ученикам: «Ведите себя тихо и прилично». Горло перехватывает от невыразимой симпатии… «Ведите себя тихо и прилично!» Да и как не вести себя тихо и прилично человеку, которому предстоит художественная работа? Или ему, политически размахивая руками, бежать прямо на улицу?.. Но если этот образ художника и не романтичен в общепринятом смысле, всё же он романтизм, поскольку создаёт лирический центр поэмы. Романтическое искусство обычно «обращено вспять» в двояком смысле, не только поскольку, как говорит Ницше, является «прикладной историей», но и поскольку, оборачиваясь, смотрит на субъект рефлексивно-рефлектирующим взглядом. И наоборот, любое искусство, имеющее предметом само себя и художника (пусть и рассматривающее его скептично-иронично), то есть любое исповедальное искусство — романтизм; и именно по этой причине (хоть есть и другие), именно как исповедь художника, причём исповедь самого бескомпромиссно-радикального свойства, «Палестрина» — романтическое произведение искусства. Что же до политики, не надейтесь, без неё не обойдётся! Разве без неё когда-нибудь обходилось? Просто мы этого не понимали.

В это же время, на исходе третьего года войны, Пфицнер публикует труд под названием «Опасность футуризма», написанный «по поводу» «Эскиза новой эстетики музыкального искусства» Бузони, программной книги музыкального прогресса. Иными словами, немецкий музыкальный художник высказывается «по поводу» эстетических вопросов, он сам говорит об этом, чем свидетельствует о понимании им того факта, что его сорок пять страниц не умещаются в рамки лишь эстетического. Мы едва ли ошибёмся в названии, проведя Пфицнерову брошюру по разряду политической борьбы, хотя ей присуща как раз антиполитическая, то есть консервативная, направленность. «Баха и Бетховена, — восклицает автор, — оказывается, следует «считать началом», а не «завершённостью, которую уже не превзойти». Здесь самым неприкрытым образом проявляется то целеполагание, которое я всегда считал враждебным и противопоказанным всей сущности искусства». Страница довольно резкой полемики с этим «целеполаганием», а затем автор находит одну из тех точных, имеющих глубокие пласты залегания фраз, какие по силам лишь настоящему писателю: «Не искусство имеет цель, но художник». Великолепно! Но присмотримся: это эстетика или политика? Пожалуй, всё-таки нечто третье, а именно этика, и, следовательно, именно то, применительно к чему политик духа использует слово «эстетизм». Но антиполитика — тоже политика, ибо политика — страшная сила: стоит лишь узнать о ней, вы уже попались ей в сети. Невинность утрачена.

В другом месте Пфицнер говорит, и тут я привожу цитату, которая встраивается в эту книгу, как никакая другая: «Что ж, мы не намерены бросаться в объятия господствующему мировому духу; чему быть, того не миновать. Хорошо ли то, чего не миновать, другой вопрос; лучше ли оно того, что мы уже имеем, — волнующий нас вопрос». Автор продолжает: «Бузони все надежды возлагает на будущее западной музыки, а настоящее и прошлое считает первыми нетвёрдыми шагами, подготовкой. А что, если наоборот? Что, если мы как раз на вершине, а то и оставили её позади? Что, если наши последние сто — сто пятьдесят лет ознаменовались расцветом западной музыки, стали высшей точкой, тем самым блистательным периодом, который уже не повторится и за которым, как и после расцвета греческой трагедии, последовал упадок, декаданс? Моё чувство склоняется скорее к этой точке зрения. Уже Рубинштейн[173] всерьёз говорил о «Finis musicae». Неужели задача нашего времени в том, чтобы дробить тон на шесть долей, в бешеном темпе мчаться вперёд, в угоду новому стремиться уничтожить достигнутое, или всё же желательно с любовью осмыслить созданное и создаваемое ныне, причём не только плавающее на поверхности? Эта ошибка довлеет во всякое время, но постоянно принимает новые оттенки. Приметой предшествующей эпохи, возможно, было филистерство, не являющееся приметой эпохи нынешней, скорее наоборот. Предшествующая эпоха спрашивала у всего нового: а мне это будет удобно? понятно? Нынешняя спрашивает: не прослыву ли я отсталым? Вот и вся разница». В самом деле, больше нет никакой. Не будет большим преувеличением сказать, что вот уже пятнадцать лет как всякий успех выходит из этого нового филистерства, по смехотворности, пагубности намного превосходящего старое, честное; и немецкий музыкант говорит то же, что и мужественный рационалист, датчанин Йоханнес Ф. Йенсен, в своей книге «Наша эпоха»: «Футуризм вошёл и в нью-йоркские салоны. Никогда ещё Молох не держал рабские души в таких ежовых рукавицах, как нынешний командный клич «Прогресс!»; даже англосаксы — а ведь именно у них появилось понятие common sense[174] — покорно подставляют спину под кнут; лучше, точно как старый добрый король из сказки, пройтись голым по улице, чем прослыть глупцом».

«Опасность футуризма» — дитя войны, а потому нечего удивляться, что сочинение имеет политическую окраску. «Палестрина» же написан до войны, по крайней мере, две трети партитуры были готовы к августу 1914-го. И всё-таки даже беглому взгляду заметны нити, связывающие оперу с полемической брошюрой, и поразительно видеть, что давно уже проблемы, «демократизированные» войной, выведенные ею на уровень общежурналистской злободневности, глубоко волновали всякую обострённую чувствительность, причём вовсе не академически, в часы досуга, а вплоть до самого интимного, до вторжения в творчество. Мы не верили в войну — неся её в себе.

Уже через десять минут после открытия занавеса мы слышим от юного Силлы двусмысленные стихи:

О, дивный ветер освежил всю нашу жизнь!

При мысли о Флоренции мне видится порой,

Как будто существо моё

Вмиг сбрасывает иго пошлых будней

И устремляется высо́ко.

Как в милом мне искусстве голоса, всегда

Зависимые от полифонии

Убогой, там зазвучат отдельно!

Красо́ты, новизна меня влекут к себе;

Я вижу пред собой сияние и славу.

Так точно к высоте непостижимой

И человечество стремится из неволи.

Ещё раз: это эстетика или политика? На сей раз третьего не дано, это политика — «по поводу» эстетики. Ибо освобождение, эмансипация индивидуума в идейной сцепке с бесконечным прогрессом человечества — это политика, демократия; и наш поэт провозглашает её устами того, кто «причастен», того, кто «в радостном предвкушении грациозно вышагивает по комнате».

Палестрина всё прекрасно понимает.

Да, понимаю… Правда, Силла в то не верит.

Он юн и Богом одарён богато.

Ломать его нет права у меня.

И когда Борромео, человек сильной церкви, кипятится («И вы ему не погрозите даже? Так мягки вы?»), он отвечает: «Ах, да грозят-то мне, а не ему!» А затем рассказывает:

Искусство мастеров, объединённых

В таинственный союз тысячелетний,

Дабы воздвигнуть волшебство собора,

Чему они дарили жизнь и веру,

Чему и я отдал убожество свое,—

Ему рисуется лохмотьями и хламом,

Он полагает, что оно давно мертво.

Недавно флорентийские зазнайки,

Языческие книги раскопав,

Придумали искусственных теорий -

По ним извольте музыку писать.

И Силла льнёт в восторге к дилетантам,

По-новому живёт, поёт и пишет.

Возможно, он и прав! Ведь может статься,

Мир неожиданным путём теперь пойдёт,

И то, что вечным нам казалось, канет в Лету,

Но как же тяжко, больно думать так.

Невозможно лучше, чем этими словами, выразить психологию и жизненный настрой всякого консерватизма, то есть консерватизма свободного, просвещённого, нежного, духовного, одним словом, ироничного, лишённого грубой веры в авторитет, как у кардинала, которого такое мягкосердечие и сомнения раздражают, который полагает, что маэстро «болен душой». Палестрина же про себя думает, что душа священнослужителя «неуязвима», и мысленно обращается к разгневанному Борромео:

О, знал бы ты,

Что мне здесь шепчут, вкладывают в уши,

Какие тёмные, лихие мысли, —

Ты бы, глядишь, меня поколотил.

Какой, однако, непростой маэстро! Кто бы мог подумать, что такое творится в консервативной душе? Он демонстрирует совершеннейшее послушание кардиналу, вполне по-художнически, иначе бедному маленькому капельмейстеру и не подобает. Но лишь дело становится серьёзно, он самым непокорным образом отбрасывает всяческую покорность. Он не хочет писать спасительную мессу, да пусть вся полифония катится к чертям. И когда Борромео, теряя терпение, спрашивает: «А если папы то приказ?» — отвечает: «Он может приказать, но только мне, не гению во мне». Это сильно — и не очень средневеково. Тут гордость и свобода, являющиеся скорее принадлежностью «нового времени», и под конец священнослужителю уже начинает казаться, что от маэстро попахивает серой. Если Палестрина болен душой — а пожалуй, он действительно болен, — то меланхолия его связана с уверенностью, позволяющей расслышать слова «предшественников»:

Ведомые судьбой высокой жаждут

Избранника, что в круг вольётся их.

Ибо ни сцену с предшественниками, ни следующую за ней, внушённую английской инспирацией, мы не склонны воспринимать как чистое чудо предания и католическое театральное волшебство, не правда ли? Для нас это история того, как этически-душевное обретает зримость, и потому помянутый «избранник» для нас тождествен тому же «я», о котором речь идёт в ответе:

Не я, не я — я слаб, небеспорочен

И не гожусь, пожалуй, ни на что.

Я старый и усталый человек

В конце бушующих времен.

В грядущем ждут меня одни печали.

Не в силах я издать душой ни звука.

Откуда эта тяжесть в душе? Откуда ощущение, что «в жизни гуще я словно один в тёмной непролазной чаще, отсюда не выйти», и непонятно, как вообще раньше можно было творить, радоваться, любить? Но когда кульминация и переворот в собственной жизни совпадают с переворотом времён, когда замедляешь темп, обретаешь привязанности и некоторую усталость, наверное, иначе и быть не может. Созреть в атмосфере одной эпохи, а затем внезапно увидеть, как занимается другая, которой тоже принадлежишь частью своего естества, одной ногой стоять в Средневековье, а другой в Ренессансе — это не пустяки, при условии, что по настрою ты склонен к консерватизму, а Палестрина решительно к нему склонен. Не может быть ничего более консервативного, чем слова, об-ращённые им к призракам мастеров:

Вы мощно жили, мощным был ваш век;

Он хоронился в тёмной глубине -

Зерном во чреве матери-земли.

Но свет сознания, смертельно яркий,

Восходит, как нескромная заря.

Враждебен он нежнейшей вязи грез, искусству,

Подобной силе покорится сам Геракл.

Отсюда уже недалеко до желания и стремления

С открытым взором прямо в жизни пасть

Из времени упасть,

этого анахронистски-шопенгауэрова описания совершенно недостойного намерения, которое не без категоричной строгости отклоняют даже мастера:

«Исполни, Палестрина, — говорят они, — исполни жизни путь!»

Последний камень кладки

Осталось положить.

О, Пьерлуиджи, помни,

Раскрыть свой образ должен ты,

Исполнить смысл времен,

Каким он из начал мерцал

В мечтаниях Творца.

И предстоит тебе в веках

Сиять, сверкать, звучать —

Последнему в Его златой

Цепи звену.

О чём эти стихи, как не о том же, что и прозаическое слово: «Не искусство имеет цель, но художник»? Обратное суждение было бы оптимистическим пафосом, а Палестрина — человек пессимистического этоса. Если мир «прогрессирует» в направлении, в которое ты вовсе не веришь, хотя и признаёшь такой прогресс необходимым и неотвратимым и сам по природе своей не мог ему не содействовать, тогда пафос не твой удел; тогда смысл времен принимает личностно-этический характер, тогда — «исполнить жизни путь», тогда — раскрыть свой образ, тогда — продержаться, я не говорю — прорваться. Но как бы то ни было, Палестрина находит в себе силы, и после написания нужного произведения (которое — в силу своей природы, местоположения на шкале времени — написать мог только он), мессы, объединившей искусство, созданное Новым временем, с «церковным чувством», ему выпадает поэтическое счастье: он спасает из огня фигуральную музыку и, свершив этот охранительно-творческий подвиг, становится «избавителем музыки». Теперь он знает, кто он, где ему место, а где не место, по крайней мере, в какой степени ему место тут и там, знает свою судьбу, честь и «хочет быть добродушным, мирным добрым малым».

Это примирительный финал фабулы, и всё же произведение Пфицнера воспринимается как «безнадёжно пессимистическое», что так понятно и оправдано в минуту, оптимизм которой достигает революционности. «Палестрина» в самом деле поэзия и, хоть этические её достоинства даже значительнее художественных, не несёт никакого передового оптимизма, то есть политической добродетели. «Палестрина» — романтизм не только как исповедание художника, но намного глубже по душевной склонности, духовному настрою; его сочувствие — не новому, а старому, не будущему, а прошедшему, не жизни, а… не знаю, какая-то робость удерживает меня от того, чтобы выговорить слово, являющееся формулой и главным предназначением всякого романтизма. Но заметил ли слушатель, что женский персонаж оперы, Лукреция, не принадлежит жизни, что она лишь образ, тень? Лукреция была женой Палестрины, она умерла, и, когда она умерла, в нём, как поёт Игино, «помрачнело всё и опустело». Однако это особый род мрака и пустоты, который, очевидно, плодотворнее иного света и полноты, ибо он рождает самое грандиозное произведение Палестрины, и нашёптывает его усопшая. А живая смогла бы? Дабы выразить любовь художника к тени возлюбленной, когда он стоит перед её портретом, музыка находит звуки невероятной сладости: но пожелала бы она продуцировать такое же количество красоты по поводу любви к живой женщине? Прямой вопрос: мог ли Палестрина быть человеком, был ли Палестрина человеком, способным любить живую женщину так же, как любит мёртвую? И вопрос на обобщение: вдохновляющий этого художника гений — жизнь или скорее?..

Есть в партитуре «Палестрины» одна тема — пожалуй, важнейшая, мы уже как-то почти её коснулись, — значение которой так просто не понять, которую так прямо по имени не назвать, в отличие, например, от темы императора Фердинанда, церковного собора или городов — Рима, Болоньи, Тридента. Это невероятной красоты мелодическая фигура из двух тактов, составленных словно с печально-ясной определённостью, за ними в украшении одной шестнадцатой пустейшего финального завитка, взмывая вверх и послушно оборачиваясь доминантой, следует изысканно поданная каденция. Она появляется уже в увертюре, после архаичной темы самого Палестрины, и затем всякий раз сопровождает или создаёт мгновения, исполненные духовной и поэтической значительности. Она доминирует в музыкальной сцене, когда кардинал требует от усталого маэстро написать охранительный, венчающий труд; она звучит, когда предшественники открывают ему «смысл времён» и его собственной жизни; и она же — не по-вагнеровски, не театрально — образует покойно-унылый финал всей поэмы. Но о чём она? Несомненно, эта музыкальная мысль связана с личностью Палестрины. Это символ одной части его естества или его естества в одном определённом отношении: символ его художнической судьбы и местоположения в эпохе, метафизическое слово, означающее, что Палестрина — не начало, а конец, мотив «последнего камня», взгляд печали, взгляд вспять… Но я не сказал, где ещё возникает эта тема — там, где речь идёт о кончине Лукреции, создавая — несомненно и бесспорно! — симфоническое подводное течение под теми словами Игино («В нём помрачнело всё и опустело»); выходит, это и символ душевного состояния Палестрины после смерти жены, символ его любви, обращённой вспять или скорее вниз, в царство теней, любви, ставшей в ту волшебную творческую ночь вдохновляющей силой: в целом это колдовского благозвучия формула его особой творческой силы, силы пессимизма, уныния и томления, романтической силы.

Как-то летним вечером между вторым и третьим исполнением «Палестрины» мы, сидя на террасе, беседовали об опере, сравнивая её как драму о художнике и как произведение искусства вообще — несложно догадаться — с «Мейстерзингерами»; мы сопоставляли Игино с Давидом, Палестрину со Штольцингом и Заксом, мессу с хвалебной песнью; мы говорили о Бахе и итальянской церковной музыке как о стилизующих потенциях. Пфицнер сказал: «Разница заметнее всего в финальных сценических образах. Конец «Мейстерзингеров» — это залитая светом сцена, народное ликование, помолвка, сияние и слава; у меня же Палестрина (хоть он тоже получает дань славы) один, в полумраке комнаты, под портретом усопшей, за органом, в задумчивости. «Мейстерзингеры» — апофеоз нового, награда будущего и жизни, а в «Палестрине» всё тяготеет к минувшему, здесь царит сочувствие смерти». Мы помолчали, и по своему обыкновению, обыкновению музыкантов, Пфицнер на секунду отвёл взгляд — наискосок и чуть вверх, в никуда.

Просто так не понять, почему его последние слова так потрясли и изумили меня. Не то что мне показался неожиданным их смысл, нет, они были тут вполне уместны. Поразила меня формулировка. «Сочувствие смерти»… Я не поверил своим ушам. Это были мои слова. До войны я начал писать небольшой роман, своего рода педагогическую истерию, где молодой человек, заброшенный в нравственно небезопасное место, оказывается между двумя в равной степени странноватыми воспитателями: итальянским литератором, гуманистом, ритором, прогрессистом — и несколько сомнительного свойства мистиком, реакционером, адвокатом антиразума; доброму юноше приходится выбирать между силами добродетели и соблазна, между долгом, служением жизни и гниением, к очарованию которого он не вполне невосприимчив; и выражение «сочувствие смерти» было тематической составной частью композиции. И вот я дословно слышу его из уст создателя «Палестрины». Он произнёс эти слова безо всякого нажима, лишь для того, чтобы назвать вещи своими именами, казалось, то была чистая импровизация. Не примечательно ли? В стремлении точнее охарактеризовать своё патетически-музыкальное произведение этот талантливый современник с буквальной неизбежностью вышел на формулу из моего иронично-литературного. Какое же братство, однако, означает современничество! И сколько же требуется сходства в направлении духовной работы, чтобы два живущие вдалеке друг от друга, в совершенно разных художественных сферах работника сошлись на словесном символе целых душевных комплексов!

«Сочувствие смерти»… Какая уж тут добродетель, какой прогресс! Скорее, как я уже говорил, формула и главное предназначение всякого романтизма. Но тогда та прекрасная, печально-фатальная тема Палестрины, которую мы с ходу не сумели назвать по имени, — это тема творческого сочувствия смерти, тема романтизма, последнее слово романтизма? Партию Палестрины исполнял тот же певец, который произвёл столь сильное впечатление на Ромена Роллана в роли евангелиста из «Страстей по Матфею» в Базеле. Когда ночью он сидел за столом, то был волнующе похож на автора, и исповедальность всего действа тем самым стала совершенной. Тут не столько венец итальянской церковной музыки, сколько «последний камень» в здании романтической оперы, исполненный печали излёт национально-художественного движения, которое в Гансе Пфицнере, согласно его собственной точке зрения, нашло своё достойное завершение.

Я скажу всё — в этом смысл данной книги. Национальное самоощущение создателя «Бедного Генриха», «Розы из сада любви», «Палестрины», который до середины лета 1914 года плевать хотел на политику, который был романтическим художником, то есть национальным, но аполитичным, под воздействием войны неотвратимо политизировалось. И внутренне, и внешне он решительно занял позицию, которая у любой «литературы», у любого космополитического радикализма должна была вызвать немалое отторжение, немалое презрение. И в самом деле, этот нежный, пылкий, одухотворённый человек выступил против «духа», оказался «человеком власти», страстно возжелал военного триумфа Германии, а когда волна борьбы за подводные лодки достигла наивысшей точки, демонстративно посвятил своё камерное музыкальное произведение гросс-адмиралу фон Тирпицу, одним словом, национальный художник дополитизировался до антидемократического националиста. Это кого-то удивило? Он, как никто, обладал музыкально-немецким даром; его инстинкт, основополагающая охранительная воля были глубоко враждебны всякой художественной «демократии», всякому европейскому интеллектуализму; и хотя именно поэтому он не мог не видеть в политической сфере чужеродную суть, наступил день, когда выяснилось, что определённому душевно-духовному складу латентно присуща, или отдалённо соответствует, определённая политическая позиция, которую при стечении мировых обстоятельств, подобных нынешним, человек не занять не может. Но никакой христианский космополитизм не может помешать мне в романтическом и национальном видеть ту же идейную силу, что довлела над девятнадцатым — «прошлым» — веком. До войны все аналитики эпохи провозглашали конец романтизма; «Палестрина» — надгробная песнь романтической опере. А национальная идея? У кого достанет твёрдости в голосе отрицать, что в этой войне она сгорает — правда, таким титаническим огнём, что небо будет пылать ещё десятилетиями? Девятнадцатый век был национален. Будет ли таким же двадцатый? Или национализм Пфицнера — и он тоже — лишь «сочувствие смерти»?

Надеюсь, сей театральный экскурс способствовал уяснению того, что я понимаю под «добродетелью», или, точнее, «добродетельностью»: это неуклонный оптимистический партийный курс на эволюцию, прогресс, время, «жизнь»; отказ от всякого сочувствия смерти, отрицаемого и проклинаемого как самый пагубный грех, крайняя душевная испорченность. «У меня талант к жизни, — заявляет автор той лирически-политической прозаической поэмы, героем которой стал Эмиль Золя, — ибо меня влечёт глубочайшая страсть к жизни! Что такое талант к жизни? Это талант к истине. (…) Любить все силы истины, науку, труд, демократию… Любить своё время!.. Тот, кто сегодня не с наукой, сам себя парализует. Трудно даже представить, какая неукротимая сила рождается в человеке, когда он держит в руках инструмент времени и способствует естественному развитию событий. Тогда его несёт. Он шагает быстро, далеко, потому что в нём бушуют страсти времени…» Здесь не просто дана непревзойдённая характеристика всей сути духовной добродетели, но и указано её персональное вознаграждение, dulce utile[175] — да с какой гордой благодарностью! Можно ли составить более восторженное описание того трёхчастного уравнения классического демократизма: разум равняется добродетели равняется счастью? По соображениям разума ты вооружаешься добродетельностью, присягаешь знамени прогресса, как стойкий рыцарь, способствуешь «естественному развитию событий», на корню отрицаешь сочувствие смерти, которое, может, кой-кому присуще с детства, и так приобретаешь — даже если поначалу его не имел — талант к жизни, то есть умение шагать быстро и далеко…

* * *

Несомненно, речь идёт об искусстве выздоровления. Но проблема здоровья не так проста, соотношение здоровья и болезни не исчерпывается соотношением оптимизма и пессимизма, прогрессистской добродетели и сочувствия смерти. С личностной точки зрения пессимизм Шопенгауэра был, конечно, здоровее дионисийского оптимизма Ницше, поскольку Шопенгауэр, отрицая жизнь и играя на своей флейте, достиг возраста патриарха, а Ницшев привет жизни самым неисцелимым образом был скомпрометирован паралитической эйфорией. Так, повторим, могут обстоять дела в личностном плане, хотя о полезности оптимизма и пессимизма для философского здоровья это мало что говорит. Но при всей доброй воле не отступать от существа дела я не в силах вовсе обойти личностное. Не каждому от природы показан благословенный союз с эпохой и прогрессом, не каждому — если соблюдать правила правдоподобия — к лицу демократическое здоровье. Если у вас широкие плечи и крепкие зубы, если вас зовут Золя, Бьёрнстьерне Бьёрнсон или Рузвельт, может выйти гармония. Но если вы появились на свет немолодым, благородным, с естественным призванием к сомнению, иронии и печали, если демонстрируемый вами жизненный румянец горячечного или косметического происхождения, если он, по сути, эстетизм, в этом будет что-то этически отталкивающее, я не могу этого не видеть. Есть что-то такое, что я в душе всегда называл «предательством креста». И добродетель, и «демократия», и сладострастие политической удали порой означают лишь одно — предательство креста.

Кое-что о человечности

Здесь мне бы хотелось ввернуть и как-то увязать пять-шесть мыслей по поводу важнейшего — избитого и добродетельного — словечка демократии, лозунга «человечности».

Прежде всего, мне никогда не казалось возможным разномыслие по вопросу о том, что «человечность», человечная манера мыслить и рассуждать, разумеется, несовместимы ни с какой политикой. Мыслить и рассуждать человечно — значит мыслить и рассуждать аполитично; слова, произнеся которые, правда, тут же входишь в острейшее противоречие с демократией. Последняя во имя решительной любви к человеку упорствует в том, что всё человеческое нужно рассматривать с политической точки зрения, что, однако, не мешает ей в некоторых, вполне определённых случаях, когда это представляется полезным и небезвыгодным, политическое рассматривать с человеческой точки зрения. Тогда несовместимость политики и человечности становится несовместимостью мифа и Просвещения. Я вот что имею в виду.

Личность человека, который в начале войны вёл иностранные дела Великобритании, немецкое народное воображение превратило в крайне отталкивающее зрелище. Зрелище слишком демонизированное, слишком токсично-пернициозное[176]  даже для того, чтобы служить образчиком из подборки фотографий преступников: бес лжи с пустыми глазами; такие лица у коварства и злодейства; воистину апокалиптическая физиогномия детрито- и некрофага. Это раздражало информированных, всезнающих людей, и скоро они заговорили о том, что фантома, который является мысленному взору среднего немца при произнесении имени сэра Эдварда Грея, просто не существует. Что на самом деле речь идёт о тонком, душевном джентльмене, тяготеющем к одиночеству и идиллии, правда, до мозга костей английском, не владеющем континентальными языками, но в своём роде высокоразвитом и с весьма туманными взглядами. Они говорили правду, а правду говорить надо, даже когда она смущает, отрезвляет, парализует и деморализует страсти — именно тогда. Однако возникает вопрос, было ли всезнайство информированных людей всезнанием или лишь более точным знанием. Не хочу наотмашь утверждать, что народное воображение Германии имело некоторое право на свой образ Грея, но, конечно же, портретным сходством в бюргерском понимании оно не пользовалось вовсе. Его образ — политический миф, образ же информированных людей — человечное просвещение.

Князя Лихновски следует причислить к просветителям. В своих воспоминаниях он рассказывает, как однажды сэр Эдвард обедал у него дома и, прислушавшись к детской болтовне, сделал следующее замечание: «I can't help thinking, how clever these children are to talk German so well!»[177] И от души рассмеялся своей милой шутке. Этим анекдотом князю думалось опровергнуть немецкую веру в «вину» Англии, а это слабо, по-просветительски и слабо. Ибо несёт там Англия «вину» за войну или нет, человеческая доброжелательность тех, кто в июле 1914 года полагал, что правит страной, — очень слабое доказательство её отсутствия, не правда ли? «Неужели же, — восклицает Лихновски, — этот по-детски смешливый пожилой господин и есть тот самый лжец Грей, инфернальный интриган, которого выдумали у нас дома?» Да нет, не тот же самый. Это лишь подмена, подмена политического человеческим, на которую способны одни только немцы, дабы сбить с толку, обезоружить и обездвижить собственный народ. Прочувствовать, увидеть нравственное единство и всё-таки неединство добродушного пожилого индивидуума и высокопоставленного репрезентанта политико-исторической властной сущности английского розлива, действующей через индивидуума, в то время как последний полагает, что действует самолично, прочувствовать, увидеть эту безнадёжно запутанную двойную психологию «правящего» государственного деятеля мог бы крупный писатель, но, разумеется, не светский дипломат, который возомнил, что предотвратил мировую войну, между тем как ему, кто наладил такие тёплые отношения с английскими господами, лишь позволили принять её к сведению.

Не только в личном, но и в большом, в великом, в том, что касается, например, великой Англии, политический литератор, просветитель норовит подсунуть человеческое вместо политического и разрушить то, что мы назвали мифом и на что, по нашему аполитичному мнению, в определённые моменты истории можно и нужно смотреть с решительной односторонностью. С человеческой точки зрения дико и абсурдно называть Англию внеевропейской и даже антиевропейской силой, напрочь лишённой европейской совести и европейского чувства солидарности. Повторяю, это звучит абсурдно, поскольку англичане, что бы там ни было, всё-таки культурный европейский народ, и нельзя не восхищаться ими в данном качестве. Правда, у них не сказать чтобы высокая философия, они не особо изобретательны в музыке, но живопись, к которой я с молодости питал слабость, обладает преимуществом, по меньшей мере, островного своеобразия, независимости от Парижа; колоссальное влияние на Европу имел роман, изысканна лирика, да и «Гамлет», «Манфред» оттуда. Оттуда же и целое множество полезных, облагораживающих жизнь вещей, таких, как велосипед, ватерклозет, коротенькие усики, бритвенный аппарат, теннис и так далее и тому подобное. Ну а вдобавок ко всему, насколько я могу судить, эти острова пока населяет самый красивый и гордый из всех, что встречаются на широтах Земли, юный человеческий тип — эти Гермесы, белокурые Афродиты и ещё смуглая, эстетская разновидность девы, известная по Боттичелли и ангельским образам британских прерафаэлитов. И что? Всё это не мешает тому, что день, в который фельдмаршал Гинденбург сбросит в море английский десант, навсегда отбив у этого народа охоту ступать на континент, станет важнейшим не просто немецким, а всемирным праздником. Ибо в политико-историческом аспекте слова о внеевропейской и даже антиевропейской силе суть чистая, буквальная и неумолимая правда. Все большие европейцы континента видели в них правду, раньше других — Наполеон Бонапарт, о чьем конечном поражении в борьбе со своей державой англичане постоянно напоминают сегодня для собственного воодушевления; ещё европеец Ницше напоследок назвал «взаимопонимание» с Англией (взятое им в многозначительно недемократические кавычки) неотвратимой необходимостью. Это какая-то трагическая странность: каждый крупный европейский народ в своём роде — рок для Европы как целого (Германия не менее остальных), но Англия — в особо эгоистичном, неосознанном, хладнокровном, непоколебимом и умном роде. Она издавна настрополилась стравливать народы континента, извлекать выгоду из их распрей и, преследуя собственные цели, наблюдать за тем, как они истекают кровью. Её правители могут быть донельзя добродушны — они лишь исполнительный орган политико-исторической властной сущности, которая вынуждена жить и функционировать по закону, приведшему её в действие, и жизненные интересы которой враждебно противостоят преуспеянию Европы. Это не европейская, а мировая держава, прежде всего азиатская, почему ей и пришлось в начале века отвлечь русскую волю к экспансии с Востока на Запад, против Европы, частью коей она всё-таки является — с душевной, так сказать, точки зрения. И сделала она это не со злобы, а под влиянием роковых особенностей своей политико-исторической жизни. Ибо в политике царят механические, внечеловечные, внеморальные, а потому не хорошие и не плохие законы, укутывать которые гуманистическими толкованиями, увешивать гуманистическими украшениями Англия, правда, всегда умела лучше других. Однако мораль нужна не одному только англичанину, мораль нужна человеку вообще, она срослась с человеческим естеством, человек не хочет и не может отказаться от морального мировидения, и именно по этой причине в Германии сложился отталкивающий образ как старого доброго Грея, так и само́й великой Англии.

Это миф. Политический литератор, повторим, радеет о просвещении при помощи человечности, в определённых случаях подменяя политико-историческое человечески-культурным, не имеющим ничего общего с политико-историческим, которое есть совсем другая сторона дела (так что и в этой войне наши политические воззрения вовсе не обязательно повреждают космополитические культурные взгляды и человечность), — так вот, подменяя политико-историческое человечески-культурным и пытаясь при помощи первого вызвать у своего народа отвращение ко второму. Как некогда он представлял нашим взорам несчастного французского пехотинца в лопнувших лаковых ботиках, кровь которого шептала своему убийце в военной форме: «Парня, который хотел увести у меня мою милую подружку, я ненавидел куда сильнее, чем тебя!» — так теперь демонстрирует юного англичанина, который, увидев в Карлсбаде Гёте, растерялся, поскольку не мог себе представить, что создатель «Вертера» способен разгуливать во плоти… Благородный, великолепный молодой человек! Да можно ли воевать с твоей страной и твоим народом, даже если они объявили тебе войну, а не наоборот? Да можно ли, спросим мы в свою очередь, культурными нежностями сбивать с толку собственный народ, вовлечённый в решающую, смертельную схватку с политико-исторической силой английского покроя? Не есть ли это ничтожный трюк и подлость?

Нет, не станем спрашивать. Станем придерживаться фактов, а они свидетельствуют о том же странном переплетении решительных нравственных суждений, уже не раз обращав-тем на себя наше внимание по ходу данных размышлений. Когда же, в каких случаях, а точнее, в каком случае демократия или, в личностном аспекте, литератор-политик настаивает на человеческом понимании политического? Когда речь идёт о внешней политике. Ибо во внутренней он, по соображениям целесообразности, запрещает смотреть на политическое по-человечески, требуя смотреть на человеческое по-политически. У противоположного типа, не-политика, которого мы все ещё не умеем назвать иначе как эстетом, всё обстоит ровно наоборот. Эстет полагает, что во внешней политике миф, по крайней мере иногда, имеет бесспорное право на жизнь, преимущественное по отношению к индивидуально-человеческому, и в иные времена прежде всего нужно обращать внимание на внечеловеческую, политико-историческую сторону вещей, а человечески-культурную не то что со света сжить, но до поры отложить. Во внутренней же политике он на дух не переносит миф, политизацию всего человеческого и страстно любит человечное просвещение, как его понимают, к примеру, искусство или религия.

Человечно ли изображать немецкое поместное дворянство подвидом хоботных, вёдрами хлещущих шампанское? Нет, это миф, политика, требование и демагогическое средство «политики человечности». Правда, остаётся открытым вопрос, не есть ли это политика в каком-то высшем смысле, не несёт ли демократически-социалистическая ненависть к крупному землевладению, к остэльбскому дворянству[178] помимо «страсти» ещё и какую-то долю здравого смысла.

Не раз говорилось — лучше других умным и воистину свободным стариком Карлом Йенчем (к моему сожалению, только что пришло сообщение о его смерти), — что не все немецкие регионы годятся для дробления земли, для мелких крестьянских наделов; что как раз интересы прогресса требуют крупных сельскохозяйственных угодий, поскольку именно они с технической точки зрения впереди; что крупное землевладение — необходимый пандан крупному городу, который за отсутствием оного нечем будет снабжать; что, если мы хотим, дабы «Остэльбия» и дальше давала империи зерно, её нельзя заселять плотнее, нежели она заселена сегодня, и т. д. Но это значило бы рассматривать вещи слишком мелко, бездуховно. «Феодальный принцип», разного рода консерватизм, религиозное, монархическое, национальное, нравственное, экономическое противостояние прогрессивной деградации и разложению коренятся в матери-земле, это природные противники другого, демократического принципа, принципа прав человека, произрастающего исключительно на почве «разума». Казалось бы, именно разум, коли он хоть немного расположен к свободе и человечности, из святости и неизбывности «матери-земли» должен вывести некоторую правомерность укоренившихся в ней принципов и, следственно, несколько скептически отнестись к безусловному господству принципов противоположных. Но, как уже говорилось, тут политика, решительность, борьба духовно-материальных интересов, борьба, кстати сказать, где давно не осталось никаких сомнений по поводу того, кто предпринимает победоносную оффензиву, а кто занял оборону. Даже тот факт, что леволиберальная, то есть демократическая, самая близкая к социал-демократии пресса пишет лучше и в изящных искусствах, как правило, разбирается поболе консерваторов, не может закрыть мне глаза на другой факт: подобная утончённость не мешает этой прессе вести борьбу интересов против аграрщины с самой неуклюжей подлостью, откровенно нелояльными средствами. Что ж, это политика, где злобная односторонность, несправедливость, ложь, натравливание, подтасовки и передёргивания в порядке вещей, а потому меня не убедить, что человечность и политика некогда встанут в атрибутивные друг к другу отношения. И если верно, что самая пристойная и достойная человека форма жизни — помещичья — вместе с тем политически самая отсталая и презренная, так это тоже не даст возможности наладить между политикой и человечностью указанные отношения.

Человечность, просвещение и благотворное разрушение мифа я вижу в той сцене у Фонтане, где старик фон Штехлин, проигравший на выборах в рейхстаг социал-демократу, по пути домой чуть не задавил пропойцу Туксена, который голосовал за берлинца Торгелова, а теперь вот в ночной мороз грохнулся пьяный поперёк дороги прямо под колёса. Печально, по-юнкерски покачивая головой, Штехлин заговаривает с ним, сажает в кибитку и довозит до Дитрихс-Офена: «А теперь сходите, да смотрите не упадите, когда лошади тронутся. И вот ещё, возьмите. Но не сегодня. На сегодня с вас достаточно…» Что придаёт этой сцене такое обаяние? Едва ли чуточка сатиры, едва ли контраст между идеей всеобщего и равного избирательного права, этой уступкой «естественному праву» и народовластию, с одной стороны, и человечностью старика Туксена, который её воплощал-воплощал, а теперь вот валяется пьяный под колёсами — с другой. Действует, радует то, как свобода, смирение, доброта выводят из строя, обезоруживают, уничтожают политику. «Ты ведь знаешь, я головы рубить не буду. Э-э, да не всё ли равно», — говорит Дубслав, желая узнать, за кого голосовал «старый пропойца». «Э-э, да не всё ли равно» — берлинцу Торгелову до этого далеко. Но чтобы думать так, верно, нельзя быть победителем.

Искусство — сфера человеческого, как и религия; политика от него рассеивается, как туман от солнца. Искусство может вобрать в себя политику, избрать ее своим предметом, говорить о делах государственных, очеловечивая, пронзая тогда политическое душевным светом, и его объективность будет жизнерадостной и чудовищной вплоть до трагического. Впрочем, более всего умаляет важность политики, основательнее всего лишает её значения и погружает в забвение художественный опыт Вечной Человечности. В минуту, когда мировые события повсюду со страшной, надо сказать, силой затягивают индивидуальную человечность в тягчайшие страдания, покрывают её своими мутными водами и уносят прочь, как раз в эту-то минуту полагалось бы защитить от присущей политике мании величия ту правду, что политическое ни в малейшей степени не затрагивает сущностное в жизни, человеческое. «Жизнь, — говорит Толстой в «Войне и мире», упомянув политические комбинации 1808–1809 годов и внутренние реформы, которые проводились тогда на всех уровнях российской администрации и к которым русское общество питало особый интерес, — жизнь между тем, настоящая жизнь людей со своими существенными интересами здоровья, болезни, труда, отдыха, со своими интересами мысли, науки, поэзии, музыки, любви, дружбы, ненависти, страстей шла, как и всегда, независимо и вне политической близости или вражды с Наполеоном Бонапарте и вне всех возможных преобразований».

Не затрагивает политика и то, что именуют человеческим достоинством; верить, будто при республике будут жить «достойнее», чем при монархии, нелепо. Но политиком становятся только ценой того, что в это верят.

* * *

Представления о человеческом, о том, что достойно человека в социальном отношении, отнюдь не незыблемы и в цивилизованном мире. Привыкший к произволу русский человек, приехав из страны, где деспотическая коррупция мешается с демократической, жалуется на нехватку личной свободы в Германии, поскольку, даже если он сунет в окошко банкноту, его всё-таки не обслужат вне очереди. Порядок, антикоррупционная справедливость, таким образом, оскорбляют его человеческое достоинство, род свободы; и русского человека можно понять. Равенство — вымышленное, искусственное состояние, поддерживаемое тем, что реальное, естественное распределение сил по возможности отрицается и для виду отменяется. Равенство и свобода — но об этом говорилось уже слишком часто, — разумеется, друг друга взаимоисключают; что же до братства, оно, коли покоится на равенстве, нравственной ценности не имеет.

Называть союз демократии с абсолютистским государством неестественным и позорным значило бы бороться с русско-французским альянсом никуда не годным оружием. Только политик, то есть человек, до абсурда преувеличивающий и не понимающий значения форм государственного устройства, может объявлять демократию и автократию человеческими противоположностями; только ему неведомо, что подлинная, то есть человечная, демократия — дело сердца, а не политики, что она братство, а не свобода и равенство. Кто самый человечный человек, разве не русский? Разве не его литература самая человечная из всех, святая в своей человечности? Глубинами души Россия всегда была демократической, даже христиански-коммунистической, то есть была настроена на братство, и Достоевский, кажется, считал патриархально-теократическое самодержавие более сообразной этому демократизму государственной формой, нежели социальную атеистическую республику.

Мне думается, союз этот — мезальянс не столько с французской, сколько с русской стороны, ибо с точки зрения человечности демократия сердца намного выше демократии принципа и гуманистической риторики; и не моё дело по-человечески оправдывать политическое взаимодействие России с Францией, стремиться найти крепкие человеческие для него обоснования; это целиком и полностью дело нашего литератора цивилизации, который с означенной целью играет словами, словом «демократический», к примеру, коему по потребности и по желанию придаёт то религиозно-человеческий, то рационально-политический смысл, или словом «психологический», лукаво утверждая, что русскому и французскому духу в равной степени свойствен «демократический» жанр психологического романа, как будто общедоступная элегантность французской социальной критики имеет что-то общее с русской природой и душой. В число бессовестно-безапелляционных заявлений литератора цивилизации, конечно же, входит и такое, будто человечность русских писателей, великую русскую литературу лучше всего понимают и чувствуют во Франции, — заявление наглое, безответственное, пальцем в небо, чтобы всё сошлось, чтобы требования господина Пуанкаре к царскому правительству, касающиеся гарантий на уступку Эльзас-Лотарингии и Саарского бассейна, получили оправдание и приобрели фундированный вид. Первым о «святости» русской литературы сказал датчанин, Герман Бант, чего я не знал, тоже назвав её святой в «Тонио Крёгере». Покажите мне хоть одного француза, который мог бы похвалиться таким же влиянием Достоевского, как Гамсун или Гауптман; а уж что создатель «Идиота» и «Братьев Карамазовых» значил для Ницше, не в силах измерить ни один соотечественник господина Анатоля Франса. Англию вообще лучше обойти молчанием. Сильнее всего воздействие русского слова сказалось в Скандинавии и Германии; говорить же о влиянии русской словесности во Франции есть не что иное, как намеренное политическое жульничество.

Для меня нет никаких сомнений в том, что немецкая и рус-екая человечность друг другу ближе, чем русская и французская, и несравненно ближе, чем немецкая и латинская; тут больше возможностей для взаимопонимания, чем между бульварной человечностью романов и тем, что мы называем гуманностью. Ибо очевидно, что гуманность, понимаемая в религиозном ключе, покоящаяся на мягкости и смирении, страдании и сострадании, ближе той, что искони несла знамя человечно-космополитической просвещённости, а не третьей её разновидности, представляющей собой скорее политические вопли. В русской литературе вы найдёте много насмешки над педантизмом немца, много недоброжелательности к пришельцу, к чужеземному учителю, много неприязни к его хватке, воспринимаемой чем-то по-человечески не ахти высоким, но вместе с тем и упрёком. Но посмотрите на французов в русской литературе; их роль даже менее симпатична, чем у немцев в литературе французской.

Пушкин[179] говорит:

Француз — дитя,

Он вам, шутя,

Разрушит трон

И даст закон;

Он царь и раб,

Могущ и слаб,

Самолюбив,

Нетерпелив.

Он быстр, как взор,

И пуст, как вздор.

И удивит,

И насмешит.[180]

А великие романисты? Не думаю, что меня подводит память: у русских романистов не встретить ни одного француза, который был бы не вертопрах — случается, зловредный, а случается, и просто жалкий. Толстой потешается над ними везде, особенно в «Войне и мире». Немец и француз в «Детстве», домашние учителя — настоящие типы. А где у Тургенева, этого друга Флобера, образ француза, которого по прекрасной простоте и величию можно было бы сравнить с немецким музыкантом Леммом из «Дворянского гнезда»? Помню ещё отвращение, которое охватывает, когда визионер вместе с феей Эллис парит над Парижем («Призраки»). Лев Толстой тоже раз был в Париже, в 1857 году, двадцати девяти лет, перед тем как отправиться в Швейцарию. «Париж, — заявил он, — мне так опротивел, что я чуть с ума не сошёл. Чего я там не насмотрелся… Во-первых, в maison garni, где я остановился, жили 36 ménages, из коих 19 незаконных. […] Затем, хотел испытать себя и отправился на казнь преступника через гильотину, после чего перестал спать и не знал, куда деваться»[181]. На мой взгляд, обоснование неприязни здесь неудачное, но главное, мне думается, в том, что она есть. А возьмите толстовское описание посещения Ясной Поляны Деруледом[182]. Что может быть смешнее контраста между риторически вылизанным парижским политиком и русским человеком? А француженка? Я имею в виду парижанку, но, может, и офранцуженную русскую. Размалёванная, несущая неисчислимые беды потаскуха — что ж ещё? Целые миры лежат между ней и чистой, серьёзной человечностью русской девушки. Или вспомнить элемент французского языка в русских книгах, то, как он используется. На нём не говорит, не смешивает его со своим честным русским ни один не презираемый автором персонаж; это лепет изящной легковесности, в лучшем случае говор маниакально-политического радикализма, глубже всего высмеянный в «Бесах», там, где идейный самоубийца Кириллов подписывает ложное признание по-французски: «citoyen du monde civilisé», — и, чтобы «изругать», добавляет: «Vive la république démocratique, sociale et universelle ou la mort!»[183]

«Стать настоящим русским, стать вполне русским, — говорит Достоевский в одной статье, — может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». Были ли когда-нибудь национальное и человеческое, общечеловеческий смысл национального поняты и высказаны более по-немецки, чем здесь — величайшим русским моралистом? Эта фраза — позитивное дополнение к той мистификации, к тому издевательству над république démocratique, sociale et universelle, и означает она, что, дабы быть (или стать) человеком, прежде всего нужно иметь нацию, а начинать как citoyen du monde civilisé — путь нелепый и неверный… Чуть ниже Достоевский говорит: «Главная же школа христианства, которую прошёл народ, это — века бесчисленных и бесконечных страданий, им вынесенных в свою историю, когда он, оставленный всеми, попранный всеми, работал на всех и на вся»…[184] История становления немецкой и русской гуманности — не одна ли и та же, не история ли страданий? Какое родство в отношении немецкой и русской национальной души к «Европе», «Западу», к «цивилизации», политике, демократии! Разве у нас нет своих славянофилов и sapadnik'ов?

Не случайно именно русский, всё тот же Достоевский, уже полтора поколения назад нашёл слова о противоположности Германии, этого «великого и особого народа», Западной Европе, слова, из которых вышли вес наши раздумья! «В России Достоевский забыт», — сказал мне до войны один русский. Что ж, революция, эта отчаянная грызня между демократически-буржуазным духом Франции и анархическим толстовством, тому свидетельство. Но, как мы знаем, «забыть» — очень поверхностный психологический процесс, и никто не убедит нас в том, что предстоящее провозглашение в России république démocratique et sociale действительно имеет что-то по-настоящему общее с русской нацией. Нет! Если душевное, духовное должно и может служить основой и оправданием политических альянсов, то России и Германии суждено быть вместе; их взаимопонимание сейчас, их связь в будущем с самого начала войны были желанием и мечтой моей души, и больше, чем простой желательностью; их взаимопонимание и связь, если (что вероятно) спайка англосаксонства окажется длительной, будут политически-духовной необходимостью. Кто может оставаться равнодушным перед лицом угрозы, которая уже до войны приняла форму хамски-небрежной констатации: «The world is rapidly becoming English!»[185]

* * *

Человечность… Как революционный вопль она означала ниспровержение одряхлевшей аристократической светской культуры, освобождение разума и природы от оков хулимой Руссо цивилизации, хоть в смысле вольтерьянско-прометеева жеста разум и природа всё-таки оставались на разных полюсах. В числе прочего человечность означала и криминалистическую филантропию Беккарии, которая довела до того, что из соображений чистой гуманности практически упразднили понятие вины, да что там — под давлением научных экспертиз преступника порой не решались и пальцем тронуть, считая смертную казнь верхом негуманности, а ведь в глазах всякого мало-мальски серьёзного человека понятие вины отмечено печатью чего-то хоть и не гуманистического, но высоко гуманного и отнюдь не уничтожается детерминистскими воззрениями, напротив, воззрения эти лишь прибавляют ему веса и ужаса…

Девятнадцатый век, несмотря на характерные отличия от восемнадцатого, в известном смысле опять оказался восемнадцатым: ведь романтизм во многом восходит к Руссо, ведь и Толстой, этот социал-религиозный пророк недавнего времени, был полноправным наследником Руссо и как филантроп — вполне восемнадцатым веком. Отчётливее всего это видно на примере его сатирического протеста против юриспруденции в художественно всё ещё по-богатырски сильном позднем романе «Воскресение»; я имею в виду, конечно, сокрушительный ряд глав, где суд над проституткой Масловой — весьма тенденциозно сконструированный — выведен в духе христианского «не судите». Не судите? Боже упаси! Кому же, будь он хоть юрист, хоть дилетант, захочется становиться посмешищем и с неизбежностью навлекать на себя проклятие сатиры, заявляя о своей способности судить ближнего? Однако, если мы хотим сохранить культуру общественной жизни, то есть что-то вроде государства, вершить право мы обязаны, это социальное бремя в конечном счёте придётся нести. Я очень люблю посещать залы судебных заседаний и в достаточной мере писатель, чтобы видеть человеческую уязвимость для критики всякого судопроизводства. Но как на духу: в самых серьёзных случаях, то есть на слушаниях по тяжким преступлениям с присяжными меня редко когда тянуло к сатире на юстицию, если только для подобных настроений не давал повода сам институт присяжных. Напротив, научная скрупулёзность и медицински-заботливая добросовестность, с какими по-человечески омерзительный поступок объяснялся какой-нибудь невозможной волевой индивидуацией, всякий раз внушали мне почтение, даже восхищение и удовлетворение тем, с какой находчивостью и потребностью в благопристойности человек, будучи существом общественным, возделал и это поле.

Но не говоря уже о государстве и культуре, я вовсе не считаю, что это «не судите» (запрет, являющийся не чем иным, как констатацией последней и высшей несостоятельности) нужно понимать в плане оправдания преступников; напротив, из сострадания или из тех соображений, что «я не лучше», отказ виновному в обвинительном приговоре, пусть он и равносилен смерти, на мой взгляд, означает мягкотелый эгоизм и, если всерьёз, негуманен. Коли хотите прочувствовать разницу между духом века восемнадцатого и девятнадцатого, между филантропом и моралистом, прочтите несколько страниц Толстого, а затем главку «Среда» у Достоевского, вошедшую в его статью о русском нигилизме. «Делая человека ответственным, — говорит Достоевский, — христианство тем самым признаёт и свободу его. Делая же человека зависящим от каждой ошибки в устройстве общественном, учение о среде доводит человека до совершенной безличности, до совершенного освобождения его от всякого нравственного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, какое только можно вообразить». Это тоже гуманность, но она не гуманистична. Она, кстати, отнюдь не обделяет пафос «я не лучше». «Войдём в залу суда с мыслью, что и мы виноваты, — говорится в другом месте. — Эта боль сердечная, которой все теперь так боятся и с которою мы выйдем из залы суда, и будет для нас наказанием. Если истинна и сильна эта боль, то она нас очистит и сделает лучшими. Ведь, сделавшись сами лучшими, мы и среду исправим и сделаем лучшею. Ведь только этим одним и можно её исправлять». Только этим одним. Вот и вся разница между политикой и личной этикой. Как известно, либеральный профессор Градовский заявлял, что во всём творчестве Достоевского нет и намёка на общественные идеалы…

Но скажем же то, что не сказать нельзя: политик, революционер-филантроп и литератор цивилизации, первостепенный демагог, то есть льстец человечества, который, говоря о человеке, подразумевает исключительно человеческую высоту и достоинство, в то время как его антагонисту, так называемому (им называемому) эстету, при слове «человечность» приходит на ум скорее человеческая слабость, беспомощность и жалкость, — так вот, политик-филантроп, вроде бы так пекущийся о человеческом достоинстве, именно он, а не какой-то там «эстет», при помощи почтенного понятия «человечность» пытается лишить жизнь всякой серьёзности, достоинства, всякой тяжести и ответственности, о чём свидетельствует хотя бы его отношение к правосудию, к вопросу о вине, к смертной казни. В целом тут моральное опошливание мира и жизни, получать удовольствие от коего — занятие не для всякого и прежде всего, как мне думается, не должно быть занятием для художника, чей наиглавнейший интерес заключается как раз в том, чтобы в жизни не вовсе заглохли тяжкие, жизненно важные ноты, и кто не знал бы, как подступиться к морально оскоплённому миру. Не должно самоочевидностью вошедшее в цивилизацию филантропическое представление о человечности, выработанное восемнадцатым веком, и дальше служить боевым кличем против всего, что в строгости, серьёзности, полнокровности выходит за пределы этой самоочевидности, как происходило и происходит с понятием «человечность», этой пустышкой, этим излюбленным словечком риторической демократии, помазанным всеми маслами французского красноречия и англосаксонских cants[186], при помощи которого она полагает, будто может тиранить, бесчестить, пятнать народ, ведущий серьёзнейшее, тяжелейшее историческое сражение. Когда мир Антанты горючими слезами оплакивал расстрелянную в Бельгии по приговору военно-полевого суда англичанку, злоупотребившую своим платьем сестры милосердия, чтобы помочь бельгийским солдатам перейти границу, — что это было, как не жидкая патока и прискорбная нехватка чутья на трагическое? Её можно героизировать, правда, лишь при условии, что Кэвелл была не безмозглой курицей, а знала, что делала, понимала возможные последствия своего даже не чисто патриотического (ибо она не являлась бельгийкой), а политического поступка и была готова при необходимости их принять. Её не обесчестили, ей оказали честь, поставив к стенке и… «Человечность самоочевидна», — вероятно, подумал офицер, командовавший экзекуционным взводом, и, нарушив предписания, выстрелил в потерявшую сознание женщину из револьвера, так что та заплатила за свою вину — не бесчестящую, а серьёзную и свободную — неприметной смертью. Верить в своё право на политический поступок, в своё призвание к политическому поступку, который может привести к стенке, стоит лишь тому, кто более-менее уверен, что, встав к стенке, не потеряет сознание. Тургенев с фарсовыми интонациями рассказывает о военной экзекуции фактора-жида[187], разоблачённого как шпиона, но такого не героического, описывает его трагикомический страх смерти, однако не кроит мину по поводу «бесчеловечности» происходящего, а как человек и как художник делает под козырёк. Неправда, я не согласен, что человек духа и служитель муз, задрапировавшись в гуманистические покрывала, обязан отворачиваться ото всего, что всерьёз выходит за пределы будничной меры самоочевидной человечности.

Здесь, пожалуй, будет уместно ещё кое в чём признаться, ещё кое-что сказать о войне и человечности. Однако на случай, если при этом выплывет что-то вроде объективного признания не в пользу человечности, с моей стороны будет разумно предпослать ему субъективное признание в пользу таковой. Ей-богу, стоит, ибо я прекрасно понимаю, на что поднимаю руку, под какие недоразумения подставляюсь, вроде бы защищая дело антигуманности. К тому же мне это совсем не сложно, ибо в самом деле, как же я могу вынашивать антигуманные взгляды в каком-либо ином смысле, кроме как в смысле протеста против отвратительного опошливания и оскопления понятия человечности! Я не юнкер с моноклем, каким его рисует себе фантазия народов Антанты, не насильник, не громила, да и выгляжу иначе, чем Бисмарк у Золя — громко гогочущий от избытка собственной брутальности белый великан[188]. Я чувствую себя частью народа, чьё национальное объединение стало возможным благодаря великой литературе и высочайшей гуманной просвещённости, было подготовлено той эпохой; я сознательный потомок бюргерства, ведущего свои традиции оттуда, являющегося плодом гуманной просвещённости, как ни в какой другой стране. Не греша самопревозношением, смею сказать, что человечность для меня самоочевидна, причём не только в духовном, но и в индивидуально-будничном. Благонравие — та атмосфера, которой я дышу; я люблю, даже уважаю в принципе лишь то, что несёт доброту; грубость меня отталкивает; личной ненависти я боюсь и страдаю от ненависти, которую внушаю, не меньше, чем от той, которую ношу в себе, хотя прекрасно понимаю, что, дабы прожить человеческую жизнь, нужно деятельно и страдательно испытать и ненависть. Человек, который при всей радости от творческого самозабвения в прямой речи всё же склонен к стеснительности, ценит цитату как успокоительное средство. У Адальберта Штифтера в одном письме есть место, где говорится: «Моя жизненная стихия — доверие и доброжелательность; где этого нет — я цепенею». Я тоже. И ни в коем случае не являясь демократом разума, сторонником фразы о «равенстве людей», в демократизме сердца я вижу качество характера, отсутствие коего повергает меня в изумление. Равенство — не факт и не желательность, оно есть жест человечности, та благовоспитанность души, которая не просто родственна любви. Демократия как узаконенный институт умалила бы всякую индивидуальную заслугу; к социальному умиротворению ведёт не политика, а симпатия и совершенствование каждого. Что до меня, я считаю требование «в последнем попрошайке уважать человека» высокомерным, обветшало-гуманистическим, вздорным краснобайством, ниже любой самоочевидности. Мне неведом аристократизм человечности, я «уважаю» и своего пса; и когда это славное создание в знак приветствия упирается мне передними лапами в грудь, склоняя на неё свою тигрового окраса голову, то я, похлопывая его по костлявой лопатке, чувствую, что он мне ближе иного представителя «человеческого рода». «Уважая» попрошайку, я исхожу пе из тех соображений разума, что он человек («В нём тоже что-то есть», — мог бы заметить какой-нибудь Свифт), — к этому аргументу из «Волшебной флейты» я как-то глуховат, а из более непосредственного и тёплого чувства, называть которое не стану. Впрочем, я вообще не чувствую в себе способностей даже градуировать своё отношение к людям по их классовой принадлежности и социальному положению и вспоминаю случаи, когда приводил одноклассников в смущение, своим обращением с низшими понуждая их либо демонстрировать надменную недемократичность, либо кряхтя увольнять в запас свой апломб офицера запаса. Однако эта моя природа не помешала, а скорее даже помогла мне понять, что большинству людей не слишком угодно, не слишком удобно и не слишком кстати, более того, если не стыдно, то, по меньшей мере, крайне обременительно, когда их чересчур «уважают». В рассказике «Королевское высочество» где-то замечено, что при общении с людьми Клаус Генрих находил каждого из них настолько значительным, серьёзным, важным, хорошим, что несчастное дитя человеческое, столкнувшись с такой переоценкой и перегрузкой, просто-напросто покрывалось испариной. Я об этом.

В конечном счёте я художник, работаю с самым тонким материалом, и, если утончённость, само собой, не обязательно равносильна доброте, то всё-таки верно, что «artes molliunt mores» — фраза, которая, как мне хотелось бы думать, справедлива и в обратном смысле, и по отношению к artifex[189], так что, пожалуй, нелегко быть художником и одновременно грубияном. Однако немыслима такая штука, как поэт, ваятель людей, к людям равнодушный, даже при условии, что творческим принципом является ненависть к ним, презрение. «Человечество» — да, признаю, моё отношение в этой отвлечённости двойственно, но человек всегда притягивал весь мой интерес, человек и, пожалуй, ещё животное, но не искусство, не пейзаж — например, в путешествиях. В моих книгах почти нет пейзажа, почти нет обстановки, кроме комнат. Зато там довольно много людей, и говорят, они увидены, изображены «с любовью». Была ли то «любовь к человеку»? Не знаю. Может, тут эгоизм? Может, меня так интересует человек, потому что я сам являюсь таковым? Правда, последняя фраза из повести о художнике, которую я написал в юности (и которую и сегодня ещё считают удачной), звучит так: «Ведь если что и может превратить литератора в поэта, так это моя бюргер-екая любовь к человеческому, живому, обычному»…[190] Была ли то «любовь к человеку»? По крайней мере, она вроде бы не облеклась в формы доктринёрского бахвальства, набившей оскомину цивилизационной фразы, в каковые, по моему суждению, во имя хорошего вкуса, она облекаться не вправе, и уж меньше всего у художников.

* * *

Я запомнил один анекдот, который в начале войны появился в наших газетах. Это была перепечатка из «Фигаро», и, если верить ей, некий французский крестьянин якобы так высказался о работавших у него на поле немецких пленных: «Твари! Удавил бы, да нельзя, тоже всё-таки люди». А сотрудник «Фигаро» добавил: «В этих словах сказались четырнадцать веков латинской культуры». Не выдумать лучшего примера тому, что я имею в виду, а что не «имею в виду». Тут мы ступаем на территорию, где человечность в самом деле не самоочевидна, на территорию заслуженного демократа, кому человечность видится интеллектуальной и нравственной заслугой, поводом для слезливого самодовольства. Один автор социально-этических романов, радетель человечества и передовой борец за демократию, в недавней своей книге обнаружил, что «и богатые плачут». Ах! ох! — воскликнул он, — они люди, несмотря ни на что, эти богатые, они тоже, я знаю. Иногда они страдают и тогда плачут. Можно ли было вообразить себе такой градус человечности, такую всеохватную жалость? «И богатые плачут!» Художественный дар, что и говорить. Но, возвращаясь к «Фигаро» и её просвещённому сельчанину, — действительно, создаётся впечатление, что злобная дикость, безмозглая грубость здесь еле-еле сдерживаются идеей человечности, воспринятой как нечто крайне высокое, благородное и философски-вольнодумное.

Многое придётся зачесть в оправдание аристократизма древних высших народов: хоть они и ратуют за политическую человечность, из этого аристократизма без затруднений вытекает некая благородная ограниченность и безмозглая бесчеловечность, и у англичанина понятие «nigger» появляется очень рано, и даже раньше у француза — понятие «варвар». Ещё больше придётся зачесть в оправдание несчастной Франции этой войны, её страданий, «невиновности», полуосознанной безнадёжности, её природного характера, включающего в себя совсем другие, намного более злобные, жёсткие, ядовитые возможности проявления национальной ненависти, чем немецкий, её инфантильности, по большому счёту, заключающейся в невинно-надменных представлениях об инфантильном варварстве других, прежде всего немцев, и сполна продемонстрированной в столь понятном рвении, с каким сельские жители Северной Франции во время немецкого марша на Париж как жертву и дань выставляли на порог свои pendules[191], очевидно, полагая, что нынешнее германское вторжение, как и прежние, главным образом ставит своей целью приобретение данных механизмов, приводящих рыжебородых в такой восторг. Нужно, повторяю, во многом относиться к Франции последних лет со снисхождением, однако это не должно мешать пониманию того, что там, где человечность составляет излюбленный предмет стилистических риторических упражнений, опасность аберрации, вероятно, наиболее велика. Тот, кто знаком с военными рассказами Мопассана, поймёт, почему в так называемом чудовищном походе на Германию его соотечественникам выпала ведущая роль. Впрочем, вкус к тренировке силы воображения при помощи скверных удовольствий присущ всем западным народам, носителям «цивилизации» par excellence: в Англии, Франции, Америке существует артистизм жестокости, холодный, нервный, интеллектуальный культ отвратительного, который в Германии нашёл своих служителей лишь в последнее время, а в России, пожалуй, вообще ещё не нашёл. В самом деле, если вспомнить драматургическую комнату ужасов «Гран-гиньоль»[192] или сочащиеся кровью образцы определённой романной продукции, которыми наиболее читаемые парижские газеты заполняют свои литературные страницы, то можно подумать, что французам — просто благодаря их более гибкому таланту — и тут полагается премия. Однако в сочетании с ненавистью, страданием, «невиновностью», отчаянием и инфантильной самонадеянностью данное достоинство помогает объяснить, почему французская человечность в этой войне потерпела столь позорный крах.

Ибо развратом фантазии дело отнюдь не ограничилось. Правительство господина фон Бетман-Гольвега, верное своим, по большому счёту, невоинственным принципам, крайне сдержанно воспользовалось наличным материалом, свидетельствующим о вражеских военных манерах, особенно французских. Тем не менее известно достаточно, и на этом известном я долго топтаться не намерен. Слово «пытка» по отношению к тому, как французы обращаются с немецкими военнопленными в Камеруне и Того, следует понимать в его самом прямом и узком значении. Трудно было поверить, что тискам для пальцев, этому остроумному изобретению, знакомому по разделам культурно-исторических музеев, посвящённым Средневековью, ещё разок выпадет такая роль. Достойно запоминания имя адъютанта Венера, лично взявшего на себя истязание пленных кнутом и плетьми. Делам не уступали слова. Один французский генерал — к тому же спускавший приказы за подписью Леви — заявил, что, если уж случится дотронуться до boche, для него будет очищением засунуть потом руки в горшок с дерьмом. Какая необузданная риторика! Какая — всё-таки нужно это сказать — неблаговоспитанная гиперболизация национальной неприязни! Я знаю об этом только из газет, но один немецкий офицер, который был командирован парламентёром в Реймс, арестован там как шпион, каким-то сумасшедшим образом приговорён к смерти и спасён только в результате английской интервенции, лично рассказывал мне, что, когда его уводили после вынесения приговора, вершитель права крикнул вслед: «Beaucoup de plaisir!»[193] Ещё раз: какая отталкивающая необузданность! Вы пытаетесь представить себе нечто подобное в Германии, и попытка никак не удаётся — неужто в самом деле фарисейство? И что прикажете думать о взаимосвязи политической свободы, народовластия и демократии с человечностью, человеческой просвещённостью и душевной пристойностью, когда слышишь, как народ, «добрый и справедливый от природы народ», или, выразимся осторожнее, масса, разномастная местная чернь относится во Франции к немецким гражданским и военнопленным? Запросы этой черни встречают понимание: как в метрополии, так и в Северной Африке суверену заблаговременно сообщают о прибытии транспорта с пленными, и суверен тут как тут, чтобы вести себя по-свински. Потрясения войны повсюду нанесли тяжкий духовный урон, никто не отрицает; но кто посмеет отрицать, что французский дух продемонстрировал наименьшую способность к сопротивлению, самое жалкое расстройство и разложение? В парижской «Тан» недавно без меры расхвалили книгу, автор которой, уважаемый учёный, профессор психиатрии Берийон предъявляет доказательства того, что немцы вообще не люди, а относятся к какому-то низшему подвиду, о чём недвусмысленно свидетельствует строение их органов чувств, таза, запах, а также характеристики животных выделений[194]. Нет, не фарисейство утверждать, что такой чудовищный идиотизм ненависти, такие трагикомические ужимки патриотической боли были бы невозможны в немецкой среде; они невозможны ни у славян, ни у англосаксов, ни у монголов.

Как политическая философия и демократический принцип человечность покоится на шатком основании. Но почему же некоторые попытки спасти эту человечность, вместо того чтобы тронуть нас, вызывают ещё большее отвращение, чем зрелище её падения? Когда, к примеру, англичане заключают с нейтральным государством торговый договор, запрещающий этому государству регулярные поставки в Германию всех товаров, за исключением женского и детского платья, я воспринимаю уточнение, что данные изделия не должны содержать ни шерсти, ни хлопка, как подкрепление для желудка, для чего было самое время. Нынешняя война радикальнее всех прежних; и если Германия сперва об этом не подозревала, если с наивностью бурша ввязалась в войну, полагая, что можно воевать в духе старомодного благородства, чисто по-солдатски, то Англия с самого начала прекрасно видела её неслыханную суть — ничего удивительного, ведь именно она и определила её характер. С первого дня Англия вела войну наирадикальнейшим образом, используя владычество на море не только в целях собственной безопасности, но для того, чтобы отрезать Германию от всяких поставок, то есть попытаться в самом серьёзном и буквальном смысле слова уморить её голодом. Простыми и грубыми средствами — перерезав кабель[195] — она добилась той морально удушающей изоляции Германии, которую здесь всегда будут вспоминать как страшный сон. Она не моргнув глазом переступила через понятие частной собственности, и её примеру бодро последовали союзники. Она ведёт войну — безжалостную — не против враждебных правительств и армий, а против народов, против немецкого народа, и именно пониманием безжалостной, основательной, безграничной и безоговорочной серьёзности конфликта она нас превосходила. Но какая же тогда девичья непоследовательность, какая ханжеская дань «человечности» — гнусно заботиться об импорте в Германию «женского и детского платья» и поднимать гуманистический вой по поводу затопления увеселительного парохода с вооружением на борту!

* * *

Я действительно ненавижу подобные попытки приукрашательства, лживые старания соблюсти гуманистическое лицо, но внушаемое ими чувство отторжения несравнимо с тем, что истязает меня при виде носителя литераторского духа, для коего «человечность» сегодня — оппозиционная программа по одолению исторических событий, войны. Тут уже не коварно-нежные попытки чужеземцев завуалировать радикализм борьбы, которую они веду! на уничтожение Германии, а более духовное, более интимное; тут мы между собой, опять лицом к лицу с героем этих записей, литератором цивилизации, политиком духа и радетелем политической человечности intra muros[196], который в таковом своём качестве жаждет и разжигает гражданскую войну, но как антинационалист, интернационалист и пацифист войну отрицает и проклинает в принципе, а нынешнюю в особенности, поскольку это, собственно говоря, война Германии, поскольку Германия в ней «виновата», поскольку она получит в истории название германской и благодаря ей (если у нас не победит дух литератора цивилизации) Германия завершит исторический подъём, начатый в середине восемнадцатого века.

Недавно немецкий социал-демократ Пауль Ленш с невероятной настойчивостью писал в одной статье, что этот подъём стал причиной мировой войны, которую он назвал мировой революцией. Он показал, что большая война семнадцатого века была результатом краха Германии, которому предшествовал постепенный полуторавековой политический спад. Ибо войне, говорит Ленш, вообще присуще «свойство не столько указывать новые линии развития, сколько энергично способствовать реализации уже наличествующих и быстрее завершать медленно начатое. (…) Все народы Европы торопились превратить Германию в пустыню, и туда, где вследствие краха Германии образовалась пустота, жадно устремились западные народы». Франция и Англия сумели удержать свои позиции в мире, лишь поскольку Германия была политически бессильна и экономически слаба; обе державы не питали по этому поводу никаких иллюзий. И прежде всего предпосылкой мирового господства Англии была готовность Германии к служению всему миру; не будет такой готовности — тут же придёт конец помянутому господству. «Причиной нынешней войны, в отличие от Тридцатилетней, — продолжает Ленш, — стал не полуторавековой спад, а столь же длительный подъём. Она тоже лишь быстрее завершит медленно начатое — подъём Центральной Европы. На сей раз превратить Германию в пустыню заспешили народы не одной Европы, а почти всего мира. Однако ни один из них так и не ступил на немецкую землю. (…) Хотим мы того или нет, нам придётся вдребезги разбить существующее «равновесие сил», которое есть лишь перевес сил западных, и создать новый базис, соответствующий реальному их соотношению. Воистину революционная задача!» Война, говорит Ленш, выявила, что положение, занимаемое Германской империей в мире до войны, уже не соответствовало её возросшим экономическим и военным возможностям. С другой стороны, мировые позиции многих других народов тоже уже не вязались с их изменившимся потенциалом, но не возросшим, а заметно понизившимся. Война «кладёт конец обманчивой видимости, помогает настоящему вступить в его преимущественные по отношению к прошлому права, называет вещи своими именами. Это мировая революция, это крах постепенно складывавшейся с шестнадцатого века системы соотношения политических сил в Европе и в мире».

Умно ли привносить в этот чисто фатальный процесс, протекающий воистину по ту сторону добра и зла, понятие пацифистской гуманистичности, дабы тем самым над ним надругаться, — или не умно? Однако факт в том, что это происходит, причём усилиями литератора цивилизации. Правда, я крепче, чем в смерти, убеждён в том, что, зайди речь о «подъёме» не Германии, а какого-либо другого народа, его гуманистический протест пылал бы менее ярко, если бы вообще разгорелся. Ибо глубина его враждебности к Германии неизмерима. Я видел людей, которые после битвы при Танненберге с глубокой скорбью неодобрительно покачивали головами, но исход сражения, в ходе которого погибло бы сто пятьдесят тысяч немцев, а не русских, снискал бы их моральные рукоплескания. Или у нас был недобор демократии? Если уж самим этим людям, хоть они и литераторы, хоть они и психологи, не ясно, нам, остальным, ясно как день, что их позицию в этой войне, за эту войну определяют взгляды не столько гуманистические, сколько враждебные Германии. Тем не менее мы не намерены вовсе отказать себе в удовольствии разъяснить соотношение между войной и гуманистичностью.

Гуманистическое не всегда и не везде тождественно гуманному — мы давно вышли на эту истину, и она нет-нет да напомнит нам о себе. Мыслима ли гуманистичность, философская ответственность за судьбы человечества, или — дабы придать понятию чуть больше конкретики — европейского человечества, обладающая достаточной антигуманистичностью, дабы одобрить войну — войну вообще, заявить, что войны неизбежны? Ницше, причём опять-таки не поздний, не резко-фарсовый, а просвещённый автор «Человеческого, слишком человеческого», приводит доказательство того, что это возможно. «Ожидать от человечества чего-то ещё (тем более чего-то серьёзного), если оно разучится воевать, — пишет он, — пустые мечтания и прекраснодушие». А в конце афоризма, начинающегося этими словами, с не меньшей определённостью и невозмутимостью говорится: «Со временем будет становиться всё яснее, что такому сильно окультуренному и потому неизбежно тусклому человечеству, как нынешнее европейское, нужны не просто войны, а войны огромные, страшные, то есть временный рецидив варварства, дабы при помощи средств культуры не лишиться культуры и самоё жизни».

Тут нам дан пример негуманистической гуманистичности, педагогической жёсткости и нечувствительности мыслителя, которые, охотно признаём, к лицу не всякому. Нет, мы не дерзаем разделить владычное мнение культур-философа, не почитаем своим долгом равнодушие к страданиям индивидуума, по крайней мере я, лично я — нет. Но, во-первых, можно быть в высшей степени открытым для индивидуального сострадания и при этом в полной мере отдавать справедливость более высокому суждению мыслителя, то есть не ходить по струнке у принципиально-убеждённого пацифизма. Но главное, поскольку уж речь зашла о принципиальных мнениях и суждениях: если и встречаются взгляды, что под стать лишь великим, то всё же не они это величие создают. Не суждение определяет место в иерархии, вот что мне важно, ни пацифистские, ни провоенные убеждения-заявления никоим образом не свидетельствуют ни о масштабе, ни о достоинстве их выразителей. Благородно не суждение. Высочайшее благородство и полнейшее ничтожество могут придерживаться одних и тех же взглядов, мы наблюдаем это ежедневно. Если крупный современный немецкий писатель восславит интернационалистско-демократический пацифизм, возможно, блеском своего таланта он сумеет облагородить эту доктрину, которую наряду с ним исповедуют не только почтенные мужи, но и самый неаппетитный народец литераторов; однако, видит Бог, не она придает писателю благородства. Точно так же противоположная позиция, противоположные убеждения не могут никого ни обесчестить, ни принизить, что нелишне подчеркнуть, поскольку, среди литераторов по крайней мере, господствует, судя по всему, точка зрения, согласно которой уважающий себя человек, человек, желающий хоть что-то собой представлять, обязан изойти в проклятиях «преступному безумию» этой войны и войны вообще, а не делающий этого сам исключает себя из духовного сообщества. Не иначе обстоит дело и с враждебностью к Германии, при нынешнем положении вещей (ведь именно Германия является, если можно так сказать, заглавной героиней этой войны) неразрывно связанной с пацифизмом. Да, иные немецкие великаны — Гёльдерлин, Ницше — могли испытывать враждебность к Германии, но отсюда никак не следует, что, подражая им сегодня в этом вопросе, можно прибавить хоть вершок к собственной значительности. А в том, что господа Рёземайер, Грумбах, Штильгебауэр, Фернау, Михельс (или кто там ещё из достопочтенных соотечественников, сидя в Швейцарии, трудится на литературном поприще против Германии) занимают особо высокую ступень в духовной иерархии, более высокую, нежели, к примеру, я, у кого их деятельность вызывает, признаться, сильнейшее отвращение, меня не убедит никто.

* * *

Человечность самоочевидна. Если бы я оказался на ноле боя, своими глазами увидел ужасы опустошения, если бы мне пришлось лицезреть безумно раскорчёванные человеческие тела, слышать сдавленные голоса зелёных юнцов, что вымолили позволение пойти на фронт добровольцами, а теперь, не выдержав под шквальным огнём, по-детски кричат: «Мама! Мамочка!» — вы полагаете, я бы остался твёрд, остался «патриотом», сохранил «воодушевление» и способность к такому бесчувствию, чтобы настрочить в «свою газету» хоть один журналистско-дельный репортаж? И тем не менее, даже если бы реальность войны оказала непосредственное воздействие на мои нервы, неужели я не сохранил бы некоторое недоверие к потрясению, вызванному в моей душе безграничной жалостью и страхом собственной смерти? Неужели не напомнил бы себе, что тысячекратное преумножение смерти — иллюзия, что на самом деле смерть не покидает индивидуальных границ, что человек всегда умирает лишь своей смертью, а не ещё и чужой вдобавок? Смерть не становится ужаснее оттого, что на наших глазах умножается в десятки тысяч раз. «Человечность» не мешает нашей всеобщей обречённости печальному концу, и иная смерть в постели бывает пострашнее любой смерти на поле боя. Кроме того, каждое сердце способно испытывать страх лишь до определённого предела, за которым следует нечто иное — оцепенение, экстаз или ещё что-нибудь, не подвластное воображению того, кто этого не испытал, а именно свобода, религиозная свобода и весёлость, отстранённость от жизни, пребывание по ту сторону страха и надежды, что, несомненно, означает противоположность душевному унижению и преодоление самой смерти. Я вновь разворачиваю письмо молодого лейтенанта запаса с фламандского фронта, вообще-то студента и поэта, и перечитываю строки, столь потрясшие меня при первом приближении. «Перед лицом неизмеримой мощи смерти, — пишет он, — при всей полной беспомощности под денным и нощным шквальным огнем, в основном под дождём, в открытых воронках, в жуткой пустынности, в адском грохоте зоны обороны, вам скоро становится радостно, не страшно — так вы свободны ото всех забот, так далеко от земли; нет надежды, но нет и тягот! Тому, кто выдержал здесь неделю, выдержать месяцы будет намного легче — если он останется в живых. Я жив!.. Сперва мне было очень страшно, но на вторую ночь я решил самостоятельно рекогносцировать линию фронта, веч-по на три четверти неизвестную. Пять часов, в лунном свете, невзирая на грязь и огонь, я обходил воронки батальона[197], вокруг меня без передышки гудели английские ночные снайперы, стреляя с двадцатиметровой высоты из автоматов. Они стреляли по всем окопам. Чем дальше, тем меньше становилось огня; но идти среди зловонных трупов, разбитых в отгремевших боях орудий и т. д. человеку тяжело, слишком тяжело. Шагать по смерти было для меня чудовищно блаженной мукой, освобождением. Я исполнен радости, как и наши бойцы, которые с температурой тридцать девять и тяжёлым воспалением лёгких не сказываются больными. Удивительно, при этих неизмеримых лишениях, связанных со страданиями и изнеможением, хочется смеяться, так вы свободны ото всяких забот, всякой ответственности, полностью в руце Божией».

Разве не говорит это письмо о том, что душу человека нельзя убить, лишить достоинства, что истинная её сила и высота до конца проявляется лишь в страдании? Тому, кто к этому непричастен, всякое смещение, расширение границ человеческого внушает ужас и наводит на мысли о бесчеловечности. Несомненно, в случае обитателей окопов, которые при температуре тридцать девять не пользуются гуманиста-ческой возможностью обратиться к врачу и свои чудовищные обстоятельства предпочитают жизни в лазарете, речь идёт об опьянении, о выходящем за всякие пределы цивилизованной жизни обострении чувства жизни. Но кто же будет настолько филистёром, чтобы назвать подобное опьянение недочеловеческим? И кто не позавидует опыту свободы, изведанному автором процитированного письма?

Из ряда вон выходящая гуманистичность войны оскорбляет и отталкивает гуманистическое чувство, как трезвого человека оскорбляет и отталкивает вид восторженно-хмельного. Её чудовищная мужественность не исключает, впрочем, женско-каритативного принципа, и тот, кто, дабы не впасть с неизбежностью в пессимизм, телеологически оправдывает страдание, не вправе пройти мимо того факта, что война предоставляет возможности для организации любви, причём широчайшие. Отмахнуться и списать всё на «c'est la guerre» не по-немецки. Недоступность французских санитарных служб, вызывающая неумолчные жалобы в самой Франции, лишний раз доказывает, что человечность как патетика ещё не есть человечность как деятельная энергия. Но даже если, далее, война опускает физическую и душевную форму жизни отдельного человека на значительно более низкую по сравнению с привычной цивилизационную ступень, было бы, конечно, неверно говорить о её огрубляющем воздействии. По наблюдениям надёжных очевидцев, в целом об индивидуальном огрубении под воздействием войны не может быть и речи. По их мнению, куда бо́льшая опасность долгой военной жизни состоит в уто́нчении человека, способном навсегда отдалить его от повседневности. Не сложно прикинуть, насколько расширятся внешние горизонты крестьянина или рабочего, заброшенного временем в края и к людям, которых он и мечтать не смел увидеть своими глазами; в глубинах своих он вернётся домой другим человеком, ему будет трудно снова устроиться в жалкой тесноте будней. Не требуется поэтическое воображение, чтобы примерно догадаться, какую душевно-духовную, религиозную высоту, глубину, благородство должна или, по крайней мере, может породить в человеке ежедневная, на протяжении лет, близость смерти, какие нервные изменения она должна или может произвести. Недалёкая жена вернувшегося из мира воина встретит другого мужа, не того, который уходил на фронт; он будет ей знаком лишь с виду, а скоро она, пожалуй, начнёт перед ним робеть, считать чудаком; он и был бы чудаком, если б не имел столько собратьев по судьбе. Найдёт ли он ещё в ней усладу? Достанет ли её для его нервов? Война приучила его к свободе и материальной беззаботности, создающим почву, на которой произрастает высокая человечность, нервная культура. Он вёл жизнь чрезвычайную, которая часто бывала страшной, часто отупляюще тяжкой, но и крайне увлекательной, необычайной, с невероятной силой потрясала и созидала, порождала великолепные чувства, высокое товарищество, глубинное благочестие и кто знает что ещё. Как-то ему понравится дома, где всё по-прежнему тесно, пресно, скаредно-старательно и где теперь опять придётся жить вдали от опасности и роскоши, имея идеалом бюргерство? То, что я здесь наметил, плюс кое-что ещё, что нужно бы наметить, разумеется, довольно сомнительно; но с огрубением это не имеет ничего общего, а скорее означает рост, развитие, облагораживание человеческого под воздействием войны…

Я откладываю перо, чтобы развернуть доставленное полевой почтой письмо, написанное в лазарете Лотарингии и самым курьёзным образом относящееся к делу. Молодой боевой офицер, очевидно находясь в благодарно приподнятом расположении духа, рассказывает, как война свела его с художественной литературой, уделять внимание которой «жизнь», по мнению отправителя, прежде не оставляла ему времени. Только теперь, надолго прикованный к постели «вовсе не пустяшным» ранением, он получил «возможность» познакомиться с нашими новыми немецкими поэтами и писателями. «Что за это я должен быть особо благодарен войне в целом и французской артиллерии в частности, — пишет он, — есть причудливое сопроводительное явление времени. (…) Истинную радость от чтения я, по большому счёту, обрёл лишь в войну; и то же, как мне известно, произошло с великим множеством солдат». Великое множество молодых людей война научила читать, то есть осознанно заниматься человеческой душой. Сойдёт этот факт для главы о войне и человечности или нет? Убеждён, что да. И не именно ли демократия уповает на этот факт — духовное воспитание и рост многих тысяч людей под воздействием войны, — правда, по своему обыкновению, идентифицируя и путая духовное с политическим? «Жизнь», заявляет мой корреспондент, не оставляла ему времени на знакомство с литературой, лишь война предоставила необходимый досуг. Но тогда война оказалась гуманнее и теплее к просвещённости, чем «жизнь», то бишь жизнь мирного времени и служебных обязанностей. И только ли досуг она подарила? Точно ли, что и какая-нибудь скучная гражданская болезнь подвела бы молодого человека к открытию литературы? Или, дабы душа его сделалась для такого открытия пригодной, ранению и тишине больничной палаты должны были предшествовать необычайные потрясения войны?

* * *

Считать войну бессмертным институтом, необходимым революционным средством, воспользовавшись которым, можно помочь правде вступить на земле в свои права, допустимо и сегодня, хотя благодаря техническому прогрессу она, кажется, уже довела себя ad absurdum. Утверждение: «Из этого ничего путного больше не выйдет», — необоснованно, поскольку, когда один против всех и из этого не выходит ничего путного, то это «ничего» столь позитивного свойства, что, пожалуй, можно считать, кое-что всё-таки вышло. Сегодня человечество, включая Германию, платит дань пацифизму, поскольку война сильно затянулась и требует огромных жертв. Полагать, будто оно в самой глубине души окончательно и безоговорочно отказалось от войны, было бы ошибкой; говорить, будто оно стало выше войны нравственно, — чистое витийство. Сказав, что всеобщее изнеможение даст мощный толчок пацифистской демократии, социал-демократ Шайдеман выразился грубо, но честно. Это, несомненно, так. Но как-то не очень почётно для демократии расцветать лишь на почве изнеможения — и провалов. И ребёнок заметит, что демократический лозунг «Мир без аннексий и контрибуций» регулярно выдвигает та именно партия, которая видит, что проигрывает; едва начинается победоносное наступление, о демократии забывают тотчас же.

Сообщество народов à la шерочка с машерочкой — химера. Вековечный Мир возможен лишь при полном смешении и сплавлении рас и народов, на что потребуется ещё какое-то время (для кого — к сожалению, а для кого и к счастью). Но не оскорбит человечество тот, кто назовёт войну бессмертной, скорее наоборот. Заявления о том, будто народы «хотят жить в мире», а их ведут, как овец, на заклание, — правда лишь на поверхности. В мифическом смысле уместнее говорить о «вине»; более глубокая правда заключается в том, что войны хотели, жаждали все, долее без войны не выдерживая. Иначе бы её не было. И не следует ли скорее чтить, нежели поносить человечество, которое всё-таки не выдержало в буржуазном государстве, обеспечивавшем ему безопасность и прикрывавшем его своим зонтиком? В общем и целом, человек, судя по всему, не благородный зануда и не литературный святой, каким его либо уже видит, либо жаждет как можно скорее выделать литератор цивилизации. Цивилизация, прогресс, безопасность не безусловный для человека идеал; в нём, конечно же, неистребима примитивно-героическая стихия, глубокая потребность в ужасном, для чего все добровольные, изыскиваемые тяготы и чрезвычайности в мирной жизни, как то: горные восхождения, полярные экспедиции, охота на хищных зверей, авиационные дерзания — лишь средство получения информации. «Дух» напирает на человечность — но что сталось бы с человечностью, лишившейся мужеской мужественности? Она покамест в чести у всех народов. Ведь цивилизация и мужское начало, цивилизация и храбрость в конечном счёте друг друга не исключают. Правда, при Адуе итальянцы драпанули от мавров, но, как правило, цивилизованные войска демонстрируют бо́льшую храбрость, чем дикие, и Бисмарк в одной речи заметил, что «все цивилизованные народы храбры в равной степени». В любом случае тот, кто чтит, любит человеческое, салютует человеческому, прежде всего должен желать, чтобы оно сохранилось в полноте, не захочет, чтобы исчез один из его подвидов — воинство, чтобы люди поделились на торговцев и литераторов… что, правда, означало бы торжество демократии.

* * *

Впрочем, человеческое включает в себя столько «негуманного» и «недостойного человека», что вообще-то священнослужитель от литературы и в мирные времена не вправе выходить из состояния протеста и отвращения. Мопассан, отнюдь не отказывавший себе в разного рода удовольствиях, как-то заметил, что акт зачатия «похабен и смешон» — «ordurier et ridicule». И нужно всё-таки быть очень влюблённым, чтобы это оспаривать. Я видел, как умирают и рождаются люди, и знаю, что по мистическому ужасу второй процесс может в значительной степени превосходить первый. Волосы встают дыбом от кошмаров войны? Что ж, у меня однажды волосы стояли дыбом, когда рождался человек — тридцать шесть часов. Это было не человеческое, это было адово, и пока так, по мне, пусть будет и война. Каждый чувствует и понимает, что война несёт в себе мистическую стихию, ту же, что и все главные силы жизни — зачатие и смерть, религия и любовь. Отношение же литератора-филантропа к стихии и страсти двойственно и непоследовательно. Он воспевает страсть как ритм и широкий жест, он пользуется ею сам, и всё же, как в случае национальной страсти, а стало быть, и войны, в целом стремится к анемизации, «облагораживанию», «очищению», достижению родом человеческим святости, ибо его «прогресс человеческой души», несомненно, нацелен на достижение святости под воздействием литературного духа — правда, наш литератор напрочь забывает спросить, как же прикажете уживаться друг с другом страсти и святости. То, что он с презрением отвергает и религию, — само собой. Он принимает лишь одну разновидность стихийного, приме-нательным образом не видя в ней никакого препятствия для литературной святости, — пол. Здесь — это нужно признать — его почтение, либеральность, терпимость воистину не имеют границ. Половая любовь и политическая филантропия, то есть демократия, в его представлении тесно связаны — одна лишь сублимация другой; и в разительном отличии от христианской церкви и Шопенгауэра, видевших в «жене» instrumentum diaboli, он боготворит в ней воодушевительницу-предводительницу на пути политического прогресса, читай — добродетели. Занятная мысль, которую мы здесь лишь отметим, далее её не разбирая.

* * *

Как легко сегодня, как было бы легко понравиться литератору! Стоит лишь сказать что-нибудь вроде: «Ничего против Франции! Она произвела на свет такого-то и такого-то великого художника!» — и его благосклонность в шляпе. Но если кто в Германии когда и отрицал художественный гений французской расы (не думаю, что такое случалось), то только недоумок. На аплодисменты, гарантированные сегодня всякому, кто в высшей степени вольнодумно радеет о той надвоенной правде, что Стендаль, Делакруа и Флобер были великими художниками, я не поскуплюсь, ибо величие этих художников не мешает видеть, что в ситуации исторического поражения Франция ведёт себя отвратительно, что она так опустилась под воздействием ненависти, так базарно сквернословит, что с неприглядностью манер не в силах примирить никакой истерический героизм. Тот же, кто вдобавок осмеёт «великое время», «так называемое великое время», немедленно принимается в духовное сообщество. А почему, собственно? На незамутнённый взгляд, время-то действительно великое, и у литератора цивилизации, именно у него, вроде бы есть все основания считать его таковым! Правда, сегодня нет великих людей, но ведь ваш демократизм с ними покончил, решив, что великий человек мешает величию народа. Гордитесь же, что сегодня народы делают историю, не имея ни одного великого человека! Более того, что её нынче вообще не делают, она делается сама; что время рождает новое без опоры на Цезарей. Или вам это новое не по вкусу? Но пока ещё никто точно не знает, в чём оно состоит, и подспорье чувствует всякая воля. Но что вам, именно вам от того великая польза, что именно вас внезапно залил яркий свет всех софитов, что неизмеримо возросли ваше влияние и авторитет, что война приблизила день вашей славы и скоро воплотит в политическую реальность то, за что вы боролись в духе, то есть демократию, — ужели вы этого не видите? Ещё раз, все основания назвать время великим были в первую очередь у вас: оно революционно, а вы ведь революционеры. Или вам угодно считать великими лишь эпохи блистательной просвещённости? Но я полагал, вы политики, а не… эстеты? Конечно, эволюция, время идут своим чередом, даже когда стрелка на циферблате истории человечества стоит неподвижно. Но когда она делает такой резкий скачок «вперёд», как сейчас, разве не человечно говорить о великом времени? И гуманно ли отнимать у матерей и вдов утешение, что те, кем они пожертвовали, пали за великое?

Гёте не мог любить Французскую революцию. Это потрясение основательно выбило его из колеи и, по его собственным словам, на долгие годы лишило творческой силы. И всё же в «Германе и Доротее» он влагает в уста судьи слова:

Истинно, наша эпоха сравнима с редчайшими, ибо

Соединила историю всю — как низкую, так и святую.

Ныне, прожив три-четыре денька, накопил ты

Годы: так плотно теснится история нашего мира.

Стоит назад оглянуться, и чудится, дряхлость седая

Вовсе меня одолела, но нет, не ушли ещё силы.

Мы без сомненья имеем причины сравнить себя с теми,

Кто в час судьбы в купине пламенеющей узрил

Господа; в пламенной хмаре нам также Всевышний явился.

<Вариант перевода>:

Подлинно, наше время тождественно тем стародавним,

Памятным тем временам, в истории запечатленным.

Ибо кто прожил вчера иль сегодня в такую годину,

Прожил целую вечность; событья-то вихрем несутся.

Если назад оглянусь я, мерещится, будто седая

Старость меня одолела, а силы во мне еще бродят.

О, мы смело себя уподобим людям, которым

Некогда, в грозный час, в купине горящей явился Бог.

Нам также предстал он в огне и облаке тёмном.[198]

Великие времена! Есть ли в этом монологе хоть одна фраза, которая не льнёт к тому, что мы пережили, как платье к телу? Гёте не любил политику, не любил и историю. Но Эккерману старик говорил: «У меня есть огромное преимущество, я родился во время, когда подоспели величайшие мировые события, продолжавшиеся в течение всей моей долгой жизни, так что я был живым свидетелем Семилетней войны, потом отделения Америки от Англии, далее, Французской революции и, наконец, всей Наполеоновской эры вплоть до гибели её героя и последующих обстоятельств. Поэтому я пришёл к совсем другим выводам и к совсем другому пониманию, чем смогут прийти те, кто рождается сейчас и кому придётся усваивать эти великие события но книгам, которых они не понимают». Можно ли говорить об истории уважительнее, выказать большее желание назвать великим время серьёзнейших политических преобразований и бо́льшую благодарность за то, что тебе тоже позволено было их пережить? А я слышу журнальные стоны литератора: «О, глаза бы наши не видели этого «великого времени», если бы нам навсегда забыть о его кошмарах!» Похоже, Гёте так не думал. Историю своих дней он называл «вполне великой и значительной». «Битвы при Лейпциге и Ватерлоо, — говорил он, — так грандиозны, что Марафонская и другие, ей подобные, меркнут». Хотел бы я посмотреть на литератора, который скорее откусит себе язык, чем в подобной тональности выскажется о сражениях во Фландрии и при Танненберге!

Время, которое взвихрило жизнь и лихорадочно волочёт её в превосходную степень, время, которое десятикратно усилило всё, как высокое, так и скверное, которое производит перемены, что в ином случае длились бы многие десятилетия, время иссушающих лишений и потрясений, которое, как никогда прежде, понуждает к мысли, к вёдению и исповёданию, не позволяет вести вегетативное существование, заставляя осознанно занять своё место, каким бы оно ни казалось — почётным или нет, время, которое воздействует, как смерть, которое, несмотря на всю сумятицу, наводит порядок, определяет, проясняет, разъясняет нам, кем мы были и кем стали, время, которое посреди мучений придаёт нам крепости и умеренности, — и у нас нет права назвать такое время великим?

Однако благодарность за сопричастность великим преобразованиям и мировым обстоятельствам — одно, а вера в счастье как конечную достижимую цель всей политической истории — нечто другое. Это скорее занятие для политического филантропа, кто, хоть и ненавидит историю, хоть и высмеивает «великое время», тем не менее благородно верит в совершенное и «такое радостное» состояние человечества в конце всех преобразований и обвиняет в «порочности» всякого, кто эту политическую веру не разделяет. Мы же полагаем, что слова Гёте, сказанные им после тех фраз о преимуществе великого исторического опыта, в точности применимы к дню сегодняшнему: «Решительно невозможно предсказать, что нам принесут ближайшие годы, но боюсь, так скоро покоя мы не дождёмся. Миру не дано себя умерять, большим людям — поступать так, чтобы не случалось злоупотреблений властью, массе — в ожидании постепенных улучшений мириться со скромным довольством. Если бы человечество можно было сделать совершенным, можно было бы помыслить и о совершенном устройстве, а так мы обречены на вечное шатание из стороны в сторону, кто-то будет страдать, кто-то — благоденствовать, эгоизм и зависть, эти злые демоны, никогда не прекратят своей возни, и борьбе партий конца не будет».

* * *

Да-да, знаю — любовь! Упадок братства! А до войны мы, значит, были братьями. О Господи! А там, где мы были братьями не так чтобы очень, там средства борьбы были «духовными». Увольте. Литератора цивилизации отвращает негуманность средств борьбы. Негуманность для него начинается там, где льётся кровь, крови он видеть не может. Убийство души представляется ему прогрессивнее борьбы со штыком и ручной гранатой — и он прав! Не могу найти то место, где Карл Моор говорит о филантропах, которые посмеиваются в кулачок, когда сосед «возвращается с биржи банкротом»[199]. Но вижу, как горестные общечеловеческие слёзы о войне орошают ланиты тех, кому в «мирное» время ничего не стоило вырвать сердце из груди ближнего и бросить ему под ноги — лишь слегка в переносном смысле. Путать благовоспитанность и человечность — ошибка, достойная литератора цивилизации. Полагать, что если бы не война, то был бы мир, — инфантилизм, не просто свойственный пацифизму, он из него и состоит. Да не закатывайте вы глаза! Что, до войны мир выглядел симпатичнее? Что, в мире, крушение которого мы пережили не без благоговения, было больше человечности, мягкости, доброты, любви, нежели в нынешнем? Война себя пережила, война — прах, знаю; но когда она была юна, когда пришла и смела «мир», разве, напротив, тогда не стала Германия на один священный миг прекрасной?

Жизнь сурова, жестока и беспощадна всегда и везде, но наиболее суровой, наиболее неумолимой и неидилличной она была в Германии. Кто при пересечении имперской границы в мирное время не испытал бы чувство внезапного погружения в более нежную, рыхлую, более «человечную» атмосферу, будто можно отпустить нервы, ум, мышцы? И, право, тут не было ничего или мало общего с «милитаризмом» и нехваткой «демократии»: суровость немецкой жизни имела более глубокие причины. Один иностранец недавно высказал свои соображения об этих причинах — датчанин Йоханнес В. Йенсен, в энергичной статье «Европа до и после войны». Высокое развитие и успехи Германии, говорит он, теснее, чем в любом другом европейском государстве, связаны с тем стимулятором культуры, который, собственно, и создал североевропейский культурный тип, а именно — с сопротивлением. Одним из последствий небезопасного географического положения в центре континента было внутреннее социальное напряжение, не только экономической, но прежде всего психологической природы. Йенсен напоминает, какое значение для всей истории Империи имели евреи, эти закалённые сыны превратности судеб, естество которых столкнулось с естеством немецкого духа, воспитанного превратностью судеб по-иному. Но именно это столкновение так отшлифовало немецкий народный характер, что ныне он представляет собой точнейший, совершеннейший нравственный механизм из всех, что видел мир. «У обеих сторон, — говорит Йенсен, — душевная борьба за жизнь из вегетативного полумрака вынесла на поверхность самые глубокие способности, подстегнула все благородные и неблагородные страсти, подключила все резервы с совокупным результатом — труд и ещё раз труд. Воспитание, полученное Германией в результате усвоения еврейского элемента в её народное тело, не имеет себе равных, психологическое напряжение по обе стороны сказывалось в столь тонких, пронзительных нюансах, что последние десять лет было буквально больно знакомиться с тем, что производил немецкий дух». Давайте попробуем. Мы без труда поймём тогда впечатление, вынесенное сторонним наблюдателем. Каждый должен иметь право на цитату, и, конечно, в данном случае оно у меня тоже есть: про то, что говорит датчанин о «немецком напряжении», я могу спеть собственную, очень личную песню… может быть, я её уже спел. Разве юмористический романный образ доктора Юбербайна, этого «нацеленного на результат» горемыки с пелёнок, не был такой попыткой? С человечностью у доктора дела обстояли не очень (для чего у него имелось особое презрительное словечко, он любил говорить о «замешкавшемся счастье»), и он самым жалким образом пошёл ко дну, поскольку своим аномальным усердием испортил отношения со всеми, кто относился к «результату» человечнее, то есть жовиальнее, со всеми приятелями по week-end'ам… Кто же будет отрицать, что от напряжения, в состоянии которого находилась страна, человечность Германии пострадала? Однако на раздражение, вызываемое данным обстоятельством у приятелей по week-end'ам, можно возразить, что напряжение это имело отнюдь не идеалистическое происхождение…

Так или иначе, до войны мы не жили уютно, мирно; жизнь не была гуманной. И когда, завершая свой анализ, Йенсен говорит: «Разумеется, в данном отношении война будет воспринята как освобождение, зубья бороны нынче выворачиваются наружу», — мы признаём: да, так и было, чувство освобождения, что принесла нам война, отчасти отсюда; но, Боже мой, так было лишь долю секунды! Зубья эти давно уже опять повернулись внутрь, и после войны борона вопьётся в нас небывало кровавым захватом. Мы не жалуемся, мы просто констатируем и ручаемся честью, что сохраним при этом благообразие и выдержку. Это и была наша гуманистичность, наша роскошь, ибо роскошь, в том числе и роскошь «красоты», если она не является свидетельством чести и доблести, — безнравственное мотовство. Тому же, кто делает вид, что до войны был «мир» и по-еле войны «мир» будет опять, мы позволим себе рассмеяться в лицо.

* * *

Как-то на улице я повстречал двух инвалидов — один был слеп, другой безрук. Обитатель ночи, слепец, вытаращив искусственные глаза со взглядом куклы, опирался на крепкую правую руку собрата-калеки, у которого по другую сторону свисал левый серого полевого цвета рукав — нежилой, непро-гретый. Я тоже человек, и мне стало не по себе. Что же они с вами сделали? — подумал я. Нет, это чудовищно, безумно, преступление и позор. Это не должно повториться, это не повторится.

Я приблизился к ним и держался невдалеке: всякий раз, как нам является жизнь, следует без любопытства, с тактичным почтением в неё углубиться. Следует приблизиться и держаться невдалеке — с участием, с любовью к правде, без эмфазы. Издали жизнь кажется патетичной и исторгает неистовые слова, вроде «чудовищно», «безумно», «преступление», «позор». Вблизи она проще, скромнее, не столь риторична, редко без юмористической нотки, короче говоря, она сразу становится намного человечней.

Калеки шли молча, и это, несомненно, усиливало трагическое достоинство зрелища. Впечатление достоинства, красоты, эстетически волнующего феномена люди производят почти исключительно, пока молчат. Стоит им раскрыть рот, уважения к ним в большинстве случаев как не бывало. Достоинство и красота животных в значительной мере неотделимы от того обстоятельства, что они не умеют говорить. И тут мои друзья начали беседу. Они заговорили гортанными, прокуренными верхнебаварскими голосами, на своём глухо рокочущем диалекте со множеством средневерхненемецких дифтонгов вроде «оа» и «уа». Одному что-то пришло в голову, он мог придержать это при себе, а мог и высказать; он решил высказать, тем более что молчали они уже довольно долго. Это был однорукий. Другой, с кукольным взглядом, выслушал его из своей ночи, поскольку был всего-навсего слеп, но не глух, и не раздумывая ответил, на что однорукий рассмеялся. С ним мне приходилось быть осторожнее, так как у него были живые глаза и он мог меня увидеть, о чём я чуть было не забыл. Он рассмеялся не на люди, что, видимо, казалось ему неприличным, коли он вёл под руку слепого, а несколько украдкой, тихонько и сказал что-то ещё, слепой что-то добавил, и на его глупом от непривычной пока слепоты лице тоже появилась деревянная, ночная улыбка. Стояла прекрасная осенняя погода.

Я не слышал, о чём они говорили. Конечно же, о чём-то довольно обычном, не патетичном, относящемся к больничной койке, курсам для слепых и одноруких, а может, к обеду, пищеварению. Время от времени однорукий бросал взгляды на прохожих, слепой их видеть не мог и искусственно таращился прямо перед собой, но ведь он знал, каковы они в целом на вид, и потому терял не очень много. Погода, как уже было сказано, стояла прекрасная. Они шли и дышали приятно-терпким воздухом, пахнущим прелой листвой, а их освещало солнце.

Похоже, сейчас они не испытывали никакого беспокойства, а боль прошла давно. Наверняка они прошли через боль, вероятно, жестокую. Но это почти забылось, да к тому же разные нервные системы с неодинаковой силой ощущают боль, она возмущает людскую душу в разной степени. Неудача в бою, пуля в голову одному, кусок раскалённого железа, раскромсавший руку другому… настигли их с оглушительным свистом, когда они, может, ничего и не опасались, — раз, и случилось. А потом ты, наверное, какое-то время лежал беспомощный, под безжалостным небом, чувствуя себя оставленным Богом и людьми. Но затем узнал, что человек всё-таки остаётся человеком и до известной степени блюдёт свою человечность, хоть из-за страстей, власти, богатства, вопросов чести и творит бог знает что. Тебя нашли, омыли, перевязали и на носилках перенесли в койку. Выполнив или, точнее, выстрадав свой долг, ты получил теперь право положиться на плечи и руки собратьев, несших раненого героя, которым ты стал. Ты почувствовал на своих ранах заботливые человеческие руки. Пока ты спал, тебя прооперировали. Врачи, когда грубые, а когда и весёлые, лечили тебя, как их учили, а учили их, нужно сказать, прекрасно, оснастив всеми подручными средствами Нового времени. Если боль становилась невыносимой, ты ощущал слабый укус укола, и наступала глубокая радость и благодарность облегчения, райское блаженство безболия, о котором не испытавший невыносимых болей представления не имеет. И вот ты поправился, однорукий, слепой, но поправился, и тебе не нужно больше на войну. Ты гуляешь на солнышке и, возможно, лелеешь некое лестное представление о том, в какое содрогание приводишь своим видом, особенно вдвоём. Но сам уже не содрогаешься, а может, не содрогался и прежде.

Должен ещё сказать, что слепой внушил мне куда больший ужас. У однорукого одна рука всё-таки осталась, причём правая. В любой сфере — в сельском хозяйстве, промышленности, как мастеровой — он ещё мог постоять за себя, а потом, какого только совершенства на ниве искусственных конечностей не достигла прогрессирующая техника! Но слепота… С детства она казалась мне самой страшной участью. В жизни своей я видел немало слепых, которые рождались слепыми или слепли позже, безо всякой войны — слепых со стеклянными протезами и без оных, слепых в прикрывающих глазницы прямоугольных синих очках, слепых с закрытыми, как бы слипшимися веками или с открытыми — мёртвыми — глазами; я видел их и с трудом понимал, как эти люди несут свой крест, как они могут жить. Позднее, правда, мне доводилось слышать, что моё безграничное сострадание преувеличено, даже неуместно. Слепые, доводилось мне слышать, мягкие, как правило, невозмутимые, жизнерадостные люди; вот глухота — куда более ожесточающее увечье и корёжит характер, слепота же имеет скорее обратный эффект. Я свёл знакомство с одним очаровательным человеком, полностью слепым с детских лет. Легко и прелестно постукивая перед собой тросточкой, он один, без сопровождения, деловито ходит по улицам Берлина, по подземным переходам метро, Потсдамской площади. Лужи он обходит; как ему это удаётся, не знает никто. Область занятий этого всегда оживлённого, словоохотливого человека — социальное призрение, а также литература и торговые спекуляции. Кроме того, у него есть часы с репетиром, издающие благозвучный колокольный звон и всегда бывшие предметом моей зависти. Это знакомство несколько умерило мои представления об ужасе жизни в вечной ночи.

Однако наиболее сильное впечатление произвели на меня слова человека, ослепшего в зрелые годы, высказанные непосредственно мне соображения о его самоощущении. После короткого периода горя, говорил этот человек, настроение у него значительно улучшилось, не только по сравнению с первым временем слепоты, а по сравнению с прежним, с тем, что было до того. Темнота благотворна для нервов, он это чувствует. Он обрёл душевный мир, гармонию. Все к нему добры, приветливы, готовы помочь, все раскрываются лучшей своей стороной, его отношения с миром и людьми стали теплее, благожелательнее, счастливее. И, если по всей правде, ему пришлось бы сказать так: коли бы дело зависело от него и его поставили перед выбором, то сперва он дал бы уклончивый ответ, что, мол, беда его имеет немало светлых, если позволено так выразиться, сторон. Но если бы теребили дальше, требуя прямого ответа, ему пришлось бы признаться, что нет, ему не хочется, просто нет ни малейшего желания снова становиться зрячим.

Это, повторим, реально сказанные слова ослепшего человека. И сейчас, во время войны, я слыхал, что из всех пациентов в лазаретах наиболее жизнерадостны те, кто в результате ранения потерял зрение. Они дерутся, бросаются друг в друга своими стеклянными глазами. И не от какого-то адского отчаяния, а из обычного озорства. Понять это нельзя, но принять необходимо.

Легкомыслие человека даже в так называемом глубочайшем горе безгранично. Как и его приспособляемость, в том числе к обстоятельствам, которые, казалось бы, над этой приспособляемостью измываются — пока он жив. А ещё существует надежда, она, как говорит Ларошфуко, «toute trompeuse qu'elle soit, sert au moins à nous mener à la fin de la vie par un chemin agréable»[200].

Самое глубокое и по-настоящему страшное горе на земле — не живописное, не кроваво-наглядное; бывают такие страдания и муки, такие душевные унижения, когда у человека пропадает охота бросаться стеклянными глазами, раны, которые не обработает ни одна человеческая рука, о коих не печётся общественное милосердие, внутренние, не осенённые славой, железным крестом, геройством увечья, которые не выведут на прогулку по осеннему солнышку для того, чтобы привести мир в назидательное содрогание, и этот мир будет полон ими, даже если на нас снизойдёт благословение вечного демократического мира между народами. Мир был полон «недостойного человека» горя и до того, как случиться войне. Жизнь carusi[201] на сицилийских серных рудниках, жизнь детей Ист-энда, которые подыхают в отвратительной нищете или после учинённого над ними насилия становятся калеками — это было и до 1914 года. Бесстыжая несправедливость, виновники которой остаются безнаказанными, а пострадавшие ничем не вознаграждаются; телесные мучения вроде тех, что связаны с переломом костей таза или ожогами; болезни, разврат, страсти, горести, старость и неминуемая смерть — это было и прежде. Посмотрите на страдания телеологически, рассудите, что лишь скорби порождают культуру, что без страдания не было бы сострадания, что лишь несправедливость пробуждает чувство справедливости и без боли нравственность осталась бы нераскрытой, жизнь человека — вегетативной, какую едва ли можно назвать счастьем, поскольку боль — фон для радости. Или по-христиански утешьтесь надеждой на загробную жизнь, или станьте пессимистом, обвините жизнь, самоё жизнь, греховную, скаредную, да лучше б её вовсе не было, этой жизни, где человек человеку волк и возвыситься можно, лишь растоптав остальных. Раскритикуйте жизнь, забросайте, исхлещите её убийственным словом! Превратите искусство в факел, который милосердно высветит все страшные глубины, все бытийственные бездны бесчестья и скорби; превратите дух в огонь и запалите мир со всех концов, дабы он вспыхнул и в искупительном сострадании изошёл вместе со всем своим позором и муками! Но не впадайте же вы в политико-гуманистические оппозиционные сетования по поводу войны! Не делайте вид, будто это она осквернила лик земли, а прежде тигр возлежал подле агнца. Не знаю ничего более вздорного и лживого, чем декламации литератора, сделавшегося под воздействием этой войны филантропом и провозглашающего преступником, врагом духа и рода человеческого всякого, для кого она не стала недочеловеческим стыдом и позором.

* * *

Любовь! Человечность! Знаю я эту теоретическую любовь и доктринёрскую человечность, о которых говорят сквозь зубы, только чтобы внушить отвращение к ним собственному народу. Знаю я эти нынешние литературные вопли, как и исторгающие их произведения искусства, человечность коих — интеллектуальное требование, литературная догма, что-то осознаваемое, желаемое, насаждаемое, но напрочь отсутствующее; жить им лишь до тех пор, пока публика и критика путают человечность и риторически-политическое требование человечности. Эта демонстративная, программная человечность литератора, который с её помощью всё норовит на вас наброситься и пристыдить, который чёрт знает как гордится ею и словно всё время кричит: «Смотрите, какой я человечный, а вы, вы-то кто такие? Порочные эстеты, вот вы кто!» О, благодарю покорно за такую рекламную разновидность человечности.

Война чудовищна, да. Но когда посреди этой войны на подиум поднимается политический литератор и заявляет, что грудь его дышит вселенским дыханием любви, то это самый кошмарный из кошмаров, смотреть на который невозможно. «И в самом деле, — говорит услужливая глупость, — это не просто великий художник, это прежде всего великолепный человек!» И ему не стыдно? Ибо он не великолепный человек и знает это. Жалкая озлобленность в сочетании с заливистой сентиментальностью, заскорузлое доктринёрство, надменность, непреклонно-ледяная нетерпимость, фарисейски-жертвенный пафос: «Да пропадите вы все пропадом, меня освещает свет», — всё это не самая великолепная человечность, и самоуверенность в тысячу раз хуже «мироуверенности», которая может проистекать из участия, любви; это грех, который не простится. Тургенев как-то сказал о руссоисте Льве Толстом, будто его последняя и самая страшная тайна заключается в том, что он никого не может любить, кроме самого себя. Это тайна всех потомков Руссо, которые с грехом пополам распихивают своих детей по приютам и пишут романы воспитания. Попытки угнаться за их общественным влиянием суть отвратительный культ успеха. Ибо ещё раз: единственный способ видеть вещи человечно состоит в том, чтобы видеть их индивидуально. Ни один литератор не имел такого всемирного успеха, как Ж.-Ж. Руссо, и политик склоняет перед ним колена именно по этой причине. Тем не менее для тех, кто в силах оторвать человечески-художественный взгляд от успеха, Руссо остаётся довольно сомнительным типом. Публичное влияние того, кто умеет очень красиво сказать: «Я люблю Бога!», — может быть значительным; но если при этом он «брата своего ненавидит», его любовь к Богу, по Евангелию от Иоанна[202], не что иное, как беллетристика и жертвенный дым, не достигающий неба.

* * *

По поводу «добродетели» я говорил, что ответ на вопрос о том, в какой позе люди более красивы — в эмансипированной или почтительной, — зависит от вкуса и настроения. Мне и в самом деле думается, что, когда речь заходит о гуманистичности, эстетическую точку зрения следует некоторым образом учитывать. Мне думается, далее, что, отдавая всю гуманную красоту и достоинство на откуп прометееву эмансипационному жесту, политический филантроп демонстрирует по меньшей мере односторонность и ограниченность. Стоит мне отвести взгляд от стола, как он услаждается видением влажной рощи, в полумраке которой мерцает светлая архитектура храма. На жертвенном камне горит огонь, дым теряется меж ветвей. К плоским ступеням алтаря подводят каменные плиты, утопающие в болотисто-цветистой земле; там, торжественно смиряя свою человечность перед святыней, склонили колени люди в священнических облачениях; другие величественно, торжественно шествуют из храма к месту служения. Того, кто увидит в этой картине, на которую я не нарадуюсь и с которой не расстаюсь всю свою жизнь, оскорбление человеческого достоинства, можно назвать ни черта не смыслящим в искусстве невеждой. Тем не менее политический филантроп просто обязан увидеть в ней нечто подобное, и, нужно признать, картина в самом деле даёт слишком уж разительный пример ненадёжности искусства в качестве средства прогресса, пример его предательской склонности к творящей красоту антиразумности. Но очевидно: гуманистичность эмансипаторского прогресса либо не настоящая, либо не полная, ибо как можно назвать негуманным полотно, являющее взгляду, затравленному низостью, наглостью, алчностью черни, мечту — прибежище и зрелище достойно-смиренного человеческого благочиния?

В том, что и сегодня в худо-бедно освобождённом мире попадаются места, усвояющие посетителям немало от такого благочиния, уголки, где самый бестактный болван не сможет не снять шляпное изделие, не приглушить голос, не придать физиономии спокойное, серьёзное, почти задумчивое, в любом случае почтительное выражение, и не только внешне, как того требует обычай и порядок, но в самом деле пока и внутренне; что и сегодня ещё есть священные места, мирные прибежища души, где человек, бежав от мерзкого клокотания улицы какого-нибудь большого города и внезапно погрузившись в звучную тишину, красочный полумрак, дыхание столетий, оказывается один на один с вечным, настоящим, короче, с человеческим, — в этом есть что-то фантастическое, неправдоподобное и великая, великолепная услада. Политический филантроп должен располагать значительной терпимостью, дабы удостоить средневековые храмы антикварно-эстетическим вниманием туриста. Его решительную любовь к человеку они должны приводить в отчаяние, должны казаться ей кошмаром, застенком суеверия, вертепом такого душевного рабства, имеющего телесное выражение, что и сегодня ещё — о горе, ужас и позор! — во втором десятилетии двадцатого века, здесь можно встретить коленопреклонённого человека. Что до меня, я, сколько помню, любил бывать в церквах, причём из того рода эстетизма, который не имеет ничего общего с искусствоведением и эрудицией карманных справочников, который нацелен на человеческое. Пару шагов в сторону от развесёлой столбовой дороги прогресса, и тебя окутывает атмосфера приюта, где серьёзность, тишина, мысль о смерти имеют все права, где для поклонения вознёсся крест. Как благотворно! Как достаточно! Ни политики, ни гешефта, здесь человек — человек, у него есть душа, и он этого не скрывает, здесь царит чистая, высвобожденная, небуржуазно-торжественная человечность. Здесь стыдно вульгарных слов, вольностей, но право человека столь несомненно, цивильные условности столь бессильны, что никто не устыдится выражению и жесту глубокой растроганности, умиления, покорности, раскаяния, даже физической позе, которая в любой буржуазной обстановке покажется театральной, фантастической, экстравагантной, романтической и вызовет отторжение и смех. Коленопреклонённый человек! Нет, это зрелище ничуть не раздражает мою гуманистичность, напротив, как ничто другое располагает её, причём именно своей антицивильностью, анахроничностью, отважной человечностью. Больше преклонённых колен не увидеть нигде, их раскрепощённая человечность идёт вразрез со всей чопорностью и скептичностью цивилизации, с её враждебностью по отношению к жесту. Любящий, прося руки любимой, станет ли ещё на колени? С какой страшной, обнажённой силой жизнь сегодня вынуждена пробивать однообразие благовоспитанности, дабы мы увидели человека, который, стоя на коленях, прячет в ладонях лицо или воздевает руки к небу! Какой чрезвычайностью стало человеческое, которое, однако, и есть подлинное, сущностное! Религия же, сакральная территория, это пространство чрезвычайного высвобождает человеческое, и делает это прекрасно. Большой человек может быть прекрасен и в резко-вызывающей эмансипированной позе. Однако огромному большинству людей, дабы они являли собой приемлемое и даже красивое зрелище, потребны оковы благоговейного страха; и то, что церковь придаёт человеку скованную и одновременно человечески-высвобождённую позу, я считаю высокой эстетически-гуманистической заслугой.

* * *

Но даже если филантроп признает достойным человека религиозное унижение, иными словами, служение Богу, то служение человеку непременно должно представляться ему возмутительным оскорблением гуманистичности и человеческого достоинства. Я же считаю противополагание служения человеку и достоинства человека предрассудком. Ибо как только за дело принимается любовь, служение не наносит этому достоинству никакого ущерба. Похоже, гордость, честь и радость послушания сегодня — немецкая особенность и интернациональная непостижимость; в любом случае налицо душевный факт, доказывающий, что «несвобода» и достоинство могут неплохо друг с другом уживаться. Если присмотреться, как немецкий поручик стоит навытяжку перед своим едва ли старшим по возрасту товарищем в чине офицера, можно заметить, что делается это с известным энтузназмом, но ещё и с юмором, короче, тут романтическая игра; выражение подчёркнутого рыцарски-мужеского послушания, видимо, объясняется обострённым чувством жизни; что же до чувства чести, то у того, кто её отдаёт, оно, вероятно, живее, нежели у того, кто принимает. Честь как очарование жизни вообще существует лишь там, где бытует аристократический порядок, культ дистанции, иерархия; демократическое человеческое достоинство по сравнению с этим — самая скучная и унылая вещь на свете. Явно отступая перед тем, кто выше, человек проявляет самоуважение, всегда вместе с тем ощущая, подчёркивая и честь собственного сословия и положения. Только ничтожество может питать интерес к тому, чтобы педалировать равенство, интерес, являющийся, кстати сказать, заблуждением, поскольку, отдав предпочтение не абстрактному и сомнительному «достоинству», а добровольному и гордому подчинению, такой человек мог бы причаститься конкретной, личной чести.

В надписи на могиле Бисмарка, составленной им самим — «Верный немецкий слуга своему господину», — пожалуй, содержится немалая доля германо-сентиментального лицемерия, так как насчёт «слуги» у канцлера было, разумеется, не очень, хоть его властность выражалась и не в романо-цезаристских, а в германо-служивых формах. Фонтане, назвав его «нашим штатским Валленштейном»[203], добавил, что тут больше сходства с Шиллеровым, чем с реальным Валленштейном, а это опять-таки подчеркивает сентиментальный оттенок сути канцлера. В любом случае эпитафия восславляет идеал и означает следующее: «При желании этот человек мог, конечно, достигнуть и большего, но, по национальным понятиям, «больше» было бы «меньше», а он — по-немецки — почитал за честь быть верным слугой своему господину, и не больше». Это действительно очень по-немецки, и, заметив латинским гостям: «У нас, немцев, ваши Цезари были бы чужими и непонятными», Бисмарк говорил правду. Как раз сейчас мы снова наблюдаем, как немецкий слуга своему господину с мощно выраженным народным началом неустанным изъявлением своей преданности и покорности пытается сдержать возможные импульсы недоверия и ревности в душе этого самого господина, которого он любит, поскольку это его господин, и не любить его противоречило бы его понятиям о чести. Фраза Вольтера: «Le premier qui fut roi, fut un soldat heureux»[204] — в высшей степени не немецкая. Тип «удачливого солдата», искателя приключений в солдатской шинели, Буланже в Германии не встречается, а с этим связано то обстоятельство, что здесь никогда не было настоящего господства сабель.

Ещё раз: сегодня гордая покорность, судя по всему, что-то специфически немецкое. Но изначально, в додемократические времена, радость служения была общечеловеческой, по крайней мере общеевропейской. Гёте утверждает: «В человеке есть и что-то, желающее служить, а потому французское chevalerie — это servage»[205]. Что ж, политическая филантропия с её понятием человеческого достоинства повсюду основательно подорвала инстинкт благородной готовности служить, инстинкт кнехта-рыцаря («knight»[206] и «кнехт» — одно и то же слово). В Германии филантропия, может быть, сохранила его наиболее живописные руины, которые она, однако, также намерена стереть с лица земли. Если прежде своей честью, достоинством, красотой обладало как служивое, так и господствующее сословие, то теперь повсюду служба всё менее почитается достойной человека и тогда, когда речь идёт (по крайней мере, должна идти) о службе не человеку, а делу — делу искусства, например, для человечества всё-таки важному. И тогда, повторяю, куда важнее идея общественная, мысль права и свободы, а дело может катиться ко всем чертям, лишь бы с демократического достоинства человека не упало ни волоса. Примером может служить история, случившаяся с Феликсом Мотлем во время репетиции «Тристана» в Нью-Йорке. Ровно в двенадцать концертмейстер надел шляпу и оркестр закончил репетицию, хотя она отнюдь не была закончена: контракт джентльменов предусматривал репетиционный процесс лишь до двенадцати часов; не успели — тем хуже для дирижёра, который со своим интересом к делу остался один-одинёшенек. Не помогли никакие просьбы и вспышки гнева, а за последние Мотлю в конечном счёте пришлось даже извиниться, в противном случае человеческое достоинство музыкантов сорвало бы представление. Что касается прислуги, в крестьянских хозяйствах её человеческие отношения с хозяевами ещё существуют; в городах же последние остатки патриархальной гуманности давно уже до основания подорваны озлобляющей, оглупляющей, обезображивающей силой понятия о праве и достоинстве. Преданности, привязанности к дому, семейству уже не встретить; они считаются объектом эксплуатации, а буде дело дойдёт до тяжбы, решения запуганных социализмом судов ратифицируют подобные воззрения. Как разрешится вопрос о прислуге, покрыто непроглядным мраком; ясно лишь, что процесс уже не остановить.

И тем не менее «что-то, желающее служить» в человеке, без сомнения, неистребимо, и данный факт был бы очевиднее, если бы нынешний мир предоставил ему более широкие возможности для раскрытия. Слуг не осталось, поскольку не осталось господ, то есть таких господ, служить которым можно с чистой аристократической совестью. Инстинкт служения остаётся неудовлетворённым, когда иерархия превращается во что-то произвольное, мимолётное, необоснованное, а сегодня она именно такова. То, что официант, прислуживающий облюбовавшему кожаное кресло в холле современной гостиницы swell, не развалился в этом кресле сам, в ожидании, пока чай ему подаст swell, — чистая случайность; и, если бы они через пятнадцать минут поменялись местами, никто бы этого не заметил. Но у народа — я уже отмечал данную особенность — сохранилось аристократическое восприятие и естественнейшее, тончайшее чувство дистанции, он с совершенно недемократической точностью отличит хозяина от выскочки, это чувство не подкупить. Там, где ещё остаётся возможность служить из убеждения, он служит с удовольствием, ни в малейшей степени не ощущая ущемления своего человеческого достоинства. И тому, что коммерческой советнице Майер[207] он служит не из убеждения, иными словами, плохо, неверно, беспрерывно демонстрируя непослушание и только ради выгоды, удивляться не приходится.

Понятие человеческого достоинства — продукт нравов. На востоке Германии прислуга ещё наклоняется, чтобы целовать край господской одежды, — жест этот совершается искусно, естественно и достойно, в рамках этикета и принимается без смущения. Последнее хотелось бы подчеркнуть, поскольку лично мне думается, что это сложнее. Ибо так же, как легче (потому что удобнее) подчиняться, чем приказывать, служить вообще легче, чем позволять себя обслуживать; и встречается такого рода впечатлительность, которая делает это невозможным. Я как-то рассказывал об одном чувствительном монархе, которому стоило немалого труда проходить мимо стоявших перед ним навытяжку лакеев, хоть он и знал, что в данной позе они чувствуют себя комфортно, вполне в ладу с собой и, будь это в родных обычьях, безо всякого разлада пали бы ниц. Я хочу сказать, что демократия приходит сверху, а не снизу, и иначе всё-таки быть не должно. Не должна она быть претензией, сомнительным притязанием, наглым требованием, напротив, отречением, стыдом, отказом, человечностью. Должна снова стать тем, чем когда-то была в мире Божьем, до нашествия политики, — братством поверх всех различий при формальном их сохранении. Демократия — но я всё время повторяюсь — должна быть моралью, а не политикой, добротой человека к человеку, добротой с обеих сторон! Ибо хозяин нуждается в доброте слуги не меньше, чем слуга — в доброте хозяина.

* * *

Через несколько месяцев после начала войны появились сообщения, что Ницца и Монте-Карло на пороге банкротства. Не знаю, подтвердились ли они, но точно знаю, что сообщения эти принесли мне такое же глубокое удовлетворение, как и им предшествующее, именно то, что le prince телеграфировал Вильсону что-то такое гуманистическое, антигерманское, что-то про цивилизацию и человечность. Да, желая ненавистному делу сомнительных соратников, поневоле становишься политиком. И впрямь укрепляешься в своей неприязни к мировоззрению содержателей лупанаров[208].

Право, где встретить бо́льшую «человечность», чем в волшебном саду этого Клингзора[209]? Собственно, что такое цивилизация, человечность в духе мира Антанты, до конца понимаешь, лишь очутившись в его заведении. Разве не случалось, что в парке казино из петли вытаскивали то одного, то другого американского гражданина? Где же были президентские ноты? Но сии жертвы приносились не «милитаризму», а его жизнерадостной противоположности… В этом паломническом святилище интернациональной цивилизации, на увеселительном побережье с пальмами и безвкусно-голубым морем, с парижанками, русскими великими князьями и румынскими авантюристами, с шампанским, представлениями «Парсифаля» и тёплым душем после игорной испарины, в этой атмосфере vie facile[210] и космополитической благовоспитанности какой же бесчеловечной, попирающей всяческую человечность должна показаться страшная борьба серьёзного народа, борьба за свою жизнь и своё право!

Банкротство? Да ещё из-за войны? Каков символ! И тем не менее всего лишь символ. Ибо полагать, будто космополитическая цивилизация, которая на излёте мирного времени приняла форму по большей части всеобщего танцевального бешенства и маниакального культа экзотических половых танцев, под воздействием войны притихла, поблекла, испарилась словно призрак, — ошибка и очковтирательство. Интернациональная цивилизация живёт себе поживает: как жила до великого испытания, так живёт и сегодня. Щеголяет при проведении спортивно-развлекательных мероприятий в Санкт-Морице безумными нарядами последнего мирного времени: дамы — свитерами попугайских цветов, молодые люди — шёлковыми шапочками. Кто сумеет добыть визу, может убедиться в этом сам, а также принять участие в дивертисменте; новейшее из танцевальных развлечений, которому предаются даже за ужином, в перерывах между блюдами, — фокстрот; мне так рассказывали, и я просто упоминаю об этом, только и всего. До войны, насколько я могу судить, фокстрот известен не был. Он расцвёл и покорил публику Санкт-Морица, как и прочих прибежищ интернациональной благовоспитанности, лишь в войну, появившись, по моим подсчётам, примерно во время сражения на Сомме.

* * *

Чуть выше, в той части данных размышлений, что была сугубо посвящена литератору цивилизации, я пытался живописать Европу, какую мы получили бы на радость себе в случае стремительной и блестящей победы Антанты в борьбе за цивилизацию и человечность. Я вспомнил об этом, заговорив о Монте-Карло и Санкт-Морице. Но не откажу себе в удовольствии вообразит!) и другую Европу — Европу бесспорной и полной немецкой победы — и не намерен скулить по поводу того, что мы её не одержали и не одержим. Несомненно, такая Европа представляла бы собой более пристойное зрелище — серьёзное, государствобоязненное, социальное, исполнительное, с сильными организационными структурами, солдатско-мужеское, но и строгое, негостеприимное, довольно мрачное, довольно брутальное, «милитаристское» до неумолимости; и хотя мне не верится, что в любых, даже более суровых обстоятельствах «человеческому» на земле придётся потесниться, не следует ли признать, что в такой немецкой Европе идею человечности, возможно, всё же несколько потеснят? Пожалуй, нет такого француза или англичанина, который не желал бы, не желает своей стране решительной и безусловной победы в этой войне. Лично мне вполне достаточно того, что Германия не побеждена и остаётся повелительницей; это было духовной необходимостью и настолько позитивнее непобедимости Франции и Англии, что ставит эту непобедимость под сомнение…

Хотите верьте, хотите нет, но я способен на мысль, что ненависть и вражда между народами Европы — в конечном итоге лишь обман, ошибка, что изничтожающие друг друга противники — и не противники вовсе, а совместно, по воле Божьей, в братских муках трудятся над обновлением мира и души. Допустимо даже помечтать об умирённой, удобренной Европе, пусть добром и высшим согласием мы будем обязаны лишь усталости и той чуткости, утончённости, что порождается великими страданиями. Ибо утончённость, порождаемая страданиями, выше и человечнее той, к которой ведут счастье и благоденствие, я в это верю, как порой верю и в будущую Европу, что, прильнув к религиозной человечности и терпеливой духовности, будет вспоминать о нынешних ожесточённых мировоззренческих сварах с насмешкой и стыдом; да уйдут же из этой Европы доктринёрство, самонадеянность, вера в слова и антитезы, да будет она свободной, радостной и кроткой, а «аристократию» и «демократию» удостоит лишь пожатия плеч. Замечание Гёте о том, что идея целого вертится только вокруг аристократии и демократии, а они-то всеобщего человеческого интереса как раз не представляют, породила драматичная эпоха… Так говорил антиполитичный художник, но не будет ли и послевоенная Европа антиполитичной и художественной? Не станут ли ей путеводными звёздами человечность и просвещённость — назло тем, кто крикливо требует всемогущества политики и «политической атмосферы»? Правда, один аристократизм пусть останется у неё в почёте — её собственный. Да научится она уважать себя в вопросах культуры и вкуса, как не умела раньше, да откажется от бешеного эстетизма и экзотизма, самопредательской склонности к варварству, которой безудержно потакала, да осмеёт безумие моды, шутовской инфантилизм в искусстве и усвоит жест благородной брезгливости к людоедской пластике и южноамериканским танцам портовых кабаков. Не будет ли она, кстати, сперва бедна, наша Европа? Лишения, что она уготовила самой себе, не научат ли её высоко ценить простое и естественное, с большей благодарностью вкушать трапезу из яиц, ветчины и молока, чем предаваться былому обжорству до античной рвоты? Вообразим её себе исполненной отвращения к своей прежней негритянской жажде удовольствий и трескучему цивилизованному бахвальству, простой и изысканной нравами, самозабвенно преданной искусству, которое было бы чистым отражением её состояния — нежного, доброго, духовного, без побрякушек, исполненного высочайшего гуманного благородства, — состояния, которому интенсивность человечности придала бы форму, меру и силу…

Мечты, мечтаемые утром позднего лета 1917 года, когда во Фландрии бушует англо-французское наступление. Может, они неуместны, неправдоподобны в сочинении, которое хоть и несёт на себе несмываемую печать военного происхождения и диалектически отстаивает скорби и воззрения одной души, но в основе своей борется против политики, за человечность? Я обнаружил в себе больше национального, чем подозревал, но никогда не был политиком или националистом. У меня недостало силы или чувства превосходства, чтобы война меня «не касалась»; потрясённый, взбаламученный, приняв визгливый вызов, я бросился в перепалку и в диспутах отстаивал своё. Но, видит Бог, на душе у меня будет покойнее, если она, очистившись от политики, снова сможет созерцать жизнь и человечность; лучше, чем в этой книге, естество моё выявится, если народы с честью и достоинством заживут рядом в своих умирённых границах и будут обмениваться изысканнейшими благами, отмеренными каждому, — красивый англичанин, лощёный француз, человечный русский, покоривший знание немец.

О вере

Долго уже я бьюсь над точным, исчерпывающим и окончательным определением литератора, эта книга тому свидетельство. Наконец я его ухватил и, не собираясь ревниво играть в прятки, понукаемый общественным инстинктом, спешу поделиться, изумлённый и ободрённый, как будет и читатель, его простотой.

Итак, литератор есть существо, которое всегда точно знает: «Сейчас мы должны…» — и потом тут же можем. Остальное лишь комментарий. Сам литератор — это не «быть», литератор — это лишь «судить»: весёлая, завидная, как мне часто казалось, участь. Ибо тому, кто лишь судит, очень легко запрыгнуть в нужную лодку, успеть на пересадку, всегда стоять плечом к плечу с новейшей молодёжью. Однако, при всей «отсталости», можно быть больше, или, сменив словечко и переместив ударение, весить больше, чем иной, кто выносит суждения и марширует à la tête[211] колонны, просто поскольку такой человек чем-то является, а потому тяжелее, медленнее, менее проворен в беге сбочку и спереди, чем какое-нибудь невесомое ничтожество литераторской ориентации… Большим людям, людям, которых много, которым привязанности, солидный вес естества помешали неудержимо и бодро-радостно-правоверно[212] занырнуть в новые суждения времени, было тяжело договориться, подружиться с этим новым; вновь приведу в пример Гёте и растерянность, паралич, сковавшие его после нашествия революции и политики. Ещё один пример — Паскаль, чьё величие и сила обаяния объясняются как раз его противоречивым местоположением в межвременье, между Средневековьем и современностью, христианством и Просвещением, которым он мыслитель и верующий — принадлежал обеими частями своего существа. Подобные скорби созидают дух, глубину, свободу и иронию, созидают личность. Личность — а больше на свете ничего интересного ист — всегда продукт смешения и конфликта; эпохи, противоположности, противоречия сталкиваются здесь, становясь духом, жизнью, образом. Личность — это «быть», не «полагать», и, попробовав себя в «полагать», она заметит, что состоит из противоположностей и плохо приспособлена для пропаганды одного лишь нового, строго с точки зрения духа сообразного времени. В истории чередуются эпохи, когда преобладает индивидуалистская или, скажем, социальная мысль. Но только литераторы, чувствительно реагирующие на погоду, в зависимости от направления ветра провозглашают и требуют непременно либо того, либо другого, обрекая погрешившего против духа времени геенне. Однако глубинная природа художника и поэта (это по меньшей мере) навсегда сохранит за ним неотчуждаемое право на индивидуалистический этос; художник — непременный и прирождённый протестант, один на один со своим богом. Его одиночество, «евангельская свобода» не могут не быть, не вправе не быть даже в эпохи, когда социальное вяжет человека по рукам и ногам.

Итак, литератор, который как литератор есть ничто и которому, следственно, остаётся лишь, легко шагая по жизни, судить да рядить, этот распространённый тип всегда в курсе того, что, дабы не отстать от времени, «сейчас нужно», а значит, и можно (ему можно). Что же нужно сейчас? Верить. Во что? Правильный ответ — в веру! Ибо тут и впрямь своего рода l'art pour l'art, вера как жест и эстетизм, хотя эстетизмом, источником всякого бюргерского эстетизма, релятивизма, импрессионизма, всякой этической (сиречь политической) безответственности и порочности почитается как раз дурная противоположность веры — сомнение… Но, вновь произнеся слово «политический», это правящее слово эпохи, мы обозначаем также содержание и предмет новой, или обновлённой, свежеподновлённой веры: это вера в политику, иными словами, в прогресс, в человечество, в то, что оно достигнет совершенства, в цель его эволюции, а цель эта — счастье, то «самое прекрасное и такое радостное» состояние, к которому его стремит сверкающий путь; вера и царствие Божие, антиметафизическое, антирелигиозное, перенесённое с неба обманщиков-попов в земное будущее, в человеческое; короче говоря, вера в мораль, в ту демократическую мораль, о которой презрение Ницше как-то сказало, что она изо всех сил рвётся к всеобщему счастью зеленеющего пастбища, то есть к безопасности, надёжности, довольству, лёгкой жизни и, наконец, «если всё будет хорошо», лелеет надежду избавиться от всякого рода пастырей, а также баранов, ведущих овец на заклание. Два наиболее энергично проповедуемых пункта учения — «равенство прав» и «сочувствие всему страдающему», само же страдание почитается чем-то таким, что полагается просто-напросто устранить. «Что такие «идеи», — добавляет Ницше, — всё ещё могут быть современны, создаёт весьма скверное впечатление об этой самой современности». Что-что, всё ещё современны? Да не ещё, а опять! Философия, которая не верила в равенство прав и не собиралась устранять страдания, завернула подобные «идеи» лет двадцать назад; а сегодня они опять на марше — да с какими диктаторски-победительными ухватками! Да с какой тягой к террористической исключительности! Именуя себя не только единственной моралью и истиной, но просто-напросто единственным духом. Дух же, который, не желая разделять обязательную веру в политику и демократию, им сопротивляется, ненастоящий, предосудительный, порочно-пессимистичный… Порочный? С этим сильным словечком мы познакомились в молодости и в другой связи, а позже в одном важном письме Овербека к Трайчке прочли: «Оптимизм и пессимизм стары как мир, не новее и спор между ними, в чём я, в свою очередь, вижу аргумент в пользу пессимизма; оба могут быть в равной степени порочными, оба не раз доказывали свою плодотворность, и я, по меньшей мере, разделяю мнение о большей плодотворности пессимизма».

В самом деле, вера в пессимизм и его плодотворность — это тоже вера; и кто посмеет отрицать, что история духа, искусства поставляет ей пищу? Однако вера в плодотворность какого-либо принципа не должна подводить к вере в сам принцип. Это было бы выгодопоклонничество. «Как будто удобство может определять веру!» — восклицает Паскаль, а я словно слышу Ницше. «Как будто удобство пребывания в вере может определять её необходимость!» — осмелимся добавить мы, давая тем самым понять, что с подозрением относимся не только к вере, которая доставляет удовольствие, но и к религиозности, коли она доставляет удовольствие; что с подозрением относимся к красивым сладострастным жестам некоторых сегодняшних верующих… «Да пусть фантазёры, — писал в 1873 году лидер демократической партии Южной Германии Йоханнес Шер, — пусть они приплясывают себе вокруг своего идефикса о зрелости масс, пусть, как танцующие дервиши, устраивают радения вокруг кончика собственного носа. Пусть, как дети, поиграются в мыльный пузырь, именуемый самоопределением народов. Прекрасно известно, что такое было, есть и будет эта зрелость и это самоопределение. Зрелость масс? Ребяческие мечты! Народы, определяющие свою судьбу? Смехотворный самообман! Да протрите же наконец глаза, вытащите оттуда химеры Руссо, и вы увидите вещи такими, каковы они есть. Где народы доказали, что умеют быть свободными? Да даже что хотят быть свободными? Нигде! На первый взгляд свободолюбивые, самые свободолюбивые эпохи при ближайшем рассмотрении и непредвзятой оценке повсюду оказываются обманом. (…) Уберите на время из нашей хвалёной современной цивилизации уголовный кодекс и полицию, и вы увидите проявления человечности, скотоподобие которой назовёт вам красную цену вечной самодовольной шарманке прогресса». Это символ веры человека, посвятившего себя литературе и политике. Но не порядочнее ли он прогрессистской шарманки самодовольных? Сегодня политическая вера в человечество, в его «самое прекрасное и такое радостное» будущее — не что иное, как непорядочность. В 1790 году человечество было сравнительно юным и могло надеяться на воплощение «счастья», могло верить в политику. Сегодня такая вера невозможна. Политика опробована во всех своих формах и скомпрометирована до мозга костей. Вера в неё — самообольщение. Вера в демократию — это стремление обрести духовное пристанище любой ценой, это обскурантизм, если не самодовольство, как полагал шваб, причём не столько во всеобщем смысле, в смысле человечества, а скорее и в первую очередь самодовольство личное — повод возомнить себя добродетельнее и лучше прочих.

Но что же это значит — во что-то верить? Значит ли это верить, что это «что-то» наступит? Или верить в желательность того, чтобы оно наступило? Тут, мне думается, есть разница, и я сомневаюсь, что новый императив веры удовольствуется первой возможностью. Что же касается, к примеру, демократии в Германии, я ещё как верю в то, что она наступит, в этом-то и состоит мой пессимизм. Ибо не верю я не в то, что она не наступит, а в самоё демократию.

* * *

Но оставим покуда содержание веры, поговорим о самой вере, о вере как таковой, а ещё лучше — сперва о её противоположности, сомнении. Всё указывает на то, что с течением времени духовно-политическая роль сомнения изменилась. Некогда, на заре Нового времени, в эпоху Петрарки это был передовой принцип — он разлагал веру, ставил под вопрос авторитет, эмансипировал индивидуума, разрушал основы единой средневековой европейской культуры. При нынешнем положении вещей сомнение стало общим знаменателем всех уцелевших духовных настроений, которые враждебны, вредны воле, решительности, духовно-политическому действию во имя прогресса человечества; я ещё раз приведу эти учёно-аналитические, а на поверку весьма расхожие названия: их именуют эстетизмом, релятивизмом, психологизмом, импрессионизмом, и все они, как уже говорилось, по большому счёту, означают одно и то же — сомнение, все противоположны вере, все — квиетистский тормоз воли, решительности, политического действия, которое мы вообще-то привыкли или должны были бы привыкнуть считать естественной функцией духа, но прежде-то мы стремились и были вправе разводить дух и действие, познание и действие как совершенно разные явления, не слишком друг с другом сопрягаемые. Ранний Ницше ещё ясно высказывается в этом смысле. «Мера» — так озаглавил он следующий афоризм: «Безоглядная решительность мысли и анализа, то есть вольнодумство, став свойством характера, умеряет действие, ибо гасит неутолимость, требует много наличной энергии, направляя её на достижение духовных целей, и обнаруживает полуполезность или бесполезность и опасность всех внезапных перемен». Это антиреволюционный дух. Сегодня он провозглашает не только свою солидарность, но тождество с революцией — с политической революцией — и клеймит убогими обывателями тех, кто, сомневаясь, обнажает полуполезность и опасность внезапных перемен.

В ходе наших размышлений мы не раз подвергали сомнению тот позорящий эпитет, с которым оно сегодня органически связано в литературно-критической сфере — «бюргерское». Нерасторжимость сомнения и бюргерства — в самом деле духовно-исторический факт. Сомнение стоит на выходе из культурно замкнутого, защищённого, авторитарно-христианского Средневековья, у входа в Новое время, время Просвещения, разработавшего концепцию гуманного идеала, концепцию антифанатичного и терпимого, но духовно уже не защищённого, ничем не скованного, а раскованного и индивидуалистически обособившегося человека. Этот высвободившийся, толерантный, сомневающийся и обособившийся человек — бюргер. Вам не доводилось слышать о «бюргеризации искусства»? Да об этом пишут все газеты! Выход искусства из прочного союза с культурой и верой, его бюргеризация и индивидуализация датируются эпохой Ренессанса; если путь к экономической власти бюргеру проложила революция, то к господству в художественной и духовной сферах он пришёл уже на заре Нового времени, современности, Возрождения, Просвещения семнадцатого века. Именно оттуда надобно вести отсчёт бюргеризации искусства и духа, причём под воздействием анализа, скепсиса и сомнения — передового некогда принципа. Некогда! Ибо он отжил своё; теперь, именно теперь всё переменилось, полуторатысячелстняя эпоха бюргерской высвобожденности подошла к концу; так пишут в журналах, а журналы, как и старик Гёте, привыкли «мерять тысячелетиями». И знаете, кто явился? Готический человек! Не слыхали? Тогда вы отстали от жизни. Готический человек — это человек новой нетерпимости, новой антигуманистичности духа, новой решительности и отрешительности, человек веры в веру; это уже не бюргер, а фанатик. Всем понятно, для журналов — то, что надо. Каково: впечатлительность Лампрехта, недавно ещё почитавшаяся столь изысканной, вдруг становится самой гнусной, самой бюргерской гадостью на свете, так что можно и нужно наперегонки анафемствовать её как бездушие, эстетизм, антиэтику, преступное безверие; но именно эта впечатлительность по-женски восторгается «готическому человеку», как Фьоренца — львиному рыку монаха.

Боюсь только, что готический человек — это не Савонарола[213], а какой-нибудь подмастерье литератора, журнальный работник в неважнецких очках и со скверным цветом лица. Но меня интересует не столько его личность, сколько откуда он взялся и откуда «у него это взялось», так как у него самого, конечно же, нет ничего и мужества нет ни на что. Вновь провозгласить готику и фанатизм — для этого нужно было вселить в него мужество, это нужно было сделать для него «опять возможным», в противном случае он, несомненно, испугался бы насмешек; и мне думается, я знаю, кто это сделал. «Под воздействием наиважнейших ценностных решений царство терпимости обернулось простой трусостью и слабостью характера. Быть христианином — назову одно лишь следствие — сегодня неприлично». Эти резкие слова — из письма Ницше Дойсену 1888 года. Простите, что мне везде мерещится Ницше, один Ницше, что, хоть свидетельства его духовно-политического преодоления силами демократии сегодня на каждом углу, я и посейчас повсюду вижу след, оставленный его жизнью. Так вот, те «наиважнейшие ценностные решения», о которых говорил Ницше, победу которых над царством терпимости он провозгласил, вовсе не поддержали своим словом ни прогресс, ни демократическую человечность, ни социальный эвдемонизм. Но школу создаёт жест, то есть эстетика, а не мораль, не суждение; это должно заставить задуматься фанатиков суждения. Жест фанатизма, несомненно связующий позднего Ницше с эпохой Крестовых походов, подхватили; и Ницше экстравагантностью поздней своей поры дал новые формальные (то есть эстетические) возможности, возможности фанатичных манер, форму, которую в наши дни наполнило… что? Но речь покуда не о содержании веры.

* * *

Фридриха Ницше — побудем с ним ещё немного — не всегда отличал фанатичный карикатурный жест. Даже будучи Заратустрой, он требовал от своих друзей (которых не называл учениками) не столько веры, сколько недоверчивости. Более того, было время (время после разрыва с Вагнером и Шопенгауэром, время собственно вольнодумства, время «Человеческого, слишком человеческого»), когда он всей душой любил лишь одну добродетель — справедливость, этот моральный противовес фанатизму, воспринимаемый им тогда подвидом гениальности. Он, по его словам, не мог решиться считать этот род гениальности ниже какой-либо философской, политической или художественной: «По роду своему справедливость с сердечной досадой избегает всего, что морочит и запутывает суждение о предметах; она, стало быть, противница убеждений, ибо хочет каждому — живому и мёртвому, реальному и вымышленному — дать своё, а для этого ей требуется чистое знание; потому она как можно ярче освещает каждый предмет и пристально рассматривает его со всех сторон. И в конце концов даже своему противнику, слепому или близорукому «убеждению» (так его называют мужчины; у женщин оно зовётся «верой»), она воздаст своё — во имя истины».

Он упражнялся в этой добродетели и доказал её гениальность, например, в чудесном афоризме, озаглавленном «Реакция как прогресс», где воздаёт великому учителю своей юности, Шопенгауэру, по справедливости. Несомненно, одно из великих, неоценимых преимуществ, говорится там, которые мы получаем благодаря Шопенгауэру, состоит в том, что он на время силком возвращает наше восприятие к древним, могучим методам созерцания мира и людей, куда путь наш в противном случае был бы не столь лёгким. «Огромная польза для истории и справедливости; думаю, теперь никому так просто, без помощи Шопенгауэра, не удастся дать справедливую оценку христианству и его азиатским родственникам, невозможную особенно, надо сказать, на почве существующего ещё христианства. Лишь после этого крупного успеха справедливости, лишь скорректировав в столь существенном пункте исторический метод созерцания, что принесла с собой эпоха Просвещения, мы вправе снова нести дальше знамя Просвещения, на котором начертаны три имени: Петрарка, Эразм, Вольтер. Из реакции мы сотворили прогресс».

Петрарка, Эразм, Вольтер… При произнесении этих имён распахивается мир гуманности и затворяется царство фанатизма. Петрарка был меланхолик, художник, тонкий любитель противоположностей. Немецкий гуманист, благородно-бюргерский портрет которого кисти Гольбейна мне столь дорог, относился к Реформации так же, как Гёте к революции; дух Лютера потеснил покойное просвещенье, в этом его упрекал Эразм, в этом же Гёте упрекал дух французов. А в то, что Вольтер, которому Ницше посвятил книгу, своим écrasez l'infâme[214] целил в одно лишь христианство, а не в любой род фанатизма и нетерпимости костров, я не поверю никогда. Не Вольтер был человеком революции, им был Руссо…

Великолепный, несущий счастье, исполненный духа истинного Просвещения, гуманности и свободы ряд афоризмов в конце первого тома «Человеческого, слишком человеческого», где Ницше восславляет справедливость, «ту добродетель осмотрительной воздержанности, ту мудрую умеренность, которая известнее в области практической жизни, нежели теоретической, и которую, к примеру, в фигуре Антонио изобразил Гёте». Ницше тут ещё в достаточной мере ученик Шопенгауэра, чтобы пе любить волю, этого слишком громогласного суфлёра интеллекта, и говорит он об этом словами, несущими, как всё у него, живое переживание, так что всякий, запутавшийся в сетях веры, именно из-за этой своей неповоротливости репрезентует отсталую культуру. Такой человек в силу недостатка просвещённости (которая всегда предполагает и просвещаемость) негибок, невнятен, необучаем, лишён мягкости, всегда вызывает подозрения, не подвластен сомнениям, не брезгует ничем, дабы настоять на своём, поскольку не в силах постичь, что должны быть и иные суждения; в этом отношении он, пожалуй, источник силы и даже целителен для культур, ставших слишком свободными и рыхлыми, но лишь постольку, поскольку с силой провоцирует сопротивление… Таким людям — Ницше называет их «ненаучными» — достаточно по любому вопросу найти какую-нибудь гипотезу, и они становятся ей огнём-пламенем, полагая, что тем самым дело в шляпе. Иметь суждение для них значит стать фанатиком этого суждения и навсегда, всей душой принять его как убеждение. «В неразъяснённом вопросе, — говорит Ницше, — едва им придёт в голову что-то похожее на разъяснение, их начинает лихорадить, что, особенно в сфере политики, всегда чревато наихудшими последствиями». Тот, кто и сегодня на манер людей Реформации борется с суждением, сражаясь с ним и сражая его подозрениями и яростными выпадами, ясно показывает, что в иные времена, окажись он в рядах противников Реформации, спалил бы своих противников и не погнушался бы никакими методами инквизиции.

Так, повторим, некогда думал Ницше о фанатичных убеждениях, так рассуждал о справедливости и её заклятом враге, «готическом человеке». Но в нём самом — по крайней мере в ту пору, — право, было больше гётического, чем готического. Ибо его нежные представления о справедливости — что она воздаёт должное как реальному, так и вымышленному, жаждет чистого познания, что всякий предмет освещает как можно ярче и пристально рассматривает его со всех сторон, — разве не другой лишь оттиск принципа Гёте (рассматривая предмет, прежде всего нужно выявить его природу, остерегаясь малейшего насилия)? У противоположности фанатичной готической веры есть и другое имя; в отличие от слова «справедливость» оно родом не из мира нравственности, а из мира Гёте, мира художественного. Понадобилось оно и Ницше, и не раз; особенно полно его раскрывает образ внимательного рассмотрения предметов со всех сторон, ибо служит напоминанием об их пластичности, трёхмерности. Имя это — просвещённость, и подразумеваемый им антифанатичный, антисредневековый идеал Возрождения и гуманистов неотторжим от духовного подъёма бюргера, что является дополнительным, или очередным, указанием на связь бюргерства и искусства. Ибо «просвещённость» подразумевает нечто не столько пассивное, сколько активное; человек просвещённости — не просто тот, кого собственное переживание мира сочло просвещаемым и кто тем самым стал просвещён и терпим, это ещё человек с чутьём на пластическое, а если духовную просвещённость дополняет сила чувственного воображения, то выходит художник. Искусство можно дефинировать как «изобразительную справедливость»; такое определение, пожалуй, будет точным не во всех случаях, но всё же, думается, в большинстве; красивое, чистое определение искусства, весьма для него почётное.

* * *

Правда, дабы служить искусству в таком его понимании, надобна ещё и вера, вера в искусство, даже нечто вроде фанатизма, который бы выражался в страстной жажде жертвы, что Тургенев доказал образом нелепого западника, Тургенев, ученик Гёте и художник-гуманист, сказавший столь убедительные и убеждённые слова о свободе и просвещённости. Самой мучительной болью его жизни было отпадение от искусства Толстого — болью, которая была так же наивна, как и вера в божественность свободной изобразительной силы; болью, которая в своей наивной вере оторопела перед лицом того факта, что великий творец и пластик «оставил литературу, pour écrire de pareilles billevesées»[215]. Имелись в виду богословские сочинения Толстого. И в отчаянии Тургенев требует от графини А. А. Толстой, тётки Льва, рассказывавшей об этом в своих мемуарах, признать, что «и слог его похож теперь на непроходимое болото»[216].

Графиня была положительно правоверной женщиной и весьма досадовала на антицерковное богоискательство своего великого племянника. Однако она считала, что он ищет, страдает и мучается, а вот автор «Отцов и детей» совершенно успокоился и почти что щеголяет своими «отрицательными взглядами» — она могла бы сказать и «нигилистскими». А. А. Толстая ответила Тургеневу: «Странно. Мы не виделись столько лет, а вы всё там же — avec ce fond de sable mouvant qui m'a toujours frappé dans vos œuvres, quelque charmantes qu'elles soient[217]. Я надеялась, время поставит вас на более твёрдую почву». Sable mouvant? На смертном одре Тургенев напишет великому, далёкому теперь другу, социал-религиозному пророку Льву Толстому письмо, последние слова мольбы, волнующие, но в своей несокрушимой наивности и вере опять-таки глубоко комичные. «Друг мой! — писал он. — Великий писатель русской земли! Внемлите просьбе умирающего! Вернитесь к литературной деятельности!»[218] Опять sable mouvant? Вера, устоявшая перед лицом надвигающейся смерти и вечности, более того, вера, отдающая последние духовные и телесные силы делу спасения отпадшего, — да можно ли лишить её имени веры, религиозности? Эстетизм как религиозность! Парадокс. Но последнее письмо Тургенева доказывает его правду и жизненную силу.

Удивительным, даже какой-то психологической промашкой представляется тут только одно: недоумение Тургенева по поводу эволюции позднего Толстого, органически неизбежной и для зрячего ясно предуказанной уже в ранних произведениях. Нехлюдов из «Воскресения» — это Левин из «Анны Карениной», он же Пьер Безухов уже в «Войне и мире», а подлинное имя этого совокупного персонажа Лев Толстой. Неужели Тургенев забыл, что уже воздух «Анны Карениной» пахнул для него московским ладаном? Что он писал уже о «Войне и мире» (в послесловии к «Отцам и детям»): «Самый печальный пример отсутствия истинной свободы, проистекающего из отсутствия истинного знания[219], представляет нам последнее произведение графа Л. Н. Толстого, которое в то же время по силе творческого, поэтического дара стоит едва ли не во главе всего, что явилось в нашей[220] литературе с 1840 года»? Последние недели я перечитывал это колоссальное произведение, испытывая счастье и потрясение от его творческой мощи и полное неприятие всего, что в нём идея, философия истории, неприятие этого христианско-демократического упорства, радикального мужицкого отрицания героя, большого человека. Тут пропасть и непонимание между духом немецким и национально-русским, тут начинается протест того, кто дышит воздухом родины Гёте и Ницше. Но от меня не ускользает то, что, по всей видимости, ускользнуло от Тургенева: единство силы, бушующей не только в «Войне и мире», но и во всём гигантском эпическом творчестве Толстого; то, что «творческий поэтический дар» романа, которым почти против воли восхищается Тургенев, одного происхождения с его духовной мужицкостью и узостью; что это зашоренное христианство и есть та нравственная прасила, которая, не учащая дыхания, везёт художественный груз, под коим надломилась бы тургеневская культура, та самая пластине-екая сила страдания, моралистическая художественная мощь, что роднит Толстого с Микеланджело и Рихардом Вагнером. Это воистину противоположность всякому эстетизму, но особенно эстетизму крайнему, социально подмалёванному, в филантропических нарядах, который надеется наладить отношения с жизнью и любовью, жадно набрасываясь на свободу, равенство, братство и счастье человечества. В утешение и подкрепление мне хотелось бы выписать и поместить здесь итог жизни Пьера Безухова, жизни богоискателя:

«Он узнал, что так как нет положения, в котором бы человек был счастлив и вполне свободен, так и нет положения, в котором бы он был бы несчастлив и несвободен. Он узнал, что есть граница страданий и граница свободы и что эта граница очень близка; что тот человек, который страдал оттого, что в розовой постели его завернулся один листок, точно так же страдал, как страдал он теперь, засыпая на голой, сырой земле, остужая одну сторону и пригревая другую; что, когда он, бывало, надевал свои бальные узкие башмаки, он точно так же страдал, как теперь, когда он шёл уже босой совсем (обувь его давно растрепалась), ногами, покрытыми болячками. Он узнал, что, когда он, как ему казалось, по собственной своей воле женился на своей жене, он был не более свободен, чем теперь, когда его запирали на ночь в конюшню. (…) То самое, чем он прежде мучился, чего он искал постоянно, цели жизни, теперь для него не существовало. Эта искомая цель жизни теперь не случайно не существовала для него только в настоящую минуту, но он чувствовал, что её нет и не может быть. И это-то отсутствие цели давало ему то полное, радостное сознание свободы, которое в это время составляло его счастие. Он не мог иметь цели, потому что он теперь имел веру, — не веру в какие-нибудь правила, или слова, или мысли, но веру в живого, всегда ощущаемого Бога. Прежде он искал его в целях, которые он ставил себе. Это искание цели было только искание Бога».

Нет, истинная вера — не доктрина, не упорствующая, не витийствующая безапелляционность, не вера в какие-то там принципы, слова и идеи вроде свободы, равенства, демократии, цивилизации и прогресса. Это вера в Бога. Но что такое Бог? Разве не всесторонность, не пластический принцип, не всевидящая справедливость, не всеохватная любовь? Вера в Бога — это вера в любовь, в жизнь и искусство.

* * *

Критикуя грандиозное произведение Толстого и упрекая его творца в «отсутствии истинного знания», Тургенев не мерялся силами с великим соотечественником, а говорил, как ученик ещё более великого мужа, более великого, чем создатель «Войны и мира», как ученик Гёте и представитель Гётева мира знания [и просвещённости], которым он дышал и в который верил. Ведь Тургенев, этот друг французских писателей, а как артист — франкофильствующий славянин, по духовному воспитанию был немцем. «Знание» [, просвещённость] — специфически немецкое понятие, оно от Гёте и от Гёте унаследовало свой пластически-художественный характер, вкус к свободе, культуру и благоговение перед жизнью, с каким Тургенев и произносит это слово; благодаря Гёте это понятие возвысилось в Германии до воспитующего принципа, как ни у какого другого народа.

Однако же просвещённость как чутьё на пластическое, разумеется, нечто иное, чем скепсис, который есть лишь разновидность интеллектуализма, причём самая блёклая. Но, несомненно, идея просвещённости включает в себя и порождает довольно пренебрежительное, неприязненное отношение ко всем плоским суждениям и рассуждениям, недовольство и неудобство от любой односторонности, с неким мучительным чувством воспринимаемой как что-то несвободное, неприятное, недостаточное, несовместимое с жизнью. Дабы устранить это затруднение, существует только одно средство: какое-то время свободно желать и осознанно, даже упорно культивировать односторонность рассуждений и суждений, вплоть до аподиктической тональности и фанатичного жеста, но так, чтобы отупение всё-таки не доходило до полного серьёза, так, чтобы всё-таки не исчезал вкус крупицы соли на языке, чтобы всё останавливалось в двух шагах от артистической игры. Именно такой выбор, такой добровольный отказ от пластической свободы подразумевал Гёте, говоря: «Пока человек говорит, он на время должен стать односторонним» (правда, остаётся в высшей степени неясным, чему отдаётся предпочтение — односторонности или говорению). В любом случае тут речь идёт о такого рода говорении, для которого противоречие излишне, бестактно и пагубно, которое его не допускает, как ясно сказано в знаменитых строках:

Противоречьем вам меня не сбить:

Уже ошиблись мы, лишь стоит рот открыть.

Я полагаю, эти слова Гёте, слова великого пластика и почитателя природы, глубоко проникли и укоренились в сознании его народа, народа, который и без того был склонен к музыкально-контрапунктическому постижению мира и под влиянием Гёте был «просвещён», то есть воспитан в духе пластического способа видения, а значит, и в духе скептического отношения к чистому суждению. Я полагаю, народ, воспитанный Гёте, много больше ценит искусство (которое, согласно пословице, «везде в почёте»), чем говорение и суждение; я даже полагаю, что всякое говорение и суждение испытывает здесь давление пренебрежения и неблагодарности, и впрямь обрекающих того, кто вздумает за них приняться, на заклание. Я полагаю поэтому, что любая политическая болтовня донельзя претит нашему народу, и именно поэтому полагаю, что цивилизационная затея создать в нашем народе демократическую, иными словами, литературно-политическую атмосферу потерпит неминуемый крах. Поскольку какие могут быть сомнения: просвещение, «покойное» просвещение, противопоставляемое Гёте духу французов, то есть политике, исполнено квиетистского настроя, а глубоко аполитичное, антирадикальное и антиреволюционное немецкое естество связано с прочным у немцев господством идеи просвещённости.

Но нельзя упустить ещё одно. Я как-то решил, что непосредственная область искусства и художника — сложное, противоречивое, возможно, имея при этом в виду примечательно строгое, неласковое требование Гёте: «Коли уж мне приходится выслушивать суждения других людей (лишь выслушивать, не то что там принимать! — Т. М.), они должны быть сформулированы позитивно; сложного мне хватает самому»[221]. Мне почему-то кажется, что такое нетерпеливое, почти вымученное требование наряду с отразившимся в этих словах признанием — очень немецкие, что они бросают свет на взаимоотношения между просвещённостью и сложностью. Может, немцы потому по-настоящему сложный народ, что просвещённый? Допустимо и перевернуть вопрос. И в этой войне, чувствуя, что вся твоя жизнь, честь неразрывно связаны с жизнью и честью Германии, можно душой и телом быть за Германию, страстно желать немецкой победы и всё-таки в сокровенную минуту склоняться к тому, что предназначение просвещённого, сложного, вооружённого знанием народа не в господстве, а в том, чтобы служить европейским ферментом.

* * *

Мы без устали говорили о вере, о вере в веру, о вере как таковой, которую, с тех пор как мораль «снова стала возможна», политик духа, антиэстет, только-только освоивший искусство виртуозной игры на моральной трубе, провозглашает, считает сущностно необходимой, поскольку она-де предпосылка всяческого величия и творческой силы. А вместе с моралью снова стало возможно «принципиальное извращение сути большого человека, большого творца, большого времени», которое Ницшев этос правды ставил в упрёк морали. «Все требуют от великих веры, — говорит Ницше, — но от величия неотделимы твёрдость, скептицизм, «аморальность», право отказаться от веры (Цезарь, Фридрих Вел., Наполеон, но и Гомер, Аристофан, Лионардо[222], Гёте)». Выстраивая ещё одну цепочку имен, Ницше и тут поминает Гёте: «Гендель, Лейбниц, Гёте, Бисмарк — характерны для немецкой разновидности сильного человека. Жить противоположностями, не мучиться сомнениями, обладать той гибкой силой, которая не впускает в себя убеждения и доктрины, использует их друг против друга, себе оставляя свободу. (…) Большой человек непременно скептик (однако не всегда кажется таковым). (…) Силе его воли присуща свобода самых разнообразных убеждений. (…) Потребность в вере, в чём-то безусловном, в «да» и «нет» — доказательство слабости; всякая слабость — слабость воли. Человек веры, человек верующий — непременно мелок. Отсюда следует, что «свобода духа», то есть неверие как инстинкт, — предпосылка величия».

Так тридцать лет назад говорила воля к суровой правде, строгий, мужественный пессимизм, почитавший ниже собственного достоинства морочить другим голову высокими словами и добродетелями. Реакция оказалась довольно резкой, та обскурантистская реакция, что предстала нам в облике «реабилитации добродетели». Добродетель, вера не просто стали предпосылками активного, исторического величия; там, где их нет, то есть там, где не хватает воли, деятельной верности убеждениям, словом, политики, непременно должны угаснуть как талант, так и искусство — сие угодно решительной любви к человеку. Искусство, возвышая свой чистый, торжественно-наивный голос, рассуждает иначе. Девяносто лет назад в одном разговоре Эккерман поражался, как это великим военным событиям последнего времени удалось настолько воодушевить дух. Гёте ответил: «Они скорее воодушевили нашу волю, нежели дух, и скорее политический дух, нежели художественный; а наивность, чувственность, напротив, утрачены совершенно». Так полагал Гёте. Но хотя его слова, судя по всему, и в 1917-м сохраняют известную актуальность, не этот эстет стал властителем, героем и вождём времени. Разве он боролся? Разве не высказывался самым пренебрежительным образом о свободе, равенстве, прогрессе, радикализме? Разве не он виноват во всех кошмарах, последовавших за порочным размежеванием в Германии литературы и политики? Героем, властителем и вождём да будет нам другой — борец, друг человечества, человек веры и добродетели, учитель демократии: Эмиль Золя, литературный герой дела Дрейфуса, глашатай quatre Évangiles…[223]

Конченый человек, тот, разумеется, решит, что именно феномен Золя лучше всего доказывает одно из двух: либо что под воздействием добродетели веры искусство опускается до уровня бессильной скуки и безжизненности, либо что добродетель есть лишь форма выражения и сопроводительное явление художественного маразма. Говорят, певцы, теряющие голос, пытаются спастись преувеличенной характерностью. Может, что-то подобное мы наблюдаем и в случае демократического проповедничества позднего Золя? Fécondité, Travail, Vérité, Justice — куда ж без них! Только вот социально-этическая жестикуляция неважнецки компенсирует безнадёжную усталость голоса; только вот, признаться, читать всё это невозможно. Конечно, Золя никогда не принадлежал к числу подлинно великих повествователей, даже прежде чем ему удариться в политику. Сравнивать его с Толстым жестокость, хоть и поучительная. Разница между природной эпической силой и честолюбиво раздутой преувеличенностью бьёт в глаза, и если Эмма эстета Флобера, если московская Анна — бессмертные женские образы, Нана была и остаётся куском мяса, который кряхтя втиснули в политический символ. А ведь, поминая Нана, поминают славную пору Золя, пору, когда он был художником — настолько, что не хотел, не мог и не имел права быть ничем, кроме как художником. И как художник он был тогда демократом, в том же смысле, что и boche Рихард Вагнер, да даже Бетховен, вообще всё искусство девятнадцатого века. Но беда стряслась, когда Золя «возвысил» свою художественно-демократическую массовость до политической безапелляционности, когда принялся толковать её в добродетельно-агитационном смысле. Тут-то и выяснилось, какой выходит художник, когда «быть» превращается в «полагать» и «учить». Выходит Fécondité, Travail, Vérité, Justice. Но читать это невозможно.

Бывают и более-менее противоположные случаи, случаи, когда путь ведёт от веры к неверию, пессимизму или иронии, что, поперёк всякой морали, вовсе не означает деградации. Будучи учеником Фейербаха, Рихард Вагнер являлся приверженцем гуманной религии, даже имел отношение к политической революции и верил «людям». Затем, под влиянием Шопенгауэра, христианство превратилось для него в пессимистический буддизм. И когда он создал своё вершинное? И почему у Ибсена весьма скептическая, весьма неверующая и даже циническая «Дикая утка» (где лейтмотивом — «ложь жизни»), почему она — шедевр, а добродетельные «Столпы общества» со своим таким демократическим финалом — средненький французский театр, который скрипит, как немазаная телега?

Не сходится, никак не сходится. Не надо врать: искусство не шагает нога в ногу с добродетелью. Не надо путать желание и дух, путать политический и художественный дух, лишь бы польстить духу времени, тому духу времени, который провозглашает во всех ревю, что с эстетической эпохой покончено, а на повестке дня — вера. Нерасторжимость таланта и веры не доказана. Я не утверждаю, что доказано противоположное, не утверждаю, что неверие созидает художника. Но когда мне говорят, что художника созидает вера, — благодарю покорно за такое идеалистическое бесстыдство.

* * *

«Готический человек», неофанатик и заклятый враг всякой беспечно-бюргерской просвещённой терпимости — во что же он, собственно, верит? Отдадим должное крутой, щедрой красоте жеста, но какой же идеал стал содержанием антигуманной религиозной суровости, навевающей воспоминания о Крестовых походах? Кто бы мог подумать — идеал гуманистичности! Возрожденческий идеал разлагающего, враждебного авторитету сомнения, эмансипации, свободы, прогрессирующего освобождения рода человеческого от всяческих противных разуму оков — религиозных, национальных; мятеж разума стал единственным достойным человека состоянием, а оргиастически-нигилистической целью — абсолютная свобода.

Прелестная путаница! Готический человек как литератор цивилизации. Вера в веру как вера в неверие, в «свободу». По утверждению этой веры, смысл европейской истории — в освобождении. Ренессанс, Реформация, Революция — вот крупнейшие из проведённых пока мероприятий по освобождению, и хорошим, европейским, человечным может считаться лишь то, что не идёт вразрез с ними. Занятно! Нам-то Реформация видится несколько иначе, нежели угодно благородному упрощенческому инстинкту энтузиаста освобождения, видится чем-то более сложным, более немецким, чем-то между Ренессансом и революцией. Мы-то склонны полагать, что тут вовсе не прямая, что дело Лютера — вовсе не только освобождение в понимании цивилизации и Просвещения. Считать Реформацию продолжением, следствием или разновидностью Ренессанса, по нашему мнению, можно лишь очень условно; видеть в ней помеху и паузу, рецидив Средневековья, консервативное, даже реакционное движение допустимо в не меньшей степени; а европейское суждение, которое разделял, к примеру, Ницше, заключается в том, что Ренессанс, не столкнись он с препятствиями в виде Реформации и Контрреформации, дал бы нашей части света «более гармоничную свободу духа». Что же касается революции, без Реформации она, пожалуй, действительно была бы невозможна, это правда, но правда лишь «пожалуй» и «между прочим» — по сравнению с другой точкой зрения, согласно которой революция не была необходима и её, вероятно, не случилось бы, если бы Реформация предшествовала ей повсюду. Её и в самом деле не случилось там, где прошлась Реформация. Опыт Реформации, судя по всему, повышает иммунитет к революции, что, конечно же, составляет принципиальную между ними разницу. Мысль о том, что революция — вовсе не следствие, не развитие Реформации, а лишь её скверный, пагубный и возбуждающий паллиатив у народов, Реформации не принявших, принадлежит Томасу Карлейлю, во всяком случае, он самым недвусмысленным образом её высказал. Реформация, говорит он в своей истории Фридриха Великого, была предложена всем, и странно видеть, что сталось с нациями, не захотевшими её слушать. Карлейль приводит примеры. Скажем, Испания, «бедная Испания, которая никак не найдёт себе места и устраивает бесконечные «пронунсиаменто»; все эти взбудораженные адвокаты, которые собираются в своих городишках, чтобы решительно заявить: «Выходит, старое — ложь. О небо, и это после того как мы столько времени отчаяннее других наций пытались считать его правдой! Но если не права человека, если не красная республика и не «прогресс», то во что же теперь верить, что же теперь делать? И стали мы как народ, который бредёт наугад но бесприютной земле в полуночной тьме». Или Италия, у неё тоже были свои протестанты, но она их изничтожила и умудрилась задушить протестантизм, посвятив себя вместо этого дилетантизму и изящным искусствам и деградировав от virtus до virtù[224]. Однако нагляднее всего французский пример Карлейля: «В те протестантские времена Франция своим проницательным умом видела правду и ложь и с присущей ей пылкостью благородного порыва довольно сильно тяготела к тому, чтобы принять первую. Франция была в одном шаге от того, чтобы стать протестантской. Но она сочла за лучшее порешить протестантизм и в ночь святого Варфоломея 1572 года покончить с ним. Гений факта и правды предъявил повестку, повестку прочитали — и упомянутым образом ответили. Гений факта и правды убрался восвояси, его отбросили и не подпускали двести лет. Но повестка-то была вручена, посланец небес не мог уйти навсегда. Нет, точно в срок он явился снова, с просроченным счётом, с набежавшими процентами, явился в назначенный час, в 1792-м, и вот тогда-то пришёл черёд протестантизма[225], и мы знаем, что это был за протестантизм!»

Как видим, мысль Карлейля примечательным образом совпадает с пророчеством Гегеля о том, что Франция, поскольку у неё не вышло с Реформацией, «никогда не успокоится». Но если такая промашка имеет следствием вечное политическое беспокойство, нельзя ли утверждать, что, посвятив себя Реформации, ты придёшь к политическому квиетизму? Что опыт метафизической свободы порождает относительное равнодушие к свободе политической и отнюдь не располагает к восторгам по поводу прав человека, красной республики и прогресса, одним словом, к политическим восторгам? Как ни значительно политическое влияние Лютера, сам он был, право, донельзя аполитичен и, конечно же, не имел ни политических талантов, ни политических интересов, ни политических намерений и целей. Для него вообще важен был не этот мир, а блаженство его души — именно его собственной, даже не душ других людей. Ницше (в «Антихристе») походя сделал гениальное наблюдение: «Религиозный человек думает только о себе». Это правда, и именно она позволила тому политическому профессору сказать, что в творчестве Достоевского нет ни намёка на общественные идеалы… Не случайно для страны, произведшей на свет Реформацию, характерна вместе с тем столь часто поминаемая в Европе политическая «бездвижность»… Для Возрождения Реформация — помеха, для революции — препятствие и квиетив[226]; я напоминаю о возможности такой точки зрения, дабы отбиться от удобной симплификации, даже дебилизации истории усилиями литератора цивилизации и назвать его трактовку дела Лютера как дела освобождения и прогресса в его собственном духе крайне неточной и легковесной.

Реформацию, если хотите правды, необходимо с подобающим почтением признать событием воистину немецкой величественности, событием и фактом души, который, как и жизнь, по большому счёту, не поддаётся толкованию и анализу. Столкнувшись с ним, аналитическая экзегеза бледнеет и бессильно сникает. Можно называть это событие революционным или регрессивным, бунтарским или охранительным, демократическим или аристократическим — в нём всё: глубина, упорство, рок, неподвластность каким бы то ни было программам, личность и величие. Ибо по доброй немецкой традиции событие это целиком и полностью — дело большого человека, личности, хоть и колоссально национальной, но не менее колоссально и щедро индивидуальной, порождённой глубоко личными сражениями и скорбями, навечно травленной собственным клеймом. Была ли Реформация «счастьем»? Нет, не была. То, что называют «отрезвлением» нашего Севера, затем народный раскол, затем Тридцатилетняя война — вот её последствия для Германии. Мнение Гёте о Лютере, о пагубности вытеснения «покойного просвещенья» под напором веры мы уже приводили. О Ницше и говорить нечего — мы хорошо помним его бешенство и отчаяние по поводу коллизии «Лютер в Риме», по поводу этого монаха и простолюдина, который «восстал против Ренессанса» и восстановил Церковь, восстановил христианство, после того как оно было преодолено в собственной резиденции. «Ох уж эти немцы! — восклицает Ницше по-французски. — Как же дорого они нам дались!» — и строгим наставническим тоном упрекает их в том, что в решающие мгновения вечно «у них на уме не то»: у всех Ренессанс — у немцев Реформация, при Наполеоне — освободительные войны, а сейчас, когда он тут философствует, им втемяшилась «империя». Я напоминаю об этом, поскольку меня злит беззаботливость, с какой литератор цивилизации, словно иначе и быть не может, включает Реформацию в свою доктрину как мероприятие по освобождению и содействию прогрессу, разместившееся между Ренессансом и революцией. Лучше бы он увидел в ней проявление немецкой непокорности; это было бы более последовательно, в духе его враждебности Германии.

* * *

Так что же? Разве слово и смысл переживаемого нами часа — освобождение, всё больше освобождения — не что-то совсем другое, а именно скрепление? Разве потребность нашего политика духа в «опрощении» и решительности, провозглашение «готического человека» не являются неопровержимым доказательством того, что справедливо как раз последнее?

Свобода… Достоинство этого негатива не в нём самом (ибо негация как таковая достоинства не имеет), а лишь в его дополнении, в том, что отрицается. Мертвецы из «Бобка» Достоевского в ходе ночного конверсасьона на кладбище находят блистательное решение вообще ничего не стыдиться. Что ж, это тоже свобода, правда, свобода конверсирующих мертвецов. Ведь не нужно быть убеждённым мизантропом, дабы увидеть некие основания для подозрения в том, что, издавая вопли о свободе, большинство людей в глубине души радеет о свободе от стыда и пристойности. Негативность понятия свободы довольно-таки безгранична, это нигилистическое понятие, а следовательно, обладает лечебными свойствами лишь в мизерных дозах, как аптечный яд. Ещё раз: показано ли данное средство в минуту, когда самые задушевные чаяния мира, целого мира нацелены вовсе не на дальнейшую анархизацию под воздействием представлений о свободе, но на новые обязанности, а вера в веру, как мы видели, доходит до психологического обскурантизма?

«Et certes, — говорит покрытая струпьями Виолена Клоделя, — le malheur de ce temps est grand. Ils n'ont point de père. Ils regardent et ne savent plus où est le Roi et le Pape. C'est pourquoi voici mon corps en travail à la place de la chrétienté qui se dissout»[227]. Не голос ли времени мы слышим? Это голос готического мастера — Франция по-прежнему лучше всех разбирается в готике. Послушайте, что опубликовал в начале войны Огюст Роден, причём в американском журнале. Пытаясь избежать испытаний, сказал он, Франция неудержимо, на всех парах устремилась к распаду, вся Франция, и особенно её искусство. Почему? Потому что свобода. Французский художественный гений достиг вершины в готических творениях, а затем, хотя последующие столетия рождали ещё новые, оригинальные формы выражения, постепенно слабел. Последнее по-настоящему французское искусство Роден видит в стиле ампир, с него начинается упадок. «Девятнадцатый век дал художникам свободу — и тем самым их погубил. Как будто свобода может вдохновить искусство! Да она убила искусство! Со свободой ушли в небытие великолепные стили древности, а мы смогли создать лишь дурные им подражания. С революцией искусство превратилось в лавочника, а превратившись в лавочника, умерло».

Все истины суть истины своего времени. Интеллект/ум обслуживает волю; и потребности, нужды времени видятся этому времени «постижением», «истиной». Свобода как пагуба для искусства и есть такое постижение определённого времени, истина, свидетельствующая о воле эпохи, и не только во Франции. «У крупных художников, — говорит Ницше, — сегодня дела обстоят неважно: разве не гибнут почти все они от внутренней разболтанности? Их больше не тиранят извне абсолютные скрижали ни церкви, ни двора, потому они и не умеют взрастить своего «внутреннего тирана», — волю». Томления, стремления, поиски времени, нацеленные просто-напросто не на свободу, а жаждущие «внутреннего тирана», «абсолютных скрижалей», связанности, нравственного «опять-стать-стойким» — это стремление к культуре, к достоинству, выдержке, форме; и я имею право говорить об этом, так как раньше других догадался, подслушал и попытался это изобразить — не как пророк или пропагандист, а новеллистически, то есть в порядке эксперимента, без каких бы то ни было гарантий. В одном рассказе я предпринял попытку уйти от психологизма и релятивизма отмирающей эпохи, велев художничеству распроститься с «познанием ради познания», отказаться от сочувствия «бездне» и обратиться к воле, к ценностным суждениям, к нетерпимости и «решительности». У меня всё кончилось катастрофически, то есть скептически-пессимистически. Я усомнился в том, что художник в силах обрести достоинство, и заставил своего героя, силившегося его обрести, познать и признать, что это невозможно. Я прекрасно понимаю, что «новая воля», по моей воле потерпевшая крах, вообще не стала бы для меня проблемой, предметом художественного вожделения, не будь я к ней причастен, поскольку в царстве искусства существует лишь интуитивное и лирическое познание, не объективное. Но мне казалось, будет как раз нравственно, а равно художественно привести её, эту «новую волю», к краху, подвести эту попытку к скептически-пессимистическому финалу. Ибо так уж я устроен, что сомнение, даже отчаяние для меня нравственнее, пристойнее, художественнее любого вождистского оптимизма, не говоря уже о политиканствующем оптимизме, грезящем о блаженстве partout[228], которое достигается верой — во что? В демократию!

* * *

Тот факт, что европейская война укрепила веру в «человека», в счастье как цель эволюции человечества, в движение вперёд, к идеалу, в земное царство Бога и любви, царство свободы, равенства, братства, короче говоря, значительно укрепила революционный оптимизм à la française, сотворив из него прямо-таки оранжерейный цветок, довольно парадоксален и примечателен. Не станем ли мы снова — с большой долей вероятности — свидетелями явлений душевной реакции, характерных для Европы эпохи Реставрации? Психологию так называемой мировой скорби, «байронизма» наиболее ясно и чётко сформулировал Достоевский. «Байронизм, — говорит он, — появился в минуту страшной тоски людей, разочарования их и почти отчаяния. После исступлённых восторгов новой веры в новые идеалы, провозглашённой в конце прошлого столетия во Франции, в передовой тогда нации европейского человечества наступил исход, столь не похожий на то, чего ожидали, столь обманувший веру людей, что никогда, может быть, не было в истории Западной Европы столь грустной минуты. И не от одних только внешних (политических) причин пали вновь воздвигнутые на миг кумиры, но и от внутренней несостоятельности их, что ясно увидели все прозорливые сердца и передовые умы».

Тот, кто выскажет предположение, даже уверенность, что мы движемся к новому байронизму, к «страшной тоске людей, разочарованию их и почти отчаянию», которые неумолимо последуют за «исступлёнными восторгами новой веры», и даже не сумеет скрыть известного удовлетворения по поводу этой несомненной вероятности, должен приготовиться к упрёку в коварном и низко-злобном человеконенавистничестве, утешаясь внутренним сознанием того, что данный упрёк к нему не относится. Ибо — ещё раз — если мы говорим о «человечности», то я полагаю не только, что сомнение делает человечнее и добрее, чем «вера», фанатизм, уверенность в обладании истиной, «решительная любовь к человеку», но даже что отчаяние лучше, человечнее, нравственнее, я хочу сказать, религиознее краснобайствующей веры революционного оптимизма и что, отчаявшись, человечество окажется ближе к спасению, чем уверовав — в демократию! Всякое неверие в политический революционаризм, всякая вера в его неизбежное «внутреннее банкротство», всякое в нём разочарование имеет религиозную природу и исходит из противоположности религиозности и политичности; точно так же в европейском движении, которое Достоевский окрестил именем Байрона, он отчётливо и с откровенной симпатией видит движение религиозное, отличное от политического, вышедшего из Франции, — Достоевский, один из самых глубоких религиозных титанов всех времён, рядом с чьим этическим творением анархическая социальная утопия одряхлевшего Толстого кажется первыми философскими шагами младенца.

«Христа политика не заботила», — говорил Лютер. Достоевского она тоже не заботила: религиозный гений по сути своей аполитичен. То, что она его занимала, то, что он писал о ней статьи, в качестве возражения не принимается: он писал их против политики, политические сочинения Достоевского суть размышления аполитичного, можно ещё сказать — консерватора. Ибо любой консерватизм аполитичен, он не верит в политику, в неё верит лишь прогрессист. На свете вообще существует только один истинный тип политика — западный революционер, а Достоевский, будучи антиреволюционером, был и антиполитичен. В предисловии к «Литературным сочинениям» Страхов так рассказывает о похоронах Достоевского: «Разумеется, в огромной толпе, провожавшей покойника, попадались люди самых различных мировоззрений, но главная масса хоронила в Достоевском своего наставника, учителя, того, кто ей говорил: «Смирись, гордый человек! Потрудись (над собой. — Т. М.), праздный человек!» Общество, жаждущее твёрдой нравственной опоры, видело в нём одного из руководителей, указывавшего на те пути, где можно и должно искать спасения. Действительно, в нём чтили [и любили] патриота и консерватора; но он был для многих отрадным явлением не потому, что как-нибудь бичевал и поражал революционные стремления, а потому, что умел сочувствовать самым высоким, чисто духовным интересам русских людей; [не только потому, что] в его словах обнаруживалось религиозное настроение, преданность учению Христа и православию; [но прежде всего потому, что] ему дорого было наше государственное могущество, наше народное единство и [наши] политические задачи, ради которых издавна и всегда русские люди так много жертвовали и готовы жертвовать. Это была, — добавляет даже Страхов, — не смерть заслуженного литератора, на покое доживающего свои дни, а смерть политического борца»[229]. Но несмотря на то, что Достоевскому были дороги государственное могущество и политические задачи России, несмотря на то, что он бичевал революционные стремления, прогресс, западный либерализм, называемый им нигилизмом, несмотря на то, что в этом смысле его и можно назвать «политическим борцом», утверждая, что существо этого человека было неполитично, что он был антиполитичен и не верил в политику, я всё-таки прав. Кому для доказательства этого недостаточно его учения и требования: «Смирись, гордый человек! Потрудись, праздный человек!» (потрудись именно над собой!), — тот, дабы получить искомое доказательство, пусть прочтёт в томике «Литературные сочинения» великолепную главку, озаглавленную «Придирка к случаю. Четыре лекции на разные темы по поводу одной лекции, прочитанной мне г-ном А. Градовским». Г-н А. Градовский — это тот самый homo politicus и западнически-либеральный профессор à la Милюков, который, полемизируя с требованием Достоевского смириться и потрудиться над собой, втолковывал ему, что в этих словах он-де выразил то, что составляет силу и одновременно слабость автора «Братьев Карамазовых»; в этих словах заключён, мол, великий религиозный идеал, мощная проповедь личной нравственности, но нет и намёка на идеалы общественные. «Г-н Достоевский, — писал Градовский, — призывает работать над собой и смирить себя. Личное самосовершенствование в духе христианской любви есть, конечно, первая предпосылка для всякой деятельности, большой или малой. Но из этого не следует, чтоб люди, лично совершенные в христианском смысле, непременно образовали совершенное общество». Хорошие люди были, дескать, всегда, и во времена крепостного права, но всё же последнее оставалось мерзостью пред Господом, и русский царь-освободитель явился выразителем требований не только личной, но и общественной нравственности, о которой в старые времена не имелось надлежащих понятий. Личная и общественная нравственность, по г-ну Градовскому, — не одно и то же, откуда следует, что никакое общественное совершенствование не может быть достигнуто только через улучшение личных качеств людей, его составляющих, исключительно через работу над собственной личностью и личное смирение. «Работать над собой и смирять свои страсти можно и в пустыне, и на необитаемом острове. Но, как существа общественные, люди развиваются и улучшаются в работе друг подле друга, друг для друга и друг с другом. Вот почему в весьма великой степени общественное совершенство людей зависит от совершенства общественных учреждений, воспитывающих в человеке если не христианские, то гражданские доблести».

Что ж, это слова политика, менторски повышающего голос на того, кто таковым не является, на моралиста. Возражение, опровержение, отповедь великого поэта-моралиста политику, исповедующему общественный этос, выдержана в своеобразно драматическом тоне и стиле, это разговорно-страстная, неотточенная, весёлая, свободная речь, вместе с тем пылко-гневная и пылко-презрительная, лёгкая и радикальная, ироничная и мощная. Читать её сегодня — неописуемая радость, неописуемое наслаждение. Признаюсь, лишь война и её бедствия породили во мне бурную благодарность за это чтение — карандаш с восторгом проходится по целым страницам, тяжело падают на поля восклицательные знаки проникновенного единодушия. Прежде так не читалось. И прежде часто читалось со страстью, но страсть эта была абстрактнее. Всё было абстрактнее, духовнее, отдалённее, лишь «интересно», но под ногами не горела земля, словом, было не так злободневно, как сегодня. А сегодня не просто злободневность, но злободневность всеобъемлющая, её пламенем охвачено всё. Бывает, во время чтения корчишься от ненависти и сопротивления. А бывает, отводишь от книги глаза, влажные от благодарности за полученное утешение, подтверждение, подкрепление, освобождение, оправдание, за слово искупления…

С предельной иронией говорит Достоевский о гуманистических политиках первой половины своего века, которые так благородно ненавидели, так благородно боролись с крепостным правом — «по-европейски», устремляясь в Париж, на баррикады, — но не додумались, к примеру, сперва попросту освободить собственных крестьян, поделить между ними часть своих земель, чтобы разгрузить от ответственности хоть собственную совесть. Им, по их словам, «среда» мешала, и потому они отправились в «местечко Париж», где, получая с мужиков оброк, сражались на баррикадах, помогали издавать французские радикальные газеты-журналы и попутно разучили песенку:

Ma commère, quand je danse,

Comment va mon cotillon?[230]

О, громок был их крик гражданской боли, нестерпима скорбь о крепостном крестьянине. И всё же это была не столько скорбь о крепостной зависимости русского крестьянина, сколько совершенно отвлечённая скорбь о холопстве рода человеческого в целом: «Не надо-де ей быть, это непросвещённо, liberté, дескать, égalité et fraternité», — только о том они и думали. А ведь с такой скорбью, считает Достоевский, весьма и весьма можно ужиться, питаясь духовно созерцанием своей нравственной красоты и полёта своей гражданской мысли, ну, а телесно всё-таки питаясь оброком с тех же крестьян, да ещё как питаясь-то! Что же до самих крестьян и русского народа, то политики-гуманисты не просто глубоко убеждены в его безнадёжной подлости, это убеждение уже перешло в чувство: «Тут уж личное чувство гадливости к мужику сказалось, — о, конечно, невольное, почти бессознательное, совсем даже не замеченное с их стороны»…

Разве не чудится нам тут что-то знакомое, родное? Разве и у нас не встречаются любители рода человеческого, испытывающие гравитационную тягу в Париж, отвлечённые, но «решительные» любители и пророки liberté, égalité et fraternité, испускающие крики гражданской боли и глубочайшей скорби? Не живут ли и они весьма и весьма, в славе и неге, духовно питаясь созерцанием своей гражданско-нравственной красоты, ну, а телесно при помощи ушлых импресарио всё-таки извлекая недурственные дивиденды из проклинаемого ими капиталистического мирового порядка? Но прежде всего: не знакомо ли нам то глубокое убеждение в подлости немецкого народа, связанное с идиотическим боготворением всего чужого и особенно «местечка Парижа», убеждение, перешедшее в чувство, так что уж не скрыть личного чувства гадливости ко всему немецкому естеству, буквального «не-могу-как-воняет», что объясняет, облегчает, да ещё как облегчает нам в этой войне позицию против Германии, за «справедливость»?

Однако продолжим! С пылкой иронией опровергает Достоевский теории учёных о том, что «личное самосовершенствование в духе христианской любви» при решении государственных вопросов не годится, а общественное совершенствование людей зависит от совершенства общественных учреждений. Он говорит о крепостном праве. Где в поместье царит настоящее и совершенное уже христианство, там крепостное право как бы и не существует вовсе, так что и хлопотать не о чем, хоть все крепостные акты и купчие по-прежнему в сундуке. «И какое дело тогда Коробочке, — восклицает Достоевский, — совершенной уже христианке, крепостные или некрепостные её крестьяне? Она им «мать», настоящая уже мать, и «мать» тотчас же бы упразднила прежнюю «барыню». Это само собою бы случилось. Прежняя барыня и прежний раб исчезли бы как туман от солнца, и явились бы совсем новые люди, совсем в новых между собою отношениях, прежде неслыханных. (…) Уверяю вас, г-н Градовский, что крестьяне Коробочки сами бы тогда не пошли от неё, по той простой причине, что всяк ищет, где ему лучше. В учреждениях, что ли, ваших было бы ему лучше, чем у любящей их, родной уже матери помещицы? (…) В христианстве, в настоящем христианстве, есть и будут господа и слуги, но раба невозможно и помыслить. Я говорю про настоящее, совершенное христианство. Слуги же не рабы. Ученик Тимофей прислуживал Павлу, когда они ходили вместе, но прочтите послания Павла к Тимофею: к рабу ли он пишет, даже к слуге ли, помилуйте! Да это именно «чадо Тимофее», возлюбленный сын его»… И слова Достоевского набирают силу чеканной формулы, бессмертной и повсеместной аксиомы: «Узнайте, учёный профессор, что общественных гражданских идеалов, как таких, как не связанных органически с идеалами нравственными, а существующих сами по себе, в виде отдельной половинки, откромсанной от целого вашим учёным ножом; как таких, наконец, которые могут быть взяты извне и пересажены на какое угодно новое место с успехом, в виде отдельного «учреждения», таких идеалов, говорю я, — нет вовсе, не существовало никогда, да и не может существовать! Да и что такое общественный идеал, как понимать это слово?»

Достоевский учит религиозному происхождению национальных идей и вытекающей из них национальной обусловленности общественного идеала. Стремление людей найти формулу своего общественного устройства, формулу по возможности безошибочную и удовлетворяющую всех, старо как мир; люди искали эту формулу тысячелетиями, с самого начала исторического развития, и не могли её найти. «Муравей знает формулу своего муравейника, пчела тоже своего улья, но человек не знает своей формулы». Но откуда же тогда взялся идеал общественного устройства в обществе человеческом? Он, говорит Достоевский, есть единственно только продукт нравственного совершенствования единиц, с него и начинается, и было так спокон века и пребудет во веки веков. При начале всякого народа, всякой национальности идея нравственная всегда предшествовала зарождению национальности, ибо она же и создавала её. Исходила же эта нравственная идея всегда из идей мистических, из убеждений, которые всегда и везде формулировались в религию, в исповедание новой идеи, и всегда, как только начиналась новая религия, так тотчас же и создавалась граждански новая национальность. «Чтоб сохранить полученную духовную драгоценность, тотчас же и влекутся друг к другу люди, и тогда только, ревностно и тревожно, работою друг подле друга, друг для друга и друг с другом, — тогда только и начинают отыскивать люди: как бы им так устроиться, чтоб сохранить полученную драгоценность, не потеряв из неё ничего, как бы отыскать такую гражданскую формулу совместного жития [такую форму государственного устройства], которая именно помогла бы им выдвинуть на весь мир, в самой полной её славе, ту нравственную драгоценность, которую они получили».

Эти простые, проникновенные, такие ясные слова говорят не просто о нравственном самосовершенствовании единиц, не просто о личном этосе как о чём-то первичном, предшествующем общественной идее, но и о зарождении национальности из религиозной стихии, о национальной идее как религии; и национальную войну, где отстаивание своего совпадает с экспансией, где их не различить, мы называем религиозной.

«И заметьте, — продолжает Достоевский, — как только после времен и веков начинал расшатываться и ослабевать в данной национальности её идеал духовный, так тотчас же начинала падать и национальность, а вместе падал и весь её гражданский устав, и померкали все те гражданские идеалы, которые успевали в ней сложиться. (…) Когда же утрачивается в национальности потребность общего единичного самосовершенствования в том духе, который зародил её, тогда постепенно исчезают все «гражданские учреждения», ибо нечего более охранять». А потому с учением профессора о том, что общественное совершенство людей зависит от совершенства общественных учреждений, воспитывающих в человеке «если не христианские, то гражданские ценности», согласиться никак нельзя. «Народ, — гремит голос Георге, — народ тот мёртв, чьи мёртвы боги».

А русский продолжает: «Когда изживалась нравственно-религиозная идея в национальности, то всегда наступала панически-трусливая потребность единения, с единственною целью «спасти животишки» — других целей гражданского единения тогда не бывает. (…) И что тут может спасти «учреждение» как таковое, как взятое само по себе? Были бы братья, будет и братство. Если же нет братьев, то никаким «учреждением» не получите братства. Что толку поставить «учреждение» и написать на нём: «Liberté, égalité, fraternité»? Ровно никакого толку не добьётесь тут «учреждением», так что придётся — необходимо, неминуемо придётся — присовокупить к трём «учредительным» словечкам четвёртое: «ou la mort», «fraternité ou la mort», — и пойдут братья откалывать головы братьям, чтоб получить чрез «гражданское учреждение» братство.

Вы, г-н Градовский, ищете спасения в вещах и в явлениях внешних: пусть-де у нас в России поминутно глупцы и мошенники, но стоит лишь пересадить к нам из Европы какое-нибудь «учреждение», и, по-вашему, всё спасено. Механическое перенесение к нам европейских форм (которые там завтра же рухнут), народу нашему чуждых и воле его не пригожих, есть, как известно, самое важное слово русского европеизма. «А пока что, — изволит он говорить, — мы не можем справиться даже с такими несогласиями и противоречиями, с которыми Европа справилась давным-давно…» Это Европа-то справилась? Да кто только мог вам это сказать?» И здесь Достоевский становится пророком, глашатаем Суда, который он зрит уже при дверях, и, ошибаясь по данному поводу в деталях, оказывается, однако, истинным провидцем в существенном.

«Да она накануне падения, ваша Европа, — восклицает он (в 1880 году!), — повсеместного, общего и ужасного. Муравейник (…) с расшатанным до основания нравственным началом, утратившим всё, всё общее и всё абсолютное, — этот созидавшийся муравейник, говорю я, весь подкопан. Грядёт четвёртое сословие, стучится и ломится в дверь и, если ему не отворят, сломает дверь. Не хочет оно прежних идеалов, отвергает всяк доселе бывший закон. На компромисс, на уступочки не пойдёт, подпорочками не спасёте здания. Уступочки только разжигают, а оно хочет всего. Наступит нечто такое, чего никто и не мыслит. Все эти парламентаризмы, все исповедоваемые теперь гражданские теории, все накопленные богатства, банки, науки, жиды — всё это рухнет в один миг и бесследно — кроме разве жидов, которые и тогда найдутся как поступить, так что им даже в руку будет работа. Всё это «близко, при дверях». Вы смеётесь? Блаженны смеющиеся. Дай Бог вам веку, сами увидите. (…) Симптомы ужасны. Уж одно только стародавне-неестественное политическое положение европейских государств может послужить началом всему. (…) Эта неестественность и эти «неразрешимые» политические вопросы (всем известные, впрочем) непременно должны привести к огромной, окончательной, разделочной политической войне, в которой все будут замешаны и которая разразится в нынешнем ещё столетии, может, даже в наступающем десятилетии. Как вы думаете: выдержит там теперь длинную политическую войну общество? Фабрикант труслив и пуглив, жид тоже, фабрики и банки закроются все, чуть-чуть лишь война затянется или погрозит затянуться, и миллионы голодных ртов, отверженных пролетариев, брошены будут на улицу. Уж не надеетесь ли вы на благоразумие политических мужей и на то, что они не затеют войну? Да когда же на это благоразумие можно было надеяться? Уж не надеетесь ли вы на палаты, что они не дадут денег на войну, предвидя последствия? Да когда же там палаты предвидели последствия и отказывали в деньгах чуть-чуть настойчивому руководящему человеку? И вот пролетарий на улице. Как вы думаете, будет он теперь по-прежнему терпеливо ждать, умирая с голоду? Это после политического-то социализма, после интернационалки, социальных конгрессов и Парижской коммуны? Нет, теперь уже не по-прежнему будет: они бросятся на Европу, и всё старое рухнет навеки. Волны разобьются лишь о наш берег, ибо тогда только, въявь и воочию, обнаружится перед всеми, до какой степени наш национальный организм особлив от европейского. (…) Они-де у себя давно справились: это после двадцати-то конституций менее чем в столетие и без малого после десятка революций?»

Европейская катастрофа, огромная, разделочная политическая война, в которой оказались замешаны все, разразилась примерно через два десятилетия, как и предсказывал Достоевский. Государственные мужи её не предотвратили, палаты дали денег. А вот фабриканты и жиды не оплошали, и война не выставила пролетария на улицу, а дала ему возможность ежедневно зарабатывать от двадцати до пятидесяти марок. Национальный организм России оказался особлив от национальных организмов Европы иначе, нежели полагал Достоевский, ибо революция грянула пока не на Западе, а в России, к власти в лице г-на Милюкова пришёл профессор Градовский со своими «учреждениями», за президентом-буржуа последовал гениальный диктатор[231], интригующий против Совета крестьянских и солдатских депутатов, который, в свою очередь, больше знает о Толстом, чем о Достоевском… «В России Достоевский забыт». А на его вопрос, выдержит ли европейское общество долгую политическую войну, пока дан лишь туманный ответ.

Сейчас у нас конец октября 1917 года. Горицию вернули, австрийско-немецкие дивизии перешли альпийские перевалы и спустились на венецианскую равнину. То, что случилось в России, в Румынии, может повториться в Италии. И повторится. Или кто-то не знал, что Италия толком не доросла до этой войны? Какое утешение — сообщения последних дней! После гнилостно-удушающего чада и смрада внутренней политики, душевной анархии в Германии, её самопредательского кокетства с подчинением «демократии», после её «политических» попыток подстроиться, найти «взаимопонимание», деградации её дипломатических нот до языка Вильсона — какое освобождение, облегчение, подкрепление даёт «власть», ясная, величественная военная операция!.. Можно лишний раз покойно вздохнуть. Поражение Италии означало бы поражение Мадзини и Д'Аннунцио, пламенного оратора-демократа-республиканца и эстета-политика-паяца, которых я ненавижу всей душой.

И всё-таки, если я когда-то и верил, что проблемы, неразрешимые политические проблемы Европы можно решить топорными ударами власти, то больше не верю. Германия побеждала слишком часто, чтобы ещё верить в победу. Война необозрима, «мир» далёк, как никогда. С каждым днём всё меньше вероятность того, что его заключат нынешние правительства, будь то «демократические» или «абсолютистские»; в свой час это сделают представители революционных народов. Пролетарию, чтобы захватить власть, вряд ли потребуется «штурмовать Европу» — власть сама упадёт ему в руки. социалистическая тирания, что забрезжила до войны и окрепла во время оной, после войны станет безгранична и сокрушит всё; всякому оппозиционному зуду, всякой сатирической ухмылке придётся вооружаться против неё и только против неё… В любом случае для радикального революционаризма грядёт славная пора. Волна блаженных политических надежд, поднятая, повторяю, войной, захлестнёт всё и вся, нынешняя «новая вера» по пылкости превзойдёт безудержные восторги конца восемнадцатого века. «Заре навстречу» — так озаглавил свой лирически-драматический фрагмент, только что опубликованный в листовке новейшего поколения, стихотворец строго литераторского покроя, Вальтер Хазенклевер. Вот несколько оттуда строк:

Дворцы зашатались. Власти конец.

В пропасть летят господа,

Ворота громыхают.

Кто всё имел, тот всё потерял.

Раб в поту ладоней своих

Богаче всех их.

За мной! Я вас поведу!

Ветер взмывает из развалин.

Занимается новый мир.

Люди, которые заключат мир, будут «верить». Верить в то, что нашли или близки к тому, чтобы найти формулу общественного устройства человеческого рода, формулу человеческого муравейника, человеческого улья, безупречную и ко всем справедливую формулу, которую искали тысячелетиями. Liberté, égalité, fraternité ou la mort — и пойдут братья откалывать головы братьям, чтобы посредством «гражданского учреждения» ввести братство. Явится на земле царство Божие, справедливость, вечный мир и счастье в облике république démocratique, sociale et universelle. Затем дела примут оборот, мало соответствующий большим ожиданиям, и воздвигнутые на мгновение идолы рухнут не только по внешним причинам, но прежде всего в силу внутренней несостоятельности, которую они всегда несли в себе. Горько разочаровавшись в своей окрылённой надеждами вере, люди бросятся в объятия мировой скорби, нового «байронизма». На земле установится безраздельное господство насмешки, горечи, отчаяния; и ещё раз: если вы не вероломный злодей, не мизантроп с кривой ухмылкой, если вы вправе сказать о себе, что сохранили способность к восхищению отвагой и рожденной одиночеством красотой, если для вас почти вся жизнь — восхищение, вера и преданность, если вам нужно непрестанно искать любовь, сочувствие к тварному, однако не на путях эстетизма или политики, — должны ли вы молчать, предвидя подобный вероятный и неизбежный поворот событий с заблаговременным удовлетворением? Должен признаться, это как раз про меня. Поскольку я ненавижу политику и веру в политику, порождающую самонадеянных, меднолобых, бесчеловечных доктринёров. Не верю в формулу человеческого муравейника, человеческого улья, не верю в république démocratique, sociale et universelle, в то, что человечество предназначено для «счастья», даже в то, что оно желает счастья; я верю не в «веру», скорее уж в отчаяние, поскольку именно оно пролагает путь к искуплению; верю в смирение и труд — труд над собой, самой высокой, нравственной, строгой и радостной формой которого мне представляется искусство. А ещё верю в то, что исполненный политической решимости любитель рода человеческого, желающий, чтобы искусство стало политическим, и, чутко улавливая веление времени, именующий меня порочным прихлебателем, поскольку я этого не желаю, — что такой любитель человеков совершает по отношению к человеческой душе преступление, обесценивающее, изобличающее, на корню изничтожающее всю его болтовню о любви.

* * *

Достоевский, я слыхал, в России забыт. Похоже на то. Что касается Германии, то, по некоторым наблюдениям, юные художники и сегодня, как мало кому, преданы великому провозвестнику души, однако все те, в чьих жилах течёт литература, радикализм и политика, молятся скорее на Толстого, но не на Толстого-художника (он-то, как им кажется, отжил своё; их «экспрессионизму» гротесковая психология Достоевского значительно ближе толстовской пластики апокалиптическая), а на старого Толстого, уже-не-художника, социал-пророка, анархо-христианского утописта, пацифиста, антимилитариста, врага государства — для чего есть все основания. Ибо в противоположность Достоевскому, который политиком не был, этот Толстой — в самом деле политик; я настаиваю на этом, поскольку мне хотелось бы дать как можно более чёткое представление о политике и его антагонисте.

Повторяю: Достоевский, хотя дорожил могуществом и политическими задачами России, хотя — а точнее поскольку — бичевал революционные стремления, политиком не был. Толстой же, которому могущество и политические задачи России вовсе не были важны, Толстой-антинационалист, пацифист, у которого рассуждения Достоевского о войне вызвали бы (или вызвали) величайшее отвращение, — Толстой политиком был. Почему? Потому что его христианство донельзя осоциалено, а общественная жизнь возведена в ранг религии. «Всё-таки религия Толстого, — говорит Эмиль Гаммахер, — главное внимание уделяет общественным явлениям». Что означает следующее: религия Толстого служит социальному благоденствию, её идеальный результат — «счастье». Но тем самым Толстой — демократ и политик. Толстой — это Просвещение, то есть морализм счастья, философия благоденствия. Толстой — да простится мне это слово, но более точного сегодня не найти — это Антанта; не будучи «западником», он репрезентует русскую демократию, в его лице нынешний западно-восточный альянс находит духовное оправдание; в лице Достоевского он такого оправдания не находит.

За пять дней до конца Достоевскому принесли прочесть кой-какие письма Толстого, где тот в известной нам манере — порой путаной, трогательной, страстной — развивает свои идеи. Достоевский хватался за голову и в отчаянии восклицал: «Не то! Не то!» Рассказывают, он не принял ни одной толстовской мысли, но тем не менее сгрёб всё, что лежало на столе — оригиналы, копии писем, — и унёс к себе. Он собирался опровергнуть рассуждения Толстого[232]. Только Достоевский умер, и Россия похоронила патриота и консерватора, который был «политическим борцом» лишь постольку, поскольку бичевал «революционные стремления», лишь постольку, поскольку политиком становятся, с политикой сражаясь.

В это же самое время Толстой вёл переписку с одним американским пастором, обращавшимся к нему «my dear brother». Если не ошибаюсь, это всемирно исторический скандал, никак не меньше; и в том, что до этого дошло, виноват Толстой, виноват тот факт, что великий славянский художник опустился до пророка всесветного демократического благоденствия. Успех Толстого в англосаксонском мире был необычаен, и это кое-что говорит об уровне Толстого. Кто в Америке понял бы хоть что-то из Достоевского? Любопытнейший синтез Америки и Достоевского суждено было провести искушённому датчанину, Йоханнесу В. Йенсену. Однако никакие преподобия не величали его «my dear brother», эта участь создателя «Карамазовых» миновала.

* * *

Одной матери Достоевский писал: «Учите Вашего ребенка веровать в Бога строго по закону. Иначе не будет хорошего человека, а выйдет в самом лучшем случае страдалец, а в дурном так и равнодушный жирный человек, да и ещё того хуже». Я не вправе говорить, что верую в Бога; а если бы и уверовал, прошло бы, вероятно, ещё немало времени, прежде чем мне об этом сказать. Жирным я под воздействием сомнения не сделался и даже склонен полагать, что к жирности приводит как раз не сомнение, а вера и, пожалуй, отважнее, нравственнее, честнее выдержанно и достойно жить в мире, где богов нет, чем бегать от глубокого и пустого взгляда сфинкса, вцепившись в какую-нибудь веру угольщика вроде веры в демократию. Подобные попытки я назвал предательством креста — пусть они хоть трижды приведут к жирности и блаженству их предпринимающего! Между тем мне известно, во-первых, что я сравнительно легче поверил бы в Бога, чем в «человечество», и во-вторых, что человечеству вера в Бога нужнее веры в демократию. Ибо способен ли отдельный человек быть хорошим без Бога, можно спорить, но в том, что без веры в Бога, без религии у массы людей не будет ни малейших оснований быть хорошей, сомнений нет.

Религия! Я слыхал, как литератор цивилизации говорит о религии! Умер один поэт, при всей мерцающей гибкости своего ума всё же бесконечно наивный, дьявольски измученный человек. Утверждали, что последние его часы были исполнены религиозного труда (который, кстати сказать, никогда не был далёк от его жизни), что он до последнего боролся с Богом, за Бога и — возможно — скончался с верой в Него. Как же литератор цивилизации постарался извинить поэта? Как выкрутился из этой щекотливой ситуации? Усопший, сказал он у гроба, разумеется, глубоко осознавал «обязательства перед духом, что мы зовём религией»! Наконец-то выяснилось, что литератор цивилизации понимает под «духом»: литературу и политику, политику вкупе с литературой, то есть демократию. И это он называет религией! Услышав такого вот «вольно-религиозного» воскресного проповедника, увидев елейно-жульническое передёргивание понятий, столкнувшись с необходимостью присутствовать при попытке пристегнуть к политике душу, которая в минуту последней скорби чаяла спасения, я надел цилиндр и отправился домой.

Нет, религия — это не обязательства перед духом, как его понимает литератор цивилизации. Вера в Бога и вера в прогресс — разные вещи. Овеществлённый результат «вольно-религиозной» веры известен: в лучшем случае это «счастье», позитивистское счастье в облике фаланстеры Фурье[233]. Известен и личностный результат — мне, по крайней мере, известен. Это поповско-надменная, морализаторская уверенность в том, что благодаря вере ты лучше прочих, категоричное ханжество миссионера и фарисея в сочетании с вечной агрессивностью по отношению к несчастным «неверующим». Под «гуманностью» эта уверенность понимает принцип разума — упёрто-моральный, морально-упёртый. Она, если честно, и не социальна вовсе, поскольку лишена той доброжелательности, что проистекает из личной доброжелательности к человеку, притягивающей хорошее и, в свою очередь, раскрывающей в каждом самое лучшее, благородное. Она и понятия не имеет о терпимости, на уме у неё одно упорство, размежевание, доктринёрство вплоть до гильотины; несмотря на все вопли про любовь, ни улыбки, ни любви в истине, ни музыки, ни мягкости, один витийствующий зилотизм — тошнотворно.

Политик тошнотворен вне зависимости от того, «вера» у него на устах или «свобода». Однако когда я говорю: «Не политика, но религия», — то не бахвалюсь тем, что обладаю религией. Пусть она будет от меня подальше. Нет, нету у меня никакой религии. Однако если под религиозностью позволительно понимать ту свободу, которая есть не цель, а путь, которая означает открытость, мягкость, готовность к жизни, смирение, означает поиск, усилие и усердие, сомнение и заблуждение, путь, повторим, к Богу, а хоть бы и к чёрту, но только, ради Бога, не очерствелую категоричность и филистерство обладателя веры — что ж, от такой свободы и религиозности, пожалуй, кое-что есть и у меня.

В конце этой главы я хотел бы поместить два немецких высказывания о религиозности и свободе. «Эта жизнь, — утверждает Лютер, — означает не быть праведным, а становиться праведным, не быть здоровым, а становиться здоровым, не быть, а становиться». А Лессинг говорит: «Силы человека преумножаются не в обладании правдой, а в её поисках, лишь в этом и состоит его неуклонное совершенствование».

Эстетская политика

Странно! Перебираю книги небольшого, нажитого со временем книжного собрания, перелистываю страницы, натыкаюсь на строки, по доброй привычке подчёркнутые при чтении карандашом, и оказывается, что это не «красота» вовсе, а исключительно моралистические строки, нравственно-душевные вопросы. Вписано число, обозначающее год, когда та или иная книга впервые стала моей; иным пометкам уже немало лет. Я был молод и читал; я наслаждался, восхищался, любил и учился. Однако эстетическое, как я его ни любил, как ни старался ему обучиться, похоже, входило в меня само, карандаш мой приходил в движение отнюдь не там, где его откровения отличались особым изяществом. Я искал нравственного, морального, ему уделял внимание, ему придавал значение, пленяясь искусством, выдержанным в моралистическом ключе, скованным моралью; его воспринимал своим, мне удобным, исконно родным.

Вышел мой роман-хроника об упадке одного семейства, прошёл год, прежде чем он был замечен, и я пожал немало похвал и немалую славу. Однако из всех публичных обсуждений более всего меня порадовало одно, не потому что похвалило, а потому что дало определение, увязав книгу с итальянским, недавно переведённым романом Д'Аннунцио и противопоставив пессимистичный морализм моего повествования пышному эстетизму латинянина. Эту вырезку я носил в нагрудном кармане и любил показывать. Это было то, что надо. Таким я был и быть желал. Таким я хотел, чтобы меня видели; и в этой воле наличествовала оппозиция, оппозиция тому мировоззрению и художественному опыту, что казались мне чужими, враждебными, бессовестными или, если воспользоваться более декоративным словом, порочными. «Вы устраивали блудливые праздники в честь сверкающей поверхности мира и называли это искусством»… То было одно из высказываний подобной оппозиционности, результат стилистической подгонки и возгонки к монашествующему неистовству, но оно несло личный смысл…

Странно! Выходит, моя оппозиция сменила ориентацию. Выходит, на этих страницах я оппонирую как раз морали и открыто отстаиваю искусство — «порочно» отстаиваю (это страшное слово бросают не мне — пожалуй, было бы дерзко относить его ко мне, — но всё-таки той позиции-оппозиции, на которой я стою и за которую поднимаю голос). Нет, серьёзно, сменились роли? В лучшем случае именования! И не по моей воле, а по чистой прихоти противника, антагониста. Посыл данной главы в том, что в действительности всё осталось, как было; что, по существу, мы остались верны себе — и я, и особенно противник; что моя оппозиция не сменила ориентации; просто противник зовётся сегодня иначе — «моралью», «политикой», меня же величает порочно прихлебательствующим эстетом.

«Порочный» — впервые это слово ожило для нас благодаря Шопенгауэру, причём в довольно негативном смысле, как крайне жёсткое моральное осуждение, карающий атрибут всякого оптимизма, под которым провозвестник разворота воли понимал несовместимую с искуплением нечувствительность к чудовищным страданиям мира. Затем оно встретилось нам у Ницше, но насколько же преобразился его смысл и звучание! «Порочный» или ещё «беззастенчивый», «застенчиво-беззастенчивый» — то был уже не моральный приговор, слово было уже «свободно от моралина» и несло в высшей степени позитивный, в высшей степени одобрительный смысл, чуть не прославляя; «порочный» — дионисийское слово, почти женско-восторженная похвала и награда жизни, сильной, высокой, мощной, буйной, невинно-победительной, но прежде всего красивой жизни, жизни Чезаре Борджа, какой её в горячечно-сентименталическом томлении вымечтала навечно разлучённая с нею немощь… Да, жизнь здесь ощущается, восславляется, принимает лесть и ухаживания преимущественно как красивая, как сама красота в её аморальной и избыточно мужской брутальности; то была красота, осмысленная и увиденная эстетизмом, и слово «порочный» стало кровно-коронным у всякого эстетизма, берущего своё начало в Ницше.

Тут самое время признать и признаться в том, что с этим эстетизмом, несомненно, восходящим к Ницшевой романтике «жизни», цветущим пышным цветом в ту пору, на которую пришлись первые мои шаги, я не имел дел никогда, ни в двадцать, ни в сорок, хотя это не означает, что он мне дел не прибавил. Тогда он с убеждённостью и немалой порочностью предавался чувствам, грезил густо позолоченными ренессансными потолками, толстыми женщинами и навяз у меня в зубах со своей «сильной и красивой жизнью», а равно фразами вроде: «Шедевр может сотворить только человек сильных, брутальных инстинктов!» Я-то знал, что произведения, подобные «Страшному суду», который я видел в Риме, подобные роману «Анна Каренина», который давал мне силы для работы над «Будденброками», стали созданием организмов в высшей степени моральных, не бегающих страданий, по-христиански совестливых. «Ты застрял на анализе действительности, — слышал я от самых близких ближних, — однако со временем дорастёшь и до искусства». До искусства? Но анализ действительности, пластический морализм и были для меня искусством, я презирал программно-порочные эффектные жесты, к которым меня всё подталкивала тогда нынешняя добродетель.

Да, в те годы, не шибко располагавшие к презрению в остальном, я не мог не презирать эстетское ренессансное ницшеанство, которое видел вокруг, которое казалось мне недоумком-недоростком, пошедшим по следу, оставленному Ницше. Ницше ловили на слове, ловили каждое его слово и каждое понимали буквально. Смотрели не на Ницше, вбирали в себя не Ницше, а идеал его самоотрицания, ими же самими выдуманный, механически этот идеал культивируя. Простодушно поверили в присвоенное им себе звание «имморалиста», не заметив, что этот отпрыск протестантского священства был самым чутким из всех моралистов, одержимым моралью собратом Паскаля. Да как будто вообще кто-то что-то заметил! Вывернули наизнанку всё, что только можно было хоть как-то вывернуть, а уж естество Ницше давало для этого обширные возможности. Органа для восприятия элемента романтической иронии в его эросе не было и в помине. Зато философствование Ницше вдохновило на изрядно трезвые пиршества красоты и полные афродисийских гимназических фантазий романы и пороки, из коих не пропустили ни одного каталожного номера.

Как ни ошибочно выставлять Ницше отцом европейского эстетизма в целом, среди исходящих от него духовных течений, несомненно, есть одно исключительно эстетское; под влиянием Ницше в самом деле можно было сделаться эстетом. Это был эстетизм, при всей жажде на «пластическое» менее всего наивный и в высшей степени аналитичный, сумевший дать себе весьма точное насмешливое прозвище «истерического Ренессанса». Подобная готовность к самокритике примиряла. То, что противится жизни, но поднимается до самопознания, пусть себе живёт и пестрит всеми доступными ему красками, не страшно, познание себя лишает агрессивности. Другое дело, когда утрачивается стыд, когда начинается восприятие себя всерьёз, начинаются попытки выдать себя за истину, жизнь, искусство, да вдобавок ко всему ещё и за добродетель, то же, что этому сопротивляется, — обесславить. «Истерический Ренессанс» этого не делал. Он знал и не забывал, что, по сути, не способен ни на жизнь, ни на любовь, что хоть щедро жестикулирует и высоко одарён, но и в жизни, и в любви бессилен; его духовное достоинство состояло именно в порождаемой этим боли; то было трагическое достоинство, которое неизбежно ушло, как только вследствие какой-то мнимой «эволюции», под влиянием каких-то новых наименований ушло самопознание и самосомнение…

Повторяю, внутренне я никогда не имел ничего общего с ренессансным эстетизмом некоторых «ницшеанцев». Меня, пожалуй, удерживала немецкость я давно догадайся об этом; «красота», как её понимали и с щедрой театральностью славили дионисийцы, всегда казалась мне чем-то для романов и романистов, «шматком юга», вселяющим презрение и подозрение; и если Ницше-прозаиком, Ницше-психологом я безгранично восхищался на всех этапах его жизни, то Ницше, нужный мне по-настоящему, Ницше, который в соответствии с моей природой не мог не оказать на меня сильнейшего воспитательного воздействия, ещё очень близок или навсегда остался близок Вагнеру и Шопенгауэру; это тот Ницше, который из всего изобразительного искусства непреходящей любовью полюбил один образ — дюреровских «Рыцаря, Смерть и Дьявола»; Ницше, в письме к Роде выразивший свою природную склонность к такому искусству и философии, где чувствуется «этический воздух, Фаустов дух, крест, смерть и склеп» — слова, тут же воспринятые мною символом всего мира, моего мира, северно-нравственно-протестантского, id est[234] немецкого, строго противоположного порочному эстетизму.

Недавно нашим достоянием стала прекрасная книга — «Творчество Конрада Фердинанда Мейера», вышедшая из-под пера Франца Фердинанда Баумгартена. Автор характеризует Мейера при помощи цитаты, он называет его «заблудшим бюргером и художником с нечистой совестью». «Вошедшие в плоть и кровь бюргерские предрассудки, — дополнительно поясняет Баумгартен, — сводили на нет его художественную свободу, а искушения художнической плоти и крови отягощали совесть бюргера». Мейер, как и его Святой, знал-де, что принадлежит к увенчанному терновым венцом страдания человечеству, и подобно Пескаре и Анджеле Борджа отказался от страсти, брутальности и бессовестности. Прекрасно. Никто тоньше не почувствовал своеобразного очарования творчества швейцарца, никто точнее не сказал о нём: это очарование порождено особой, индивидуальной помесью бюргерства и художничества, вторжением протестантского духа в мир порочной красоты. Конрад Фердинанд мало походил на прошедшего через Ницше ренессансного эстета образца 1900 года, который механически перенял теоретическое антихристианство своего учителя; он бы никогда не совершил «предательство креста». «Car malgré tous mes efforts d'échapper au christianisme, — говорит Мейер в одном письме, — au moins à ses dernières conséquences, je m'y sens ramené par plus fort que moi chaque année davantage»[235]. Он был христианином, поскольку не путал себя с тем, что так хотел изображать, — с порочно-прекрасной жизнью; он сохранил верность страданию и совести. христианство, бюргерство, немецкость — несмотря на все романские наклонности в артистической сфере, это если не составные части, то, по крайней мере, главные качества его художничества, и всем им свойственна добросовестность, эта противоположность страсти. «Дело совести». «Тут, собственно, речь идёт о совести». Рассказывая в письмах о своей работе, он не скупился на подобные выражения. Такие, как он, вообще не горят «правами», но первое, что они презирают, — это «право страсти». В одной дружеской беседе Тонио Крёгер нашёл для этого настроя, этой неприязни окрашенные тихой улыбкой слова: «Господи, оставьте вы меня с вашей Италией, Лизавета! Я к ней равнодушен до брезгливости… Прошли те времена, когда я воображал, что моё место там. Искусство, не правда ли? Бархатно-синее небо, терпкое вино, сладостная чувственность… Одним словом, не люблю. Увольте. Вся эта bellezza[236] действует мне на нервы. И терпеть не могу всех этих страшно шустрых южан с чёрным звериным взглядом. У этих романских племён в глазах нет совести»… Нет, он не был эстетом, этот юноша-поэт со смешанным именем и смешанным существом.

Тот же Тонио Крёгер писал Лизавете: «Холодными гордецами, что плутают по тропам великой, демонической красоты, презирая «человека», я восхищаюсь, но не завидую им. Ведь если что и может превратить литератора в поэта, так это моя бюргерская любовь к человеческому, живому, обычному. Всё тепло, доброта, улыбка — отсюда, и порой мне кажется, будто это и есть та любовь, о которой сказано, что можно говорить языками человеческими и ангельскими, но без любви всё равно будешь медь звенящая и кимвал звучащий». Тут, правда, нашло отражение отношение к «жизни», существенно отличающееся от дионисийского культа жизни тех, кто плутает по тропам порочной красоты. Я назвал их «холодными гордецами», поскольку знал, как знаю и сегодня, что в моём «бюргерском» пессимизме, в моём отрицании жизни, которое покамест «не доросло до искусства», больше любви к жизни и её детям, чем в их теоретическом прославлении жизни. Ирония как любовь — ни один нерв в них и слыхом о таком не слыхивал. Самоотречение: тот, кто его не знал, — эгоист, полагающий, что сегодня его нашёл — и где же? Боже всемилостивый, он полагает, будто нашёл его в политике! И торжествующе-аморальный смысл слова «порочный» опять преобразился для него… нет, не в мораль — в добродетельность с внушительных размеров кулаками; порочным он сегодня считает размежевание искусства и политики!

* * *

В этих записках я для вида принял, для вида согласился с противоположностью искусства политического (или политизированного) и эстетского. Но то была игра, ибо, если серьёзно, кое-что про эту противоположность мне известно; известно, что она покоится на добровольном, щедро-добровольном и, нужно сказать, слишком уж удавшемся самообмане тех, кто её провозглашает; известно, что это неправда, что противоположности нет, что неверие в политику не обязательно делает эстетом, а «несущий служение» социал-моралист и глашатай решительной любви к человеку вполне может остаться архиэстетом. Он им и остался, это очевидно, этого не заметит лишь тот, кто замечать не хочет, поскольку ему важно «считать других хуже себя». У нас был истерический Ренессанс, теперь у нас истерическая демократия. Только вот этой лихой честности и артистической разнузданности уже не нужно декларировать собственную истеричность. Только вот воспринимает она себя всерьёз, в самый полный серьёз, возомнив себя самой нравственностью и воплощением добродетели, «сублимировав» то, что написано про неё давным-дав-по: «Я придал добродетели новое очарование — она стала казаться чем-то запретным. Против неё вся наша такая изысканная честность, она засолена в «cum grano salis»[237] научных угрызений совести; от неё исходит старомодный запах, она превратилась во что-то антикизирующее, а потому наконец-то привлекает утончённых ценителей и вызывает любопытство; короче говоря, она видится пороком» (Ницше). Но ведь это увлечение и это любопытство, этот, иными словами, блуд с добродетелью и есть эстетизм.

Притворно согласившись, будто эта выдуманная противоположность отражает какую-то реальность, я пытался дать различные определения эстетизму, дефинируя его как просвещённость, справедливость, свободу, веру в искусство. На самом деле существует единственная ему дефиниция, и её я тоже приводил. Эстетизм, принимает ли он форму судорожного культа порочно-красивой жизни или риторически-решительной «любви к человеку», есть бессилие в жизни и в любви, щедро жестикулирующее, высокоодарённое бессилие. Только и всего. И лучше не разбираться в сути хвалёной «любви к человеку вообще». Это побочная эротика. Там, где её провозглашают, где ею бахвалятся, в серединке она обычно хромает… Это лозунг, боевой клич антиэстетизма, суть которого выдаёт именно его рекламная морально-бойцовская поза: это тоже-эстетизм, ещё-эстетизм. Не знаю, политик ли ещё антиполитик. Но что антиэстет, политик духа и демократ от belles-lettres — тоже эстет, что его политицизм — лишь новая, неслыханная форма bellezz'ы, я убеждён очевиднейшим образом.

Bellezza прежде всего в его радикализме. Ударившийся в политику эстетизм всегда будет радикален, именно по причине bellezz'ы. Радикализм обычно путают с глубиной. Нет ничего более ошибочного. Радикализм — это красивая поверхностность, культ широкого жеста, доходящий прямо-таки до хореографии, что доказывает одна фразочка политика духа. «Свобода, — как-то воскликнул он, — это менады, танцующие танец разума!» Если уж это не bellezza, то даже не знаю, где её и искать. Это поэтическое переложение понятия нигилистически-оргиастической свободы, танцевальная политика, демонизированный Далькроз. В «Итальянском путешествии» есть слова, свидетельствующие о презрительной небрежности, точнее, небрежном презрении по отношению к такому политическому оргиазму[238] эстета. «От свободы и равенства, — говорится там, — можно получать удовольствие лишь в угаре безумия».

Чего в изобилии недостаёт политическому эстетизму, политику bellezz'ы и belles-lettres, так это, пожалуй, совести и чувства ответственности. Но откуда им и взяться, если никто, в том числе он сам, всерьёз не предполагает у него ответственности, не оценивает его слова в этом аспекте? Напротив, все, в том числе он сам, смотрят на них в первую и в последнюю очередь под углом зрения красоты, а то, что в них суждение, находит отклик, коли оно красотоспособно. Бог мой, он ведь в конце концов художник, а что в обители искусства значит суждение? И вообще-то он сам знает, что ничего не значит. Кто же судит о великом художнике по убеждениям, а о произведении искусства, даже искусства слова — по возможным последствиям? Он знает, что такой вопрос будет задан, и сам задаётся им украдкой. Но дело не в последствиях, дело в эффекте; политический художник донельзя жаден до эффекта, но жадность эту маскирует учением о том, что искусство должно иметь последствия, причём политические.

Его морализаторские разговоры про «ответственных» и «безответственных» поэтов могут доставать до небес — это всё-таки разговоры, которым в глубине души он не верит сам. Искусство невещественно, его волшебство в том, что оно «поглощает материал формой». Искусство безответственно, ему важен жест, красота, страсть, и художник остаётся художником, желает признания своего художественного дара не только, когда творит, но и когда говорит; это всем известно, и, положа руку на сердце, ему самому это известно лучше всех. Художничество — такая штука, за которой можно укрыться, когда в вещественной сфере всё немножко кувырком, за которой ты в полной безопасности, а это «кувырком» тебя ещё и почитает. Политик bellezz'ы позволяет себе вопиюще безответственные высказывания, поскольку точно знает, что ему за это ничего не будет. Чего только не покроет «темперамент» художника! В худшем случае он гениально даст маху. А даже если художник делает вид, будто требует, чтобы его принимали всерьёз, сам-то он «всерьёз» лишь до определённого предела. Он витийствует ради «страсти», красивой «страсти», ну а коли его сочтут до безрассудства, до тошноты легковесным, так он бегом в укрытие своего художничества, которое тут нисколько не страдает, которому это даже весьма идёт. От суждений, высказываемых им вчера, сегодня он может отказаться, как отказался от флоберовского эстетизма, которому они пришли на смену. Правда, высказывая эти суждения, он претендовал на истину в самой последней инстанции, говорил крайне аподиктично и категорично, оскорблял, ранил, тиранил, возможно, бесчестил и убивал — что с того? Он художник, имеет «право на страсть», и все, в том числе он сам, закрывают на это глаза.

Но как быть, если нет тут никакого права на страсть, поскольку нет истинного художничества, которое никогда столь мелко не злоупотребляет ни правом на страсть, ни самой страстью? Как быть, если тут фальшивое, неполноценное, интеллектуальное, вымученное, искусственное искусство и искусственная страсть, что и не страсть вовсе, а лишь судорожно-самодовольная лихорадка и бессовестность, скверный суррогат? Одним словом, есть ли тут эстетизм? Я не делаю тайны из своего понимания, что всё так и есть, поскольку у меня не осталось больше ни единой причины делать из этого тайну. Эстет — и в художнической, и в политической ипостаси — это тот, кто, декламируя, что искусство должно быть политическим и иметь последствия, всякую минуту готов спрятаться с этой политикой за искусством — спрятаться сам и спрятать своё. Политизированный художник обладает вкусом и вовсе не хочет прослыть трубачом морали, одноклеточным, опасаясь, как бы это не повредило его репутации художника. А потому он предусмотрительно затушёвывает мораль, драпируя её артистически-психологическими покрывалами, понимая добродетель чуть-чуть патологически — о, не слишком, лишь настолько, чтобы можно было воспринимать её словопотоки всерьёз, но вместе с тем вроде бы и не всерьёз. Маскируя демократически-политическую тенденцию, он даже способен довести олицетворяющий её образ до карикатурного комизма — не по тургеневским соображениям, а дабы сохранить лицо и предотвратить упрёк в применении моральных литавр. «Затемнению» добродетели и художественному с ней примирению способствует также её тесное соседство с вопиющим эстетизмом, например, в случае красочного изображения порока; и даже если — разумеется, при наличии уровня, действительно высокого уровня — иной наивный читатель недопоймёт целое, невосприимчивость политика от искусства к подобной недопонятости достигает практически совершенства. Он ведь всё-таки художник, который хочет, чёрт побери, успеха, и, коли вытанцовывается, велика ли важность, что никто ничего не замечает и шумный резонанс, вызываемый произведением, имеет вовсе не политическую, а чисто художественную природу.

Всё это эстетизм, но эстетизм половинчатый и трусливый, прячущийся за добродетелью. Кроме того, это добродетельность, но добродетельность половинчатая и трусливая, пользующаяся искусством как нагрудными доспехами. Великое последовательно. Старый Толстой вообще проклинал искусство и ставил «Хижину дяди Тома» выше Бетховена и Шекспира. Это чудно, но тут есть характер. С другой стороны, заслуживает всяческого уважения и чистый, наглый эстетизм. Бодлер писал в дневнике: «1848 год занятен лишь потому, что все тогда строили воздушные замки; очарование его — лишь в избытке смешного; Робеспьер ценен лишь потому, что оставил несколько литературно красивых фраз». И тут я не буду воротить нос. Чистый эстетизм способен породить невероятно мощный эффект. Скажем, «Саломея» Оскара Уайльда — произведение бессмертной выразительности и силы; жёсткая искусственность этого чистого, честного эстетизма несёт правду ужасной и красивой жизни. Но политизированный, морализаторский, «тёплый этический» эстетизм, смешанный со слезливой революционной филантропией… за эту мешанину, правда, будет демократия и демократический эффект, но только не хороший вкус.

Нельзя вовсе упустить из виду точку зрения культуры. Мораль всегда тяготеет к иконо-, точнее, образоборчеству. Господство убеждений легко приводит к враждебности культуре и искусству. Известна неприязнь добродетели к красоте, форме, блеску, элегантности — ей всё это видится игривым эстетством, причём недоверие её тем сильнее, повадки тем грубее, что добродетель сама эстетского происхождения, сама ренегатка эстетизма. Из боязни артистического, дабы придать добродетели телесности, вместо пера хватаются за швабру и начинают писать в пуританско-аскетической манере, рублеными фразами. Французский синтаксис? Стиль уже есть. Но коли в авангарде мастерство, мелюзга следует за ним слишком охотно, и на ниве убеждения любой халтуре — зелёная улица. Снова подтверждается, что революционные времена, подобные нашим, крепят «скорее волю, нежели дух, и более политический дух, нежели художественный». Но ведь там, где козырем — политический дух, то есть убеждения, с таланта спрос небольшой и халтурщикам раздолье. Опасность, что ушлость «патриотических» взглядов перепутают с талантом, невелика по сравнению с другой, новой: настрой литературной любви к человеку, прелесть пацифистски-фрондирующих манер подкупает считающую себя требовательной публику куда больше, чем «патриотизм», причём публика эта забывает, что убеждения валяются на улице, что их может подобрать и присвоить всякий, а выразитель их тут же становится «одним из самых светлых наших умов». Стражи культуры до сих пор почитают своим долгом кипятиться по поводу плохих военных повестей и «железных Гинденбургов»[239]; однако патриотических халтурщиков не стоит бить по рукам, они не опасны и не введут в заблуждение никого, кроме тех, кто полагает, будто талант можно заменить ушлостью убеждений с противоположным знаком. Пару последних люструмов казалось, будто немецкая проза вновь может считаться близкой к европейской, чего несколько десятков лет не наблюдалось. Однако существует угроза, что под знаменем убеждений достигнутое будет утрачено и «дух французов» (то есть политика) в очередной раз потеснит «покойное просвещенье».

* * *

Политика эстета, о чём говорят уже оба эти слова, — цветок не немецкий, романский. Его пересадка на немецкую почву — часть «демократизации» Германии, это очевидно. Д'Аннунцио и Баррес — прекрасные примеры политизированного эстетизма, особенно последний — бывший декадент, эстет, «эволюционировавший» в политика, националиста, ура-патриота, ревнителя реванша. Идея реванша для него — un excitant[240], а это, без сомнения, политика и наших политиков от belles-lettres, только у нас она обычно имеет не националистическое, а радикалистское содержание. В этом разница, но разница единственная, другой нет. Национальное своеобразие, немецкость наших политиков от belles-lettres исчерпываются антинационализмом. Я не говорю — космополитизмом, ибо немецкий космополитизм, пожалуй, всё-таки нечто иное. Для доказательства немецкого космополитизма в этой войне недостаточно было ораторских речей про «сабли» и «справедливость» по примеру председателя французского парламента. Этого, откровенно говоря, для немецкого космополитизма маловато. Убого-германофобский риторически-революционный дух Франции, ссылаясь на гуманиста Гёте и европейца Ницше, поскольку они, дескать, тоже были антинационалистами, требует от нас готовности к поддержке и одобрению, которые сегодня хромают. Года три как хромают. Эти игры были возможны «в сумерках эстетской эпохи». А сегодня хватит. Хватит глотать фразы вроде: «Всё, что написано по-немецки, немецкое», или: «Любое художественное или духовное направление, сформировавшееся на немецкой земле, немецкое, нравится оно нам или нет». Неправда. Больше не удастся навести тень на плетень, а мы со своей стороны не видим оснований благородно молчать и из чистого добросердечия называть белым то, что просто-напросто и совершенно очевидно чёрное. Зачем вообще эти игры со словом «немецкий»? Зачем настаивать или хотя бы мириться со званием, которое ты презираешь? Последовательности, господа! Откажитесь от него! «Немец-кость не в теле, а в деле», — говорит Лагард. Сошлитесь на эти слова! Скажите лес: нет, никакой я не немец, хоть и немецкого происхождения; по духовному своему складу, по всей своей культуре я француз и веду себя соответственно. Было бы честно. Была бы констатация факта, в котором на выбор позволительно усмотреть, может, преимущество, а может, что-то ещё. Вероятно, не все в обязательном порядке усмотрели бы тут преимущество; вероятно, нашлись бы и такие, кто в данном феномене — немец, который, но рождению, окружению будучи всё-таки немцем, во всём думает, чувствует, говорит и пишет, как француз, — усмотрел бы скорее странность, игру природы и отнесся бы к ней так, как к игре природы и относятся: глаз не отвести, хоть и немного мутит. Это, повторим, вероятно. Но совершенно невероятно, чтобы в Германии подобное заявление подвергло заявителя опасности или причинило ему вред.

Хотелось бы повторить: это безопасно и безвредно. Зачем пируэты, ужимки вроде: «Я немец, именно потому что враждебен всему немецкому»? Совершенно необязательно. Поношение Германии в Германии не повредит никому, напротив! И нашему политику от belles-lettres это прекрасно известно. Я, право, отрицаю тут какую-то смелость. Это смело во Франции, там смелость — и куда бо́льшая осторожность. Но у нас? Подобное воспринимается как смелость и тем самым тут же перестаёт ею быть. «Византийство» по отношению к нации — как будто в Германии оно приносит уважение! Как будто больше не уважают как раз обратное, несправедливейшую «справедливость»! Говорят о «спекуляциях на национализме». Если такое и встречается, то в расчёт не принимается. В расчёт принимаются спекуляции на антинационализме, они цветут не менее пышным цветом, поскольку цветут в «более духовной» сфере, а мужества — мужества тут вовсе не требуется. Заблуждаться на этот счёт может лишь самая грубая поверхностность, лишь сиволапая недалёкость «власти», плодящая весьма признательные ей за это акты мученичества. «Практическая жизнь», «действительность», где власть затыкает рот «духу» (чему власть затыкает рот, то, разумеется, непременно «дух»), весьма неполно отражает положение дел, даже сбивает с толку. Мужество нужно сегодня для того, чтобы исповедовать себя немцем, немецким бюргером, чтобы говорить о причастности по крайней мере доли своего естества, и предположительно самой ценной доли — национальному. Для обратного сегодня требуется ровно столько мужества, сколько его имеется у любого литературного пакостника.

Повторяю, к чему ужимки и пируэты, когда литератор цивилизации прекрасно знает, что враждебность Германии в Германии никому не повредит, что демонстрировать её совершенно безопасно, даже почётно? Совершенно ни к чему было восклицать: «Это я-то антинационален? Долго ещё национальными будут черты, которые без меня такими не стали бы. Ваша народность благодаря мне станет шире, чем сегодня, я жизнью своей подаю вам пример того, чем вы должны стать!» Какое жульничество духа! Какое извращённое ниспровержение скромного разума! Народность усиливается и обогащается совершенно иначе — иначе, чем думает или уговаривает себя думать литератор цивилизации. Народность усиливается, обогащается, осознаёт самоё себя при виде самых сильных, ярких, подлинных, парадигматически-совершенных великих своих сынов. Но это придающее силы познавание — лишь узнавание глубинно, исконно родного. Ни одна черта Лютера, Гёте или Бисмарка не стала благодаря им немецкой, будучи прежде кельто-романской. Разве Арминий Клейста не предвосхитил в поэтически-пророческом слове личность Бисмарка? У себя дома Мадзини, с «догмой равенства» и «революционным символом», был подлинный, не чужой политический масон. Чужд его дух в Германии; у него в стране, повторяю, — нет. Там он законнорожденный, столь хорошо знакомое выражение расы. Его могли ненавидеть, преследовать, но он ни на секунду не выбивался, не выламывался, не казался диковиной, монстром, экспонатом кунсткамеры, телёнком о двух головах; не умолчим и о том, что у Мадзини (как даже и в случае Золя) «единство мысли и дела» не осталось литературной фразой, его политические манифесты и прокламации были лить литературным осадком жизни настоящего борца и мученика, ставкой в которой был сам человек и которая потому даже у противников непременно должна была найти не только национальный отклик, но и человеческое уважение. Но какой же, собственно, пример подаёт нам своей жизнью наш активист от belles-lettres? Неужто он всерьёз полагает, что этот его пример, это суетливое революционное литераторство когда-нибудь назовут немецким?

Ещё он восклицал: «Это я-то отщепенец? Люблю я отечество или нет, я сам отечество!» Явная, жульническая, вывернутая наизнанку неправда. Он не отечество. Он пе только не отечество, но со своим духовно-политическим культом чужого дошёл до того, что ни в мыслях, ни в понятиях, ни в чувствах не имеет с собственной народностью уже ничего общего. И ему не трудно было достигнуть такого рода идентичности с отечеством. Никогда душу его не трогала, дух не питала немецкая музыка, он не понимает и не хочет понимать из неё ни звука. Ни глотка не испил он от изысканного хмеля немецкой метафизики, ведь она не содействует прогрессу, а потому не opportune. К крупнейшим представителям немец-кости он относится с неприязненным изумлением, с глубокой враждебностью. В его отношении к Гёте, антиполитику, квиетисту и эстету, мы уже разобрались. Что касается Бисмарка, то существует даже его портрет кисти литератора. Под ним нет подписи «Бисмарк» (и пламенея «страстью», всё-таки не следует забывать об осторожности), но сомнений быть не может. Вот этот портрет: «Человек власти, обыкновенный барин, совершенно бесполезный, если быть барином у него не получается. Бессмысленная сажень в массивных плечах низвергнутого владыки, только и ждущего, как бы вернуться, кроме власти не имеющего ни духовных запросов, ни занятий и готового на всё, лишь бы снова вершить власть, готового отречься от своего прошлого, даже, если нужно, поставить на карту жизнь монарха, поскольку тот всегда был предлогом для удовлетворения властного инстинкта своего покорнейше-то слуги…» В любой казарме можно встретить такого учителя младших классов: прослужил год и брюзжит, что военным не хватает «духовных запросов»… Ну да ладно. Тут перед нами основатель земной Германии — vu à travers un tempérament[241]. Большие немцы подразделяются на эстетов и дорвавшихся до власти грубиянов. Вредители, разумеется, оба. Но сам литератор цивилизации, любит он их или нет, — большой немец.

* * *

Одной из разновидностей политического эстетства является экзотизм, заключающийся в прямо-таки физическом отвращении к родному, домашне-действительному и пылкой, романтической, мечтательно-приукрашательской вере в превосходство, благородство и красоту далёкого и чужого. Тот, кто жизнь собственного народа и окружающую этот народ человеческую реальность считает по большей части мерзкой и низкой, с художественной точки зрения пригодной лишь для самой гневной сатиризации, а прекрасное, истинное, возвышенно-человеческое ищет и находит, или внушает себе, будто находит, по ту сторону государственных границ, — несомненно, эстет. Это констатация и лишь наполовину упрёк. Состояние отвращения к действительности, неспособность реагировать на неё иначе как гневно-сатирически, перенос красоты в недействительное или наддействительное, в самом деле, к лицу лишь одухотворённому судии, чувствительному человеку искусства, а то, чего нет в наличии, в известном смысле недействительно. До абсурда и инфантилизма, до возмутительной несправедливости дело доходит, когда преображённую любовью недействительность, идеалистически вымечтанное начинают принимать за действительность, за где-то там существующее, короче, за жизнь, тем самым терроризируя, подвергая поношениям и оскорблениям жизнь близкую, жизнь собственного народа.

Именно в этом экзотизме повинен наш политический эстет, когда говорит о Франции. В том, что Франция — его страна, родина его души, мы убеждались не раз. Да и как ему по любить её, не ставить выше всех отечеств на свете? Власть политики! Власть женщин! Власть литературы! Власть разума! И когда читаешь у Роллана: «Кристоф был раздавлен разговорами с некоторыми из этих малахольных умников. Его представления о Франции оказались опрокинуты. В согласии с общепринятым мнением он считал, что французы — уравновешенный, общительный, терпимый, свободолюбивый народ. А увидел одержимых абстрактными идеями маньяков, помешавшихся на логике, готовых пожертвовать людьми какому-нибудь из своих силлогизмов. Они только и говорили что о свободе, но меньше всего были способны её понять и вынести. Нигде он не встречал более холодных и жестоких деспотов — деспотов из умственной ли страсти, или же поскольку они всегда должны были быть правы»[242], — когда читаешь такое, каждое слово складывается в узнавание, и до конца понимаешь: да, наш политик духа — француз, его любовь к Франции — натуральнейшая любовь к отечеству.

Однако любовь к отечеству должно хоть как-то держать в узде знание, некий скептицизм и критика, чувство реального и справедливость, иначе она вырождается в слепой, злобно-мечтательный шовинизм. Но, Боже мой, что же литератор цивилизации делает из Франции, республиканской Франции, действительность которой для не очарованного взгляда ведь как на ладони — что в литературе, что в жизни! Стоит лишь на мгновение поддаться героической прозе, которую он разматывает в честь экзотической родины, как распахиваются чертоги правды, свободы, света, совершеннейшего великодушия, демократии и духа; республиканская Франция нашего литератора для него — страна «легчайшего гнёта», vie facile под покровом духа. Слушая его, можно забыть, что «местечко Париж», согласно суждению самих французских писателей, жёстче, жесточе других городов по отношению к бедности. Забыть, что демократический прогресс хоть и добился там отделения церкви от государства, но, едва лишь речь зашла о выполнении элементарных требований социальных приличий, сложил оружие перед цепким интересом рантье (или обратил его против народа). Отчаянные, анархические бедствия этой государственной жизни, разложение партийной сущности, грязное соперничество клик, упадок политической морали, густой чад коррупции и скандальности, окутавший Третью республику, нашего мечтателя не смущают. Я тут заявил, что злоупотребление критикой, которой чужой народ подвергает себя устами своих писателей, видится мне интернационально нелояльным средством. И всё-таки, пожалуй, допустимо вое-пользоваться ею, сослаться на неё в диалоге с соотечественниками, красоту видящими лишь там, а дома — одно низкое, ненавистное. Не так давно мы получили в немецком переводе том большого романа Роллана, не столько изображающий, сколько анализирующий парижскую жизнь Жан-Кристофа. Я, вопреки своему обыкновению, не забываю, что книга доступна всем, в том числе и нашему литератору цивилизации, который, однако, будет от неё бегать. Обещаю не утопать в цитатах, не выписывать для характеристики республиканской Франции целые страницы с детским желанием доказать, что эта Франция — такая же реальность, как и любая другая, а в некоторых отношениях — побезнадёжней и победственней любой другой.

Беспощадная картина эта — беспощадная не из-за отстранённости и ненависти, а от страстной любви, глубокой привязанности, глубокой скорби — великолепна и широка. Тут и искусство: «Религия Числа — числа зрителей и суммы сборов — довлела над художественной мыслью этой меркантилистической демократии». Тут и критика, падающая ниц перед «божеством наших дней», Всеобщим Избирательным Правом. Тут, в духовном, и анархический дилетантизм, «механическое удовольствие от разъятия, разъятия до последнего предела» в сочетании с «чувственностью [писательствующей] потаскухи», а с другой стороны, фанатизм, политический зилотизм, ежедневные призывы к гражданской войне, в основном лишь риторические, «но хватало наивных умов претворять в действие мораль, изложенную другими на бумаге». Ещё великолепные зрелища: «Департаменты, вознамерившиеся отделиться от Франции; дезертирующие полки; спалённые префектуры; конные сборщики налогов во главе жандармских рот; вооружённые косами крестьяне, что кипятят воду в котлах, дабы оборонять церкви от вторжений вольнодумцев, которые те предпринимают во имя свободы; народные избавители, которые забираются на деревья и оттуда обращаются к [южным] винодельческим провинциям, восставшим против [северных] провинций, изготовляющих крепкие напитки. (…) Республика заискивала перед народом после чего рубила его саблями. Народ со своей стороны проламывал головы кой-кому из сынов народа офицерам и солдатам. Так одна сторона доказывала правоту своего дела другой»… Тут и политики, социалистические и радикал-социалистические министры, эти апостолы бедных и голодных, строящие из себя знатоков утончённых удовольствий. В частных разговорах — скептики, сенсуалисты, нигилисты, анархисты, которые, лишь доходит до действия, становятся фанатиками. «Невежественные дилетанты, едва дорвавшись до власти, превращались в мелких восточных деспотов. […] Их ум был скептичен, но темперамент — деспотичен. Слишком велик оказался соблазн употребить потрясающий механизм централизованного администрирования, созданный некогда величайшим из деспотов, и не злоупотребить им. Отсюда вышла своего рода республиканская имперскость». Дальше — больше. Дальше то, что, коли желаемое станет действительным, произойдёт и в Германии. «Политика считалась доходной, хоть и сомнительной отраслью торговли и промышленности. Интеллигенция презирала политиков, политики презирали интеллигенцию. Однако недавно наметилось сближение, а вскоре и союз политиков с худшим родом интеллигенции, На сцену вышла новая сила, замахнувшаяся на неограниченное господство над мыслью, — вольнодумцы. Они сговорились с другой силой, увидевшей в них усовершенствованный приводной механизм политического деспотизма. (…) Уморительнейший балаган: тысячам этим жалких баранов, чтобы «думать вольно», пришлось сбиваться в стада. Правда, вольность дум состояла в том, чтобы во имя Разума запрещать её другим, ибо они уверовали в Разум, как католики верят в Пресвятую Деву»… Славно, нечего сказать, но мы, ей-богу, наблюдаем эту картину без злорадства, без национального высокомерия, лишь с известным удовлетворением, которое она приносит нашему пессимизму и чувству справедливости, нашей неприязни к экзотической потребности немецких галломанов в просветлении. Процветают шпионаж и доносительство; клерикальный шпионаж и доносительство соперничают с масонским, а республиканское государство украдкой споспешествует этим нищенствующим монахам и иезуитам Разума, терроризирующим армию, университет, все государственные учреждения… Некоего майора в отставке, бывалого африканца, убивает бедственное положение армии, «требование писать доносы и, следовательно, вброшенная в офицерскую среду подозрительность, унижение от необходимости исполнять бесстыдные приказы каких-то невежественных и злобных политиков», «злоупотребления армией для достижения низких полицейских целей, для конфискации церковной утвари, разгона рабочих забастовок, оказания личных услуг, мстительности правящей в данный момент партии, то есть мстительности обуреваемых радикальными и антиклерикальными настроениями обывателей, которые противостоят остальной стране»… Они «принялись очищать искусство. Почеркали классиков семнадцатого века, не позволяя имени Божьему осквернять басни Лафонтена. Не разрешали его и в [старинной] музыке; радикализм[243] пришёл в негодование, когда в публичный концерт осмелились включить духовные песни Бетховена. Он потребовал изменить слова. (…) «Что? — спрашивал Кристоф вне себя. — Республика?»

Но такая республика есть анархия, где пример подают вожди, «где непоследовательная политика гоняется одновременно за десятью зайцами и по дороге упускает одного за другим, где воинственная дипломатия уживается с миролюбивым военным министерством, военные министры в целях совершенствования армии её разрушают, морские министры подстрекают рабочих арсеналов, а военные инструкторы проповедуют ужасы войны, где все заполонили офицеры-дилетанты, судьи-дилетанты, революционеры-дилетанты, патриоты-дилетанты. (…) И как зловещее эхо примера сверху, пошла разрушительная работа снизу: учителя учат [презрению к авторитету и] бунту против отечества; почтовые чиновники жгут письма и телеграммы; фабричные рабочие сыплют песок и наждак в зубчатые механизмы машин; арсенальные рабочие разоряют арсеналы и поджигают корабли, чудовищное разрушение плодов труда трудящимися, уничтожение не богатых, но богатства мира. А как венец всего духовная элита нашла себе забаву во имя священного права на счастье обосновывать это народное самоубийство разумом и правом. Нездоровые гуманистические мечтания, подточив способность различать добро и зло, [со старческой сентиментальностью] умиляются «по несущей ответственности, священной» личностью преступника, капитулировав перед преступлением и выдав общество ему на растерзание».

Я пообещал слишком много, я не смог удержаться. Слишком уж эти карающие страницы полны отзвуками главных тем нашей книги, перекличками с тем, что ей оппонирует. Свобода, равенство, братство! Как же, по мнению Роллана, они выглядят в блаженной стране своего рождения? «В этой республике без республиканцев царили придворные нравы; социалистические газеты [, социалистические депутаты] с восторгом встречали заезжих королей; лакейские души пластались перед титулами, галунами, орденами; чтобы удержать их в узде, стоило лишь кинуть пару костей или орден Почётного легиона. Если бы какой-нибудь король пообещал пожаловать дворянство всем гражданам Франции, все граждане Франции стали бы роялистами». Ах да, демократия! Тут у нас толчея национального праздника, сопровождаемая весельем, «которое у людей невесёлых, нуждающихся в тишине, вызывает чувство неловкости»; «с утра до ночи из тира раздавались выстрелы, испускали ржание деревянные лошадки паровых каруселей, гундосили шарманки. [Дурацкий] грохот длился восемь дней. После чего президент республики, дабы удержать на плаву свою популярность, дал горлопанам ещё полнедели. Ему это ничего не стоило, он их не слышал»… Восхитительно. Господин Ромен Роллан сурово бранит меня, но это восхитительно. Он чудесно рассказывает и о республиканских средствах сообщения, о купе второго класса, «где не на что даже облокотиться, чтобы вздремнуть, поскольку это привилегия, которую такие в высшей степени демократические французские железнодорожные компании как могут стараются отнять у неимущих пассажиров, дабы не лишать богатых приятного сознания, что они пользуются ею одни». Да, а ещё братство. Что прежде всего бросается в глаза приезжему во французском пейзаже, «так это крайняя раздробленность земельных наделов. У каждого свой садик, и каждый пятачок земли отделён от остальных стенами, живыми изгородями, разного рода заборами. Много, если попадётся где-нибудь общинный луг или лесок, если жители одного берега реки вынужденно связаны друг с другом теснее, чем с жителями берега противоположного. Все сидят по домам; и казалось, эта ревнивая замкнутость, вместо того чтобы после стольких веков соседства ослабнуть, усилилась сегодня, как никогда. «Как же они одиноки!» — думал Кристоф».

Они одиноки что в столице, что на селе — холодны, одиноки, озлоблены, отгорожены друг от друга. Братание? Сердечная теплота единения? «Для этого нужна взаимная терпимость и сила расположения, которые могут родиться только из внутренней радости, из радости здоровой, нормальной, гармоничной жизни. (…) Для этого нужно, [чтобы страна чувствовала себя хорошо,] чтобы страна находилась в поре величия, а ещё лучше — на пути к величию. А кроме того — одно без другого не существует, — нужна власть, которая сумела бы заставить действовать все силы народа, умная, сильная власть, стоящая над партиями. Но над партиями может стоять только власть, которая черпает мощь в себе, а не в массе, которая не пытается опереться на анархическое большинство [как это происходит сегодня, когда она падает ниц перед посредственностью], которая завоёвывает авторитет своими действиями, например: победоносный генерал, диктатура общественного спасения, верховная власть разума… Да откуда мне знать?..» Да откуда ему знать, маленькому Ролланову Оливье, произносящему эти слова? Он знает только, что Франция — реальность, которая чувствует себя плохо, не лучше, чем прочие реальности, а пожалуй, так и хуже, и что не стоит измываться над ней, тенденциозно боготворя её как страну «легчайшего гнёта» и блаженной человечности.

Однако именно этим занимается немецкий политик от belles-lettres. Он опасается увидеть французскую реальность — в литературе, а пуще своими глазами, на пути личного сопереживания, который, собственно, и есть путь любви. Для него Франция не реальность, а идея. Прекрасно! Но данной идеей он меряет реальность немецкую! И это уже абсурд. Всё было бы в порядке, если бы он наложил на немецкую реальность немецкую же идею — и пришёл в бешенство. Но мерять родную реальность чужой идеей — безумие. Экзотистский эстетизм.

В Германии живёт человек, писатель, позиция которого в этой войне подверглась самым противоречивым оценкам. Родившись в Англии, получив воспитание и образование во Франции, Хьюстон Стюарт Чемберлен с младых ногтей был страстным исследователем и последователем немецкой культуры. Это не случайность, как в случае Шамиссо, а сознательный выбор; Чемберлен поселился здесь, сделался в полном смысле слова немцем, в своих серьёзных трудах отдал дань Канту, Гёте и Вагнеру: да. возможно, поскольку он англичанин, его немецкость заметно отдавала политичностью, он говорил как немецкий националист, пангерманист, а в войну принял духовно страстное участие в борьбе добровольно выбранного им отечества против страны своих отцов. Его ругали, полагая, что в такое время ему подобает страдать скорее молча. Лично мне, должен признаться, такая позиция представляется сравнительно простительной и даже оправданной. Я вижу сходство этого примечательного вчуждения с таковым нашего добровольного литературно-политического француза — сходство и различие. Чемберлен и впрямь в той же мере стал немцем, как наш литератор цивилизации — французом. Различие в том, что он живёт в Германии, лично, физически, что чувствует силы и действительно обладает силой сохранять свою веру и любовь вопреки крайне убогой реальности, которую имеет перед глазами и от которой точно так же страдает. Литератор же цивилизации бегает Парижа. Как Генрих Гейне отправился в Париж, чтобы иметь возможность любить Германию романтически, издалека, наш герой туда не поедет ни за что, даже на восемь дней, щадя свою идейную, экзотистскую любовь к Франции. Поскольку вообще-то он знает, что французская реальность протрезвит его за сорок восемь часов. Что это? Если оно и заслуживает более ласкового прозвания, чем трусость, так лишь одного — эстетизм.

Ещё два слова — и довольно. Утверждение, что политизированное искусство полностью противоположно эстетскому, с нашей точки зрения, тем самым опровергнуто окончательно.

Политического моралиста, человека внутренней политики и национальной самокритики мы знаем как сатирика. Сатира, «бичующая» сатира — разумеется, важнейшее средство его политической и социал-критической педагогики. Но. будучи искусством, сатира всегда до известной степени самоцель, она доставляет удовольствие, нравится — как изготовителю, так и потребителю, — вне зависимости от своей воспитательной пользы. Выражаясь предельно артистически, можно было бы сказать, что прежние русские «обстоятельства» оправдываются двумя-тремя гениальными сатирическими произведениями, поскольку стали для них поводом, и, будь «обстоятельства» не столь яркими, произведения неминуемо вышли бы тусклее.

Стало быть, объект сатиры, «обстоятельства» сатирику в известном смысле нравятся, поскольку именно они дают ему возможность оказывать воздействие. Однако немецкие «обстоятельства» нашему политическому сатирику вообще-то не нравятся — это нужно понять. Не нравятся не только с моральной, но, по большому счёту, и с художественной точки зрения политической сатиры. Признаем, общественно-политические обстоятельства Германии отнюдь не столь литературоспособны, они не имеют того сатирического шарма, как у «по-настоящему политических народов». А потому сатирик испытывает потребность их стилизовать, на свой вкус усовершенствовать, то есть озападнить, одемократить; совершенный, художественно желательный объект сатиры для него — лишь насквозь политизованное, демократизованное общество, и, говоря о Германии, сатирик его предвосхищает. Он, выходит, рисует сатирическими красками не реальную Германию, а идеальную, развесёлую, такую, какой она уже стала в его мечтах, Германию с «политической атмосферой». Он антиципирует демократию и потому способен на творчество; его сатира «жизнью своей подаёт вам пример того, чем вы должны слать».

Один пример — безобидный и невзрачный. Вспоминаю сцену из современной комедии, где некий политик, делегат, или, точнее, депутат, красноречиво-патриотически представляется каким-то гражданам, своим избирателям, разумеется, или тем, кто должен направить его в парламент, то бишь в ландтаг или рейхстаг. «Промышленность! — восклицает он, и после каждого слова будто следует помпезно-патриотическое рукопожатие. — Торговля! Земледелие! Армия!» Больше ничего не помню. Было бы ошибочно полагать, что наш сатирик глух на совершенно не немецкий, абсолютно иноземный акцент этой сцены, что ему медведь на ухо наступил. Никакой медведь ему на ухо не наступал, но ухо это в полном восторге. Однако сатиру, которая, заскучав от национальной реальности, «бичует» перевод, чтобы тот стал национален, — такую сатиру вполне можно назвать эстетской.

Это всё забавная сторона дела. Есть, однако, и серьёзная, и тут придётся сказать пару слов о социал-критическом экспрессионизме. Говоря в целом и сильно сокращая, экспрессионизм представляет собой художественное направление, которое, в резком отличии от пассивности импрессионизма с его смиренной рецепцией и воспроизведением, глубоко презирает подражание реальности, решительно отбрасывает всякие перед ней обязательства, заменяя их самовластными, взрывными, бесцеремонно творческими предписаниями духа. И это прекрасно, хоть, конечно, не вполне ново. Искусство никогда не являлось подражанием действительности, слепки с природы сроду искусством не считались. Никогда не было оно и простым претерпеванием; пассивное искусство немыслимо, оно всегда было активно, было волей к духу, к красоте; суть его извечно составляли стиль, форма и отбор, усиление, возвышение, обезвеществление; и творчество любого художника — крупного и не очень — это пребывающий в себе космос, несущий на себе печать своего создателя. И импрессия, и экспрессия во все времена почитались необходимыми элементами художественного, один без другого беспомощные, пусть их соотношение и менялось, пусть порой преобладали, основным душевным законом художничества становились радость, верность и сила, оплодотворенная натурой, а порой — инстинкт гротеска. Различие импрессионистического и экспрессионистического искусства есть различие реализма и гротеска. Толстой и Достоевский: в одной нации, в одно время по всём своем величии друг против друга стоят реалист-пластик и визионер, художник гротеска. Кто из них более велик, вопрос праздный. Утверждение, будто у экспрессиониста Достоевского сильнее воля, — дерзко. Этическая воля, нравственная сила, которыми дышит серьёзное, богатырское творение Толстого, непревзойдённы. Но если условиться, что экспрессионистическому художественному направлению свойствен скорее духовный посыл к насилию над жизнью, то «свободе искусства», о которой здесь речь, все же придётся поставить некие границы — ей самой придётся поставить себе такие границы. Гротеск — это надправдивое и крайне действительное, а не произвольное, ложное, противодействительное и абсурдное. Художника, отрицающего всякую ответственность перед жизнью, доводящего отвращение к импрессии до того, что практически снимает с себя всякие обязательства по отношению к жизненным формам действительности, и считающегося лишь с властными эманациями какого-то там абсолютного художественного демона, — такого художника не грех назвать величайшим из всех радикальных шутов.

В этом опасность сатиры. Внутренний её конфликт, как мне кажется, состоит в том. что сатира — с необходимостью искусство гротеска, то есть экспрессионизм; следовательно, элемент восприятия, связанный с любовью и страданием, в ней развит слабее: оковы, налагаемые натурой, не столь обременительны; а между тем она, как никакой другой вид искусства, обязана нести ответственность за жизнь и действительность, сохранять с ними теснейшую связь, поскольку желает их обвинять, судить и воспитывать. Этот конфликт, эта опасность — опасность соскальзывания в безобразие (ибо гротескный образ, который не имеет почвы в действительности, который есть лишь «эманация», — не гротеск и не образ, а безобразие) — странным образом не столь заметны, в известной степени меньше, пока сатира широкомасштабна, пока она имеет своим предметом мир и человечество. Однако стоит ей опуститься до политики, до общественной критики, короче, стоит на первый план выдвинуться экспрессионистически-сатирическому социальному роману, опасность возрастает в разы. Тут сатира становится политической, интернациональной опасностью, ибо социал-критический экспрессионизм без импрессии, ответственности и совести, экспрессионизм, изображающий несуществующих промышленников, несуществующих рабочих, общественные «условия», которые в лучшем случае бытовали в Англии году эдак в 1850-м, и стряпающий из этих ингредиентов свои любовно-подстрекательские криминальные романы, — такая социал-сатира есть безобразие, и если заслуживает благородного названия, более благородного, чем интернациональная клевета и национальный навет, названием этих! будет порочный эстетизм.

* * *

Всё, что я здесь наговорил (как и всё, что я говорю), есть свидетельство моего негодования бесстыдством, с каким политик духа постулирует тождество политики и морали; самонадеянностью, с какой он отрицает и бесчестит любой морализм, решающий вопрос о человеке не в сфере политики, а в другой, более душевной; негодования непросвещённой, я хочу сказать, не по-немецки просвещённой самонадеянностью, которая поносит эстетизм, не являющийся политикой, и, исполнившись враждебного иноземного духа, осмеливается поучать немецкую жизнь. Я пар}- раз указал на то, что такое антиэстетизм политика, его «ответственность», высокоморальный синтез литературы и политики: его бессовестная «страсть», блуд с добродетелью, радикализм bellezz'ы, художническая безответственность, за которой он прячется в случае нужды, его экспрессионизм, то есть неспособность любить близкое и действительное, инфантильный культ чужого и вместе с тем осмотрительность, с какой он избегает вживления в чужую действительность, наконец, переводной, игровой и безответственно лживый характер его сатиры — всё это чистейшей воды эстетизм, и его хвастливая оптимистически-революционная вера в «человечество», «прогресс» и «счастье» отрицает и «предаёт крест» точно так же. как и какая-нибудь прежняя порочная красота. Это псевдоренегатство обладает, однако, нетерпимостью подлинного, поскольку его несовместимость с жизнью забыла стыд, сомнение в себе, иронию и воспринимает себя нынче с непереносимо величественной серьёзностью; она агрессивна до бешенства, её безапелляционность вопиет к небесам. Право, в нравственном отношении «истерический Ренессанс» был куда симпатичней истерической демократии…

Ирония и радикализм

Они несовместимы, тут уж «или — или». У человека духовного есть выбор (если есть): ирония или радикализм; третье в рамках приличий невозможно. Чем станет такой человек — вопрос последних доводов. Решение зависит от того, какой аргумент станет последним, определяющим, абсолютным — жизнь или дух (дух как истина, или как справедливость, или как чистота). Для радикалиста жизнь — не аргумент. Fiat justitia, или Veritas, или libertas, fiat Spiritus — pereat mundus et vita![244] Так скажет любой радикализм. «Разве истина может быть аргументом, когда на кону жизнь?» Этот вопрос — формула иронии.

Радикализм — это нигилизм. Ироничный же человек консервативен. Однако консерватизм набирает иронии, лишь когда становится голосом не жизни, которая хочет лишь себя, а духа, который хочет не себя, но жизни.

Здесь замешан эрос. Ему тут как-то дали следующее определение: «объятия, раскрываемые человеку вне зависимости от его качеств». Что ж, пожалуй, такие объятия не шибко духовны, не шибко нравственны; объятиями, что дух раскрывает жизни, их тоже не назовёшь. Они ироничны. Эрос всегда был ироничен, а ирония — это эротика.

Отношения между жизнью и духом крайне сложны, волнительны, деликатны, болезненны, заряжены иронией и эротикой, их не объять одной фразой, вычитанной мною у некоего активиста: нужно, дескать, при помощи духа устроить мир так, «чтобы мир более в духе не нуждался». Выражение было мне знакомо. В современной литературе уже заходила речь о тех, кто «не нуждается в духе», причём с той лукавой тоской, которая, возможно, и определяет собственно философское и поэтическое отношение духа к жизни, а возможно, и есть сам дух. Жизнь, устроенная так, что «больше не нуждается» в духе (а тогда, пожалуй, и в искусстве?), — ещё одна утопия? Но в таком случае утопия нигилистическая, порождённая ненавистью и тираническим отрицанием, фанатизмом чистоты. Стерильная утопия абсолютного духа, «духа ради духа», который жёстче и холоднее любого l'art pour l'art и не вправе удивляться, если жизнь не испытывает к нему ни малейшего доверия. Дело в том, что между духом и жизнью нет-нет да пробегает искра тоски. Жизнь тоже испытывает потребность в духе. Жизнь и дух — два мира, связь между ними эротична, но половая полярность чётко не выражена, где мужской, а где женский принцип неясно. Потому и нет тут единения, а лишь краткая, пьянящая иллюзия единения и понимания, вечное, никогда не ослабевающее напряжение… Проблема красоты в том и состоит, что для духа «красота» — это жизнь, для жизни же «красота» — дух… Любящий дух не фанатичен, он изобретателен, политичен, добивается благосклонности, и его ухаживания суть эротическая ирония. Для этого имеется политический термин — «консерватизм». Что такое консерватизм? Эротическая ирония духа.

* * *

Пора поговорить об искусстве. Сегодня считается, что оно обязано стремиться к цели, быть направлено на совершенствование мира, иметь нравственные последствия. Но метод художника по совершенствованию жизни и мира — по крайней мере, изначально, — был иным, отнюдь не политически-мелиоративным; он заключался в просветлении и прославлении. Изначальное, естественное, «наивное» искусство вое-певало и восславляло жизнь, красоту, героя, великое деяние; оно предлагало жизни зеркало, где та видела своё подобие в радующе приукрашенной и очищенной правде, и зрелище это дарило её новым желанием самоё себя. Искусство было возбуждающим средством, приманкой к жизни и в значительной степени всегда останется таковым. Сложным его сделала, характер его комплицировала связь с духом, чистым духом, с принципом отвержения и разорения, связь колдовской парадоксии, поскольку такой сердечный, такой чувственно одарённый, художественный привет жизни она увязала с нигилистическим в конечном счёте пафосом радикальной критики. Искусство, поэзия перестали быть наивными, они, пользуясь старинным выражением, стали «сентименталическими», или, как говорят сегодня, «интеллектуальными»; искусство, поэзия стали и, что ж тут поделаешь, остаются не просто жизнью, но ещё и анализом жизни, причём по сравнению с анализом, который практикует чистый дух, тем более ужасающим и потрясающим, что средства его богаче, душевнее, разнообразнее — и завлекательнее.

Итак, искусство стало моральным, и не было недостатка в язвительных замечаниях со стороны скептической психологии, утверждавшей, что оно стало таковым из тщеславия, ради углубления и усиления производимого им эффекта, ибо цель-то — прежде всего эффект; и не стоит слишком морально относиться к этому морализму, ибо тем самым искусство лишь наращивает себе достоинства, или полагает, что наращивает; талант — от природы что-то низкое, даже обезьянье, однако претендует на осанну, для чего дух ему — в самый раз. Но только какая же психология сравнится с искусством, этим загадочным существом с лукаво мерцающим взглядом глубоко посаженных глаз, серьёзным в игре и со всей серьёзностью играющим формами; обман, блистательные подражания, чистосердечная мистификация которого внезапно сотрясают человеческую грудь не поддающимися описанию рыданиями и смехом! Связь с моралью, то есть с духом радикального критицизма, не нанесла завлекающему в жизнь искусству никакого ущерба; подталкивая жизнь к чувственно-надчувственному самосозерцанию, к напряжённейшему самоосмыслению и самоощущению, искусство, даже если бы хотело (а иногда оно полагает или создаёт впечатление, будто хочет), не может не дарить жизнь новой радостью от себя, новым желанием себя, в том числе и тогда, когда его критицизм видится нити-диетическим, радикально враждебным жизни.

Нам известны случаи (например, толстовская «Крейцерова соната»), когда искусство «предаёт» себя в двойном смысле, предаёт свою суть; когда, дабы повернуться спиной к жизни, оно вынуждено повернуться спиной к самому себе. Пророческая грань таланта отрицает искусство, проповедуя целомудрие. На возражения: «Но так иссякнет жизнь» — художник-пророк отвечает: «Да будет так!» Это ответ духа. «Разве жизнь аргумент?» И после этого вопроса духа в самом деле воцаряется молчание. Но как необычайно странно, какое ребяческое противоречие — предлагать людям подобное учение, подобный вопрос в форме художественного повествования, то есть пойдя по пути увеселения!

И всё же искусство достойно восхищения и стоит трудов именно в силу этого чудесного противоречия: оно есть или, по крайней мере, может быть усладой жизни и одновременно расправой над ней, воспевать её, восславлять жизнерадостным воспроизведением — и изничтожать критическим морализмом; оно в равной степени пробуждает радость и совесть. Миссия искусства в том, что оно консервативно и в то же время радикально, что, выражаясь дипломатически, оно наладило равно дружественные отношения и с жизнью, и с чистым духом, заняло между духом и жизнью срединно-посредническое положение. В этом источник иронии… Но в этом же и родство, сходство — если оно вообще существует — искусства с политикой, поскольку политика тоже по-своему занимает посредническое положение между чистым духом и жизнью и не заслуживает своего названия, если только охранительна или только радикально-деструктивна! Однако из-за этого сходства положений делать из художника политика было бы недоразумением, ибо задача художника — будить и не давать уснуть совести жизни — задача вообще не политическая, скорее религиозная. Один крупный невролог как-то дал следующее определение совести: «социальный страх». Это, при всём уважении, неприятно «современное» определение — типичный пример того, как сегодня всю нравственность и религиозность растворяют в социальности. Интересно, что общего имели с общественной идеей, к примеру, одинокие терзания и совестные сражения Лютера в монастыре, прежде чем он непредвиденно стал реформатором, а значит, осоциалился… Но скажи кто-нибудь, что задача искусства — будить страх Божий, подводя жизнь к судейскому лику чистого духа, я бы спорить не стал.

* * *

Никто не осмелится утверждать, что переживание мира, как его понимает радикальный дух, особенно показано искусству. Личностным жизненным итогом стала бы в таком случае постоянная ярость на всё, что предлагает глазу государствен-пая и общественная жизнь людей. «Дух» видит храмы — фабрики — пролетариев — военных — полицейских — проституток — власть техники и промышленности — банковские здания — бедность — богатство, тысячи жизненных форм, выросших из людского. Всё это глупо, грубо, низко и против духа — целомудренного Ничто. «Человек духа» вообще не выберется из раздражения, молчаливого ожесточения, внутреннего противоречия, из ненависти и протеста. Что общего подобный жизненный настрой, подобный способ видеть, бесконечный протест во имя пристойного Ничто имеет с художничеством, вам стоит спросить у того, кто путает художника с работником умственного труда; мне это неизвестно. Художничество, полностью погрузившееся в такое политически-критическое созерцание, напрочь разучившееся детскому, непредвзятому, доверчивому восприятию явлений мира и не способное уже видеть предмет как что-то уютно пригревшееся в колыбели божественного для него замысла, как что-то жизнерадостно посматривающее по сторонам и имеющее право ожидать точно такого же взгляда на себя, — не думаю, что такое художничество ещё особенно пригодно для выполнения своей особой задачи.

Но если искусство не может быть радикально, тогда оно иронично? Несомненно одно: по причине срединно-посреднического положения искусства между духом и жизнью ироническое становится для него родной стихией; и хоть я не утверждаю, что искусство должно быть иронично всегда, но всё-таки считаю иронию — не в пример радикализму — художественной стихией, ибо тут дух набирает консерватизма и эротики, в радикализме оставаясь нигилизмом и эгоцентризмом.

Но ирония — всегда ирония в обе стороны, она метит как в жизнь, так и в дух, каковое обстоятельство не позволяет ей совершать широкие жесты, напротив, придаёт печали и умеренности. Искусство иронично, поскольку печально и умеренно, точнее, таков художник. Ибо сфера нравственного — это сфера личного. Стало быть, художник — поскольку он ироничен — печален и умерен; «страсть», широкий жест, громкое слово ему не даются, духовно он даже не в силах обрести достоинство. Этому препятствует сложность его промежуточного положения, природа, в которой перемешаны дух и чувственность, «две души в груди его». Жизнь художника не назовёшь жизнью, исполненной достоинства, путь к красоте не назовёшь путём достоинства. Ведь красота хоть и духовна, но ещё и чувственна («божественна и в то же время зрима», говорит Платон), и потому она есть путь художника к духу. Но может ли обрести мудрость и истинное человеческое достоинство тот, чей путь к духовному пролегает через чувства? Я усомнился в этом в повести, где заставил «обретшего достоинство» художника осознать, что такие, как он, обречены остаться беспутными искателями приключений на ниве чувств, что его стиль à la маэстро — ложь и шутовство, почётное положение — дешёвый фарс, доверие к нему толпы — в высшей степени смешно, а воспитание народа и молодёжи при помощи искусства — рискованная затея, которую следовало бы запретить.

Велев своему художнику печально-иронично осознать это, я остался верен себе, что для меня важно. Желторотым юнцом я по просьбе одного журнала набросал автобиографический очерк, где, в частности, говорилось: «Читатели, которые листали мои сочинения, вспомнят, что я всегда с крайним недоверием относился к форме существования художника, поэта. Моему изумлению почтением, с каким общество относится к этому подвиду, воистину нет предела. Я знаю, что такое поэт, поскольку некоторые уверяли, что сам являюсь таковым. В двух словах, поэт — это, разумеется, непригодный ни к какой серьёзной деятельности гуляка, в чьей голове сплошной вздор, для государства не просто бесполезный, но и с бунтарскими замашками, который даже не обязан обладать какими-то особыми мыслительными способностями, а вполне может обойтись медлительными, не слишком проницательными мозгами, какими наделён я, в остальном же — инфантильный в душе, склонный к разврату и во всех отношениях отъявленный шарлатан, к коему общество должно бы испытывать и, по большому счёту, испытывает лишь молчаливое презрение. Факт, однако, в том, что общество предоставляет данной человеческой породе возможность принимать своё нижайшее почтение». То была ирония неоперившегося художничества, а я хорошо понимаю, что ирония, хоть она худо-бедно «интеллектуальна» (пусть не строго в добродетельном смысле), слишком успела стать vieux jeu[245], признаком бюргерства и жалкого квиетизма. Пришёл активист — pulcher et fortissimus[246]. И всё-таки, в своей укромной отсталости, я задаюсь вопросом, не является ли, не останется ли ироничная умеренность воистину пристойным отношением художника не к художественному, нет, но к художническому.

Примечательно: художническая воля судить жизнь и человеческую сущность под углом зрения чистого духа обладает меньшим дефицитом иронии, печали, умеренности, чем воля по своему вкусу политически их улучшать. То, что подобные улучшательские намерения вообще имеются, как правило, оказывается ошибкой наблюдателя. Почему бы не привести ещё один пример из собственной практики? Он просто ближе прочих, под рукой. Критика ново-немецкой средней школы в финальной части «Будденброков»: разве — крайне нечётко, косвенно — не сводится она к требованию школьной реформы? Разумеется, это обвинение, но обвинение, ни к чему особо не обязывающее и довольно-таки завуалированное, завуалированное и продиктованное природой того, кто имеет опыт личного знакомства с данным учреждением, через чей опыт оно показано, чьими глазами увидено. Там не всё ладно, но не столько в ново-немецкой средней школе, которой, правда, тоже досталось, сколько у маленького принца упадка, у преступно музыкального Ганно Будденброка; это он не в ладах с жизнью, с жизнью вообще, символом и упреждающим абрисом чего становится школа. Искусство — разве оно не всегда критика жизни, поданная через того или иного маленького Ганно? Другие, вроде, например, товарищей Ганно по школе, очевидно, вполне по-свойски чувствуют себя в жизни, какова она есть, они тут в своей стихии. Сам же Ганно, через чей опыт показана школа, причём показана уродливой, издевательской, тупоумной, отвратительной, в общем-то, не намерен считать свой опыт и своё суждение применимыми ко всем, авторитетными для всех, понимая, что он легко возбудимое исключение. В этом его гордость и его умеренность, и в этом же, как мне кажется, гордость и умеренность художника, что касается его отношений с жизнью. Использовать художественную критику жизни в целях мелиоративной пропаганды некорректно в принципе; ни школу, ни жизнь не устроить так, чтобы обострённая нравственная и эстетическая впечатлительность, чуткость и дух были здесь как дома. Если же тем не менее такая критика оказывает мелиоративное, то есть политическое воздействие на действительность, поскольку легко возбудимое исключение, хоть политически и не может быть авторитетным, всё-таки отражает совесть человечества и в каком-то высоком, нежном, эстетически-нравственном смысле против — настаиваю: против своей воли — является её страдающим предводителем (а потому художественная критика жизни в самом деле принесла с собой улучшение, облагораживание, оздоровление нравственности и радость), так это нечто иное, это «вещь для себя», которая отнюдь не вправе порождать заманчивое желание считать искусство, коль скоро оно может иметь политические последствия, политическим инструментом, а художника — политиком. Художничество, ложно понимающее свой особый, ироничный род предводительства таким образом, что начинает видеть его непосредственно политически и соответственно действовать, непременно придёт к безапелляционности и моральной неуязвимости, нестерпимой позе добродетели, а в итоге кончит самочинной аспирантурой и докторантурой, за которыми не просто может последовать, но не может не последовать художественный крах.

Ирония как умеренность, как вспять обращённый скептицизм есть форма морали, личная этика, «внутренняя политика». Однако в бюргерском понимании, как и в понимании пособника духа, активиста, любая политика — внешняя. Перечислим, что делает художника неполитиком, немыслимым политиком. Тут и то обстоятельство, что ни одна государственная форма не является условием выживания и sine qua поп искусства, которое процветало на земле в самых разных условиях. Тут и прирождённое именно искусству отвращение к халтуре, неприязнь к дилетантской мелкой вспашке очевидно трудных, сложных вопросов. Тут и тот факт, что труд художника — столь высокий, тонкий, ответственный, изнурительный — едва ли оставит ему задорца строить из себя политического зазывалу. Однако все эти препятствия по высоте не сравнимы с тем, что я назвал умеренностью, умеренностью вспять обращённого скептицизма. Художника с настолько беспробудной совестью, настолько лишённого какой бы то ни было иронии, настолько поладившего со своей человечностью, довольного результатами своего труда и граждански стойкого, что он в состоянии подстроиться к походке, какой убеждённый в своей правоте обыватель шествует к урне, дабы реализовать своё выборное право, поди ещё и новое прусское выборное право, — такого художника трудно себе представить. Но где мне взять слова, чтобы передать меру онемения, изумления, отвращения, презрения, которые я испытываю при виде латинского поэта-политика и глашатая войны типа Габриэле Д'Аннунцио? Неужели этот ритор-демагог никогда не бывает один? Неужели всегда на «балконе»? Неужели он не знает, что такое одиночество, сомнение в себе, беспокойство, душевные, творческие терзания и муки, ироничное отношение к славе, стыд от «почитания»? И этого честолюбивого, столь падкого на хмель кривляку от искусства там приняли всерьёз — по меньшей мере на какое-то время! И никто не встал и не сказал: «Жалкий шут) Для штук своих плохое выбрал время. Шутам таким не место на войне. Ступай ты прочь!» Или такое возможно только в стране, сохранившей инфантилизм, в стране, где никакой политически-демократический критицизм не мешает тому, что там нет в наличии мае-штабной критики и скептицизма, то есть в стране, не изведавшей интеллектуальной и моральной критики, но более всего критики художнической? Д'Аннунцио, эту обезьяну Вагнера, этого тщеславного словесного оргиаста, чей талант «бьёт во все колокола» и для латинства, для национализма стал самым восхитительным из всех, что имелись на выбор, средством воздействия и возбуждения восторгов, этого безответственного авантюриста, желавшего лишь хмельных восторгов для себя, звёздного часа для себя, «исторической минуты» для себя, своего бракосочетания с народом и более ничего, — и его приняли всерьёз, художника, в судьбоносный для страны час, всерьёз приняли за политика? Художник как панегирист войны… «А ты?» А я! Где же немецкий художник, что подстрекал, требовал войны и чья совесть и нравственность считали бы эту войну возможной — даже у последней черты, даже за последней чертой? А я! Когда война становится судьбой, мне кажется, вооружившись имеющейся у тебя чуточкой слова и духа, встать рядом с народом, сомневаясь при этом в собственном праве на патриотизм, — нечто другое, чем злоупотреблять своим талантом, душой, способностью пьянить, известностью, дабы загонять миллионы людей в кровавый ад, а затем «с небес отечества» (о позор витийства!) сыпать на них своей парчовой прозой. Вот она, активность активистов! Вот он, политизированный эстет, поэт-искуситель, народный растлитель, сластолюбец риторического энтузиазма, политик от belles-lettres, макаронщик духа, miles gloriosus[247] демократической «человечности»! И всё это взрастёт у нас? Станет у нас во главу угла? Не бывать этому. И я, по крайней мере, благодарен, что имею отношение к стране, которая никогда не вручит власть «духу» для такого гнусного безобразия.

* * *

Я постулировал сходство положений политики и искусства. Сказал, что оба занимают срединно-посредническое положение между жизнью и духом, и вывел из этого склонность к иронии, которую вряд ли станут отрицать, по меньшей мере, применительно к искусству. Но «ироничная политика»? Сочетание слов вроде бы слишком непривычно, и прежде всего слишком несерьёзно, чтобы его хоть как-то приняли, тем более захотели признать, что политика всегда иронична в своей сути. Согласимся же, по крайней мере, что она никак не может быть противоположностью, решительно не может быть радикальной, что это противоречит её сути, что разговоры о «радикалистской политике» имеют логику деревянного железа! Политика с необходимостью имеет волю к посредничеству и позитивному результату, она есть ум, гибкость, учтивость, дипломатия и при этом, дабы всегда оставаться противоположностью своей противоположности — смертоносной безусловности и радикализму, — непременно должна обладать силой.

Мальчиком я слыхал, будто князь Бисмарк как-то сказал, что у русских нигилистов куда больше общего с нашими либералами, чем с социал-демократией. Это меня удивило, так как в сознании социалисты размещались на парламентско-политическом поле где-то между либералами, державшимися чуть правее, и нигилистами, составлявшими крайне левую; мне было трудно понять, как это бомбометатели могут быть духовно ближе приверженцам граждански-вольнодумного прогресса, чем ниспровергательской социал-демократии. Позже я узнал, что бомбометание вовсе не является необходимым инструментарием русского нигилизма; просто в России западноевропейский либерализм и политическое просвещение получили — причём через литературу — название нигилизма; Бисмарк и Достоевский были единодушны в том, что западноевропейское просвещение, либералистская политика разума и прогресса имеют нигилистическую сущность, и на Востоке террористы просто-напросто делали то, что подразумевали и чему учили нигилисты на Западе.

«Дух» делающий, «дух» деятельный обнажает, выявляет весь радикализм своей сути, поскольку действие чистого духа, если он пристоен и чистоплотен, может быть только наирадикальнейшим. Человек духа, проникнувшись убеждением в необходимости действовать, тут же придёт к политическому убийству, а если и нет, то нравственность его действия всегда обернётся тем, что политическое убийство всё-таки станет следствием образа этого самого действия. Лозунг: «Действуй, человек духа!» — коли предполагает чистый дух, весьма сомнителен, поскольку опыт показывает, что человек духа, втянутый страстью в действительность, попадает в чужую стихию, принимает скверный, дилетантский, жалкий вид, нанося ущерб своей человечности, и, чтобы не вовсе потеряться перед собой и миром, тотчас вынужденно драпируется в мрачно-мученическую мантию нравственного самопожертвования.

«Действующий, — говорит Гёте, — всегда бессовестен. Совесть имеет лишь тот, кто размышляет». Но справедливо и обратное: тот, кто предаётся размышлениям, в своём отношении к действительности не так уж и нуждается в совести или нуждается в каком-то другом виде совести, не в том, что у человека действия; он может позволить себе блаженную роскошь радикализма. Призванный к действию в действительности — не может. С него, как мальчишескую незрелость, быстро собьёт всю категоричность, поскольку он понимает, что должен заниматься политическим посредничеством между мыслью и действительностью, а тем самым быть способным на уступки; у «размышляющего» такой способности нет и в помине, и нет потому, что неестественное напряжение, требующееся ему для преодоления врождённой застенчивости и робости перед действительностью, просто не оставит ему сил для уступок, умеренности и разумности. Поступок того, кто рождён для размышления, всегда будет проступком, всегда будет неестественным, уродливым, безобразным и саморазрушительным; action directe[248], действие духа всегда будет выкидышем действия.

Хорошо ещё, что призыв: «Действуй, человек духа!» — пока остаётся слишком литературным, остаётся модным учением и журнальным шумом. Художник-активист вовсе не думает о действии и, что примечательно, думает тем меньше, чем больше отмеренный ему талант. О, научите же меня нежности большого таланта к себе, его персональной бесценности, улыбчивому тщеславию, с каким он принимает восторги, приносимые судорожному великодушию, металлическому блеску периодов! И вы хотите от него способности к саморазрушительному действию, к личной жертве? Ни разу, ни в жизнь он не продемонстрировал способности даже на робкую попытку! Он хочет славы, денег, любви и аплодисментов, аплодисментов. Укутав шею в ласковые меха, под направленными на него со всех сторон объективами киноаппаратов, он поёт о «духе». Устраивая дела при помощи добродетели, такой человек — своей персоной, по крайней мере, — олицетворяет демократию, а отстреливать министров, да даже ораторствовать на забастовках предоставляет не столь отборному человеческому материалу, тем, кому нечего терять, бедным, бездарным фанатикам, отчаявшимся еврейским юношам. Одним словом, его отношение к действию (и к тому, кто его совершает) весьма светски-аристократическое. Но коли так, коли всерьёз компрометирующее действие — удел людей, не столь милостиво одарённых судьбой, людей низших, каков же тогда статус, важность самого действия, действия вообще? Написать бы комедийную сцену, как молодой идеалист приходит к мэтру революционного тембра и объясняет ему, что, дескать, пора, пробил час заявить о себе, действовать. А мэтр садится в лужу. Горящие надеждами глаза юного верующего видят не фанатика, а светского льва — художника. Возможно, лев, приметив эти чёрные, горящие, требовательные глаза, несколько изменится в лице, но затем с улыбкой промолвит: «О нет, молодой человек, этого вы от меня требовать не вправе. Полагаю, я имею некие основания придавать значение собственной безопасности… Боюсь, здоровье моё, которое, кажется, всё-таки дорого молодому поколению, для длительного предварительного заключения слабовато. Я написал «Робеспьера», на премьере которого вы так ликовали с вашими друзьями, хотя я не преминул бросить на своего героя тень подозрения в сифилитическом заболевании мозга… «Хотя»? Напротив — поскольку! Вы бы не ликовали так, не подкинь я вам этой мыслишки. Но организм, порождающий произведения столь печальной глубины, столь изысканные манифесты по поводу vertu sans у croire[249], вовсе не создан для того, чтобы политически себя компрометировать. Вообразите, власть меня прищучит… Нет-нет, прощайте, дорогой друг! Вы оторвали меня от волнующей страницы о свободе и счастье, которую я хотел бы дописать перед отъездом на курорт. Ступайте. Ступайте и исполните свой долг! Votre devoir, jeunes hommes de vingt ans, sera le bonheur!»[250]

* * *

Ирония… Возможно, я вижу её там, где не видят другие, но мне сдаётся, что это понятие, как широко его ни возьми, всё будет мало, что чересчур этическим или чересчур политическим оно быть не может. Если Кант после такой грозной и слишком уж успешной гносеологически-критической кампании под знаменем «постулатов практического разума» возвращает, снова вводит в оборот всё, что только-только сокрушил анализом, поскольку, как говорит Гейне, «старику Лямпе нужен был какой-нибудь бог», я вижу тут политическую иронию. Если Ницше и Ибсен, один философски, другой через комедию, усомнились в ценности для жизни правды, я вижу тут тот же самый иронический этос. Если христианское Средневековье со своей догмой о первородном грехе, то есть учением о сущностной и для массы непреодолимой греховности мира, всё время позволяло идеалу закрывать глаза на реальность, поступалось идеалом во имя слишком человеческого, чётко отличало высокую духовную культуру от природной основы и львиную долю последней отдавало греху, тем самым принципиально вытесняя её на территорию беззакония и учитывая на практике, то в моих глазах это опять же не что иное, как ироническая политика. Если Адам Мюллер, мыслитель, при всём своём прогрессизме не стяжавший доброго имени, однако в политической сфере сказавший столь мудрые и яркие слова о мире, не путает политику с правом, а без колебаний, решительно определяет право как естественную историческую данность, как что-то легитимное, одним словом, как зримую власть, а политику, или государственную мудрость, в отличие от права — как принцип, который учит нас применять позитивно-историческое и несомненное право «в известной степени бережно», примиряя его с совестью, разумом, с настоящим и будущим, с пользой, то есть если учёный понимает право как принцип посредничества, сосуществования, внушения и контрагирования, принцип, который с точки зрения научности нужно чётко отличать от юриспруденции, но который на практике должен идти с ней рука об руку, — так тут опять-таки политика, причём в ироническом и консервативном смысле, собственно, и являющемся её смыслом и духом. Однако наиболее красивым, блестяще-пессимистическим выражением консервативной иронии для меня служит политическое письмо старого Фридриха фон Гентца одной его юной знакомой, где говорится:

«Мировая история — это вечный переход от старого к новому. В вечном круговороте вещей всё разрушает само себя и созревший плод падает с породившего его дерева. Но чтобы этот круговорот не привёл к скорой гибели всего существующего, в том числе и правильного, доброго, то помимо большого, в конечном счёте всегда преобладающего числа тех, кто работает на новое, непременно должно оставаться и меньшинство, пытающееся, не теряя чувства меры и цели, отстаивать старое и, хоть оно не может и не хочет остановить поток времени, по крайней мере, удерживать его в отмеренном русле. (…) Я всегда отдавал себе отчёт в том, что, невзирая на всю величественность и силу моих комитентов, невзирая на все одержанные ими отдельные победы, дух времени в конце концов окажется мощнее нас, что газеты, как я ни презираю их неумеренность, не утратят своего чудовищного превосходства над всей нашей мудростью, а искусству, как и власти, не удастся вставить палки в мировые колёса. Всё это, однако, не стало поводом для того, чтобы забыть о преданности и упорстве в деле выполнения некогда возложенной на меня задачи; лишь плохой солдат бросает знамя, от которого отвернулась удача. Во мне также довольно гордости, чтобы в трудные минуты говорить себе: victrix causa Diis placuit, sed victa Catoni»[251].

«Дух» — это дух времени, дух нового, дух демократии, на него работает «в конечном счёте всегда преобладающее» большинство. Но такие документы доказывают, что наиболее про-тщательны те, чья задача — руководить «духом», возможно, потому, что они «больше всех в нём нуждаются».

* * *

Ирония и консерватизм — близкородственные настроения. Можно сказать, ирония и есть дух консерватизма, если он вообще одухотворён, каким он, конечно, может не быть, точно так же, как прогресс и радикализм. Консерватизм может быть простым и сильным эмоциональным посылом, без ума и печали, таким же грубым, как и бодро-радостно-правоверный прогрессизм; тогда он в ладу с самим собой и, противоборствуя разложению, рубит с плеча. Умным и печальным консерватизм становится, лишь когда сугубость национального чувства сочетается с сугубостью интернационального интеллекта, когда его сущность усложняет чуточка демократии, литературы. Ирония — это форма интеллектуализма, и ироничный консерватизм — это интеллектуалистский консерватизм. Тут в известной степени вступают в противоречие «быть» и «оказывать воздействие», и, возможно, тем, как консерватизм борется с демократией и прогрессом, он как раз им содействует.

Прогресс верует, что консерватизм непременно имеет в подоснове грубость и злобную глупость, верует тем искреннее, чем меньше в нём самом духа и больше бодрости-радости-правоверности. Стоит ли спорить? Бюргер Якоб Буркхардт был неглупым и неплохим человеком, но общеизвестны его политически-охранительные взгляды, аристократическое неприятие вторжения шумного вольнодумства в ратушу и церковь старого Базеля, неколебимая приверженность оппозиции, которую представляло молчаливое и гордое консервативное меньшинство. А ещё — симпатии к народу, отличавшие столь многих консервативных политиков древности и Нового времени. Консерваторами были Гёте и Ницше, консервативным был и останется любой немецкий носитель духовности, если он, конечно, останется самим собой, а не демократизуется, то есть не слиняет.

Страхов в своём уже не раз упоминавшемся введении к политическим сочинениям Достоевского вот что говорит о вступлении поэта в партию славянофилов: «Славянофильство ведь не есть надуманная и оторванная от жизни теория: оно есть естественное явление, с положительной стороны — как консерватизм, […] с отрицательной — как реакция, то есть желание сбросить умственное и нравственное иго, налагаемое на нас Западом. Таким образом произошло и то, что Федор Михайлович создал себе целый ряд взглядов и симпатий совершенно славянофильских и выступил с ними в литературу, сперва не замечая своего сродства с давно существующею литературного партиею, но потом прямо и открыто примкнул к ней». Однако положительной причиной, по какой Достоевский как политик долгое время считал должным открыто говорить о своей близости консервативно-славянофильской партии, было его писательство, любовь к литературе. «[Ибо] он любил литературу, […] — говорит Страхов, — вот причина, почему он не мог сразу сойтись с славянофилами. Он живо почувствовал ту враждебность, которую они искони, в силу своих принципов, питали к ходячей литературе».

Несомненно, консерватизм в известной мере противоположен писательству, литературе. Взять хоть «консервативное писательство», хоть «радикалистскую политику»: определение тут в известном смысле противоречит определяемому. Ибо литература — это анализ, дух, скептицизм, психология, литература — это демократия, «Запад», и там, где она сопрягается с консервативно-национальными взглядами, намечается та развилка, о которой я говорил, развилка между «быть» и «оказывать воздействие». Консерватор? Ну какой из меня консерватор! Ведь даже если бы я хотел быть им в теории, то всё-таки не мог бы по природе, а воздействует в конечном счёте именно она. У нашего брата деструктивные и охранительные тенденции сталкиваются, и если вообще можно говорить о воздействии, то оно и будет двойным.

Сегодня мне приблизительно ясна моя «культурно-политическая» позиция; даже статистика подбросила подсказку. Статистика эта утверждает, что в 1876 году (год спустя после моего рождения) в Германии был достигнут «наиболее высокий уровень живорождённости» на тысячу человек. Этот показатель составил 40,9. Затем до конца века рождаемость постепенно понижалась, что, однако, изрядно компенсировалось снижением смертности. А потом, ровнёхонько с 1900 года, за тринадцать лет рождаемость вдруг падает с 35 до 27 — обвал, какого, по уверениям статистики, в столь короткий срок не пережил ни один культурный народ. При этом вопрос о серьёзном ухудшении расы вовсе не стоял. Меньше становилось венерических заболеваний, понижался уровень алкоголизма, улучшались гигиенические условия. Причины были чисто нравственные, или, выражаясь индифферентно-научно, культурно-политические, и заключались они в «приобщении к цивилизации», в прогрессивном с западной точки зрения развитии Германии. Если говорить кратко и одновременно заострять, в эти годы стала лучше немецкая проза и вместе с тем назойливая реклама, информация о противозачаточных средствах пробились в самую отдалённую деревню.

В 1876 году, когда нация находилась на вершине плодоспособности, в Германии жили Бисмарк, Мольтке, Гельмгольц, Ницше, Вагнер, Фонтане. Их не назовёшь литераторами цивилизации, но дух был тем не менее отмечен ими. А что сегодня? Уровень. Демократия. Всё это у нас уже есть! «Облагораживание», «очеловечивание», литературизация, демократизация Германии уже лет двадцать идут полным ходом! Чего же ещё кричать и подгонять? Может, сообразнее времени немножко консерватизма?

Именно в 1900 году, когда лично я достиг двадцатипятилетнего рубежа, начинается внезапный упадок плодоспособности, какого не пережил ни один культурный народ, и я прекрасно понимаю, что это означает. В тот момент, в тот самый год, когда вышли «Будденброки», эта история облагораживания, утончения и вырождения одного немецкого бюргерского рода, книга, несомненно, очень немецкая, однако, столь же несомненно, явившаяся показателем убыли национального здоровья (она вышла, чтобы за пятнадцать лет выдержать семьдесят изданий), — в этот момент меня и мне подобных затянул нравственно-политико-биологический процесс, за которым с кнутом погонщика стоял литератор цивилизации. Я прекрасно понимаю, в какой степени причастен к нему, в какой степени и своим трудом отражаю этот процесс и содействую ему. Только в отличие от радикального литератора я изначально нёс в себе ещё и встречную, охранительную тенденцию и, даже не достигнув политического самопонимания, достаточно рано её выразил. Это стало возможным благодаря понятию жизни, унаследованному мною от Ницше, и моему к нему отношению, которое, возможно, и было ироничным, но не более ироничным, чем отношение к «духу». Это понятие жизни приобретает национальную актуальность к 1900 году, когда начинается резкий спад рождаемости. Это консервативное понятие, и, едва был написан роман упадка, как в форме иронии заявила о себе противонаправленная консервативная воля, как слова «жизнь» и «консервировать» начали играть в моих писаниях определённую роль. Я писал: «Царство искусства на земле расширяется, а царство здоровья и простодушия сжимается. Надо бы как можно тщательнее законсервировать то, что от него ещё осталось, а не пытаться соблазнить поэзией тех, кто куда как с бо́льшим удовольствием читает иллюстрированные моментальными фотографиями книги про лошадей. (…) Безрассудно любить жизнь и тем не менее исхищряться в попытках переманить её на свою сторону, увлечь её утончённостью и меланхолией, всем этим болезненным аристократизмом литературы» («Тонио Крёгер»). Хорошо видно, что я наложил эти понятия, слова на чисто нравственно-духовные явления, но неосознанно во мне, конечно же, присутствовала политическая воля; и это лишнее подтверждение тому, что нечего строить из себя политического активиста и манифестанта, что можно быть «эстетом» и всё-таки иметь глубокое чутьё на политическое.

Я завершаю эти записи в день, когда начались переговоры о перемирии между Германией и Россией. Похоже, давнее, вынашиваемое почти с самого начала войны желание моего сердца может исполниться — мир с Россией! Прежде всего с ней! А война, если продолжится, продолжится против одного Запада, против «trois pays libres», против «цивилизации», «литературы», политики, буржуазного ритора. Война продолжается, поскольку это не война. Это исторический период, который может длиться, как длились, например, 1789-1815 годы или 1618-1648-й, и «лишь когда», как говорится в стихах о «братском раздоре в доме Габсбургов»:

Лишь когда мужа смертный хлад объемлет,

Когда дитя преобразится в мужа,

Остынет кровь, пылающая днесь.

Война продолжается, а вместе с ней — да хоть бы три десятка лет — могла бы продолжаться и эта книга, где война отобразилась в малом, повторилась в личном. Благо у меня есть возможность сделать то, что долго ещё будет заказано надрывающим силы народам, — возможность положить ей конец. Тут есть неплохие страницы — где говорила любовь. В те, что полны брани и горьких расставаний, я больше не загляну. Но, право, в них содержался ответ на несправедливо оскорблённую честь — в свою очередь, лишь отражение большого оскорбления, нанесённого одному из тех народов, что живут в мире, наделённом даром речи.

Каков же этот мир? Это мир политики, демократии; и та необходимость, что я встал против него, что в этой войне я должен был встать за Германию, а не за врага, как литератор цивилизации, для всякого зрячего с очевидностью вытекает из всего, что я писал, слагал пятнадцать мирных лет. Но видимость, будто в среде немецких работников умственного труда я со своей верой в то, что вопрос о человеке никогда не решить политически, что решится он лишь душевно-нравственно, сегодня остался один, — не более чем видимость, и покоится она на заблуждении. Слишком много высказываний благородных умов, которые остались немецкими, поскольку были беспредельно немецкими, крепят легитимность такого мировоззрения и мирочувствования. Виланд, назвав постоянным рефреном всех своих политических мечтаний мысль о том, что если человечество когда и примет более пристойный вид, то реформы нужно начинать не с правительственных форм и конституций, а с отдельного человека, был национален в самом высоком и самом духовном смысле этого слова. Он был национален, и когда у него вырвался вопрос: «Какой немец, в чьей груди не угасла хоть одна искра национального чувства, может вынести мысль о том, что иноземный народ с оружием в руках посмеет навязать нам безумную политическую веру, разрушающую все наши исконные, бюргерские связи; и именно тогда, когда у него только и разговоров, что о правах человека, свободе, равенстве, гражданах мира и всеобщем братании, нам предлагают гнусный выбор: либо мы предаём законы нашего отечества, наших законных правителей, самих себя и своих детей, либо попускаем, чтобы с нами обращались, как с презреннейшими рабами?» Виланд понимал, что он не одинок и не совершает никакого предательства духа. Он понимал это и когда завершал ряд статей о Французской революции словами: «Верный своим принципам и убеждениям, публично излагаемым мною вот уже более тридцати пяти лет, я как писатель лишь со смертью перестану содействовать всему, что считаю в человечестве лучшим, и потому, доколе необходимо, буду посильно противостоять всем ложным, обманным, путаным представлениям о свободе и равенстве, всем максимам, рассуждениям, декламациям и ассоциациям, ставящим своею целью или ведущим (возможно, вопреки благим намерениям так называемых демократов) к анархии, бунту, насильственному низвержению гражданского порядка и воплощению новой политической религии западно-франкских демагогов, не сомневаясь, что тем самым я привлёк и сумею удержать в своих сторонниках всех истинных немецких патриотов, друзей народа и граждан мира».

Конец

Примечания

1

Какого чёрта меня понесло на эту галеру? — Мольер, «Проделки Скапена» (фр.).

2

Снискание расположения (лат.).

3

Насколько удалось установить, во всех цитатах, кроме особо оговорённых случаев, курсив Т. М. Напротив, авторский курсив Т. М. нередко снимает.

4

В пьесе П. Клоделя «Юная дева Виолена» главная героиня — больная проказой девственница Виолена — оживила мёртвую племянницу, дав ей молока из своей груди.

5

Речь идёт о полемике со старшим братом Генрихом Манном, занявшим во время Первой мировой войны пацифистскую позицию.

6

Щёголей и модников (англ.).

7

Э-э, прогресс!.. Брехня все это! (фр.) — Г. Флобер. Собр. соч. в 5 томах. Т. 4. «Бювар и Пекюше». Пер. И. Мандельштама. М., 1956.

8

Герой драмы Г. Ибсена «Дикая утка».

9

Речь идёт о собственном романе Т. Манна «Будденброки».

10

«Buddenbrooks: Verfall einer Familie», в пер. H. Ман — «История гибели одного семейства». Слово сквозное, и это не «гибель». В переводах писем Томаса Манна С. Ант в контексте «Будденброков» уже пользуется словом «упадок».

11

Вариант перевода, предложенный А. Гулыгой и одобренный А. Лосевым: «Термин «sentimentalisch», введённый в немецкий язык до Шиллера («О наивной и сентименталической поэзии». — Е. Ш.), был применён им в особом значении, не имеющем ничего общего ни с сентиментальностью, ни с сентиментализмом; он служит для обозначения особого типа размышляющей литературы» («Немецкая классическая философия»).

12

Восемнадцатого века (фр.)

13

Речь идёт о героях последнего романа Г. Флобера — Бюваре и Пекюше, двух французских мелких буржуа, одержимых страстью познания.

14

Новый пафос» — немецкий литературный журнал, издававшийся в 1913–1914 годах в Берлине. Название журнала стало крылатым выражением, которое иногда употребляют как одно из определений сути экспрессионистского искусства.

15

Цитируется запись секретаря Гёте, Эккермана, от 14.03.30. Гёте отвечает на упрёки в недостаточно патриотической позиции, занятой им во время Наполеоновских войн. И. Эккерман. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. Пер. Н. Ман., М., 1986.

16

Всепонимания (фр.).

17

Общественный договор (фр.).

18

Новый дух (фр.).

19

Дитя революции (фр.).

20

Журнал, распространяющий просвещение (фр.)

21

Во французскую армию рекрутировалось значительное число африканцев.

22

Речь идёт о статье Г. Манна «Жизнь, не разрушение», напечатанной зимой 1917 года в «Berliner Tageblatt».

23

Политический термин того времени. «Хорошие границы», например, у островной Великобритании.

24

Речь идёт о письме французской революционерки Манон Жанны Ролан папе Пию VI в связи с отлучением от церкви священников, присягнувших Французской республике.

25

Речь идёт о публицистической книге Р. Роллана времён Первой мировой войны «Над схваткой».

26

Великая победа на Марне (фр.).

27

Речь идёт о беседе министра иностранных дел Сазонова и Г. Уэлса зимой 1914 года, во время первого посещения писателем России.

28

Разгром (фр.).

29

В 1792 году у с. Вальми французские революционные войска одержали победу над австро-прусской армией.

30

Последний довод (лат.).

31

Бесстыдная наглость (англ.).

32

Речь идёт об эдвардианской эпохе в Европе, соответствующей русскому понятию «серебряный век». В Англии в это время правил Эдуард VII (1901–1910), известный своими германофобскими настроениями.

33

Великий век (фр.).

34

Речь идёт о композиторе Р. Вагнере.

35

Ницше считал, что его предки были поляками.

36

Ах, это все слишком по-немецки! (фр.)

37

В мае 1869 года в Трибшене Ницше посетил Вагнера, став для последнего практически членом семьи.

38

Да здравствует! Долой! (ит.)

39

Французская душа (фр).

40

Парнасец (фр.)

41

Речь идёт о романе Т. Манна «Иосиф и его братья».

42

Священного Писания (лат.).

43

Свобода человека и мир (англ.).

44

В драме «Фьоренца» эти слова обращает к Полициано сам «лейб-гуманист» Пико делла Мирандола.

45

März — март (нем.).

46

«Тонио Крёгер».

47

Да простится мне это слово (лат.).

48

У Ницше — «wechselnde», «меняющаяся» («Воля к власти»).

49

Человек, осознающий себя бессмертной частицей бессмертного человечества.

50

Философская или политическая страсть, пыл (лат.).

51

Католическая партия центра в рейхстаге. Поддерживала внешнюю политику правительства Германии.

52

Weltbürgertum.

53

Речь идёт о революции 1848 года в Германии. Национальное собрание заседало во Франкфуртской церкви Паульскирхе и принимало решение о создании национального государства.

54

Группа профессоров Гёттингенского университета, выступивших в 1837 году с протестом против отмены Конституции королевства Ганновер.

55

Представители немецкой культуры, патриоты малой родины, вынужденные её покинуть.

56

Австрийский писатель, поэт и художник. В 1848 году был активным сторонником революции, работая выборщиком в Национальном собрании.

57

Речь идёт о Фридрихе Вильгельме Фёрстере — немецком философе, педагоге и пацифисте, последователе идей федерализма немецкого философа Константина Франца. В статьях 1917 года возложил ответственность за развязывание войны на Генштаб Германии.

58

В Дрездене в 1849 году Вагнер участвовал в уличных сражениях, будучи членом Комитета восстания. Оно было подавлено прусскими войсками. Вагнеру удалось бежать за границу.

59

Повсюду (фр).

60

От фр. excorquerie — вымогательство путём обмана.

61

А.А.Фету, август 1869-го. Л.Н. Толстой. Собр. соч. в 22 томах. Т. 18. М. 1984.

62

Действовать — быть (лат.).

63

Представитель богемы (фр.).

64

Тургенев, «Фауст»: «Германия в то время вся распадалась на атомы; каждый хлопотал о человеке вообще, то есть в сущности — о своей собственной личности».

65

Подарила моему дому (нем.).

66

Т. Бетман-Гольвег — канцлер Германской империи (1909–1917). Проводил наступательную внешнюю политику, приведя Германию к Первой мировой войне.

67

В сфере психологии (лат.).

68

В годы Первой мировой войны граждане, годные к военной службе, но занимающие важную с военной точки зрения должность, получали «бронь».

69

Речь идёт о Генрихе фон Клейсте — немецком драматурге и прозаике.

70

«Над схваткой» (фр.).

71

«Народу, страдающему за справедливость» (фр.)

72

Чудовищную статью Томаса Манна (в «Нойе рундшау» за ноябрь 1914 года), где заявляется, что немецкая мысль имеет лить один идеал — милитаризм (фр.).

73

Идолы, кумиры (фр.). Процитированные строки — из примечания к главе Pro Ans.

74

Э. Геккель — немецкий естествоиспытатель, апологет «Moнизма» — научно-философской теории, призванной заменить религию, основал «Лигу монистов» с целью популяризации расистской версии социал-дарвинизма. Химик В. Оствальд сменил Геккеля на посту председателя «Лиги монистов».

75

У Роллана несколько иначе, см:

http://archive.org/stream/audessusdelaml00rolluoft#page/90/mode/2up;

http://archive.org/stream/audessusdelaml00rolluoft#page/12/mode/2up.

76

Насилие… чудовищный припадок раздражённого фанатизма, безумная гордыня, сумасшествие, преступное возвеличение насилия (фр.).

77

Необходимость (фр.).

78

Поскольку он больше немец и меньше латинянин, чем кажется на первый взгляд. В этом его своеобразие (фр.)

79

Общественное благо (фр.)

80

Жест был красив (фр.).

81

У Роллана иначе: L'idole de la race, ou de la civilisation, ou de la latinité, dont ils font tant abus, ne me satisfait pas.

82

Онемеченный (фр., презрит.).

83

«Моим обвинителям!» (фр.)

84

Я никогда не умел отличать дело Франции от дела человечества (фр.)

85

Чтобы лучше узнать друг друга (фр.)

86

Неофициальное название внешнеполитического ведомства Великобритании.

87

Мимоходом (фр.)

88

В оригинале: «Булгарина, Сенковского и Полевого».

89

«Смерть в Венеции» (фр.) Французское название повести Т. Манна — «La mort à Venise».

90

Что ж, если мне и не выпадет успех, он у меня уже был, и довольно; успех в юности — а это единственная пора, когда его нужно много. Всё, что было, — моё; и ей-богу, впоследствии я уплатил за тот успех немалую пеню, правда, так и не научившись желать его меньше (англ.).

91

В терминологии стоиков — любовь к року (лат.). У Ницше — радостное приятие судьбы (сверхчеловеком).

92

Мысленная оговорка (лат.).

93

Письма И. С. Тургенева Людвигу Пичу, 24.02.1869. М, 1925.

94

Художественная литература, изящная словесность (фр.).

95

Курсив Ницше.

96

Довольство (фр.).

97

Страницы указаны по изданию 1918 года. — Прим. автора.

98

У Ницше другая формулировка.

99

Staat — государство (нем.).

100

Heimatkunst, художественное направление.

101

Великодушие (от фр. générosité).

102

Историографический термин, обозначающий национально-освободительное движение в Италии во второй половине XIX века.

103

В социально-утопическом романе Гёте «Вильгельм Мейстер» Педагогическая провинция — особая школа, куда герой отдает сына Феликса.

104

Маленького сахарозаводчика (фр.).

105

Уместно, кстати (лат.).

106

В вопросах политики (лат.).

107

Джон Стюарт Милль: голос образованного избирателя должен равняться двум или трём голосам избирателей, не получивших образования. Подобная расценка стоимости голосов отдельных лиц расходится с установившимися взглядами на выборное право (Брокгауз-Ефрон).

108

Наставника Германии (лат.).

109

Добродетельный гражданин (фр.).

110

Киническая школа философии (лат. cynici) — одна из так называемых сократических философских школ Древней Греции. Оставила после себя преимущественно анекдоты: бочка Диогена, его просьба к А. Македонскому: «Отойди и не засти мне солнца».

111

В письме к А. П. Философовой от 30 августа 1874 г. Курсив И. С. Тургенева. В оригинале — «беллетристы «Дела» (журнал «Дело»).

112

Фрагмент приведён с сокращениями.

«Отцы и дети»: «… проговорил Базаров (Аркадию. — Е. Ш.): «В тебе нет ни дерзости, ни злости, а есть молодая смелость да молодой задор; для нашего дела это не годится. Ваш брат дворянин дальше благородного смирения или благородного кипения дойти не может, а это пустяки. Вы, например, не дерётесь — и уж воображаете себя молодцами, — а мы драться хотим. Да что! Наша пыль тебе глаза выест, наша грязь тебя замарает, да ты и не дорос до нас, ты невольно любуешься собою, тебе приятно самого себя бранить; а нам это скучно — нам других подавай! нам других ломать надо! Ты славный малый; но ты всё-таки мякенький, либеральный барич».

113

Вызывающа (фр).

114

Ротация кадров! (англ.).

115

«Мировая идея» (фр.).

116

«Мысль», «Честь и современная самоотверженность» (фр.).

117

Северонемецкая огласовка имени Николаус.

118

Роллен, Шарль (1661–1741) — известный французский историк и педагог.

119

От фр. arriver — достигнуть, преуспеть.

120

Буквально: всё сказано (фр).

121

Вольнодумец и свободолюбец (фр.).

122

Роман всегда казался мне родом исповеди. Нужно к тому же, чтобы произведение отражало жизнь писателя. Лично я считаю роман не развитием какой-либо идеи, а чем-то одушевлённым, живым, реальным — как рука, которая движется, глаза, которые смотрят, — развитием целого организма. Философский роман всегда казался мне чем-то неслыханным. Мне думается, и впрямь неслыханно, когда роман осмеливаются превращать в предлог для социальных или психологических штудий (фр.).

123

И. С. Тургенев. По поводу «Отцов и детей». // Русская критика эпохи Чернышевского и Добролюбова. М., 1989.

124

Там же.

125

Бесстрастие (фр.).

126

А. Майкову, от 28 мая 1862 года//. И. С. Тургенев. Письма в 18 томах. T. V. Письма 1862–1864. М., 1988.

127

Формулировка из статьи М. Мартерштайга «Постановки Шекспира».

128

В дни Парижской коммуны петролёрами называли поджигателей исторических зданий.

129

Фуга, контрапункт, канон для двух, для трех голосов (лат., ит.).

130

Тому, кто страдает, нужно быть правым (фр.).

131

Верую, ибо абсурдно (лат.).

132

Когда чернь принимается рассуждать, всё погибло (фр.).

133

«Иллюзии прогресса» (фр.).

134

Человек действия (фр.).

135

Бриан, Аристид (1862–1932) — французский общественно-политический деятель.

136

Здесь: самодовольство (фр.).

137

Французское название эльзасского Цаберна.

138

Дождь пошёл? Долой правительство! (ит.)

139

Архиготов (фр.).

140

Мы не готовы и всё-таки будем сражаться (фр.).

141

Изначально (лат.).

142

Слова Бернулли из книги «Франц Овербек и Фридрих Ницше».

143

В абсолютистской Франции — приказ о внесудебном аресте в виде письма с королевской печатью.

144

Торжественное заседание французского парламента в присутствии короля и пэров.

145

Особняк в окрестностях Версаля, где Людовик XV встречался с многочисленными и часто менявшимися фаворитками.

146

Потоплений, расстрелов, гильотинирований (фр.).

147

Трёх свободных странах (фр.).

148

Э-э, прогресс! Брехня это все!.. А политика? Какая гнусность! (фр.)

149

Пер. Ю. Корнеева.

150

Фернейский патриарх (фр.).

151

Бетман-Гольвег, Теофан фон (1856–1921) — германский политический деятель, рейхсканцлер Германской империи, министр-президент Пруссии в 1909–1917 годах.

152

Имеется в виду вступление Италии в войну на стороне Антанты в мае 1915 годах.

153

Непревзойдённое (лат.).

154

Пер. Д. Усова.

155

Боже милостивый, сердце, любовь, исступление (ит.).

156

Каспар Хаузер, прозванный «Дитя Европы», — известный своей таинственной судьбой найденыш. В возрасте 16 лет, не умея ходить и говорить, был найден в Нюрнберге, убит неизвестными пять лет спустя. Считался наследным принцем баденского престола, чей трон занял узурпатор.

157

Как он красив! (ит.)

158

Во «Фьоренце» эти слова произносит сам «лейб-гуманист», Пико делла Мирандола.

159

4 августа 1914 года социал-демократическая фракция рейхстага проголосовала за военные кредиты, тем самым поддержав вступление Германии в войну.

160

Слова сына Вильгельма, Карла.

161

Фрагмент писался в июне 1917 года.

162

В котором совесть не довлела (фр.).

163

Истина, Плодовитость, Труд, Справедливость (фр.).

164

Наставник отечества (лат.).

165

«Извещение Марии» (фр.).

166

Одним махом — и в небесах! Мне же, чтобы хоть чуть приподняться, надобно возвести целый собор на глубоком фундаменте (фр.).

167

Милая Франция (фр.).

168

Клодель сознательно дал драме название, отличающееся от католического канона (Annonciation).

169

Vercors (фр.), Gradherz (нем.) — «прямое, правдивое сердце».

170

Боковые, косвенные (от греч. plagios).

171

Господи, помилуй (греч.).

172

Слава в вышних (лат.).

173

Рубинштейн, Артур (1887–1982) — выдающийся польский и американский пианист и музыкально-общественный деятель еврейского происхождения.

174

Здравый смысл (англ.).

175

Приятное с полезным (лат.).

176

Гибельное, опасное (от лат. perniciosus).

177

Не могу избавиться от мысли: как же умны эти детишки, что так бойко лопочут по-немецки! (англ.)

178

Крупное землевладение было характерно для земель восточнее Эльбы и не характерно для Германии в целом.

179

Так у автора. Стихотворение принадлежит А. Полежаеву.

180

А. Полежаев, «Четыре нации»// Стихотворения и поэмы. Л., 1957.

181

A.A. Толстая, «Мои воспоминания о Л.Н. Толстом».

182

«Христианство и патриотизм», гл. VIII–X.

183

Гражданин цивилизованного мира… Да здравствует демократическая, социальная и всемирная республика — или смерть!.. (фр.)

184

«Дневник писателя»: «… когда он, оставленный всеми, попранный всеми, работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом-утешителем, которого и принял тогда в свою душу навеки и который за то спас от отчаяния его душу!»

185

Мир стремительно становится английским! (англ.)

186

В значении «елейность». См.: М. Sheler, «Zur Psychologie des englishen Ethos und des Cant, in.» Der Neue Merkur, Zg 1, Bd. 2, 1915. (Макс Шелер, «К вопросу о психологии английского этоса и cant»).

187

К рассказу «Жид».

188

«…Другая толпа любопытных теснилась вокруг какого-то гиганта в великолепном, ослепительно-белом кирасирском мундире. С крупным носом, с глазами навыкате и с массивной челюстью, украшенной усами варвара-завоевателя, он смеялся раскатистым смехом» (Э. Золя, «Деньги»).

189

Искусства смягчают нравы… Мастер, художник (лат.).

190

Она, конечно же, не последняя. Но в конце.

191

Стенные, каминные часы (фр.).

192

Парижский театр ужасов, действовавший в 1897–1963 годах.

193

Приятного времяпрепровождения! (фр.)

194

Из-под пера невролога, психотерапевта Эдгара Берийона (18591948) вышли, в числе прочего, труды «Зловонные потоотделения немецкой расы, foetor germanicus», «Гипертрофированная потребность в опорожнении кишечника у немецкой расы, superlienteria germanica» (обе — 1915 года).

195

Телефонный и телеграфный.

196

В стенах города (лат.).

197

С немецкой стороны, где не было окопов, солдаты занимали позиции в воронках, оставленных разрывными снарядами.

198

Пер. Д. Бродского и В. Бугаевского.

199

Шиллер: «…хлопают в ладоши, когда конкурент возвращается с биржи банкротом».

200

Какой бы обманчивой ни была, по крайней мере, помогает подвести нас к концу жизни приятной дорогой (фр.).

201

Наёмный рабочий (ит. (сицил.)). В описываемое время, как правило, 10-15-летние подростки.

202

1-е послание от Иоанна, 4,20.

203

Валленштайн, Альбрехт Венцель Эусебиус фон (1583–1628) — выдающийся полководец Тридцатилетней войны, герцог Фридландский и Мекленбургский.

204

Первым королём стал удачливый солдат (фр.).

205

Рыцарство… рабство, крепостная зависимость (фр.).

206

Рыцарь (англ.).

207

Титул коммерческого советника присваивался за заслуги на коммерческом поприще, вызывая подозрения в «нуворишестве» его носителей.

208

Лупанар (лупанарий) — публичный дом в Древнем Риме (от лат. lupa — волчица; так в Риме называли проституток).

209

Действующее лицо оперы «Парсифаль» Р. Вагнера.

210

Лёгкая жизнь (фр.).

211

Во главе (фр.).

212

Девиз «отца гимнастики» Ф. Л. Яна (1778–1852), Т. М. опускает четвёртую составляющую — «свободно».

213

Савонарола, Джироламо (1452–1498) — итальянский священник, бывший монах, диктатор Флоренции в 1494–1498 годах.

214

Раздавите гадину (фр.).

215

Чтобы писать подобный вздор (фр.) Гр. A.A. Толстая, «Мои воспоминания о Л. Н. Толстом». // «Л.Н. Толстой и A.A. Толстая. Переписка (1857–1903)». М, 2011.

216

Там же.

217

На этом зыбучем песке, что всегда меня фраппировало в ваших сочинениях, как они ни прелестны (фр.). Там же. В оригинале весь фрагмент по-французски.

218

У Тургенева, по «Моим воспоминаниям» A.A. Толстой: «Друг мой, вернитесь к литературной деятельности! (…) Друг мой, великий писатель русской земли, внемлите моей просьбе!»

219

Перевели как Bildung, отсюда дальнейшие рассуждения Т. М. — Прим. пер.

220

У Тургенева — «в европейской». — Прим. пер.

221

«Годы странствий Вильгельма Мейстера».

222

Так у Ницше.

223

Четырёх Евангелий.

224

Доблесть, достоинство, добродетель (лат. и ит., в итальянском скорее в значении светских дарований).

225

У Карлейля в этом месте «протестантизм» в кавычках.

226

Покой (от лат. quies).

227

Воистину, велики беды этого времени. Все осиротели. Все озираются, но уже не знают, где король, где папа. Потому-то трудится моя плоть, а не тающее христианство (фр.).

228

Везде, повсюду (фр.).

229

Фрагмент приведён со значительными сокращениями.

230

Матушка, как мне во время танца держать юбку? (фр.)

231

О Керенском.

232

«Достоевский хватался за голову и отчаянным голосом повторял: «Не то! Не то!» Он не сочувствовал ни единой мысли Льва Николаевича; несмотря на то, забрал всё, что лежало на столе: оригиналы и копии писем Льва. (…) В нём родилось желание оспаривать ложные мнения Льва Николаевича. (…) Через пять дней его не стало». (A.A. Толстая. Мои воспоминания о Л. Н. Толстом, стр. 32.)

233

В учении утопического социалиста Ш. Фурье (1772–1837) — дворец особого типа, центр жизни социальной ячейки.

234

То есть (лат.).

235

Ибо несмотря на все мои усилия уйти от христианства, по меньшей мере крайних его последствий, я чувствую, как меня с каждым годом все больше тянет к нему что-то, что сильнее меня (фр.).

236

Красота, прелесть (ит.).

237

Иронически или критически, с известной оговоркой (лат.).

238

Празднование оргий; перен. — проявление стихийного начала.

239

Имеется в виду несохранившийся памятник германскому военачальнику Паулю фон Гинденбургу, установленный в Берлине на площади Кёнигсплац в Первую мировую войну.

240

Возбуждающее средство (фр.)

241

Увиденный сквозь призму темперамента (фр.).

242

R. Rolland, «Jean-Christophe», «Le Martin», 1904.

243

У Роллана — «один старый радикал». — Прим. пер.

244

Да будет справедливость, или истина, или свобода, да будет дух — и да погибнут мир и жизнь! (лат.)

245

Устаревший, вышедший из моды (фр.).

246

Прекрасный и сильнейший (лат.).

247

Хвастливый воин (лат.).

248

Прямое действие (фр.).

249

Добродетель без веры в неё (фр.)

250

А долгом вашим, двадцатилетние, да будет счастье! (фр.).

251

Было угодно богам победителей дело, но Катону — дела побеждённых (лат.).

Content

Размышления аполитичного

Предуведомление

Протест

Нелитературная страна

Литератор цивилизации

Самосозерцание

Бюргерство

«Против права и правды»

Политика

О добродетели

Кое-что о человечности

О вере

Эстетская политика

Ирония и радикализм

Примечания