Андрей Тесля

Русские беседы: уходящая натура

© Тесля А.А., 2018

© Издание, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2018

Предисловие

Старый мир, европейский мир, закончился в 1914 г. – тогда же, собственно, закончилась и старая Россия. Для нас, правда, 1914 г. оказался затемнен другим водоразделом – 1917-м, но и февраль, и октябрь того года – лишь следствия или, точнее, одно из действ общеевропейской драмы, разыгрываемой с августа 1914-го. В данном сборнике весьма немного сказано о самих этих событиях, но все, о чем в нем говорится, происходит в их тени – в ожидании, переживании, действии. Для одних, как, например, для Бакунина, вопрос был в том, как похоронить этот в корне несправедливый мир – как можно устроить другой способ человеческого общежитья. Для иных, как для Драгоманова, речь шла о том, что перемены неизбежны – реальность меняется в самых основаниях: эти изменения можно приветствовать или осуждать, но они есть данность – и, следовательно, вопрос в том, как возможно устроить разумное человеческое сосуществование – не окончательно, но в движении, что придет или что может прийти при достаточных усилиях на смену существующим порядкам. Соловьев сходился с Бакуниным в том, что ожидал решительной перемены, меняющей все рамки нашего существования, – но если для Бакунина корень проблемы был в том, как можно избавиться от власти (arche), как возможна человеческая жизнь без иерархии (и потому антитеологизм был неотъемлемой частью его мысли – до тех пор, пока существует иерархия, пусть только небесная, будет воспроизводиться и иерархия земная), то для Соловьева целью было привести мир в должный порядок, иерархически устроить его: порядок небесный и порядок земной в конце концов должны были прийти в идеальное соответствие, а этот конец виделся в непосредственной близости.

В этот сборник вошли статьи, написанные с 2012 по 2017 г. и опубликованные в различных изданиях. Мне представляется, что несмотря на то что писалась каждая из них по конкретному поводу и в связи с конкретным вопросом, в них есть единство – сообщаемое самим материалом, уходящей или уже ушедшей натурой. Потому я и счел необходимым завершить этот сборник статьей, посвященной Йозефу Роту, – он писал уже «с той стороны зеркала», фиксируя новый мир, но принадлежа тому, который оставался лишь в памяти и в опыте, более ни к чему не применимый.

Наставник реакции[1]

Правительствам, наверное, надо что-то пожертвовать безумию нашего века, но ровно столько, чтобы успокоить его и ни в коем случае ему не потворствовать.

Жозеф де Местр

Сделав все зависящее от меня, погрузился я в бесплодное ожидание. Zaf ra (завтра) – вот страшный пароль сей страны.

Жозеф де Местр – кавалеру де Росси, 14/26.XII.1804

Жозеф де Местр – фигура достаточно известная, однако известность ее ограничивается преимущественно именем да несколькими типовыми фразами и оценками, передающимися от одного автора к другому. Образованный читатель припомнит, разумеется, его пассаж о палаче и вспомнит его контекст – рассуждение о трансцендентности власти. Он, безусловно, реакционер – и идеолог ультрамонтанства, одна из ключевых фигур в движении католической церкви к I Ватикану. Отечественный читатель вспомнит также, что де Местр – прообраз одного из посетителей салона Анны Павловны Шерер, виконта Мортемара, а вспомнив это, может быть, припомнит и интерес к нему Льва Толстого, внимательного читателя, многое позаимствовавшего из текстов де Местра для «Войны и мира». В целом, однако, для основной аудитории он остается персонажем, лишенным конкретики, судят о нем обычно с чужих слов, и в этой ситуации нельзя не приветствовать появление переводов нескольких его текстов, дающих возможность восполнить безусловно интересный образ.

Граф де Местр приехал в Россию в 1803 г. и пробыл в ней 14 лет, ставших временем его творческого расцвета, за эти годы он напишет или подготовит вчерне все свои основные тексты, получит признание в обществе и успеет стать влиятельной политической фигурой. Здесь же он собирался и остаться, присоседившись к своему брату, Ксавьеру, перебравшемуся в Россию еще в 1800 г., вызвав семью и определив сына в конную гвардию. Ему и самому предлагали перейти на русскую службу, но это предложение он отклонил – весьма благоразумно, предпочтя влиять в том числе и на русские дела, не становясь подчиненным.

Официальный его статус определялся пребыванием в должности посланника короля Сардинии, однако у короля, которому служил де Местр, не было ни денег, ни армии, ни собственно королевства – он правил лишь милостью британского флота и теми крохами, что удавалось ему собрать со своих подданных и субсидиями британского правительства. Быть посланником державы, у которой практически нет ни сил, ни средств – тяжкая обязанность, которую де Местру удалось исполнить сполна, поставив на службу своему монарху свою известность и влияние, приобретенное силой и остротой ума. Он был реакционером – и одновременно одним из умнейших людей своего времени. Редкость подобного сочетания признавал и он сам: «Читайте историю, г-н Кавалер, и вы увидите, что великие таланты всегда служат революциям, а правая сторона только обороняется, ибо революции не были бы возможны, ежели великие таланты выступали бы против них» (Жозеф де Местр – кавалеру де Росси, 5-6/17-18.VII.1806).

Лишенный возможности опереться на авторитет того государства, посланником которого он был, де Местр избрал единственную реальную возможность оказывать и иметь влияние в Петербурге – свой талант собеседника и интеллектуала. Круг его постоянного общения составляли, в частности:

«…адмирал П.В. Чичагов, братья Н.А. и П.А. Толстые, министр внутренних дел В.П. Кочубей, граф П.А. Строганов, князь А.М. Белосельский-Белозерский, княгиня Е.Н. Вяземская. Список весьма красноречив: реформаторы из Негласного комитета Кочубей и Строганов[2] соседствуют с ярыми противниками реформ братьями Толстыми. Не менее показательно и пояснение де Местра ‹…›: „Таким образом я разговариваю с высшей силой“. „Высшая сила“ – это Александр I. Характерно, что „разговаривает“ с ней де Местр не только через проводников правительственного курса, но и через оппозицию. Савойский посланник верно уловил суть политики Александра I – лавирование между противоположными лагерями и стравливание сторонников и противников реформ» (Парсамов, 2010: 248–249).

Де Местр заставлял себя слушать – для петербургского общества он был необычен, как, впрочем, и для любого. Но в Петербурге, в кругу новой знати (а в России она была неизбежно новой, даже если могла в некоторых случаях отсылать к древним родословным[3]) он производил необыкновенное впечатление. Общество, напитанное непереваренными новыми европейскими идеями и мнениями, то, где мысль десятилетней давности считалась уже отжившей, недостойной рассмотрения, встретилось с первоклассным интеллектуалом, европейской знаменитостью, чьи суждения шли вразрез со всем, что привыкли считать за «последнее слово», но в то же время и само претендовало быть этим самым «последним словом», который говорил совершенно непривычные для просвещенческого сознания вещи, и в то же время проповедуемое им оказывалось нередко тем, что желали услышать его влиятельные собеседники – он давал интеллектуальный аргумент в ситуации, когда казалось, что все аргументы подобного рода в руках противника. При этом он смущал самих реакционеров – для них он был слишком «другим»: как и у всякого мыслителя, его «реакция» оказывалась стимулом для мысли, он возвращался «назад», но чтобы вернуться назад, ему приходилось ходить нехожеными или давно забытыми тропами. Если одних он шокировал своими рассуждениями о Бонапарте, будучи готов проигнорировать принципы легитимизма, полагая, что Господь мог избрать и такой путь для реализации своей воли, то других поражал серьезностью своей веры – за всем остроумием и точностью взгляда обнаруживалась своеобразная религиозная философия. В мире, где одни верили «по обязанности», а другие не верили от уверенности в силах своего ума, в мире еще не дошедшего до своего воплощения, но уже ставшего бесспорным принципом секулярного сознания, понимающего веру и религию лишь как одну из «сфер жизни», «культурных форм», которую можно отгородить от всех других практически непроницаемыми перегородками и где уж точно политическое мышление должно быть свободно от религиозных «предрассудков», он воплощал новое, возвращение (раскрытие) религиозного в политику(е) – опыт революции, не только пережитой, но и осмысленной им, стал для него и возвращением к Богу и к пониманию религиозного, как лежащего в основе политического (когда религиозный выбор является первым политическим – выбором послушания, повиновения).

Основной враг для де Местра – это «либерализм», межеумочная позиция, отказ быть последовательным и надежда на то, что балансировать так можно вечно. Молодому Сергею Семеновичу Уварову, будущему автору доктрины официальной народности, де Местр писал: «С восемнадцатым веком нельзя вступать в сделки: лучше быть якобинцем, чем фейяном, и лучше разделить печальную славу разрушителя, чем стать во весь рост между двумя вражескими армиями и служить и той и другой мишенью для пуль и издевательств» (26.XI/8.XII.1810). Как пишет в предисловии к «Четырем неизданным главам…» В.А. Котельников, припоминая знаменитое выражение Константина Леонтьева, де Местр показывает, «как надо „делать реакцию“» (стр. 20), а первым в числе уроков стоит ясность и смелость мысли, готовность додумывать мысль до конца, что, стоит отметить, не следует непосредственно переводить в практику. Если Уварова де Местр наставляет оставить попытки занять межеумочную позицию, то «правительствам, наверное, надо что-то пожертвовать безумию нашего века, но ровно столько, чтобы успокоить его и ни в коем случае ему не потворствовать» (стр. 277): чтобы идти на уступки и заключать компромиссы, надобно осознавать, какова твоя собственная позиция и каковы ее основания; реальная политика требует отказа от многого, что желалось бы, но она же требует и понимания того, где нельзя уступать.

Де Местр рассчитывал до конца своих дней остаться в России, обосновываясь в Петербурге навсегда, однако он оказался слишком убедительным проповедником, его беседы и деятельность общества Иисуса, которое он всеми силами поддерживал, вылились в волну обращений в католичество в высшем свете. Новая религиозная политика Александра I не могла принять и примириться с подобным – Александр I исповедовал надконфессиональное христианство, но как раз в силу его надконфессиональности каждый подданный должен был оставаться в своем исповедании; для де Местра, напротив, христианские деноминации ранжировались с точки зрения своей политической вредности/полезности, однако истинной оставалась, разумеется, одна лишь Римско-католическая церковь[4]. В результате практически отошедший от политических дел и давно сосредоточившийся на вопросах философских и религиозных, де Местр получил повеление покинуть Империю (а три года спустя был изгнан из России и орден Иисуса). Ксавьер де Местр писал их брату Никола 28.V.1817:

«Невозможно передать, какую ужасающую пустоту в моей жизни оставил его отъезд и всего семейства. После проведенных вместе четырнадцати лет это довольно жестоко. Теперь его здесь нет. Да пребудет с ним Господь и сохранит его! Ему весьма повезет, если найдет он в своем отечестве столько же друзей и уважения, сколько и здесь. Впрочем, я сильно в этом сомневаюсь…».

С отечественными переводами де Местру не повезло – сначала его тексты не могли преодолеть кордоны духовной цензуры (да и особенной нужды к тому не было, поскольку основные его отечественные читатели, принадлежащие к свету, читали и думали на языке, общем с автором), позже, когда эти препятствия перестали быть существенными, ушел интерес к де Местру, оказавшемуся в сознании публики в числе «крайних реакционеров» (что во многом справедливо) и не заслуживающим внимания (что уже вовсе не справедливо). Внимание исследователей он привлек в 1920-е – начале 30-х годов, однако затем уже внешние по отношению к науке обстоятельства привели к очередной паузе, растянувшейся на десятилетия. Только в 1995 г. вышли избранные письма де Местра (Местр, 1995), вобравшие наиболее интересные и «вкусные» части его переписки за время пребывания в Петербурге; в 1997 г., к 200-летию первого издания, наконец вышел русский перевод первой книги де Местра (Местр, 1997), принесшей ему мировую славу и ту репутацию, с которой он вошел в петербургское общество, – «Рассуждения о Франции»; год спустя вышел перевод «Санкт-Петербургских вечеров» (Местр, 1998), сразу же ставший библиографической редкостью. По сей день остаются непереведенными две главные книги «зрелого» де Местра – «О Папе» и «Рассмотрение философии Бэкона» в двух томах, являющиеся, по его собственному мнению, его основным философским трудом. Издательский интерес к де Местру, столь неожиданно проявившийся в 1995–1998 гг., явно пошел на спад, не вызывая даже переизданий ранее вышедших работ. Тем более радостно последовательное появление двух переводов де Местра, выполненных А.П. Шурбелёвым и изданных «Владимиром Далем», которые объединяет «русская тема». Если «Четыре неизданные главы…» и «Письма об испанской инквизиции» были адресованы автором русским читателям, а именно графу А.К. Разумовскому, то анекдоты собирались де Местром для себя, аналогично многим другим подобным сборникам тех времен. Передавая своему сардинскому корреспонденту, кавалеру де Росси, известие о крещении вопреки закону сына Великой княгини Екатерины Павловны, Александра Георгиевича Ольденбургского, в лютеранскую веру, де Местр 14/26.IX.1810 писал:

«Недавно в разговоре с одной из здешних особ я вполне откровенно сказал: „Хотите знать мое мнение? Это лютеранское крещение придумано для того, чтобы новорожденный не мог занять в будущем некоторую должность“. Он же ответствовал мне пренебрежительным жестом: „Боже мой, вы рассуждаете об этой стране так, будто здесь возможна какая-то логика!“ Впрочем, умный иностранец не должен поддакивать таким разговорам; я никогда не забываю сего правила и непременно восхваляю эту страну, когда сами русские ругают ее».

Однако, читая тексты, одни из которых обращены к русским читателям, а другие создавались для себя, равно как и перечитывая переписку де Местра, убеждаешься, что между ними есть разница в интонации, в формах вежливости (от которых он избавлен, набрасывая письмо своему сардинскому собеседнику или фиксируя анекдоты для памяти), но мысль остается неизменной: де Местр готов сообразить изложение с положением и нравами собеседника, но не содержание того, что он желает сказать.

Адресуясь русскому вельможе (и рассчитывая, возможно, на куда более влиятельного читателя), де Местр, ограниченный в своих наблюдениях светским обществом и сам оговариваясь о возможности для иностранца давать советы, тем не менее передает свое основное ощущение (то, которое затем позволит с очевидностью увидеть связь с его мыслью «Философических писем» Чаадаева не только в области общих рассуждений, но и применительно к России) – это ощущение хрупкости всякого порядка, где любые европейские формы лишь фасады, прикрывающее нечто иное, куда более простое (и, соответственно, сложное для внешнего взгляда), где под имперским покровом находится народная толща, живущая своей автономной жизнью, и притом не упорядоченная и религией (не знающей посттридентской христианизации), которую столкновение с просвещением, вносимым правительством, освобождение от крепостной зависимости и т. д. – приведут в движение, с которым мало шансов совладать. Призывая опасаться не столько невежественного крестьянина, сколько того, что «появится какой-нибудь новый Пугачев с университетским образованием», де Местр в результате бессилен дать реальные советы – поскольку его советы «медлить» опровергаются его же видением ситуации. Реакционер, он в «семейных делах Европы» призывал опираться на то, что ее создало, утверждая, «что род человеческий в его целом способен воспринимать гражданскую свободу только в той мере, в какой его пронизывает и направляет христианство. ‹…› Эта истина, являющаяся истиной первостепенной важности, была совсем недавно явлена нашим очам самым ярким и самым ужасным образом. На протяжении целого века на христианство непрестанно посягала одна отвратительная секта. Правители, которых она соблазнила, не только попустительствовали ей, но даже самым плачевным образом содействовали этому преступному посягательству. ‹…› В мире стало слишком много свободы. Развращенная воля человека, освободившегося от узды, смогла совершить все, о чем мечтали гордыня и порочность. ‹…› Не прошло и двадцати лет, как европейский дом рухнул, верховная власть теперь барахтается под его обломками, и никто не знает, сумеет ли она когда-нибудь оттуда выбраться. ‹…› Теперь ‹…› два якоря, удерживающие общество в спокойном состоянии, каковые суть религия и рабство, одновременно утратили свою силу, и корабль, унесенный бурей, потерпел крушение». Но этих якорей не существует в России, и де Местру остается лишь предостерегать от опасностей, не видя выхода, ведь если для «европейского дома» есть то прошлое, к которому надлежит сознательно вернуться, т. е. возродить прежние основания, рухнувшие в силу непонимания, что именно они и являются основаниями, то для России его нет – она нечто «иное», удивляющее де Местра, записывающего анекдоты о местных нравах настоящего и прошлого, и в то же время привязавшее его к себе, то место, где он хотел бы остаться навсегда.

Часть 1. Конец старого мира

1. Самоубийство Европы

Арнольд Тойнби в мемуарах, написанных уже в 60-х годах, совсем в другом мире, вспоминая о юности, о первом, кажется, лете, проведенном после окончания университета, рассказывал о том, как отправился в путешествие по Европе – где паромом, где пешком, где третьим классом поезда. Это было непосредственно перед Первой мировой войной. И Тойнби пишет (уже тогда, когда вовсю развивался ЕЭС и были уже модными рассуждения на тему «Европейского единства»), что те, кому не довелось жить до 1914 г., не знают, что Европа уже была единой – именно перед мировой войной.

Разумеется, «единство» – это всегда «единство для кого-то»: так, говоря, что «мир стал единым», в этот мир мы не помещаем какие-нибудь забытые уголки, которые не надо искать особенно далеко и в экзотичных местах – вполне подойдет какая-нибудь русская деревня, – и подразумеваем, что он стал относительно «единым» для нас, достаточно быстро, чтобы эту перемену явственно осознать. Так и «единство Европы» было единством для высшей части среднего класса, но для нее оно означало возможность странствовать по ней, в принципе, без документов – надзор был бдителен к «подозрительным» и к «низшим классам», стремясь привязать их к месту, но человек «приличный» мог не заботиться об этом (за исключением Российской Империи – достаточно вспомнить многочисленные мемуарные зарисовки иностранцев о пересечении русской границы, где их поражал досмотр и требование документов). Государство, которого боялся Спенсер, в апокалиптических тонах описывая правительственную власть, под разными предлогами забирающуюся во все новые и новые сферы человеческой жизни – от образования до здравоохранения, – на наш современный взгляд почти отсутствовало: даже информацию о том, где и кто родился, оно (за исключением Франции) продолжало получать от приходов, налоги были преимущественно косвенные, в том числе и потому, что достоверно узнать об уровне доходов своих граждан для того, чтобы затем взымать в казну положенный процент, не было никаких возможностей. Единая валюта, о которой долго мечтали многие из послевоенных европейцев (и которая теперь выглядит уже не столь однозначно привлекательной задумкой), существовала на практике, поскольку действовал золотой стандарт, и британскому путешественнику, коли он не хотел связываться с банковскими конторами, следовало лишь взять не билеты Английского банка, а запастись гинеями. Переживания, связанные с обменным курсом, правда, отчасти могли доставить некоторое беспокойство – по той причине, что одни страны придерживались золотого, другие серебряного, а третьи были уверены в верности биметаллического стандарта, ценовое же соотношение двух драгметаллов колебалось, впрочем, с такой неторопливостью, что мы сейчас вряд ли можем оценить их тревоги.

Земля по-прежнему считалась самым надежным вложением денег, и, что возможно, важнее, оставалась весьма значима с точки зрения приобретения социального престижа. Человек, добившийся прочного успеха, должен был быть помещиком: власть была неподвижна, перемещаться с места на место было уделом низших. Индустриальная цивилизация в этом отношении многие вещи оставила неизменными, как выразительно напоминает Зигмунд Бауман, достаточно вспомнить внешний вид заводов и фабрик начала XX века: владелец возводил их, держа в голове рыцарские замки, тратясь на архитектуру и декор, рядом располагая заводоуправление и свой особняк, а нередко и в одном и том же здании. Он врастал в землю и мыслил себя «фабричным бароном», «рыцарем капитала», обзаводясь своим укреплением, вокруг которого размещались (как в старину лепились к замку постройки крестьян) жилища его работников, которые не могли рассчитывать на подобную долговечность.

Если новая аристократия подражала старой, то и старая никуда не делась, – она демонстрировала достаточную способность усвоить перемены, сохраняя свое положение: не столько она «упадала», сколько другие росли быстрее. Все помнят по литературе хрестоматийные истории о том, как дочери графов выходили за банкиров, а сыновья герцогов женились на дочерях фабрикантов, но это-то как раз и демонстрирует «хорошую форму», в какой старая аристократия встречала XX век, оказываясь способной вбирать в себя и перерабатывать под себя все новые и новые поколения «успешных» людей, включая их в существующие сети и иерархии и тем самым превращая возможных противников в союзников или в тех, кто надеется со временем ими стать. Эта аристократия едва ли не больше всех делала Европу действительно единой – Соединенное Королевство, Франция (сначала империя, а затем республика), Российская, Германская и Австро-Венгерская империи – все эти и другие, относительно мелкие, политические образования могли быть в самых сложных отношениях друг с другом, но их аристократии не были только «национальными» или «имперскими»: в первую очередь они были единой европейской аристократией, связанной родством, свойством, соседством, общей культурой, способом проводить время и видеть мир.

Мир Европы до 1914 г. был монархическим, на этом фоне выделялась лишь Франция, но с ней смирились и к ней привыкли, после всех потрясений с 1789 г. соседи приняли «Французскую Республику» без восторга, но с пониманием, как странное исключение, но которое надлежит терпеть, раз ей удалось каким-то образом достигнуть внутреннего мира в бесконечно тревожимой стране. Собственно, аристократии могут жить без монархии, но монархии без аристократии – нет, и «хорошее самочувствие» европейской аристократии демонстрирует неплохое положение монархий – более или менее им удавалось встраиваться в меняющийся мир, все в большей степени уходя от сиюминутной политической активности (предоставляя ее партиям и кликам) и беря на себя роль арбитра (сила которого, помимо прочего, обеспечивалась традиционным контролем над армией).

Вся эта Европа осознавала себя единым миром, отделяя себя от остального пространства, тем миром, где действует международное право, субъектами которого являются отдельные державы. Прочие земли – объект, с ним можно и нужно делать то, что возможно и желаемо, но договаривающиеся стороны – только европейские державы: как можно или нельзя поступить с Китаем или что Россия может потребовать от Турции в 1878 г., определялось не только и не столько в переговорах с Китаем или с Турцией, но европейскими державами между собой, как «семейное дело»: «европейский концерт» и был той «единой Европой», где каждый должен был учитывать другого, а война хоть и сохранялась как ultima ratio, но решающим этот довод был в конкретном споре – презумпцией было, что само существование другого под вопрос не ставится. Правда, этот мир стал разрушаться до 1914 г., не только через вхождение Северо-Американских Штатов в дела, которые ранее были «исключительно европейскими», но и через размывание круга того, кто является субъектом, и через все меньшую ясность, что есть «правильная война» (как писал Карл Шмитт, борьба против «войны как таковой», моральное требование признать всякую войну незаконной, приводит к тому, что война утрачивает свои пределы, враг больше не имеет прав, а следовательно, с одной стороны, против него позволено все что угодно, а с другой – «войны» больше нет – есть «полицейские операции», «меры по охране порядка» и т. п.). Но то, что в фундаменте европейского мира пошли подвижки, стало очевидно лишь много лет спустя, когда здание уже обвалилось.

1914 год и стал этим обвалом, датой, после которой всякий европеец мог с полным правом сказать, что «мир никогда не будет прежним»: достаточно сравнить мир в 1914-м и в 1918 г. – за четыре с небольшим года войны не стало трех европейских империй (или четырех, если в их число включать Порту, для чего есть масса убедительных аргументов), разрушилось прежнее полусословное общество, началась эпоха идеологий. Post factum сильнее всего хочется предположить «неизбежность катастрофы» – уже потому, что утверждая «логичность» происшедшего, мы тем самым возвращаем разум в историю и таким образом обретаем хотя бы покой «понимания». Но, быть может, ирония истории в том, что к катастрофе 1914 г. привела цепь случайностей и отнюдь не необходимых поступков – начиная с Сараевского выстрела и заканчивая недопониманием позиций каждой из сторон в треугольнике Вена – Берлин – Петербург. Европейский мир перед катастрофой был хрупок, в этом смысле можно согласиться с «логичностью» происшедшего, поскольку случайности накапливались и система не была способна с ними справиться; как о весьма пожилом человеке, причиной смерти которого стала обычная простуда, трудно сказать, что смерть его была случайна, хотя в том, что именно простуда стала летальным заболеванием, не было никакой необходимости. Но история все-таки не биология, и, миновав благополучно развилку 1914 г., европейский мир отнюдь не был обречен на то, чтобы получить мировую войну годом или двумя позже – он менялся, и менялся существенно иначе, чем то направление, которое получил после лета 1914 года.

XX век, начавшийся в 1914 г. и который вряд ли можно считать завершимся и сейчас, был одержим стремлением «восстановить порядок», «вернуть» или «переучредить норму», памятью о самой возможности которой снабжал оставшийся в прошлом, но реальный как воспоминание, XIX век.

2. Вопрос вины

В эти дни сто лет тому назад старая Европа уже была готова покончить жизнь самоубийством: 23 июля Австро-Венгрия предъявила ультиматум Сербии, объявив ее стоящей за убийством эрцгерцога Франца Фердинанда и его супруги Софии, спустя два дня скрытую мобилизацию начала Германия, на следующий день о мобилизации объявила Австро-Венгрия, 31-го всеобщая мобилизация была объявлена Российской империей.

События, приведшие к началу войны, за сто лет детально изучены историками, и не только ими, поскольку после Версаля страны-победительницы некоторое время продолжали еще держаться идеи суда над военными преступниками, которыми в первую очередь объявлялись руководители Германии и Австро-Венгрии, а мирный договор включал в себя утверждение вины центральных держав в развязывании войны. Этот вопрос «вины» окажется рубежным даже для Веймарской республики, которая так и не пойдет здесь на компромисс, отказавшись от выдачи обвиняемых международному трибуналу и настаивая, несмотря на почти безвыходную ситуацию, на своем исключительном праве судить данных лиц, если в их деяниях будет найден состав преступления. Однако в последние недели мира и в первые месяцы войны вопрос вины не представлялся особенно значимым, понятно, что каждая из сторон заявляла о собственной правоте и несправедливости, злонамеренности и т. д. противника, но это не выходило за пределы добросовестной риторики, которой и положено ожидать в подобных случаях.

Для наблюдателей июля 1914 г. разворачивающиеся события представлялись эпохальными, однако истинный масштаб стал понятен лишь значительно позже: современники осознавали наступление мировой войны, но, странным на первый взгляд образом, это не казалось большинству из них особенно пугающим.

Здесь имеет смысл остановиться на причинах отсутствия страха, т. е. страха, соразмерного наступающим событиям. Для одних война была избавлением от пустоты предшествующего времени, моментом истины, для других – кризисом, призванным, подобно грозе, расчистить атмосферу, для третьих – окном возможностей или последним шансом избежать катастрофы.

В катастрофу сбегали как в спасение. Европа давно, еще с 1870-х годов, жила в предчувствии большой войны – происходящее мыслилось как реализация этих страхов и одновременно их преодоление: на место неясных опасений и сложных комбинаций должно было прийти действие, накопившимся сомнениям предстояло решиться на поле битвы, и итог, каким бы он ни был, в любом случае обещал ясность.

Эйфория, с которой во всех великих европейских державах было встречено вступление в войну, «патриотический подъем», о котором привычно пишут как о «захватившим интеллектуалов» (или, что будет, вероятно, едва ли не более верно, подъем, активно поддержанный и стимулированный в своем нарастании интеллектуалами равно Франции, Германии или России, находивших в происходящем искомое «слияние в чувствах» с «народом», казалось бы, данным в этот момент «непосредственно»: его, как утверждали современники, можно было видеть на площадях, слышать его разговоры на улицах и в тавернах, можно было ощущать «биение народного сердца» и наблюдать тот самый «единодушный порыв», избавляющий от сомнений и разноголосицы мнений – больше не было отдельных «людей», был явлен «народ», – достаточно убедительным образом, чтобы переубедить на время не только энтузиастов, но и многих скептиков) – эта эйфория продержалась достаточно долго, по крайней мере еще сентябрьские записи современников полны ею, то есть уже в тот момент, когда становится понятно, что ожидания, разделяемые по разные стороны фронта, не оправдываются. Ведь у отсутствия страха была еще одна существенная составляющая: почти никто не представлял себе характера будущей войны и, что важнее всего, его не представляли и те, кто принимал ключевые решения. Тот опыт «большой войны», окопного сидения, изматывания противника, когда победа определяется не в решающей битве, а в том, у кого окажется больше ресурсов, прочнее тыл и т. д., опыт, который затем, post factum, был опознан в Русско-турецкой (1877–1878), англобурской (1899–1902) и Русско-японской (1904-1905) войнах – тогда оставался по большей части неосмысленным, чтобы затем уже, из перспективы I мировой, быть понятым как первые примеры новой войны.

Слова для выражения этого нового характера войны нашлись довольно скоро – с 1915 г. заговорили о «тотальной мобилизации», «тотальной войне» и т. д. Став тотальной, война стирала границу между военными и мирными лицами: мобилизованный технический персонал уже только административно можно было отличить от рабочих на фабриках, переводимых в режим военного времени, торговые фирмы оказывались неразличимы от правительственных подразделений. Оглядываясь из опыта II мировой, разумеется, ее предшественница была далека от «тотальности» – уже Эрнст Юнгер, один из самых чутких и вдумчивых наблюдателей происходящего, говорил, что в мировой войне (тогда еще не требовавшей уточнения порядкового номера) Германия не проявила достаточной воли к тотальной мобилизации, но это были особенности фактического положения вещей, тогда как логика происходящего была вполне отчетлива. Новая реальность предполагала, что война включает в себя все: больше нет сферы, которая оказывалась бы изъята от участия в войне, все надлежало функционально подчинить ей – от поставок и распределения продовольствия до театральных постановок.

Как подчеркивал Карл Шмитт, война перестала быть «нормальной», она утратила свою «юридическую рамку» – I мировая стала первой войной, провозглашенной в качестве «последней войны», Вудро Вильсон настаивал, что сражение идет ради того, чтобы больше не было никаких сражений. В новой вой не, где сражались уже не государства, а народы, в тотальной войне, мобилизующей все силы соперников, в которой побеждает тот, кто сумел произвести мобилизацию более полную, наиболее приближающуюся к идеалу тотальности – военную, техническую, идеологическую, какую угодно еще (каждый новый найденный ресурс, который возможно отмобилизовать, – это шанс на победу, а, оставленный не мобилизованным, – это упущенная возможность, преимущество, отданное врагу). Прежние войны велись «ради мира», в перспективе мира – при всей непривычности теперь для нас этой формулировки, это означало, что война закончится мирным соглашением, соглашением с тем же самым противником, с которым она велась. Война была способом разрешения противоречий, когда другие способы оказались недействительными, собственно, с таким пониманием великие европейские державы начинали и I мировую. Война здесь была «крайним доводом», но она продолжала оставаться именно в арсенале аргументации – не только угроза войной, но и сама война. Именно это имел в виду Клаузевиц, когда писал: «Война есть продолжение политики другими средствами», т. е. когда прежние средства оказались исчерпаны, и война заканчивается миром, заключаемым между прежними противниками.

До тех пор, пока война ведется между государствами, пока она принципиально ограничена их ресурсами, она сохраняет возможность этой перспективы, в конце концов, «это всего лишь политика». Тотальная война не имеет подобной перспективы – вобрав в себя все, она лишается предела, в этом смысле Вильсон был прав, она не может закончиться «мирными переговорами» между прежними противниками, теперь ее исходом может оказаться лишь капитуляция, а на смену «противнику» приходит «абсолютный враг», с которым невозможно соглашение, его надлежит лишь уничтожить или, по крайней мере, обезвредить. Переговоры, возможные с ним, это аналог переговоров полиции с террористами, где соглашение соблюдается лишь до первой возможности быть нарушенным, это переговоры о сдаче или порядке выдачи заложников – право на существование за ним не признается.

I мировая действительно оказалась последней войной в старом смысле – там, где есть «противник» – и первой полноценной войной нового типа, где противостоит «абсолютный враг»: она начиналась как способ решить политические вопросы, каждый из участников строил свои планы на послевоенное урегулирование, выглядящие, исходя из знания результатов, фантастическими именно в силу своей ограниченности, ведь «общая рамка» предполагалась неизменной. Надеялись занять такие-то территории, взять Константинополь, вернуть Эльзас и Лотарингию, присоединить Триест, установить контроль над Сербией. Закончилась война исчезновением четырех империй (Австро-Венгерской, Российской, Германской, Османской), ликвидацией самих политических субъектов, что дойдет до своей завершенности в 1945 г., когда союзники оккупируют территорию противника и затем, через несколько лет, с «нулевой позиции» сконструируют новые политические тела. Если враг абсолютен, то с ним ведь невозможны переговоры, а раз так, то он должен быть уничтожен, и затем уже, «с чистого листа», возможно новое действие.

Поскольку война тотальна, а враг абсолютен, то вопрос вины приобретает ключевое значение, при этом он может быть решен лишь в рамках однозначного ответа на вопрос, кто начал войну: либо вина лежит на нас, либо виновен враг. Война теперь результат преступления и сама является преступлением, отсюда тот бесконечный спор о вине, который союзники постараются разрешить прямым указанием в Версальском договоре, вынуждая Германию признать свою виновность, и тем самым признать справедливость победителей.

Теперь мы находимся в ситуации, когда слова Вильсона почти оправдались – войн больше нет, «война» сама по себе стала преступлением, ее невозможно объявить, каждая из сторон проводит следствие и настаивает на признании виновной другой стороны, обвиняя ее в начале «войны», а на международном уровне говорят о «конфликтах», «столкновениях» и т. п., проводят «миротворческие операции», поскольку более невозможна и «война ради мира». «Мир» стал тотальным – но сомнительно, стал ли он безопаснее по сравнению с 1914 г., поскольку из этого состояния «мира» невозможен выход в мирное состояние.

3. Об одном из путей в современность

[Рец.:] Малиа М. Локомотивы истории: Революции и становление современного мира / Под ред. Т. Эммонса; пер. с англ. Е.С. Володиной. – М.: Политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2015. – 405 с.

«[…] до XIX в. все европейские революции начинались ненамеренно: реформаторы ставили конкретные, ограниченные цели, а потом с опозданием обнаруживали, что достичь их можно, только перевернув вверх дном весь привычный мир» (стр. 86).

Мартин Малиа, скончавшийся в 2004 г., – выдающийся американский историк-русист, автор по сей день остающейся непревзойденной интеллектуальной биографии Александра Герцена (доведенной до 1855 г.), которая уже одна дает ему полное право на величие, – никто до него и мало кто после сумел столь глубоко и одновременно изысканно-тонко передать переплетение интеллектуальных подходов и настроений, среди которых формировалась русская интеллектуальная традиция XIX века. Подобная глубина и тонкость отмечала и его последующие работы – он неизменно стремился соединить воедино внимание к индивидуальности конкретного лица и широкую интеллектуальную и социальную панораму. «Русские споры» оказывались у него одновременно и «русскими», связанными со специфической ситуацией места и времени, и включенными в общеевропейский контекст, его интересовало то, как и почему французские или немецкие идеи подвергались подобной переработке местными интеллектуалами, почему идеи и концепции, мало известные или относительно скоро забытые у себя на родине, получали в России широкое распространение. Иными словами, для него была значима не сама по себе тема рецепции или переработки – установление интеллектуальных связей и зависимостей было лишь первым шагом в его исследованиях, где, как правило, он, кстати, опирался на уже добытые результаты научных исследований своих предшественников. Вопросы, которые он предпочитал ставить и на которые пытался отвечать, были следующего порядка: что обусловливало интеллектуальную чувствительность именно к этим направлениям мысли, что заставляло/ побуждало/стимулировало так отбирать учителей и наставников, что, напротив, приводило иные направления в западной мысли к попаданию в «слепое пятно» в российском устройстве взгляда.

Хотя собственную дисциплинарную принадлежность он определял как «историк идей», его интересовала социальная история идей: не только и не столько то, что «случилось с идеями», а то, почему с ними случилось именно это. Но в определении своего дисциплинарного статуса Малиа был (как свойственно ему и в большинстве других случаев) ясен и отчетлив, что подтверждает последняя работа, где он неоднократно подчеркивает, что идеи и интеллектуальные и духовные традиции обладают собственной логикой. Социальный контекст может дать нам ответ на вопрос, почему та или иная идея или концепция оказалась объектом преимущественного внимания, почему в этот момент времени именно к ее усвоению та или иная социальная группа оказалась расположена, но редукция к социальному контексту невозможна, он способен лишь помочь ответить на вопрос, почему из множества интерпретационных развилок оказались реализованы одни и отвергнуты другие, а иные оказались вовсе не обсуждаемы, не замечены. И последний момент особенно интересен, так как дает возможность зафиксировать «границы [ситуативно] видимого», но сами эти границы определяются под воздействием идей. Если угодно, можно повторить хрестоматийное: «христианство» в каждый конкретный момент истории – иное, «христианство» Высокого Средневековья – это совсем другое «христианство», чем века Константина, но при этом само западноевропейское Высокое Средневековье невозможно понять без христианства – оно не может быть заменено какой-либо «монотеистической религией» на выбор или даже «авраамической монотеистической религией»: иная духовная традиция даст иной результат, она обладает порождающей силой и одновременно – силой исключения.

Это все, разумеется, банальности – но банальности значимые, так как из них вытекает не только правомерность, но и необходимость обратного хода – не только рассмотрения, как социальное порождает конкретные идеи и более долговременные духовные формы, но и как последние изменяют социальное и как отсутствие конкретных идей и духовных форм оказывается (уже через негативность) не дающим возможность достигнуть результата, который вроде бы является желаемым.

Последняя книга Малиа, которую он успел в основном завершить перед смертью, стала и подведением итогов, и расширением проблематики: всю жизнь проработав над изучением русской интеллектуальной истории XIX–XX вв. и восприятия России на Западе[5], в финальной работе он обратился к изучению феномена «великих революций», генеалогическому рассмотрению путей к центральному событию XX века и основному предмету его интеллектуальных занятий – русской революции – в силу изменения перспективы: то, что на протяжении почти всей его жизни было «событием в становлении», теперь обрело завершение, делаясь доступным для понимания (если исходить из гегелевской «совы Минервы», о которой напоминает Малиа во введении) или, если не соглашаться со столь радикальной трактовкой, то во всяком случае меняющим наше понимание, так как впервые перед нами предстало законченное повествование, логику которого можно обсуждать уже вне гипотетических построений. Редактор издания, видный историк-русист Теренс Эммонс, готовивший рукопись к публикации[6], внес в нее несколько существенных изменений, оговоренных в предисловии, в первую очередь это относится к двум вводным, теоретическим главам, которые оказались в результате отнесены в приложение (ради придания работе более привычного исторического облика, соответствующего и озвученным Малиа намерениям, – теоретизировать исходя из исторического исследования, а не до или поверх него), а новое введение было «составлено из рассказов самого Малиа о своих исследованиях и методике, почерпнутых из ряда докладов и книжных проспектов» (стр. 7).

Согласно Малиа, «великие революции» (в тексте, как правило, Малиа не делает оговорок, говоря о них собственно как о «революциях», но в приложении отграничивая от иных «революций», таких, как германская 1918 г. и т. п.) имеют исключительно европейское происхождение (стр. 10, на стр. 76 он, например, пишет о европейской традиции «радикальных переворотов»)[7], при этом средневеково-христианское в своих основаниях (стр. 17 и гл. 1), хотя в дальнейшем эти христианские истоки будут преобразованы и отброшены. «Запад» как культурное единство, «христианский мир», оформляется к 1000 г.:

«Именно в те далекие века [XI–XIII вв. – А.Т.] впервые возник европейский революционный импульс, и направлен он был не против государства, которого еще не существовало, а против церкви, являвшейся тогда единственным универсальным институтом европейского общества. […] Западная революционная традиция пройдет […] свой тысячелетний путь от религии спасения как суррогата политики до политики спасения как суррогата религии» (стр. 17, 18).

Расходясь в оценке с романтиком революции, Жюлем Мишле, он согласен с ним в суждении, вынесенном в эпиграф 1-й главы: «Революция продолжает Христианство и противоречит ему. Она есть наследница Христианства и в то же время его противница». Христианство несет в себе радикальный соблазн милленаризма, регулярно порождая ереси подобного толка и содержа в себе напряжение между Церковью незримой и церковью наличной, всегда несовершенной, и, следовательно, требующей реформы, – реформы внутренней, начинающей с себя, реформы как очищения ее от недостойных, или признания того, что большая часть называющегося «церковью», не является таковой, впала в соблазн (а не судящий впал в гордыню), и тогда малая община верных оказывается подлинной церковью, задача которой удалиться ради собственного спасения и спасения тех, кого можно спасти из оставшихся вовне, так как отказ от различения и удаления будет грехом по отношению к ним, погружая в соблазн самоуспокоения.

Но сколь бы радикальный импульс не содержался в западноевропейском средневековом христианстве с его образом «христианского мира» и философией истории, восходящей к Августину и различающей за историей Града Земного шествие Града Небесного (с орозиевской и последующих смычкой истории Града Небесного и Империи как христианского царства), это лишь одна из составляющих, необходимая, но недостаточная для революции – она образует революционный импульс, т. е. стремление к радикальной перемене[8] вовне, но для того, чтобы революция могла возникнуть, а не стать сектой, положить основание монашескому ордену и т. п., ей необходимо определенным образом структурированное пространство действия – (прото)государство, достаточно объединенное, чтобы иметь центральные институции, то, на что может быть направлено действие, иначе распыляющееся вовне: монарх, чья власть значительна и которой, следовательно, можно овладеть (в его лице или свергнув его), столица, которая контролирует территорию, и которую можно захватить и т. д. Без подобного устройства политического пространства невозможен эффект мультипликации – волнение в Оверни не обязательно для Бретани, но к происходящему в Париже и овернцу, и бретонцу необходимо будет в 1789 г. занять какое-то отношение; кавалеры в 1642 г. могли контролировать сколь угодно большой процент территории Английского королевства, но они не были победителями, поскольку не контролировали Лондон.

В результате Малиа строит историческую типологию революций:

(1) «революция как религиозная ересь» (ч. 1) – революция, не сознающая себя таковой, революция, ставящая задачу в старом (нового тогда еще не появилось) смысле слова – возвращения к «старым добрым нравам». Примерами этого рода революций выступают гуситы (1415–1436), лютеранская реформация (1517–1555), нидерландское восстание (1566–1609) и, как проверочный случай, неудавшаяся революция – гугеноты (1559–1598). Во всех этих случаях речь идет о не-вполне-революциях, не в последнюю очередь и потому, что «вызов иерархии светской власти» здесь оказывался производным, идейно считающимся не-необходимым и не-желательным последствием «вызова церковной иерархии» (стр. 12) – в идеальном варианте на взгляд революционеров светская власть должна была не только примкнуть к ним, но и возглавить движение, разрыв с нею никогда не мыслился окончательным, так, в ходе нидерландской революции восставшие провинции, даже детронизируя Филиппа II, не объявляют себя республикой/ами, но, после неудачных поисков другого монарха, в конце концов удовлетворяются специфической конструкцией «штатгальтера», наместника – в отсутствие монарха, наместником которого он бы являлся (стр. 151);

(2) «классические атлантические революции» (ч. 2), к которым Малиа причисляет английскую (1640–1660–1688), американскую (1776–1787) и французскую (1789–1799);

(3) и русскую революцию, помещая ее в связку с революцией 1848 г. (ч. 3).

Ключевой вопрос, который в первую очередь занимает Малиа, – это вопрос о причинах «радикализации» революции, почему шаг за шагом они становятся все более радикальными и всеохватывающими. Так, сопоставляя нидерландскую революцию с английской, Малиа пишет, что при всех сходствах радикализации препятствовали: во-первых, положение «монарха в отсутствии» – борьба оказывалась борьбой с его наместниками, но не с ним самим, он не становился ни фигурой, способной объединить противников революции, ни фокусом противостояния для революционеров; во-вторых, и это гораздо более важно, Нидерланды были «государством в становлении» – прошло еще слишком мало времени с начала строительства «новой монархии» Карлом V, чтобы эти провинции стали и восприняли себя единым целым. Борьба разворачивалась не за контроль над «единой, унифицированной государственной системой», но приняла «форму военной конфедерации (сначала из тринадцати провинций, затем из семи) против монарха в различных его званиях – как графа Фландрского или Голландского, герцога Брабантского и т. д. Поэтому борьба превратилась, в сущности, в национально-территориальную освободительную войну» (стр. 153).

Но основной водораздел, вопреки указанной выше типологии, пролегает у Малиа между революциями XVI–XVIII вв. – и Французской революцией, ставшей первой сознательной: он особо останавливается на том моменте, что английские события стали для англичан осознаваться как революция лишь в свете французских, в том числе провоцируя Бёрка на пламенное обличение Французской революции, в которой он видел опасность раздуть непогашенные угли английского напряжения. Примечательна и судьба понятия – в английском случае «революцией» («славной») назывались события 1688–1689 гг., т. е., как сформулирует в поздней классической форме Т.Б. Маколей, переход от «старой смешанной конституции» к «новой смешанной конституции», отводя 1640–1660 гг. роль «смуты» и «междуцарствия». Подробно останавливаясь на попытках установления нового режима, провозглашения Commonwealth of England, правления «святых» и Instrument of Government с последующей Реставрацией, ставшей общим желанием почти всех политических групп, Малиа пишет:

«Как объяснить столь бесславное завершение переворота, который превзошел пределы возможного в низвержении общества „двух мечей“ и „трех сословий“? Причины этого нельзя найти ни в классовой структуре, ни в экономических условиях, ни в демографической ситуации. Наиболее убедительным объяснением служит менталитет всех основных персонажей драмы. Король, парламентарии, как пресвитериане, так и индепенденты, Кромвель, офицеры „армии нового образца“ – все они мыслили в направлении возврата к надлежащему балансу национального государственного устройства, с королем, лордами, общинами и всеобщей национальной церковью. Лишь маргинальные группы левеллеров, диггеров и сектантов-милленариев думали о выходе за рамки традиционной системы координат, но не имели достаточно сил, чтобы склонить чашу весов в сторону новой радикальной отправной точки. Так „сознание“ определило „бытие“, заведя английскую революцию в тупик Содружества и Протектората» (стр. 184).

Английская революция имеет разнообразные образы религиозного будущего устройства, но не имеет образов политического: примечательно, что породив массу политических трактатов после своего начала (от Гоббса до Локка), она не имеет таковых перед собой[9] – она приводит к власти радикалов, но они, обладая ресурсом разрушить имеющееся, обнаруживают, что не обладают образом желаемого политического устройства и, что гораздо важнее, подобный образ отсутствует для большинства политически активного общества, мыслящего в рамках революции-реставрации.

Если английская революция – «забытая», которая будет оценена в качестве таковой только в позднейшей перспективе революции французской, то американская, именуемая Малиа «великой удачей», осознает себя в качестве революции и в этом смысле уже принадлежит к современности. При этом ее «удаче» способствует серия обстоятельств: и то, что она одновременно оказывается «освободительной войной», иными словами, «враг» оказывается по преимуществу вынесен вовне, это не гражданская вой на, а борьба против «деспотизма» внешнего, пусть и родственного, к тому же в этом деспотизме колонисты опознают призрак «абсолютизма» (парламента, занимающего место короля, к которому первоначально апеллируют на парламент), они оказываются в своих глазах защитниками тех самых английских свобод, которые были утверждены «славной революцией», и в которых им отказывают. И, не менее важное – американским колонистам оказалось мало что потребным свергать: «старый режим» присутствовал лишь некоторыми деталями, да к тому же, как уже отмечалось, преимущественно вынесенными вовне. И тем не менее американская революция, начавшаяся как реставрация, защита прав, почитаемых стародавними, закончилась как сознательное «новое начало».

Французская революция принципиально отличается от английской тем, что носит осознанно-политический характер и, в противоположность американской, предполагает борьбу с «внутренним врагом», сила которого по меньшей мере представляется значительной, а это подталкивает к радикализации, так как шаг за шагом ощущаемая угроза справа подталкивает к опоре на массы, как единственное, что может защитить в этой ситуации, и каждый радикальный шаг отсекает возможность компромисса все с новыми силами. Однако еще более значительным выступает то обстоятельство, что «рационалистическая оболочка французского переворота отрицала понятие святости как таковое в политическом и социальном мире. А когда отрицается священное – то есть неприкосновенное, по сути своей не зависящее от человеческой воли и власти – земных ограничений для перемен не остается. Можно „свергнуть“ все что угодно, если есть средства, воля и власть. (Именно посягательством на извечно неприкосновенное так пугала французская революция Бёрка и так восхищала Маркса, и с тех пор соответствующее отношение к ней разделяет правых и левых)» (стр. 230–231).

Малиа настаивает и на другом аспекте: люди, по известному выражению Маркса, сами творят свою историю. И они творят ее, имея собственное представление не только о своих целях и задачах и о целях и задачах других людей, но и о ходе истории – понимание исторического процесса оказывается тем, что определяет поведение в конкретной ситуации. Так, неудача европейских революций 1848 г. объясняется Малиа в том числе и тем, что сами эти революции были первыми «подготовленными», т. е. к ним готовились, им противодействовали, их ждали как неизбежного, в качестве «образа» революции имея французскую. И именно потому, что действующие лица «разыгрывали» революцию как пьесу, занимая свои роли и полагая, что знают, что будет дальше (страшась или желая), результат оказался принципиально отличным от образца: аристократия и дворянство, как и высшая буржуазия, например, не пошли против существующей власти, надеясь, как то было на первом этапе французской революции, стать выгодоприобретателями от свержения режима, напротив, они сплотились вокруг «трона и алтаря», давая ресурс режиму для контрнаступления. Радикалы сразу оказались радикалами, они сразу читали реплики третьего акта, избавляя умеренных от предположения, что «врагов слева у них нет», и тем самым побуждая их сразу же быть склонными к компромиссу с теми, кто «справа», которые в итоге оказались способны не столько заключить соглашение, сколько переиграть пьесу, взяв на себя затем, в лице Луи Наполеона или Бисмарка, роль «реформаторов сверху», способность «перехватить повестку», а не уступать шаг за шагом (гл. 9). Продолжить этот пример не сложно и на другом материале – революции уже русской, в которой страх «термидора» был общим, подталкивающим к радикализации и к поиску врагов среди «своих»: все хорошо помнили уроки французской революции, когда термидорианцы выходят из якобинцев, угроза революции лежит в первую очередь внутри нее, а не в лице внешнего врага. И революция начинает «пожирать своих детей», теперь уже чтобы не быть пожранной ими, – повторение возникает из страха повторения.

Малиа в итоге приходит к выводу, что с социальными революциями в марксистском понимании мы никогда в истории не сталкиваемся – тот феномен, который известен нам, оказывается политическим событием с социальными последствиями: в целом нотабли остаются теми же самыми и до, и после французской революции, она не окажется переходом власти к буржуазии, отчасти потому, что уже до этого буржуазный строй во многом утвердился во Франции, отчасти потому, что он будет развиваться и дальше, преемственность в этом отношении, отмечает Малиа вслед за Токвилем и Фюре, куда основательнее, чем разрыв, скорее революция замедляет этот переход, отбрасывая Францию в ее развитии назад и порождая неустойчивость почти на сто лет, вплоть до утверждения режима III Республики или, возможно, вплоть уже до 1970-х годов, когда, наконец, революция и размежевание по отношению к ней окончательно уходят в прошлое.

Революции в XX веке, по Малиа, оказываются одним из путей в современность[10], но, во-первых, лишь одним из путей, а во-вторых, путем слишком дорогим и, в-третьих, по меньшей мере, путем сомнительным, так как достигнутые успехи в конечном счете оказались эфемерными. Порок этих революций он видит в отсутствии этической составляющей, а если вспомнить исходные рассуждения обсуждаемого текста, то можно сказать, в не-религиозности: «провал имел место на более глубоком уровне идейно-нравственного raison d’être системы» (стр. 323). Парадоксальным образом по логике Малиа выходит, что революции оказывались благотворными в той мере, в какой они оказывались политическими непредумышленно, в какой их никто не собирался предпринимать и никто не желал нового политического начала. Русская революция «оказалась – хотя и в другом смысле – революцией ради конца всех революций. Она продемонстрировала, что второго, социалистического пришествия 1789 г. не будет, что в реальной современной истории существует только политическая республика и что попытка „возвысить“ ее над „государством всеобщего благосостояния“ отбрасывает общество к рабству худшему, чем при „старом режиме“» (стр. 325). Французская революция вновь оказывается водоразделом – катастрофой, в результате которого возникает новый, демократический порядок, одновременно демонстрирующий неприемлемую цену революции. С сетованием, однако, заключает Малиа, «даже после провала коммунистической попытки подняться над классическим демократическим наследием остается проблема, изначально вдохновившая социалистический проект: неравенство людей. Пока эта проблема существует – а перспектив ее исчезновения в обозримом будущем не видно, – утопическая политика тоже никуда не денется. Кто знает, какое благое эгалитарное дело в следующий раз будет извращено милленаризмом и насилием. Вечное возвращение революционного мифа в новых и неожиданных обличьях еще долго не даст нам покоя» (стр. 325). Но тем любопытнее, что «наследники трех атлантических революций» (а ими оказывается весь мир либеральной демократии) оказываются мыслимы Малиа избавленными от наследия социалистической революции, «государство всеобщего благосостояния» внезапно оказывается тем, что выступает альтернативой социалистической революции, которую отбрасывают революционеры, а не тем, что возникает после нее – и благодаря ей.

И здесь стоит вернуться к заглавию книги, оказывающемуся в противоречии с ее содержанием, поскольку из всех революций Малиа находит лишь одну, которую он готов принять, «великую удачу» американской революции, в первую очередь благодаря тому, что она в наименьшей степени является «великой революцией» в смысле борьбы со своим «старым режимом», т. е. максимального внутреннего гражданского конфликта, приводящего к рождению модерной нации: это акт конституирования новой нации, для которого ей не пришлось разделиться в себе. Прочие революции меняют историю, но вряд ли можно сказать, что они «ведут» ее от станции до станции – это образ марксистский, как и цитата, ставшая заглавием. Но стала она таковым по воле не автора, а редактора, сам же Малиа называл свою работу куда точнее, используя два варианта: «Модель и эскалация западной революции: от гуситов до большевиков. 1415-1991 гг.» и «Западный революционный процесс, 1415–1991 гг.» (стр. 7), на завершение которого и выражает осторожную надежду в последней главе.

4. Неудобная теория

[Рец.:] Ассман А. Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика / Пер. с нем. Б. Хлебникова. – М.: Новое литературное обозрение, 2014. – 328 с. – (серия: «Библиотека журнала „Неприкосновенный запас“») – тираж 1500 экз.

За последние два с половиной десятилетия проблематика памяти стала одной из основных в социогуманитарных исследованиях: если в начале 80-х, когда, например, Пол Хаттон начинал заниматься вопросами соотношения истории и памяти, это воспринималось как «французская наука» (собственно, и сам интерес к этим вопросам Хаттон приобрел, работая в Париже), то к началу 90-х круг исследователей существенно расширился – с сохранением «французского приоритета», а к настоящему времени по вопросам памяти, исторической политики, соотношения истории и памяти и т. п. написано столько, что можно составить особую (и довольно внушительную) библиотеку. Хотя русский перевод одной из наиболее авторитетных работ по этой проблематике, исследования Алейды Ассман, несколько задержался (немецкий оригинал вышел еще в 2006 г.), но он полезен уже потому, что сама работа является опытом подведения промежуточного итога и междисциплинарного синтеза.

В отличие от сторонников рассмотрения истории как формы памяти, Ассман устойчиво сохраняет разведение истории и памяти, следуя здесь за Хальбваксом: история влияет на память (как, например, на социальную память способно повлиять содержание научных исследований, побуждая акцентировать одни моменты, получающие ценность и наделяемые значением с точки зрения современной историографии, – и отводя на второй план или вытесняя память, не получающую научной санкции[11]), равно как память побуждает к историческому исследованию, мотивирует выбор конкретных проблем и сюжетов, однако «история» – иной способ работы с прошлым, то, что способно проблематизировать память, с чем память может быть соотнесена и оспорена.

Собственно, работа Ассман демонстрирует приверженность базовым положениям Хальбвакса – в том числе и к понятию «коллективной памяти», чему способствует упразднение категории «„ложного сознания“, которая всегда исключает из рассмотрения самого аналитика, ибо его предметом служит как мышление других, так и собственное. Понимание того, что образы и символы конструировались ранее и продолжают конструироваться теперь, не становится автоматически доказательством их „фиктивного“, „поддельного“, манипулятивного характера, ибо статус „сконструированности“ (давней или недавней) распространяется на все культурные артефакты» (стр. 28).

Опираясь в первую очередь на работы Мориса Хальбвакса, Райнхарта Козеллека и Яна Ассмана, Алейда Ассман выстраивает свою рабочую классификацию, выделяя четыре формации памяти:

(1) индивидуальная память, которая, «как конгломерат наших воспоминаний врастает в человека извне, подобно языку, который, бесспорно, является для нее важнейшей основой», в данном отношении она не может быть противопоставлена коллективной, это другая формация памяти, иной ее носитель, в отличие от памяти социальной, например, но, за исключением эфемерных и фрагментарных воспоминаний, уже на уровне автокоммуникации мы должны «социализировать» свои воспоминания, определяя, «что же именно мы помним»: «‹…› индивидуум причастен ко множеству разных „Мы“-групп и вбирает в себя различные групповые памяти, которые накладываются друг на друга и отчасти конфликтуют друг с другом. ‹…› мы в значительной мере являем собой то, о чем помним и что забываем. При этом наша память служит не только частью памяти других людей, но и частью символического универсума культурных объективаций» (стр. 61, 62);

(2) социальная память, говоря о которой, Ассман обращается в первую очередь к памяти поколенческой: «Динамика памяти общества существенно определяется сменой поколений. Каждая такая смена, происходящая примерно с тридцатилетним периодом, заметно сдвигает в обществе профиль его воспоминаний. Позиции, которые раньше господствовали или считались репрезентативными, постепенно перемещаются от центра к периферии. ‹…› Для социальной памяти характерна ограниченность временного горизонта ‹…›. Живой можно назвать ту память, которая внутри достаточно интимного контекста актуализирует прошлое в разговоре. ‹…› Если сеть живой коммуникации прерывается, исчезает и совместное воспоминание. ‹…› Временной горизонт социальной памяти не может быть расширен благодаря выходу из задаваемого живой интерактивностью или коммуникацией диапазона, который ограничен максимум тремя-четырьмя поколениями. Он похож на тень, бегущую рядом с современностью, или на горизонт, который всегда отодвигается по мере того, как пешеход идет вперед» (стр. 24, 25);

(3) политическая память, выстраивающая общую память сообщества и общее забвение, превращая «ментальные образы в иконы, а нарративы становятся мифами, важнейшими свойствами которых являются убедительная сила и мощное аффективное воздействие. Подобные мифы отделяют исторический опыт от конкретных условий его формирования, преобразуя его во вневременные повествования, которые передаются от поколения к поколению» (стр. 38);

(4) культурная память, в отличие от социальной памяти, существующей в рамках межпоколенческой коммуникации, способной к транспоколенческой коммуникации, и если последняя опирается на людей как на своих носителей, ограниченная пределами их физического существования, то культурная память, существующая в материальных носителях, потенциально не ограничена во времени. В свою очередь культурная память подразделяется на функциональную и накопительную, если первая обеспечивает повторяемость, т. е. реализуется через традиции, ритуалы и т. п. (и, соответственно, ограничена тем, что находится «в поле внимания», актуально в данный момент), то накопительная память, носителями которой служат уже не символические практики, а материальные репрезентации (книги, картины, архивы и т. д.), способна сохранять неактуальное и является ресурсом для «иной памяти» «возобновленной памяти» и для критической проверки памятуемого.

Всякая память, «как индивидуальная, так и коллективная память организована перспективно. ‹…› она вбирает в себя далеко не все подряд, а всегда проводит более или менее жесткий отбор. Поэтому забвение является конститутивным элементом как индивидуальной, так и коллективной памяти» (стр. 34). Продуктивность проделанной теоретической работы, анализирующей вслед за формациями памяти фигуры «вспоминающего» (где выделяются позиции «победителя» и «побежденного», «жертвы» и «преступника», «свидетеля» – причем последний анализ особенно интересен, демонстрируя варианты «свидетельства»), раскрывается в восьми последующих главах (с 3-й по 11-ю), следующих той же логике – от индивидуальной до культурной памяти и исторической политики, от «меня-воспоминаний» (прообразом которых служит неизбежное «мадлен») до концепции Европы как «мемориального сообщества».

Однако по мере того как работа переходит ко все более отчужденным формациям памяти, нарастает конфликт между теоретическими положениями и политическими и культурными установками, постулируемыми Ассман. Противоречие непосредственно врывается в сам текст работы: если анализируя немецкие жертвенные нарративы (гл. 7) Ассман полагает, что «проблема гетерогенности воспоминаний решается за счет их иерархизации. ‹…› На нижних уровнях нормативные решения и установления излишни; зато на национальном, политическом уровне они неизбежны» (стр. 219), однако далее, отбрасывая «неизбежность», утверждает: «‹…› подобному выстраиванию иерархии жертв, что являлось безусловно важным переходным моментом в исторической проработке исторической травмы и ее признании, следует противопоставить принцип, согласно которому каждый имеет право на память о пережитых страданиях и – в определенных рамках – на их признание» (стр. 294). Тем самым «неизбежность» из первого фрагмента оказывается «неизбежностью» определенного, переходного момента, которую далее необходимо преодолеть в некой утопической тотальности памяти, которая ограничивается вводимыми «определенными рамками»: с учетом данной оговорки, поскольку для каждой «памяти» предполагается своя рамка, устанавливаемая извне, определяющая предел допустимого признания, – сложно понять, чем это отличается от иерархизации, за исключением риторического переключения.

Алейда Ассман неоднократно повторяет: «Опасны не воспоминания, а строящиеся на них аргументы. ‹…› Сами воспоминания не подлежат никаким ограничениям, на них нельзя накладывать табу» (стр. 204), – примечательно, что это утверждение никак не аргументируется, усиливаясь лишь частотой повторения, выступая в качестве постулата. Постулата, противоречащего едва ли не всей ее собственной теоретической работе и работам предшественников (начиная с «Социальных рамок памяти» Хальбвакса и его же «Коллективной памяти»), поскольку никаких чистых «воспоминаний», которые наличествовали бы отдельно от «строящихся на них аргументов», не существует: достаточно напомнить о проективной природе памяти и о том, зачем и ради чего производится «припоминание». Здесь есть уклонение от собственных выводов, поскольку если их принять, то «правильная» картина рушится, табу и ограничения на воспоминания накладываются постоянно, и столь же постоянно эта граница движется, поскольку это граница, проводимая в настоящем, и, следовательно, возникает неудобный вопрос о «принуждении к „памяти“», контроле над воспоминаниями, соответствующими ожиданиям (и забвении неприемлемых), т. е. все то, что попадает в пространство критики, оказывается не отмененным, а замененным иным по содержанию, иными формами и техниками (само)контроля. Собственно, к этим выводам приходил и Хальбвакс, но для него, вне опыта большей части XX века, в отсутствие страха перед потерей идентичности (или отказом от нее – ради приобретения иной), страха перед «обществом» (вызывающим опасения, но не травмирующим), принятие подобных выводов не представлялось неприемлемым, в отличие от Ассман, готовой скорее пожертвовать теоретической последовательностью, чем принять ее следствия.

Часть 2. В поисках нового устройства

5. О понятии «федерализм» в социально-политических теориях М.А. Бакунина

«Федерализм» – одно из наиболее популярных слов в политическом языке XIX века. Предсказуемым образом оно оказывается и одним из наиболее многозначных, используясь и для обозначения существующей формы государственного устройства, и для указания на некий желательный идеал, местный или универсальный. При этом отношение к данному идеалу не совпадает с политической идеологией – «федерализм» одинаково выступает и как предмет стремлений для консерваторов и радикалов, и как то, чего следует всячески избегать, и каковому преобразованию надлежит всячески противодействовать.

Обращаясь к отечественным общественно-политическим спорам, для начала можно зафиксировать предсказуемое частичное наложение позиций по отношению к «федерализму» / «унитаризму» на позиции по линии разграничения «автономия» / «централизация» (см.: Чичерин, 1862; Драгоманов, 1883; о федералистских теориях среди украинофилов: Єкельчик, 2010: 131–176). И тем не менее и в отечественных, и в западноевропейских дебатах можно обнаружить, что противопоставление «автономия» / «централизация» ближе к логике противостояния консерваторов и реформаторов / радикалов, в положении, когда первые находятся в ситуации обороны – поскольку защита «автономии» близка к отстаиванию существующих особых прав (привилегий), законодательных изъятий, особых статусов территорий, в то время как «централизация» оказывается созвучна «унификации», образованию единого политического тела, как это можно видеть уже из обсуждения конституции 1792 г. в Национальном собрании (см. краткий обзор: Нольде, 1911: 227-238). Федерализм, в европейском контексте впервые ярко заявленный в спорах об устройстве Франции жирондистами (и мифологизированный Ламартином, 2013 [1847]), в 40-е годы превратился в широкую позицию, разделяемую представителями самых различных взглядов, как некая альтернатива существующим европейским формам государственного устройства, принцип свободной организации сообществ: так, например, в начале 1860-х о «федеративном начале» в истории Древней Руси писал Н.И. Костомаров (Костомаров, 1861), а А.И. Герцен в 1859 г. в «Колоколе» (№ 34), говоря о будущем славянских нардов, утверждал: «Вот потому-то я так высоко ценю федерализм. Федеральные части связаны общим делом и никто никому не принадлежит, ни Женева Берну, ни Берн Женеве» (Герцен, 1958: 22), никак ближе не определяя принципы возможной организации славянской федерации.

Если общий контекст федералистских идей чрезвычайно широк, то генеалогия взглядов Бакунина (1814–1876) на «федерализм» весьма конкретна. Впервые в поле его зрения данная проблематика целенаправленно попадает в середине 1840-х годов, когда он сближается с польской эмиграцией и стремится, с одной стороны, принять участие в «прямой деятельности», настойчиво повторяя тезис о недостаточности, исчерпанности чистого теоретизма, а с другой – взаимодействовать с польскими организациями и деятелями как представитель русского революционного движения (позиция, по крайней мере потенциально дающая ему возможность быть «на равных»). Подобное взаимодействие он естественным образом представляет в виде общего славянского действия: сблизившись с И. Лелевелем, Бакунин оказывается близок ко взглядам последнего, но говорить о значительном влиянии в данном случае не обязательно, поскольку подобное сближение представлялось наиболее логичным – в отличие от многих других польских групп[12]. Объединение польской эмиграции (Zjednoczenie Emigracji Polskiej), организация, созданная Лелевелем, была ориентирована на широкое демократическое движение славянских народов. О славянской федерации на основе «гминовладства» Лелевель развернуто высказывался уже с начала 1830-х, а в феврале 1848 г., в Брюсселе на митинге памяти Ш. Конарского, обращаясь к Бакунину, говорил о необходимости «федерации, или унии, или конфедерации, или соединенных штатов», долженствующих представлять из себя «искреннее братство, самую сильную опору демократии, которая защитит славян от всякой внешней опасности, соединит с народами румынским, немецким, венгерским, так как эти народы имеют одного и того же врага» (цит. по: Борисёнок, 2001: 100).

Но если «федерализм» присутствует в поле зрения Бакунина с середины 1840-х, то вплоть до 1848 г. он ведет речь преимущественно о союзе между Польшей и Россией, о возможности и необходимости общего революционного действия и т. п., как, например, в известной речи, произнесенной им в Париже на банкете 29 ноября 1847 г. в годовщину польского восстания 1847 г. Говоря от имени «нового общества, […] настоящей нации русской», Бакунин призывал к «революционному союзу между Польшей и Россией» (Бакунин, 1896: 361), заявляя:

«Я не уполномочен формально говорить вам так; но без малейшей суетной претензии я чувствую, что в эту торжественную минуту моими устами говорит вам сама нация русская. […]

Прикованные друг к другу судьбою фатальною, неизбежною, долгою и драматическою историей, которой печальные последствия мы теперь терпим, наши страны долго взаимно ненавидели одна другую. Но час примирения пробил: пора уже нашим разногласиям окончиться. […]

Пока мы оставались разделенными, мы взаимно парализовали друг друга. Ничто не сможет противиться нашему общему действию.

Примирение России и Польши – дело огромное и достойное того, чтоб ему отдаться всецело. Это увольнение 60-ти мильонов душ, это освобождение всех славянских народов, которые стонут под игом иностранным, это наконец падение деспотизма в Европе» (Бакунин, 1896: 362–363).

Примирение России и Польши, как видно из последней процитированной фразы, сразу же переводится Бакуниным в общеславянскую перспективу. В «Воззвании русского патриота к славянским народам» (1848) Бакунин писал:

«Объявляя войну всем угнетателям, провозглашая освобождение всех угнетенных, революция провозглашала распад всех старых государств, составленных из разнородных элементов: распад прусского государства посредством предоставления свободы его польским провинциям; распад Австрийской империи, чудовищного скопления самых противоположных национальностей; распад Турецкой империи, где каких-нибудь семьсот тысяч османов держат под своим игом население свыше 12 миллионов, состоящее из славян, валахов и греков; наконец, распад Российской империи, где, не считая небольших народцев, теряющихся в ее необъятных просторах подобно каплям воды в океане, имеются три различные крупные славянские нации: великороссы, малороссы и польская нация, имеющие все три совершенно различное происхождение, особую историю, равно одаренные всеми необходимыми условиями для самостоятельного существования и все три изнывающие ныне под скипетром самого жестокого из деспотов. Таким образом, объявляя войну угнетателям, революция провозглашала переделку, коренное преобразование всего Севера, всей восточной части Европы, освобождение Италии и в качестве конечной цели всеобщую федерацию европейских республик!» (Бакунин, 1987: 246).

В «Исповеди»[13], говоря о своих взглядах 1846-1847 гг., Бакунин пишет: «Целью […] поставлял русскую революцию и республиканскую федерацию всех славянских земель, – основание единой и нераздельной Славянской республики, федеративной только в административном, центральной же в политическом отношении» (Бакунин, 1990: 269), а затем, описывая свою деятельность на Пражском съезде (1848) и давая автокомментарий к статье «Основы славянской политики» (Бакунин, 1896: 364–368), уточняет: проект «был составлен в демократическом духе; […] он оставлял много простору национальным и политическим различиям во всем, что касалось административного управления, полагая, впрочем, и тут некоторые основные определения, общие и обязательные для всех; но […] во всем касавшемся внутренней, как и внешней, политики, власть была перенесена и сосредоточена в руках центрального правительства. Таким образом, и поляки, и чехи должны были исчезнуть со всеми своекорыстными и самолюбивыми притязаниями в общем славянском союзе» (Бакунин, 1990: 291). Обращение к тексту самого проекта позволяет конкретизировать, каким образом в это время Бакунин разграничивал «политическое» от «административного»: согласно его представлениям, общий «Славянский совет» (Rada Slowenská) «руководит всем славянским народом как первая власть и высший суд; все обязаны подчиняться его приказаниям и выполнять его решения. […] Славянские народы, которые хотят составить часть федерации, должны отказаться вполне от своего государственного значения и передать его непосредственно в руки Совета и не должны искать себе особенного величия иначе, как в развитии своего счастия и свободы» (Бакунин, 1896: 366-367), Совету принадлежит исключительно «право объявлять войну иностранным державам», а «внутренняя война между славянскими племенами должна быть запрещена как позор, как братоубийство. Если бы возникли несогласия между славянскими народами, то они должны быть устранены Советом и его решение должно быть приведено в исполнение как священное», равным образом особо оговаривается монополия Совета на внешнюю политику, правда, в несколько неясных выражениях[14] (Там же: 367).

К области «администрации», следуя разграничению, проведенному в «Исповеди», проект относит выбор «каждым народом» «такого правления, какое соответствует его обычаям, потребностям и его обстоятельствам», ограниченное, однако, базовыми принципами (Там же: 367–368):

(1) «равенство всех, свобода всех и братская любовь», причем «свобода» в дальнейшем специально конкретизируется как отмена любого «подданства (крепостной зависимости)», а равенство – как отмена сословий;

(2) доступ каждого члена народа ко владению народа, т. е. право на землю и вытекающие из владения обязанности: «На великом и благословенном пространстве, которое заняли славянские племена, есть довольно места для всех, поэтому каждый должен иметь часть во владении народа и быть полезным всем»;

(3) свободного выбора места жительства для каждого члена Союза.

Совет Союза наделялся правом и на него возлагалась обязанность «смотреть за тем, чтобы эти принципы свято соблюдались и точно исполнялись во внутренних учреждениях всех народов, которые составляют союз. Он имеет право и обязанность вмешательства, если эти принципы будут уничтожены каким-либо постановлением, и всякий славянин имеет право обращаться к Совету против несправедливого действия своего отдельного правительства» (Там же: 368).

Уже в этом тексте примечательно отсутствие принципа разделения властей – Совет оказывается и властью судебной (к которому граждане союза вправе обращаться, отстаивая свои права от несправедливости низших властей), и властью исполнительной и законодательной. Это согласуется с идеей диктатуры, отстаиваемой в эти и последующие годы Бакуниным, в Петропавловской крепости в 1851 г., обращаясь к Николаю I, он утверждал:

«Я желал республики. Но какой республики? Не парламентской. Представительное правление, конституционные формы, парламентская аристократия и так называемый экилибр властей, в котором все действующие силы так хитро расположены, что ни одна действовать не может, одним словом, весь этот узкий, хитросплетенный и бесхарактерный политический катехизис западных либералов никогда не был предметом ни моего обожания, ни моего сердечного участия, ни даже моего уважения; и в это время я стал презирать его еще более, видя плоды парламентских форм во Франции, в Германии, даже на славянском конгрессе […]. К тому же русский парламент, да и польский также, был бы только составлен из дворян, в русский могло бы еще войти купечество – огромная же масса народа, тот настоящий народ, оплот и сила России, в котором заключается ее жизнь и вся ее будущность, народ, думал я, остался бы без представителей и был бы притеснен и обижен тем же самым дворянством, которое теснит его ныне. Я думаю, что в России более чем где будет необходима сильная диктаторская власть [выд. нами. – А.Т.], которая бы исключительно занялась возвышением и просвещением народных масс: власть свободная по направлению и духу, но без парламентских форм; с печатанием книг свободного содержания, но без свободы книгопечатания; окруженная единомыслящими, освещенная их советом, укрепленная их вольным содействием, но не ограниченная никем и ничем. Я говорил себе, что вся разница между таким диктаторством и между монархической властью будет состоять в том, что первое, по духу своего установления, должно стремиться к тому, чтоб сделать свое существование как можно скорее ненужным, имея в виду только свободу, самостоятельность и постепенную возмужалость народа; в то время как монархическая власть должна, напротив, стараться о том, чтоб существование ее не переставало бы никогда быть необходимым, и потому должна содержать своих подданных в неизменном детстве» (Бакунин, 1990: 303 – 304).

Идея революционной диктатуры окажется одной из устойчивых в интеллектуальном арсенале Бакунина. В письме к А.И. Герцену и Н.П. Огареву из Иркутска от 7 ноября 1860 г., посвященном защите гр. Н.Н. Муравьева-Амурского[15] от обвинений, помещенных в «Колоколе», Бакунин, стремясь наилучшим образом охарактеризовать своего героя, приписывает ему явно свои собственные идеи и ожидания:

«Вот его политическая программа: Он хочет безусловного и полного освобождения крестьян с землею, гласного судопроизводства с присяжными, безъисключительного [sic!] подчинения такому суду всех лиц частных и служебных, от малого до великого, безусловной неограниченной печатной гласности, уничтожения сословий, народного самоуправления и народных школ на широкую ногу. В высшей административной сфере он желает следующих реформ: во-первых, уничтожения министерств; (он отъявленный враг бюрократии, друг жизни и дела) – и на первых порах не конституции и не болтливого дворянского парламента, а временной железной диктатуры, под каким бы то ни было именем, а для достижения этой цели совершенного уничтожения Николаевского, пожалуй, и Александровского вольноотпущенного петербургского лакейства. Он не верит не только в московских и петербургских бояр, но и в дворян вообще, как в сословие, и называет их блудными сынами России. Вообще он питает одинаковое, и вполне заслуженное презрение ко всем привилегированным, или как он их называет, ко всем несекомым сословиям, не верит в публику и верит только в секомый народ, его любит, в нем единственно видит будущность России. – Он не ждет добра от дворянско-бюрократического решения крестьянского вопроса, он надеется, что крестьянский топор вразумит Петербург и сделает в нем возможною ту разумную диктатуру, которая, по его убеждению, одна только может спасти Россию, погибающую ныне в грязи, в воровстве, в взаимном притеснении, в бесплодной болтовне и в пошлости. Диктатура кажется ему необходимою и для того, чтобы восстановить силу России в Европе, а силу эту хотелось бы ему прежде всего направить против Австрии и Турции, для освобождения Славян и для установления не единой панславистической монархии, но вольной, хотя и крепко соединенной Славянской Федерации. Он друг Венгерцев, друг Поляков, и убежден, что первым шагом русской внешней разумной политики должно быть восстановление и освобождение Польши. Нравится Вам эта программа?» (Бакунин, 1896: 5–6).

В «Исповеди», говоря о цели своего проекта и деятельности на Пражском съезде, Бакунин писал: «Признаюсь, Государь, что, подавая такой проект славянскому конгрессу, я имел в виду совершенное разрушение Австрийской империи, разрушение в обоих случаях: в случае принужденного согласия, а также и в случае отказа, который бы привел династию в гибельную коллизию с славянами. […] В славянском же союзе я видел, напротив, отечество еще шире, в котором, лишь бы только Россия к нему присоединилась, и поляки и чехи должны бы были уступить ей первое место. […] Мои фантазии простирались и далее; я думал, я надеялся, что мажиарская нация, принужденная обстоятельствами, уединенным положением посреди славянских племен, а также и своей более восточной, чем западной, природой, что все молдавы и валахи, наконец, даже и Греция войдут в славянский союз и что таким образом созиждется единое вольное восточное государство и как бы восточный возродившийся мир, в противоположность западному, хоть и не во вражде с оным, и что столицей его будет Константинополь» (Бакунин, 1990: 292, 302).

Но наряду с подобными, всеохватными планами Бакунин постоянно мыслит федерацию как способ преодоления «централизации», образования нового, свободного объединения народов: «Я спрашивал себя также: „Какая польза России в ее завоеваниях? […] Но русская или, вернее, великороссийская национальность должна ли и может ли быть национальностью целого мира? Может ли Западная Европа когда-[либо] сделаться русской языком, душой, сердцем? Могут ли даже все славянские племена сделаться русскими? Позабыть свой язык – которого сама Малороссия не могла еще позабыть, – свою литературу, свое родное просвещение, свой теплый дом, одним словом, для того, чтоб совершенно потеряться и „слиться в русском море“, по выражению Пушкина? Что приобретут они, что приобретет сама Россия через такое насильственное смешение? Они то же, что приобрела Белоруссия вследствие долгого подданства у Польши: совершенное истощение и поглупление народа. А Россия? Россия должна будет носить на плечах своих всю тяжесть сей необъятной, многосложной насильственной централизации [выд. нами. – А.Т.]. Россия сделается ненавистна всем прочим славянам так, как она теперь ненавистна полякам; будет не освободительницей, а притеснительницей родной славянской семьи; их врагом против воли на счет собственного благоденствия и на счет своей собственной свободы, – и кончит наконец тем, что, ненавидимая всеми, сама себя возненавидит, не найдя в своих принужденных победах ничего, кроме мучений и рабства! Убьет славян, убьет и себя! Таков ли должен быть конец едва только что начинающейся славянской жизни и славянской истории?“» (Там же: 300–301).

Подобное понимание «панславизма» и отстаивание своей непричастности данному направлению[16] останется свойственным Бакунину до конца его дней, так, в 1873 г. он утверждал: «Мы столько же отъявленные враги панславизма, сколько и пангерманизма […], считаем священною и неотлагаемою обязанностью для русской революционной молодежи противодействовать всеми силами и всевозможными средствами панславистической пропаганде, производимой в России и главным образом в славянских землях правительственными официальными и вольнославянофильствующими или официальными русскими агентами; они стараются уверить несчастных славян, что петербургский славянский царь, проникнутый горячею отеческою любовью к славянским братьям, и подлая народоненавистная и народогубительная всероссийская империя, задушившая Малороссию и Польшу, а последнюю даже продала частью немцам, могут и хотят освободить славянские страны от немецкого ига, и это в то самое время, когда петербургский кабинет явным образом продает и предает всю Богемию с Моравией князю Бисмарку в вознаграждение за обещанную помощь на Востоке» (Бакунин, 1989 [1873]: 328, прим. 1). Тем самым мы видим, что позволяло германским публицистам обвинять Бакунина в панславизме и одновременно ему давало основание считать эти обвинения клеветой: на взгляд Бакунина Российская империя не только принципиально не способна освободить славянские народы, пока существует, но и, напротив, стремясь к достижению своих политических целей, вынуждена предавать те или иные из них или их части германскому или венгерскому владычеству. Шестью годами ранее в «Ответе Бакунина Герцену», опубликованному в недолговечной неаполитанской газете радикалов-демократов «Libertà e Guistizia» он утверждал:

«Для наших братьев-славян я больше всего боюсь именно этого традиционного для нашей империи обмана. Русское правительство, чинящее жестокую расправу внутри страны, за ее пределами всегда проявляет чрезвычайное лицемерие, сбрасывая маску лишь тогда, когда полагает, что может безопасно для себя действовать с привычной и присущей ему жестокостью. Польша и Малороссия, страны преимущественно славянские, имеют уже некоторое представление об этой жестокости! Я боюсь, что славяне подвергнутся унизительному, деморализующему и потому пагубному воздействию этого правительства, способному уничтожить самую сущность жизни и будущность славянства; так что я всегда считал, что лучше нашим братьям потерпеть еще некоторое время от варварского гнета турок и цивилизаторского притеснения немцев, чем быть спасенными царями. Безмерно тяжелое, страшное покровительство царизма могло бы убить в них то, что никогда не удавалось убить ни туркам, ни немцам, – славянскую душу, славянские языки и обычаи, их природную свободу, общинные и областные вольности, их традиционный социализм, ту экономическую солидарность, которая никого не исключает из права пользования землей, их прекрасное славянское братство…» (Бакунин, 1985: 408–409).

Формирование нового понимания государства и, соответственно, федерализма проходило у Бакунина стремительно, показательно, что в тексте 1867 г. «Федерализм, социализм и антитеологизм» можно на протяжении сотни страниц обнаружить существенное изменение позиции. Бакунин начинает данную работу с краткой сводки тезисов, опирающихся на положения «Старого режима и революции» А. де Токвиля:

«Мы убеждены, что если Франция дважды теряла свободу, а демократическая республика там превращалась в военную диктатуру[17], то в этом повинен не характер народа, а ее политическая централизация. Централизация эта, издавна подготовленная французскими королями и государственными людьми, воплотившаяся позже в человеке, названном льстивой французской риторикой Великим Королем[18], затем повергнутая в бездну позорными деяниями одряхлевшей монархии[19], конечно, погибла бы в грязи, если бы Революция не подняла ее своей могучей рукой. Да, странная вещь эта великая революция, впервые в истории провозгласившая свободу не только гражданина, но и человека: став наследницей монархии, которую она убила, она воскресила в то же время отрицание всякой свободы – централизацию и всемогущество Государства» (Бакунин, 1989 [1867]: 16–17).

Из этого тезиса Бакунин выводит противопоставление принципа Государства «принципу Федерализма», причем прямо связывая его с американским опытом как опытом реализованной свободы:

«[…] для того, чтобы спасти в Европе свободу и мир, мы должны противопоставить этой чудовищной и подавляющей централизации военных, бюрократических, деспотических, конституционно-монархических и даже республиканских государств великий, спасительный принцип Федерализма, принцип, чье блистательное проявление явили нам между прочим последние события в Соединенных Штатах Северной Америки.

С этих пор для всех истинно желающих освобождения Европы должно быть ясно, что, сохраняя все свои симпатии к великим социалистическим и гуманистическим идеям, провозглашенным Французской Революцией, мы должны отбросить ее политику Государства и решительным образом воспринять североамериканскую политику свободы» (Там же: 17).

Отсылая к принципам федерализма, сформулированным Прудоном в одноименной книге, вышедшей в 1863 г.[20], Бакунин настаивает: «Без сомнения, такая политическая организация или, лучше сказать, такое уменьшение политической деятельности в пользу свободы общественной жизни было бы для общества великим благодеянием, хотя оно нисколько бы не удовлетворило бы приверженцев государства. Им непременно нужно государство-провидение, государство-руководитель общественной жизни, податель справедливости и регулятор общественного порядка» (Там же: 104).

Надлежит «направлять все свои усилия к переустройству своих отечеств, дабы заменить старую организацию, основанную сверху донизу на насилии и авторитарном принципе, новой организацией, не имеющей иного основания, кроме интересов, потребностей и естественных влечений населения, ни иного принципа, помимо свободной федерации индивидов в коммуны, коммун в провинции, провинций в нации, наконец, этих последних в Соединенные Штаты сперва Европы, а затем всего мира» (Там же: 19); «право свободного присоединения, и равно свободного отделения, есть первое и самое важное из всех политических прав, без которого конфедерация всегда будет лишь замаскированной централизацией» (Там же: 20). Уже на этом уровне возникает вопрос относительно Соединенных Штатов Америки, только что вышедшей из гражданской войны, когда Южные штаты пытались воспользоваться своим правом на отделение, – но Бакунин еще находит выход из положения, утверждая: «Внутреннее политическое устройство Южных Штатов было даже во многих отношениях более совершенным, являло собой большую свободу, чем устройство Северных Штатов. Только в этом устройстве было одно черное пятно, как и в республиках древнего мира: свобода гражданина была основана на насильственном труде рабов. Этого черного пятна было достаточно, чтобы прекратить всякое политическое существование этих Штатов» (Там же: 22). Однако далее он уже утверждает нечто, в корне меняющее исходные тезисы: «[…] что мы наблюдаем во всех государствах прошлого и настоящего, даже если они наделены самыми демократическими институтами, как, например, Соединенные Штаты Северной Америки и Швейцария? Selfgovernment[21] масс, несмотря на весь аппарат народного всемогущества, является там по большей части только видимостью. В действительности правит меньшинство» (Там же: 105, ср.: Там же [1873]: 320).

Проблема теперь не в том, кто формирует аппарат управления, а в автономной логике власти – Бакунин теперь со всей определенностью видит врага не в конкретной власти (в «деспотических правлениях», с которыми он боролся в конце 1840-х и вновь стремился сражаться в начале 1860-х), а во власти как таковой. В 1869 г. Бакунин пишет:

«Правительство, не злоупотребляющее своей властью, не притеснительное, не лицеприятное и не ворующее, действующее только в смысле общесословных интересов и не забывающее их очень часто в заботе об исключительном удовлетворении лиц, стоящих во главе его, – такое правительство – это квадратура круга, идеал недостижимый, потому что противный человеческой природе. А природа человека, всякого человека, такая, что дайте ему власть над собою, он вас притеснит непременно, поставьте его в положение исключительное, вырвите его из равенства, он сделается негодяем. Равенство и безвластие – вот единственные условия нравственности для всего человека. Возьмите самого яростного революционера и посадите его на всероссийский престол или дайте ему власть диктаторскую, о которой так много мечтают наши зеленые революционеры, и он через год сделается хуже самого Александра Николаевича» (Бакунин, 1989: 165–166).

А в своей последней объемной работе, «Государственности и анархии», Бакунин дает известную формулировку: «Если есть государство, то непременно есть господство, следовательно, и рабство; государство без рабства, открытого или маскированного, немыслимо – вот почему мы враги государства» (Бакунин, 1989 [1873]: 482). Здесь Бакунин приходит к тезису, что всякое государство является системой господства, воспроизводством неравенства – при этом сами формы этого неравенства могут быть различны, но это не меняет сущности. В записке, подготовленной Бакуниным в декабре 1849 – апреле 1850 г. для своего адвоката Ф. Отто, защищавшего его на процессе в Саксонии, он писал:

«Просвещение XVIII века, порожденная им Великая французская революция, а позднее победы Наполеона пробудили наконец народы от их гибельного сна. Они проснулись к новой жизни, к самостоятельности, к свободе, к нравственности; повсюду дали себя почувствовать новые запросы, новые потребности; родился новый мир, мир человеческого самосознания, человеческого достоинства, короче сказать, родилось само человечество в самом священном и глубоком смысле этого слова, величайшая и единственная цель всякого общежития и всей истории. До того народы были разделены, часто восстановлены и враждебно настроены друг к другу благодаря нелепым и искусственно привитым предрассудкам. Теперь они почувствовали потребность во взаимном сближении; правильный инстинкт подсказал им, что великая цель их освобождения, их очеловечивания, к которой они все стремятся, может быть достигнута только объединением всех сил. Так постепенно сложилось общеевропейское движение, которое […] незримо, но мощно сплотило все враждебные народы в один великий нераздельный организм и постепенно создало среди них ту солидарность, которая составляет характернейший признак, основную черту новейшей истории. Вы догадываетесь, сударь, что я имею в виду либерализм, который я прошу не смешивать с либерализмом нашего времени, так как последний представляет лишь безжизненный труп первого» (Бакунин, 1987 [1850]: 249–250).

Если вспомнить классическое противопоставление «свободы древних» и «свободы новых» Бенжамена Констана, то – соглашаясь, что в современной оптике «свобода древних» не будет свободой, Бакунин теперь настаивает, что «свобода новых» недостижима в государстве как таковом – либеральный принцип «минимального правительства» и аналогичной минимизации политики оказывается противоположным происходящему, наступлению централизации и бюрократизации. Германия после Франции стала государством par excellence – сразу же после победы Пруссии в 1870 г. и перед готовящимся провозглашением Германской империи Бакунин пишет о немецком либерализме и радикализме: «Эти достопочтенные патриоты преследовали две цели, две противоположные тенденции: одною из них было всемогущее национальное единство, другою – свобода. Желая примирить эти две несогласуемые цели, они долго парализовали одну другой до тех пор, пока, наконец, на опыте не убедились в невозможности их согласовать и не решились на опыте пожертвовать одной ради другой. И вот таким образом на развалинах не свободы – свободны они не были никогда, – но их либеральных мечтаний они готовятся теперь воздвигнуть великую Прусско-германскую империю. Отныне они, по их собственному признанию, свободно создадут сильную нацию, могущественное государство и рабский народ» (Бакунин, 1989 [1870]: 265).

Германия – воплощение государственного принципа, и успех Пруссии в деле объединения закономерен: «Уже со времен Фридриха II, когда вся остальная Германия, дошедшая до крайней степени умственного и нравственного порабощения, была жертвою бесцеремонного, нахального и цинического управления, интриг и грабительства развратных дворов, в Пруссии был осуществлен идеал порядочной, честной и по возможности справедливой администрации. Там был только один деспот, правда, неумолимый, ужасный – государственный разум или логика государственной пользы, которой решительно все приносилось в жертву и перед которою должно было преклоняться всякое право. Но зато там было гораздо менее личного, развратного произвола, чем во всех других немецких государствах. Прусский подданный был рабом государства, олицетворявшегося в особе короля, но не игрушкою его двора, любовниц или временщиков, как в остальной Германии. Поэтому уже тогда вся Германия смотрела на Пруссию с особенным уважением» (Бакунин, 1989 [1873]: 410).

Итак, схематизируя, мы можем сказать, что Бакунин в ходе своей интеллектуальной эволюции вкладывает два принципиально разных содержания в понятие «федерализма»: (a) до середины 1860-х речь идет о форме государственного устройства, в первую очередь о возможной форме организации больших пространств, когда Бакунин пишет о «славянской» или «европейской федерации»; (b) напротив, к концу 1860-х годов, по мере оформления собственно анархической концепции, «федерация» оказывается противопоставляемой «государству» как таковому, а не, например, «деспотическому» – теперь уже само начало «государственности» понимается как зло, нечто, несовместимое со свободой – и «федерация» выступает как иной, альтернативный принцип социальной организации, свободный от «власти». Цель теперь формулируется как «разрушение всех государств, уничтожение буржуазной цивилизации, вольная организация снизу вверх посредством вольных союзов – организация разнузданной чернорабочей черни, всего освобожденного человечества, создание нового общечеловеческого мира» (Там же: 503).

При этом связующей нитью между двумя этими пониманиями становится отсылка к реально-историческому опыту Швейцарской федерации и Соединенных Штатов Америки – несмотря на нарастающий критицизм по отношению к названным образованиям, они остаются конкретными примерами, к которым отсылает Бакунин, одновременно фиксируя нарастание в них «централизаторских» тенденций, что для него синонимично «государственным» (Там же: 320).

В рамках его понимания перспектива «всемирной» революции оказывается единственно приемлемой, поскольку любое локальное изменение, оставаясь локальным, логикой ситуации окажется вынужденным трансформироваться в направлении «государственности» (см.: Бакунин, 1989 [1873]: 328–330). В «Государственности и анархии» (1873) выясняется, что логика большой политики приводит не только к неосуществимости федералистского идеала без изменения мирового (на тот момент фактически тождественного европейскому) порядка, но в равной мере не осуществим и идеал «национального государства» для славянских народов – требование «суверенизации» не совместимо с новыми имперскими реалиями, Германская империя закрывает возможности даже для иллюзии «независимых государств», в результате предлагая альтернативу либо включения в пространство германского влияния и германизации, либо «панславизма» (правда, реальность последнего Бакунин отвергает в силу слабости Российской империи, не имеющей возможности успешно конкурировать за Центральную Европу, вынужденную искать возможностей внешнеполитической экспансии вне столкновения с новым Германским рейхом). Тем самым противостояние Германской империи предстает для Бакунина противостоянием «государству» как таковому: «славяне должны искать и могут завоевать свое право и место в истории и в братском союзе народов только путем Социальной Революции […]. Но Социальная революция не может быть одинокою революциею одного народа […]» (Бакунин, 1989 [1873]: 342), т. е. общая логика оказывается ведущей в направлении «чистой социальности», вынуждая говорить «о мировом обществе» (Филиппов, 2014: 16), только конкретно-исторический путь рассуждений Бакунина оказывается обратным реконструируемому – попытка помыслить «чистую социальность» вне политического ведет к невозможности государства и приводит к «мировому обществу».

Но логика политического действия берет свое, и отвергнув всякую власть как зло (Бакунин, 1989 [1869]: 166–167), Бакунин вынужден на следующем шаге вновь вернуться к разграничениям. В последнем письме к С.Г. Нечаеву, в котором он порывает с ним (впрочем, предоставляя возможность соглашения на своих условиях), Бакунин в июне 1870 г., настаивая, что «кто хочет навязать народу свою программу, тот сам останется в дураках» (Житомирская, Пирумова, 1985: 509), тем не менее приходит к построению тайной революционной организации (которые он создавал на протяжении всей своей жизни, зачастую одну образуя внутри другой), теперь вынужден разграничивать «власть» на (1) «официальную», в том числе «публично признанную диктатуру» и (2) «невидимую», «никем не признанную» и «никому не навязываемую силою», власть убеждения и власть тайного общества, власть «которая будет именно тем могущественнее, чем более она останется незримою и непризнанною, чем более она будет лишена всякого официального права и значения» – «коллективная диктатурная организация» (Там же: 511).

6. Федерализм М.П. Драгоманова

Проблематика федерализма в российской общественной мысли второй половины XIX в. пережила несколько периодов подъема и ослабления как публичного, так и теоретического внимания. Предсказуемым образом, федерализм оказывался в центре внимания в те моменты, когда вопрос о переустройстве Российской империи представлялся переходящим в практическую плоскость или близким к этому – федерализация в этом случае выступала как альтернатива текущему положению вещей, иной, новый принцип организации. Соответственно, в те годы, когда порядок вещей представлялся стабильным (и перемен принципиального плана не приходилось ждать ни «сверху», ни «снизу»), споры о федерализме уходили на второй план, для различных идеологических «лагерей» исчезал актуальный мотив к проблематизации собственных позиций по этому вопросу, равно как и к тому, чтобы уделять серьезное внимание тонкостям позиций оппонентов.

Впрочем, степень конкретизации позиций сторон и в период активизации общественно-политической борьбы применительно ко второй половине XIX в. не следует преувеличивать – в большинстве случаев участники полемических столкновений определяли собственные позиции предельно-общим образом, причем значимым оказывалось не столько противопоставление унитарного государства федеральному, сколько централизма – автономии. Примечательно, что еще в 1917 г. в брошюре, выпущенной Московской правительственной комиссией при Временном комитете Государственной Думы проф. С.-Петербургского университета А.С. Ященко, обращаясь к достаточно образованной аудитории, начинал с констатации, что и сейчас «многие говорят о федеративной республике, не давая себе точного отчета о том, что в сущности такое федеративное государство» (Ященко, 1917: 3), и отмечал:

«Обычное заблуждение заключается в том, что смешивают автономию с федерацией, и высказываясь за дарование автономии той или иной области, предполагают, что вместе с тем становятся на федеративную точку зрения» (Ященко, 1917: 4).

В еще большей степени это можно сказать о содержании дискуссий предшествующей половины столетия – не только для оппонентов существующего строя, но и для многих из его защитников существовал консенсус не только по поводу негативного отношения к бюрократии, но и в отношении того, что эффективное противодействие последней возможно путем оживления, привлечения «местных сил»[22]. Для одних бюрократия виделась неизбежным следствием существующего политического строя – самодержавная монархия в современных условиях порождала бюрократический способ управления, придавая бюрократии бесконтрольную власть, и выходом здесь виделось народное представительство, сопряженное с комплексом политических свобод (свободы слова, собраний, печати и т. д.), способных поставить первую под контроль, для других, напротив, и бюрократическое правление, и конституционалистские стремления представали принципиально однородными, и в том и в другом случае выступая удалением от «истинного самодержавия», средостением между «монархом» и «народом», образуемым чиновничеством и/ или профессиональными политиками. Однако независимо от того, в чем виделась причина существующего положения вещей, в первоначальной характеристике проблемы политические оппоненты совпадали – К.П. Победоносцев не в меньшей степени, чем И.И. Петрункевич, считал желаемым пробуждение самодеятельности, преодоление бюрократического окостенения (см.: Полунов, 2010). С конца 1850-х годов голосов противоположного рода, принципиальных сторонников централизации, слышно очень немного (поэтому в свое время, в конце 1850-х, стало столь заметным выступление Б.Н. Чичерина, пошедшего «против течения» в полемике со сторонниками самоуправления, в том числе с М.Н. Катковым, в это время проповедовавшего английский опыт как наилучший ориентир для российских реформ; см.: Чичерин, 1858; Чичерин, 2010: 350–357). «Централизация», в тех случаях, когда отстаивалась, принималась либо как неизбежное зло, либо как временная мера, либо как мера, эффективная для решения конкретной проблемы или организации конкретного дела, но весьма редко выступала как желаемое состояние.

Как отмечает применительно к спорам позднейшего времени, начала XX в., Т.И. Хрипаченко, для «либералов и социалистов» понятия «федерации» и «автономии» имели принципиально различное наполнение:

«Для либералов оба эти понятия характеризуют устройство государства. В случае федерации речь идет о соединении государства, в случае автономии – о перераспределении полномочий между центральными и местными органами одного и того же государства. Для социалистов же и автономия и федерация – способы организации самого общества, и эти понятия воспринимаются как две стороны одного и того же отношения. Автономия – это отношение низшей ступени иерархии общин к более высокой, отношение части к целому, тогда как федерация – это отношение частей между собой в рамках объединения их в какое-либо целое» (Хрипаченко, 2012: 140–141).

В значительной степени это противопоставление можно перенести и на предшествующий этап в истории российской общественной мысли, с той оговоркой, что для 1850–1880-х годов степень отчетливости понятий была еще меньшей, чем в период между первой и второй русскими революциями – и, одновременно, что в это время сами «социалистические» и «либеральные» позиции еще только вырабатываются. Напомним, что сколько-нибудь последовательно о «социалистической» идеологии (последней из т. н. «трех больших идеологий» XIX в.) возможно говорить лишь с 1830-х годов, когда после Июльской революции происходит размежевание позиций в лагере бывших «радикалов», тогда как последовательное самоопределение позиций придется на период революций 1848 г. (см.: Валлерстайн, 2016).

В данном контексте особенный интерес представляет фигура Михаила Петровича Драгоманова[23]: если для большинства его современников споры о «федерализме» носили довольно абстрактный характер, а само понимание «федерализма» редко конкретизировалось и еще реже переносилось в практическую плоскость, попытку применить общие принципы к возможному преобразованию Российской империи, то для Драгоманова данная проблематика находилась в центре внимания на протяжении многих лет. Выбрав путь эмиграции и создания заграничного центра украинского национального движения (Грушевский, 1926), Драгоманов вскоре, после вынужденного переезда из Вены в Женеву, оказывается деятельным участником дискуссий среди российских эмигрантов[24]. Однако при этом необходимо подчеркнуть сложность позиции, занятой Драгомановым, он одновременно был заметной фигурой в российской политической эмиграции, участвовал в спорах о самых фундаментальных вопросах, относящихся к вопросам революционной борьбы, и в то же время последовательно проводил границу между собой и большинством иных участников подобных споров. Так, обращаясь к редакции газеты «Голос», в 1880 г. он писал:

«Начнем с покорнейшей просьбы выключить нас не только из „русской социально-революционной“, но и из какой бы то ни было „русской“ партии. Мы хотя и родились от „подданных“ русского императора, но мы не русский ни в одном из тех двух смыслов этого слова, в каких оно обычно употребляется. Мы не великорусс, – а украинец […]» (Драгоманов, 1906: 287).

Фигура Драгоманова в конце 1870-х – начале 1880-х с трудом поддавалась идентификации в рамках принятых в это время политических категорий, он не столько принадлежал к какой-либо существующей партии, сколько пытался создать свою собственную. Во-первых, как уже было отмечено ранее, он определял себя с конца 1870-х годов как «украинца», одновременно отмежевываясь от названия «украинофильства», т. е. определяя себя как представителя народа, а не некоего чуждого, внешнего по отношению к нему лица, способного испытывать симпатию или антипатию, phili’ю. Более того, во 2-й половине 1870-х Драгоманов трактовал Российскую империю как «великорусскую» (Драгоманов, 1906: 208, 215), подчеркивая, что выступает от лица «нации, которая не только подавляется в „русском“ государстве, в России, и правительством, а отчасти и обществом господствующей национальности, но и помещается и за пределами России – в Австро-Венгрии» (Драгоманов, 1906: 287).

Во-вторых, Драгоманов, принимая во многом социалистическую повестку, решительно расходился с преобладающим в эти годы среди российского общественного движения пониманием «социализма», исключавшим или отводившим второстепенное значение политической проблематике. Он стремился сочетать либерализм и социализм, утверждая, что вне возможности реального осуществления прав, в том числе прав экономических, они остаются пустым звуком, и в то же время социалистические требования должны опираться в первую очередь на индивидуальные права.

В-третьих, для Драгоманова, в отличие от преобладающего среди российских социалистов 1870-х годов, принципиальную значимость имел «национальный вопрос», т. е. роль национальных движений и национального фактора. В условной «национальной нейтральности» российского социализма он видел подспудное утверждение русского национального доминирования, тем более эффективное, что оно осуществлялось через отрицание самой проблематики (см.: Драгоманов, 1883). Кратко формулируя цель модерных национальных движений, он определял ее как «единение людей вглубь общества [выд. нами. – А.Т.]» (Драгоманов, 1906: 194), т. е. образование общественной солидарности поверх конфессиональных или сословных границ. Глубине понимания Драгомановым проблем федерализма сильно способствовали его связи с галицийскими украинскими политическими силами, возникшие в самом начале 1870-х годов. В отличие от Российской империи, где подобного рода вопросы носили по преимуществу «умозрительный» характер, в Австро-Венгрии федералистская проблематика была прямо связана с дискуссиями о политических преобразованиях в империи – и политические партии, и группы стремились, в зависимости от ставимых ими целей и отстаиваемых интересов, дать преобладание той или иной трактовке федерализма. В 1873 г. в «Вестнике Европы», знакомя читателей с положением дел в Галиции, Драгоманов, характеризуя «народовцев» (галицийскую украинскую партию), писал:

«Скорее можно видеть в галицийских народовцах один из зародышей, у австрийских народов, партии действительно будущей Австрии, чем партии, которая бы была готова прислуживаться и даже полагаться на какую-либо из существующих и силу имеющих в Австрии партий, не только централистической, но и федералистической. […] галицийская народная партия желает федерализма не коронных земель, а народов в Австрии […]» (Драгоманов, 1908: 363).

Тем самым Драгоманов ситуативно выделяет два типа федерализма: (1) «федерализм земель» и (2) «федерализм народов». В первом случае речь идет об опоре на исторические права и привилегии – земли, входящие в состав владений дома Габсбургов, каждая обладает своим особым статусом: в рамках преобразования австрийского государственного строя пересмотр этих прав неизбежен, как он и происходил на протяжении всей предшествующей истории, однако каждая из земель вступает в соглашение с центральным правительством, опираясь на свои особые права, изменение в конце концов оказывается результатом соглашения, которое дает начало новому статусу данной земли. Во втором случае, «федерализма народов», логика универсального сочетается с логикой частного – «народы» мыслятся обладающими равными правами и именно это постулируемое равенство обосновывает пересмотр существующих прав земель, которые в этом случае трактуются как привилегии, т. е. преимущество, предоставляемое одним за счет других и в политическом смысле означающее господство одних над другими, при этом подчиненный статус по отношению к имперскому центру компенсируется преобладанием в пределах «земли». Первый тип федерализма исторически оказывается эффективной основой сопротивления централизму, позволяя соединить интересы традиционных местных элит, которым угрожает центр, с новыми поднимающимися национальными силами, однако в дальнейшем он сам оказывается «централистским» теперь уже на своем, местном уровне. Анализируя австрийский материал, Драгоманов писал в 1873 г.:

«Не подлежит сомнению, что даже теперь приведение в исполнение требований т. н. „staatsrechtliche Opposition“, т. е. федерализма коронных земель в Австрии, раздробив силы централистического бюрократизма и поставив лицом к лицу в каждой отдельной земле борющиеся народности, повело бы к постепенному торжеству федерализма народностей и федерализма демократического.

Но сильная доза централизма второй руки, которая присутствует в тенденциях земских федералистов, не малая доза феодализма, клерикализма, их неспетость и непоследовательность составляют причину неуспешности борьбы их с централистами и заставляют ожидать сформирования и союза между собою настоящих народно-демократически-автономных партий.

Во всяком случае в разных местах Австрии, из разных народов, не исключая и немцев, мы видим пока еще слабые ростки такой действительно демократической партии, которая логически должна прийти и к равноправию народностей, и к самоуправлению народных областей. Будет ли это народовластие более обеспечено новым разделением коронных земель по народностям или общим имперским законом о народностях и проведением принципа общинного и кантонального самоуправления, это покажет будущее […]» (Драгоманов, 1908: 364).

Украинская оптика, в особенности глубокое знакомство с галицийскими делами, делает Драгоманова чувствительным к диалектике «освободительного движения» и стремления к «национальной независимости»: польское национальное движение, стремящееся к достижению максимально возможной для себя политической свободы в пределах трех империй, между которыми была разделена Речь Посполитая, одновременно оказывается, в случае Австро-Венгрии, доминирующим над русинами и проводящим или по крайней мере пытающимся проводить политику «полонизации», типологически аналогичной политикам «русификации» и «германизации», осуществляемой различным образом Российской империей в Западных губерниях и в Царстве Польском и Германской империей в Великом герцогстве Познанском.

В связи с этим для Драгоманова на протяжении 1870-х – начала 1880-х годов проблематика «федерализма» серьезным образом трансформируется, вопрос теперь не только и отчасти не столько в достижении «национальной самостоятельности», сколько в том, чтобы создать условия, не допускающие или, во всяком случае, создающие значимые гарантии для защиты «национальной самостоятельности» каждой из национальных групп.

В теоретическом плане федералистские построения Драгоманова являются довольно успешным опытом синтеза анархистского понимания «федерализма», воспринятого от Прудона и Бакунина, и конституционалистской, публично-правовой интерпретацией последнего. Переходным звеном, позволяющим Драгоманову сочетать две теоретические традиции, служит политический и юридический индивидуализм – трактовка политических прав как в первую очередь прав человека и гражданина. Следует отметить, что Драгоманов далеко не сразу пришел к подобному пониманию – наиболее отчетливо оно зафиксировано в «Опыте украинской политико-социальной программы» (1884), тогда как ранее, в текстах 1870-х и начала 1880-х годов, он, стремясь обосновать националистические требования, выдвигает в некоторых случаях «национальность» как отдельный субъект, который сам по себе может мыслится обладающим правами, а не в качестве производных от прав лиц, объединенных в это сообщество (см., напр.: Драгоманов, 1882: 29). В анархистской трактовке «государство» противопоставляется «федерации» как два принципа организации социального порядка – «сверху вниз» или «снизу вверх» (см.: Шубин, 2007; Тесля, 2015), т. е. «федерация» понимается как неотчуждаемость суверенитета от конкретной личности – последняя лишь делегирует полномочия, входит в те или иные общественные союзы, сохраняя за собой право выхода из них, равно как и любой конкретный союз, входящий в другой, не поглощается им – иному союзу передается каждый раз ограниченная компетенция, неограниченной компетенцией обладает лишь индивид в силу своего суверенитета. Как и в любой другой теории суверенитета, вопрос о праве не подменяет собой вопроса о возможности или о целесообразности, в реальности для любого индивида крайне затруднена возможность реализовать свою суверенность, но данное понимание социального и политического выступает для Драгоманова в качестве нормативного идеала: чем в большей мере приближается к нему конкретная практика, тем она предпочтительнее.

Наиболее обстоятельная проработка и изложение воззрений на проблематику федерализма и национализма осуществляется Драгомановым в начале 1880-х годов, когда он сначала сотрудничал в «Вольном слове»[25], а затем и редактировал его. С начала 1880-х, во многом опираясь на опыт практического обсуждения национальной проблематики в Австро-Венгрии, Драгоманов окончательно дистанцируется от принципа «национального государства» как желаемой цели, поскольку исходит из невозможности образования национально-гомогенной территории – множественность национальных групп и их сосуществование на одной и той же территории принимается им как нормальное состояние, которое не только невозможно, но и не следует стремиться преодолеть. В связи с этим исходным образцом для проектируемого им областного разделения России выступает Швейцария; комментируя составленный им «Опыт…», Драгоманов отмечает:

«Вообще в пояснение и оправдание предлагаемого здесь на суд общества проекта областного разделения России можно сказать, что оно больше соответствует разделению Швейцарии, чем тому, к которому стремятся национальные политики Австрийской Империи: в Швейцарии живет население трех крупных национальностей: французской, немецкой и итальянской, и двух малолюдных разновидностей романского племени (так называемые ретороманцы в кантоне Граубюнденском) – и все эти национальности пользуются в своем месте полными правами, но в политическом отношении население швейцарское сгруппировано не в национальные области, а в кантоны, из которых многие имеют смешанный национальный состав» (Драгоманов, 1905: 316–317).

Вследствие этого на передний план выходит проблематика защиты прав и представительства меньшинств, как национальных, так и иного рода[26] – Драгоманов обсуждает различные юридические способы достижения желаемого результата, в частности обращается к опыту «корпоративного» представительства («чтобы избирательные сходы были составлены из лиц близких местностей, а также однородных занятий, например, землевладельцы и земледельцы, ремесленник и торговцы, люди духовных занятий (так называемых профессий) и т. п.»: Драгоманов, 1905: 320) и первым опытам модификации избирательных систем в направлении пропорционального представительства:

«Понемногу оно входит в практику свободных стран, так, напр., оно уже существует в Англии, по закону 1867 г., по которому в округах, где выбирается более 3 депутатов, никакой избиратель не может подавать голос более чем за двух кандидатов, так что меньшинство имеет всегда по крайней мере одного представителя на 3 выборных от большинства» (Драгоманов, 1905: 320).

Уже в 1880 г. Драгоманов отчетливо формулировал, что приоритет для него – «политическая свобода» (мыслимая как политическая свобода лица, от которой производными являются все иные, коллективные формы политической свободы), а не конституционное правление само по себе. В предисловии к публикации письма В.Г. Белинского к Н.В. Гоголю 1847 г., полемически заостренному в адрес И.С. Тургенева, Драгоманов писал:

«[…] люди, сознающие себя украинцами, каких бы философских, политических и социальных мыслей они ни были, одинаково заинтересованы в устранении в России административного произвола, или иначе в установлении политической свободы. Говорим политической свободы, а не конституционного образа правления, потому что это не одно и то же: политическая свобода – это значит, прежде всего, свобода лица, его веры, равно как и неверия, его национальной жизни, его слова, его группирования с другими, а самодержавный парламент, известным образом составленный, может всего это и не дать, как и самодержавный государь, и даже по большей части не дает, особенно в централизованных государствах. В частности относительно России мы почти вполне уверены, что Земский Собор Империи сохранит преобладание великорусской народности и интересов центральных московских провинций над всеми другими, особенно в вопросах школьных и экономических [Напомним поведение парламентского большинства в Берлине относительно Познани и Эльзаса, в Вене и Пеште относительно славян, во Львове относительно русинов. – Прим. М.П. Драгоманова]. А потому для нас, как для украинцев, также интересно ограничение власти и центрального земского собора провозглашением неприкосновенности личных прав (в число которых входят и национальные) и организацией местного самоуправления: общинного, уездного, губернского, областного, как и ограничение произвола царского. И так как только при этих двух условиях и возможна какая-либо действительная политическая свобода, то мы надеемся, что, по крайней мере, известная часть друзей свободы и среди великоруссов, особенно из окраинных губерний, поддержит эти требования неприкосновенности личных прав и широкой местной свободы, без которых для невеликорусских народностей и в конституционной России жизнь останется почти так же невыносима, как невыносима она и в России царского самодержавия [выд. нами. – А.Т.]. Само собою разумеется, что к так поставленному вопросу о политической свободе в России должны отнестись с сочувствием и поддержкою все люди не славянских „окраин“ ее: литовцы, латыши, эсты, румыны, кавказцы, а также славяне-поляки, которые до сих пор считали более согласною с своими интересами программу не федерализма, а сепаратизма, при своего рода централизме, и даже финляндцы, которых местная жизнь всегда будет менее стесняема федеральною, чем централизованною Россией» (Драгоманов, 1906: 248–249).

Год спустя, в приложении к украинскому сборнику «Громада», «Вiльна Спiлка – Вольный Союз», Драгоманов отмечал, что федерализация соответствует интересам не только нерусских народностей империи, но и великоруссов/русских по меньшей мере по двум причинам:

– во-первых, довольно предсказуемо, выставляя принцип «за вашу и нашу свободу», а именно, поскольку «без широкого приложения федеративного принципа, т. е. без привлечения к борьбе и нерусских элементов России и родственных им заграничных элементов, невозможна победа над русским самодержавием, а вместе с тем убеждены и в том, что без местного самоуправления и федерации невозможна политическая свобода нигде, а особенно в России» (Драгоманов, 1906: 337); – во-вторых, представляя более сложный аргумент, а именно, что между существующим политическим порядком и объективной сложностью империи наличествует напряжение, которое будет только возрастать. «Централизованная российская монархия, самодержавная или парламентская» является, на его взгляд, нелепостью, но такой же нелепостью будет и «централизованное всероссийское «народное государство» (Volksstaat)» (Драгоманов, 1906: 339), политическая реальность не позволяет вполне и достаточно эффективно применить к Российской империи принципы национального государства, преобразовать первую в последнюю. Но если так, то неизбежны «уступки началу местной свободы», империя будет вынуждена делать изъятия для окраин, как невеликорусских, так и великорусских (Драгоманов подразумевает в данном случае Сибирь), однако противоречие с исходным принципом, стремлением к централизации, и делаемыми уступками, приведет объективно к росту сепаратистских настроений, т. е. de facto централизация, все равно самодержавная, конституционная или республиканская, окажется стимулирующей рост центробежных сил: «При малейшей же уступке началу местной свободы, даже великорусские окраины России оттянутся от центра, а не-великорусские населения запада и юга тотчас почувствуют, что их нравственные и экономические интересы в массе случаев гораздо больше влекут их к их соплеменникам, находящимся вне России, чем к нынешнему государству и его населению. Всякой несвоекорыстный и дальновидной политической и социальной партии в России гораздо лучше наперед иметь в виду это неизбежное центроудалительное движение в населении этого государства и сообразоваться с ним, чем не признавать его или даже противиться ему»[27] (Драгоманов, 1906: 339).

В первой половине 1880-х годов теоретические взгляды Драгоманова обрели продуманность и законченность, но именно на это время приходится низшая точка общественного внимания к его публицистике в Российской империи (см.: Тесля, 2016). Как писал он в 1892 г., «настоящее время […] представляет своего рода антракт в общественной жизни России […]» (Драгоманов, 1892: VIII). Вновь востребованными они оказались на волне общественно-политического подъема начала XX века, однако при этом вне поля зрения оказались именно оригинальные и продуктивные идеи Драгоманова: в первую очередь внимание нового поколения привлекала проблематика политических прав и попытка сочетания либерализма с социализмом, на что обращали внимание редакторы парижского издания его сочинений. Б.А. Кистяковский, сын товарища Драгоманова по профессорской корпорации университета Св. Владимира, А.Ф. Кистяковского, и сам хорошо знавший его в последние годы жизни, когда Драгоманов преподавал в Софии, отмечал в предисловии ко 2-му тому «Сочинений», вышедшему в 1906 г. в Париже, что тот «не считал нужным настаивать в данный момент» на национально-территориальной автономии Украины (Драгоманов, 1906: XLVIII), иными словами, возвращался к логике образования гомогенной национальной территории как цели украинского национального движения, оставляя в стороне собственно федералистскую программу Драгоманова. А о том, сколь чуждой и малознакомой представлялась собственно федералистская проблематика большей части русского образованного общества накануне крушения Российской империи, шла речь в начале данной статьи: ключевые проблемы, занимавшие мысль Драгоманова в 1870–1880-х годах, так и остались не только не воспринятыми, но и в большинстве случаев не замеченными.

7. Понятие «национализма» в теоретических воззрениях Вл. С. Соловьева

Когда я был самоуверенным мальчишкой, меня носили на руках и мой действительно «детский лепет» слушали с величайшим почтением. И теперь еще хорошо, что я не могу достигнуть совершенства в смирении, а то бы меня совсем никто не слушал.

Вл. С. Соловьев – И.С. Аксакову, [1883] (Соловьев, 1923: 18)

Краткий анализ понятия «национализм» в работах Вл. Соловьева в контексте языка русской общественно-политической дискуссии XIX – начала XX века проделал А.И. Миллер, отмечающий, что «в 1880-е годы не только реакционеры и традиционалисты, но и либералы смещают внимание с нации на национализм. Ярче всего это видно в работах Вл. С. Соловьева, для которого в этот период данная тема была центральной. […] „Родоначальниками нашего национализма“ Соловьев объявляет славянофилов, отрицая либеральные корни национализма и превращая таким образом национализм в консервативную идеологию. […] Соловьев вовсе не пытается предъявить права на национализм, отстоять его либеральную генеалогию, но однозначно его осуждает, „отдает“ на откуп идейным и политическим оппонентам» (Миллер, 2016: 74, 75).

Наша цель в рамках данной статьи – конкретизировать и детализировать анализ понимания Соловьевым понятий «нации», «народа» и, в первую очередь, «национализма», проделанный А.И. Миллером; соглашаясь с итоговой оценкой, сделанной данным исследователем, нам представляется весьма продуктивным проследить логику, которой руководствовался Соловьев, предпринимая данную интерпретацию указанных понятий, тем более что именно приданное им значение оказалось весьма влиятельным не только для современников, но и во многом остается таковым до наших дней.

О цели третьего «национального самоотречения»

В истории отношения Вл. Соловьева к «национальному вопросу» и «национализму» наибольшую известность закономерно приобрели два эпизода: во-первых, выступление с проповедью «национального самоотречения» в 1884 г. и, во-вторых, полемика в 1888–1891 гг., начатая публикацией развернутого резко критического разбора Вл. Соловьевым «России и Европы» Н.Я. Данилевского. Следует отметить, что в сущности теоретическая позиция по поводу «национализма» у Соловьева в этих дебатах не менялась – менялась оценка фактического положения вещей, взгляд Соловьева на степень актуальной опасности, которую представляет собой «национализм».

Эволюцию воззрений Соловьева в 1880–1890-х годах удобно начать с «Трех речей в память Достоевского», в первых двух из которых, относящихся, соответственно, к 1881 и 1882 гг., сформулирована его трактовка национальной проблематики. Уже в первой речи прямо заявлена тема «национального самоотречения», заканчивая свое поминальное слово о Достоевском, Соловьев говорит:

«[…] народ во имя этой истины, в которую он верит, должен отречься и отрешиться ото всего в нем самом, что не согласуется с религиозною истиной» (Соловьев, 1999: 598), а чуть ранее, трактуя роман «Бесы» и образ Шатова, понимает последний как резкую «насмешку над теми людьми, которые поклоняются народу только за то, что он народ, и ценят православие как атрибут русской народности» (Соловьев, 1999: 597), поскольку «вселенская правда воплощается в Церкви. Окончательный идеал и цель не в народности, которая сама по себе есть только служебная сила, а в Церкви, которая есть высший предмет служения, требующий нравственного подвига не только от личности, но и от целого народа» (Соловьев, 1999: 599). Во второй речи Соловьев особенно акцентирует мессианское понимание русского народа Достоевским, подчеркивая:

«Поэтому Достоевский, говоря о России, не мог иметь в виду национального обособления. Напротив, все значение русского народа он полагает в служении истинному христианству, в нем же нет ни эллина, ни иудея» (Соловьев, 1999: 602), а, следовательно, важнейшей чертой русского народа объявляется «сознание своей греховности, неспособность возводить свое несовершенство в закон и право и успокаиваться на нем, отсюда требование лучшей жизни, жажда очищения и подвига. Без этого нет истинной деятельности ни для отдельного лица, ни для целого народа» (Соловьев, 1999: 602).

«Истинная Церковь, которую проповедовал Достоевский, есть всечеловеческая», в которой все «племена и народы», «не теряя своего национального характера, а лишь освобождаясь от своего национального эгоизма [выд. нами. – А.Т.], могут и должны соединиться в одном общем деле всемирного возрождения» (Соловьев, 1999: 601-602). Тем самым особый статус русского народа вытекает, по Соловьеву в это время, из того, что он ближе всего к идеалу, – свободе от «национального эгоизма», в силе сознания «своей греховности»: Достоевский в интерпретации Соловьева «считал Россию избранным народом Божиим» в том смысле, что она «избрана для свободного служения всем народам и для осуществления, в братском союзе с ними, истинного всечеловечества, или вселенской Церкви» (Соловьев, 1999: 602). Здесь пока еще нет сложившейся несколько лет спустя терминологии, по которой «национальный эгоизм» будет обозначен как «национализм», т. е. «ложный патриотизм» (Соловьев, 1990: 377), однако за этим исключением можно видеть в принципе ту же систему взглядов, которую мы встречаем в работах Соловьева как 2-й половины 1880-х, так и 1890-х годов.

То, что претерпит изменение, не концептуальная рамка, а оценка фактического положения вещей. Для Соловьева конца 1870-х – начала 1880-х Россия и русский народ выступают как носители вселенского идеала (наиболее отчетливо это воззрение выскажется в статье 1877 г. «Три силы», написанной на волне патриотического оживления, вызванного Русско-турецкой войной 1877–1878 гг., и в заключительных, историософских положениях «Чтений о богочеловечестве» 1880 г.), они выражают универсальное начало – являются его конкретным проявлением.

Как отмечал А. Кожев, анализируя воззрения Вл. Соловьева, «даже при чтении самых первых его публикаций складывается впечатление, что и в них мы имеем дело с той же самой метафизической системой, причем в той же степени ее совершенства»: «метафизика в творчестве Соловьева, взятом в своем единстве, есть не только центр тяжести, но и основной источник и непосредственная основа каждого из его произведений» (Кожев, 2006: 176). Для Соловьева как «философа всеединства» (Лосев, 1990), опирающегося на «глубокие и живые интуиции» (Кожев, 2006: 185), речь применительно к истории идет о богочеловеческом процессе, выходящем, разумеется, за пределы любой национальной или как-либо еще ограниченной истории – рамка его понимания принципиально и неизменно вселенская. То, что будет претерпевать изменение во времени, – вопрос о месте и роли конкретных исторических феноменов в рамках этого целого. Соловьев во 2-й половине 1870-х – начале 1880-х оказывается максимально близок к славянофильству, но и при этой близости, тем не менее, между ним и славянофильством, как акцентировал Лосев, остается фундаментальное различие: для славянофилов речь идет в первую очередь о России, русском народе – о его месте в мировой истории, поскольку в рамках романтического национализма, национальное призвание есть обладание особым «началом», «идеей», которое данному народу надлежит внести в мировое целое. В обладании или лишенности этой «идеи» состоит различие между народами «историческими» и «неисторическими», и здесь Соловьев будет целиком согласен со славянофилами, не в силу близости к их воззрениям, но через разделяемое с ними общее наследие в лице немецкой философии первых десятилетий XIX в., в первую очередь Шеллинга, но также и Гегеля. Однако – и в этом будет основной упрек, основное направление критики со стороны Соловьева – для славянофилов вопрос в том, как обосновать это особое место русского народа в мировой истории: их, если угодно, занимает последняя лишь в той мере, в которой она обосновывает призвание русского народа, он же здесь не имеет «служебного» характера, его «избранность», включенность в число народов исторических, есть нечто презюмируемое, вопрос лишь в конкретизации этого избранничества.

В письме к отцу из Парижа от 16/28 мая 1876 г., после знаменитой поездки в Египет на свидание с «Софией», Соловьев пишет: «Больше уж путешествовать не буду, ни на восточные кладбища, ни в западный н[ужник] не поеду» (Соловьев, 1910: 28). Взгляды Соловьева в эти годы вполне близки к славянофильским по содержанию, Россия, русский народ выступают в качестве своего рода «универсальной империи» и «универсального народа», православие – вселенская истина. Однако различие со славянофилами не в конкретных воззрениях, а в интенции – Соловьев в первую очередь ищет вселенского, реализации его в конкретном: и это конкретное воплощение он находит в России. Но уже в первые годы 1880-х нарастает разлад между универсальностью виденья и стремлений Соловьева и их локализацией, для притязаний, подобных тем, что заявляются Соловьевым, для его надежд, отечественные реалии чем далее, тем предстают все менее соответствующими: живущий напряженным ожиданием непосредственной реализации христианского содержания мировой истории, он лишь на краткое время оказывается готов вместить их в пределы восточного православия и Российской империи.

В этот период, 1881–1882 гг., Соловьев и существующие недуги русского православия интерпретирует вполне по-славянофильски. Так, патриарх Никон обвиняется им в 1881 г. в том, что хотя он и «не переходил в латинство, но основное заблуждение латинства было им безотчетно усвоено» (Соловьев, 1989: 48), и «со времени патриарха Никона и по его почину иерархия Русской церкви, оставаясь по вере и учению православною, усвоила в своей внешней деятельности стремления и приемы, обличающие чуждый, не евангельский, не православный дух» (Соловьев, 1989: 47). В это время, вполне в согласии с А.С. Хомяковым, Ю.Ф. Самариным и И.С. Аксаковым, вина – причем не церкви, а церковной иерархии – видится в том, что последняя «уклонилась от своего общественного призвания, от того, чтобы проводить и осуществлять в обществе человеческом новую духовную жизнь, открывшуюся в христианстве» (Соловьев, 1989: 53). Подспудное движение идей тем не менее происходит весьма быстро, как отмечает, например, К.В. Мочульский, уже в статье «О расколе в русском народе и обществе» (1882–1883) Соловьев начинает видеть причину раскола «в измене кафоличности церкви» (Мочульский, 1995: 137): обе стороны, и староверы, и никонианцы, одинаково преданы «своему», только для одних оно отождествляется со своей стариной, для вторых – с греками, но первые, предпочтя верность своей старине, в конце концов оказываются «протестантами местного предания». Уже в этих размышлениях Соловьева о расколе ясно различимы признаки близкого поворота: на передний план выходит вопрос о вселенском характере христианской истины и, соответственно, зреет вопрос, насколько восточное христианство можно добросовестно считать сохранившим эту вселенскость, насколько она верна ей в своей реальности. В это время Аксакову приходится защищать Соловьева перед лицом обер-прокурора Св. Синода, уверяя К.П. Победоносцева, что «Соловьев не полоумный. Он, напротив, непрестанно зреет и мыслью, и нравственной своей стороной […]» (цит. по: Бадалян, 2016: 165).

И действительно, в это время Соловьев оборачивается в новую сторону, на его интеллектуальном горизонте появляется проблематика империи, мировой монархии. В ноябре 1883 г. он пишет И.С. Аксакову:

«В […] моей рукописи, которую я собирался послать Вам сегодня, место об Императоре было уже исключено, не потому чтоб я отказался от этой идеи, а потому, что, изложенная кратко и отрывочно, она действительно могла бы вызвать неверные и грубые представления. Но в существе этой идеи нет ничего грубого. Нужно помнить, что такой многообъемлющий принцип, как „всемирный Император“, „вселенский первосвятитель“ и т. п., является прежде всего как знамя или как символ, а всякий символ, если его отделить от его идейного и жизненного содержания, есть нечто грубое и вещественное. Например, что может быть грубее креста: палка поперек палки! Впрочем, не думайте, что я усмотрел что-нибудь обидное для себя в Вашем замечании. Это невозможно уже потому, что идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев[28], человек, как Вам хорошо известно, чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании „Всемирного спора“ я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данта и Тютчева» (Соловьев, 1923: 26–27).

Позиция Соловьева претерпевает быстрое изменение: если в оптике начала 1880-х православие выступает как (единственно) истинное христианство, а Россия, соответственно, имеет вселенское предназначение в силу «всечеловечности», то уже в «Великом споре…» (1883) мировая история, идущая через Восток (с его идеей бесчеловечного бога) и Запад (с его обожествленным человеком), находящая истину во Христе (Богочеловеке) и теперь уже в рамках христианства реализующая неполную истину (т. е. в своей односторонности – заблуждение) в западном и восточном христианстве требует примирения во всеобщей, полной истине христианства вселенского. Но суть затруднения, вполне указанного кн. Е.Н. Трубецким в его анализе «Великого спора», в том, что если рассматривать недостатки восточного (православного) и западного (католического) христианства, то вторые не являются заблуждением по существу, т. е. не требует исправления через внесение какого-либо иного принципа, извне, а для воссоединения церквей требуется исцеление от общего греха, недостатка взаимной любви (Трубецкой, 1995: 455–456). Но тогда получается, что православию, восточному христианству нечем восполнить западное – оно не имеет преимущества «любви», а той истиной, которая необходима для Вселенской церкви, вполне обладает и западное христианство само по себе: ему необходимо обратиться к собственному достоянию, оно нуждается в изменении, но оно обладает этим внутри себя.

Тем самым, вопрос теперь ставится в иной плоскости: если восточному христианству нечего по существу, по сути привносить от себя, чем не обладало бы западное, то тогда в чем исторический смысл разделения церквей и в чем историческое предназначение России? Именно в этот момент мысль Соловьева достигает наибольшего приближения к мысли Чаадаева, как отмечали кн. Е.Н. Трубецкой (Трубецкой, 1995: 74–80) и кн. Д.И. Шаховской (Шаховской, 2004: 152, 169–171), причем приближения, вызванного одним и тем же интеллектуальным затруднением, побуждающим к сходному решению, а отнюдь не непосредственным влиянием: с французским изданием текстов Чаадаева, выпущенным в 1862 г. иезуитом кн. И.С. Гагариным, Соловьев познакомился, как он писал другому русскому члену ордена и близкому знакомому Гагарина, о. Мартынову в 1887 г., «лишь недавно» (Соловьев, 1911: 18)[29]. Если Россия не единственная хранительница истинного христианства и если она не является местом, где в наибольшей степени реализован идеал христианской жизни, то сама ее «физическая» мощь, пространство оборачиваются вопросом об историческом предназначении. В первоначальной форме ответ уже наличествует у Соловьева к концу 1883 г., как видно из процитированного ранее письма к И.С. Аксакову, однако в законченном виде будет выражен в двух французских текстах: «Русской идее» (1888) и «России и Вселенской Церкви» (1889).

«[…] Вселенская Церковь […] раскрывается как тройственный богочеловеческий союз» (Соловьев, 1911а: 11): (1) союз священства, (2) союз царства и (3) союз пророчества, что выражается в фигурах Папы, Императора и Пророка. Современная ситуация описывается Соловьевым через констатацию двух «в равной мере очевидных фактов: 1) существует всеобщее сознание человеческой солидарности и потребность в интернациональном единстве, в pax christiana или, если угодно, humana; 2) этого единства налицо в данное время нет» (Соловьев, 1911: 17–18). «Идея, или, вернее, инстинкт интернациональной солидарности, всегда пребывал в историческом человечестве, выражаясь то в стремлении к всемирной монархии, стремлении, приведшем к идее и факту римского мира (pax romana)», то в учении, «утверждающем единство природы и общность происхождения всего человеческого рода» и дополненном в христианстве учением о «духовном общении всех людей», – эта идея «была осуществлена – правда, весьма несовершенно – в христианском средневековье» (Соловьев, 1911а: 16–17).

Для Империи (pax christiana) нужен Папа – он есть; Император – им надлежит стать русскому царю, не случайно принявшему титул императора (во втором из двух уже совершенных великих исторических самоотречений русского народа – в лице Владимира Святого, отрекшегося от язычества, ради христианской истины, и в лице Петра Великого, от «языческого обособления»: см.: Соловьев, 1989: 414–433)[30], и Пророк – его имени Соловьев не называет, но нетрудно догадаться, кого именно он подразумевает.

По существу в этой конструкции применительно к России мало что меняется, как и в первой речи в память Достоевского (1881), от русского народа требуется «отречение», но с 1884 г. это звучит уже в жесткой формулировке требования «национального самоотречения» (Соловьев, 1989: 289), и здесь на передний план выходит необходимость размежевания со славянофильством и его наследниками, ведь ранее мысль двигалась во вполне приемлемых для славянофильской доктрины рамках – покаяние необходимо именно ради высокого призвания, чем выше национальный идеал, тем строже требования к действительности. Однако теперь исчезает славянофильское согласие между национальным и вселенским идеалом – проповедь «быть сами собой», ведомая Н.Н. Страховым, теперь квалифицируется как «китайский принцип для народа исторического» (Соловьев, 1989: 548), как тождественное по сути утверждению: «Мы и так хороши» (Соловьев, 1989: 548).

«Национализм» теперь не один из грехов, а важнейший, тот, что прямо противостоит реализации теократического идеала, не позволяет России стать Империей – и борьба с ним оказывается для Соловьева на первом месте: теперь славянофилы и славянофильствующие не единомышленники, а первые враги, тогда как либералы из «Вестника Европы», не только не разделяющие, но и не понимающие религиозных идей Соловьева, тем не менее – союзники, поскольку, пусть и не ведая того, мостят дорогу Вселенской Церкви, утверждая универсалистское видение (см.: Соловьев, 1989а: 344–369). Как отметит Н.Н. Страхов по поводу разбора Соловьевым книги Данилевского, ставшего началом публичного спора о национализме, «[…] вообще статья г. Соловьева должна, несомненно послужить поддержкой того мнения о славянофилах, которое в большом ходу в публике и не раз излагалось на страницах „Вестника Европы“, а именно, что славянофилы – самодовольные, хвастливые патриоты, что они противники прогресса, свободы и европейского просвещения, приверженцы „исключительного национализма“, отвергают „лучшие заветы“ современной науки, поклонники китайщины и застоя. Нельзя сказать, чтобы все это доказывалось в статье г. Соловьева, но именно в эту сторону клонятся его возражения против Данилевского, и он хорошо знал, что в таком смысле он будет понят многими усердными почитателями „Вестника Европы“. Таким образом, при том положении дел, которое господствует в нашей литературе, мы думаем, что статья его уже не просто статья, а некоторый поступок [выд. нами. – А.Т.]» (Страхов, 2010: 428).

Еще в октябре 1883 г. в письме к И.С. Аксакову Соловьев формулировал тезис, который публично будет заявлен в следующем году и вызовет яростную отповедь со стороны адресата: «Братское отношение к западной церкви противно нашим естественным интересам и нашему самомнению, но именно поэтому [выд. нами. – А.Т.] оно для нас нравственно обязательно» (Соловьев, 1923: 24, письмо И.С. Аксакову от октября 1883). В этом небольшом фрагменте сказывается почти случайно оброненным оборотом специфика этического мировоззрения Соловьева, для него этика предстает не как этика долга, но как самоотречения, т. е. в логике христовой жертвы: исполнение лишь должного, сохранение своего интереса хотя и не может быть поставлено в вину, но не есть то, чего требует христианство, – любви по отношению к другому, самопожертвования, – и это распространяется в том числе и на социальные отношения, поскольку между индивидуальной и социальной этикой Соловьев не проводит грани, а лишь вынужден принимать большую трудность распространения тех же принципов, что обязательны между людьми, на отношения между группами людей. В этой логике народ призван к самопожертвованию и самоотречению, но при этом речь идет именно о христианском народе: в той мере, в какой это сообщество проникнуто христианством, оно должно действовать в логике «сверхдолжного», если же это требование отвергается, то следует понимать, что вместе с этим отвергается и христианство народа (как в логике К. Леонтьева, для которого взаимодействие народов происходит в логике естественной, животного царства, тогда как христианство обращается именно к лицу, к конкретному человеку – в церкви, а не в миру: динарий надлежит отдать кесарю – см.: Фетисенко, 2012).

Накал публичных выступлений Соловьева против «национализма» и против славянофильства и славянофилов существенно понижается после 1891 г. – второй выпуск «Национального вопроса…» оказывается высшей точкой в этом споре, и в последующие годы, не меняя своей позиции по существу, Соловьев одновременно будет склонен подчеркивать заслуги славянофильства, защищать его от тех, кто будет воспроизводить суждения, близкие к его собственным предшествующих лет.

Закономерно, что дискуссионным остается вопрос, каким именно годом можно датировать «разочарование» Соловьева в «теократической утопии» и произошло ли, собственно, это разочарование, поскольку и в весьма поздних, относимых ко времени уже после того, как он вроде бы оставил теократические ожидания, текстах Соловьева можно обнаружить суждения, предполагающие таковые. На наш взгляд, наиболее обоснованной выглядит позиция, разделяемая, в частности, А. Валицким, согласно которой Соловьев никогда до конца не расстался со своими мессианскими чаяниями (см.: Валицкий, 2012: 305–328; ср.: Красицкий, 2009), не поменялась по существу и его трактовка и оценка «национализма», однако борьба с ним явно отошла на второй план. В 1891–1892 гг. Соловьев переживает разочарование и в «русском обществе», и в «русской государственности» (Трубецкой, 1995а: гл. XVII), причем второе важнее первого – ведь именно государственное начало, Императора, должна была привнести Россия в построение Вселенской Церкви:

«Сломана была, по существу, […] вера философа в осуществление всемирной теократической империи под скипетром русского царя. Это было равнозначно тому, чтобы отказаться от веры в провиденциальную миссию русского самодержавия […]» (Валицкий, 2012: 305).

Голод 1891 г., имевший для многих в России большое значение в изменении их общественных представлений, стал рубежом и для Соловьева. Но если светская власть, второй меч будущего зримого Pax Christiana, оказался без носителя, если отодвинулись в неизвестное будущее сроки осуществления мечтаемого, то оказалось под вопросом и особое призвание России[31].

Таким образом, в свете интересующего нас меняющегося отношения Вл. Соловьева к «национализму», можно выделить три периода:

(1) «славянофильский», когда универсальное локализируется в русском;

(2) «теократический», когда Российская империя понимается как основа будущей универсальной монархии, вселенского царства;

(3) и «посттеократический», когда будущее вселенское царство поставлено под вопрос в исторической перспективе и, по крайней мере, его наступление не мыслится как событие непосредственно предстоящее, а, следовательно, грех «национализма» хотя и остается грехом, но уже лишь «одним из», в ряду прочих, а не тем решающим, преодоление которого необходимо для воплощения Империи, пребывающей «на пороге».

В первый период «реальным объектом» ожиданий Соловьева выступает «русский народ» как «народ православный», во второй – применительно к России на смену «русскому народу» приходит Российская империя. Теперь уже русский народ – лишь один из народов, ее составляющих, вместе с польским и еврейским. Российская империя (а не русский народ) призвана реализовать имперское предназначение: «третий Рим» должен стать не только по имени «третьим», но и по существу, став не ненужным, пустым повторением «второго Рима», пришедшего к историческому финалу, а подлинным синтезом Рима первого и второго. Соединение церквей должно стать не юридическим объединением, не соединением в смысле сохранения каждой из них внутренне по существу такой же, какой она является сейчас, а соединением в «химическом» смысле, алхимической свадьбой мировой истории – зримым воплощением на данный момент незримо наличествующей в поместных церквах Вселенской церкви.

Спор о славянофилах

В 1883 г., сообщая А.А. Кирееву[32] о подготовке статьи, которая в следующем году выйдет в «Известиях Петербургского Славянского общества» под заголовком «О народности и народных делах России» (и в которой прозвучат знаменитые слова о «национальном самоотречении»), Соловьев пока еще определял ее как размежевание не со славянофильством, но со «староверами славянофильства»:

«Чем более известный народ предан вселенской (сверхнародной) идее, тем сам он сильнее, лучше, значительнее. Поэтому я решительный враг отрицательного национализма или народного эгоизма, самообожания народности […]. Я понимаю вторую заповедь безусловно: не сотвори себе кумира, ни всякого подобия etc. А староверы славянофильства (к которым Вы не принадлежите) делают из народности именно кумира, и возносят перед ним свой фимиам многословных и малосодержательных фраз. Хотя бы они подумали о том, что это вовсе не оригинально, – они, которые так хлопочут о самобытности. Что может быть менее самобытно, менее оригинально, менее народно, как эти вечные толки о самобытности, оригинальности, народности, которым предаются патриоты всех стран?» (Соловьев, 1910: 103–104).

Полемике со славянофилами препятствовало в первые годы, среди прочего, и то обстоятельство, что Вл. Соловьеву сложно было найти издание, где его согласились бы печатать, – для славянофилов и националистов он становился оппонентом, а для петербургских и московских либералов западнического направления оставался чужим, а в 1886 г. фактически оказался под цензурным запретом, ослабевшим только к следующему году. Обращаясь к Страхову на исходе 1887 г., Соловьев писал: «Национальность есть факт, который никем не игнорируется. Но в славянофильских теориях мы имеем дело не с национальностью, а с национализмом. Это, пожалуй, тоже факт – на манер чумы или сифилиса. Смертоносность сего факта особенно стала чувствительна в настоящее время [выд. нами. – А.Т.], и противодействие ему вполне своевременно и уместно. Как я уже Вам писал, мне поневоле придется ограничиться отрицательною критикой, так как положительная сторона дела и нецензурна, и нелиберальна; впрочем, я излагаю ее достаточно полно в оканчиваемой теперь французской книге La Russie et l’Eglise Universelle» (Соловьев, 1909: 45-46). В данном случае необходимо напомнить, что для русской аудитории полемика по вопросу о национализме представала во многом в искаженной перспективе – основные тексты, в которых Соловьев излагал свое положительное видение, изданные во Франции, стали доступны для широкой публики только в 1910-х годах, его русская публицистика выходила на страницах «Вестника Европы», включаясь в чуждый мысли Соловьева контекст. О том, насколько тяжело Соловьев переживал со своей стороны разрыв со славянофильским лагерем, свидетельствует известное его письмо к А.Ф. Аксаковой, от 14/26 июня 1888 г.:

«По приезде в Париж в первый раз видел во сне Ивана Сергеевича. Очень яркий и кажется занимательный сон. Будто мы с Вами разбирали бумаги и читали печатные корректуры писем И.С. Встретилось какое-то недоразумение, и Вы послали меня на могилу И.С. спросить его самого. Около могилы был недостроенный дом. Я вошел туда и увидел И.С., очень больного. Он позвал меня за собой, и мы перешли в другое здание, огромное и великолепное. Тут И.С. сделался вдруг совсем молодым и цветущим. Он обнял меня и сказал: я и мы, все помогаем тебе. Тут я спросил его: разве Вы не сердитесь на меня, И.С., за то, что я не согласен со славянофильством? Он сказал: да, немного, немного, но это не важно. Потом мы опять вошли в недостроенный дом, и И.С. опять изменился, лицо его сделалось бледно-серым, и он падал от слабости. Я посадил его на красное кресло с колесами, и он сказал мне: здесь мне нечем дышать, неоткуда жизнь брать, скорее туда: – Тогда я повез его на кресле к великолепному зданию, – но тут меня разбудили. Утром я помнил больше подробностей этого сна, теперь они сгладились» (Соловьев, 1997: 254; об отношениях И.С. Аксакова и Вл. Соловьева см. по указателю: Мотин, 2015).

Спустя год из-под пера Соловьева появится наиболее жесткая, если не жестокая, серия статей о славянофильстве под общим заглавием «Очерки из истории русского сознания» («Вестник Европы», 1889, №№ 5–6, 11–12). В них Соловьев доходит до полемических крайностей, например, в стилистике теории Духинского утверждая, что старообрядчество не случайно утвердилось в тех регионах, где силен угро-финский элемент, и, напротив, не получило распространения среди населенных в первую очередь славянами земель (Соловьев, 1989: 428, прим.) или, например, в лице русских стариков от Кантемира до Салтыкова-Щедрина, готов видеть «светских пророков» (Соловьев, 1989: 431). В развитии славянофильства он видит «косвенную отрицательную проверку христианского пути» (Соловьев, 1989: 432), выделяя следующие фазисы:

(1) содержанием первого является «вопрос о русском платье», чисто внешние начала (Соловьев, 1989: 434–436): «[…] с одной стороны, борьба против действительных зол русской жизни – во имя европейских идей, а с другой стороны, не менее одушевленная борьба против европейских сюртуков и фраков – во имя азиатского кафтана» (Соловьев, 1989: 435);

(2) второй, начинающийся в 1853 г., определяется «французскими брошюрками» Хомякова: «Та доктрина, которая сама себя определила как русское направление и выступила во имя русских начал, тем самым признала, что для нее всего важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим и религия, может иметь только подчиненный и условный интерес. Для славянофильства православие есть атрибут русской народности; оно есть истинная религия, в конце концов, лишь потому, что его исповедует русский народ» (Соловьев, 1989: 437);

(3) далее Соловьев уже не называет конкретные «фазисы», однако отмечает в качестве «срединной точки в истории славянофильства» «Записку о внутреннем состоянии России» К.С. Аксакова (1855). «Ею, – по словам Вл. Соловьева, – завершается развитие славянофильской мысли и начинается проверка этой мысли на деле» (Соловьев, 1989: 463). Самим славянофилам доводится принять участие в освобождении крестьян, как и в ряде других безусловно полезных, с точки зрения Соловьева, дел, однако, хотя «заслуги некоторых славянофилов […] были несомненны, но это не были заслуги славянофильства» (Соловьев, 1989: 444); «неуклонно обличая грехи и болезни русской жизни, прямо и громко требуя для нее исправления и исцеления, деятельно поддерживая все начинания правительства, направленные к этой цели, славянофилы заодно с западниками сослужили добрую службу России и доказали на деле свой истинный патриотизм. Вероятно, за эту заслугу им дано было не дожить до того времени, когда стало ясно, что плевелы, посеянные ими же вместе с добрым зерном, гораздо сильнее этого последнего на русской почве и грозят совсем заполонить все поле нашего общественного сознания и жизни [выд. нами. – А.Т.]» (Соловьев, 1989: 465);

(4) если история собственно славянофилов на этом заканчивается, то дальнейший ход русской общественной жизни приводит к выяснению того, что содержалось в их учении, закрытое от их собственного взора: «[…]идеалистами-то они были только по недоразумению. Разъяснить это недоразумение, утвердить славянофильскую доктрину на ее настоящей реальной почве и в ее прямых логических последствиях – вот дело, которое с блестящим успехом выполнил покойный Катков. В этом его действительная заслуга[33], дающая ему видное место в истории русского сознания. В Каткове старое славянофильство нашло свою Немезиду […]» (Соловьев, 1989: 466);

(5) однако и Катков не доходит до логического предела, «обожествления народа и государства, как фактической силы» (Соловьев, 1989: 469): «Он был для этого слишком образованным человеком, слишком европейцем. […] Быть может, помешало и личное религиозное чувство. Но история сознания имеет свои законы, в силу которых всякое идейное содержание, истинное или ложное, исчерпывается до конца, чтобы в последних своих заключениях найти свое торжество или свое обличение. Крайние последствия из воззрения Каткова выведены ныне его единомышленниками. В них он нашел свою Немезиду, как сам он был – Немезидою славянофильства» (Соловьев, 1989: 469).

Воплощением логического предела становится отрицание единого человечества, единства человеческого истории, то, что постулирует в «России и Европе» Н.Я. Данилевский, впрочем, к собственному достоинству, также не вполне последовательный (что является похвальным для него, как для человека, но ничуть не улучшает отстаиваемые им принципы: Соловьев, 1989: 333–396, 561–591):

«Или вселенская правда выше и важнее всего, или ее вовсе не существует. К этому последнему решению дилеммы сознание русского общества пришло в наши дни [выд. нами. – А.Т.]. […] Человечество есть пустое слово; поэтому никаких объективных, общеобязательных или всечеловеческих норм и идеалов нет и быть не может; понятие об истине сводится к понятию о том или другом народном складе ума, а понятие о высшем благе совпадает с понятием национального интереса. Вот то новое слово, которое предвещали и подготовили нам славянофилы; сознательно и самодовольно провозглашаемое известными и неизвестными писателями, оно воспринимается читающею толпою как непреложная основа всех суждений и разом освобождает общественное сознание от стеснительных требований логики и совести: ведь общечеловеческих критериев истины и добра не существует, а мнения чужих, европейцев, для нас необязательны» (Соловьев, 1989: 470–471).

Уточнить позицию Соловьева и те внутренние задачи, которые он ставил перед собой в критике славянофильства, позволяет его реакция на публичную лекцию П.Н. Милюкова «Разложение славянофильства», прочитанную в 1893 г. В своем выступлении Милюков фактически следует теоретической схеме, начерченной Соловьевым во 2-м вып. «Национального вопроса…» (1891), в первую очередь в статье «Славянофильство и его вырождение»[34], производя позитивистское ее перепрочтение. Милюков предлагает историческую интерпретацию славянофильства как порождения «теории европейского романтизма» (Милюков, 2003: 413): в его основе «лежали две идеи, неразрывно связанные: идея национальности и идея всемирно-исторического предназначения» (Милюков, 2003: 414). В отличие от Соловьева, Милюков выстраивает не единую линию «вырождения» славянофильства, а его «разложения», что позволяет включить в эту историю и самого Соловьева, через подразделение разлагающегося славянофильства на «правое» и «левое», по аналогии с гегельянством.

В кратком отклике на лекцию Милюкова Соловьев язвительно указывает, что тот «от себя и по-своему повторяет установленное мною родословие», не считая нужным упомянуть первоисточник, но отнюдь не обида за литературное заимствование без указания первоисточника движет Соловьевым, – он указывает, что это заимствование, произведенное без должного понимания, оказывается ложным, поскольку Соловьев устанавливает «внутреннюю генетическую связь» явлений (Соловьев, 1989а: 495), тогда как Милюков говорит как историк позитивистского направления, из чего вытекает:

«Для меня только такие родословия и имеют внутреннюю цену, но для историка-позитивиста, если он последователен, они должны быть так же чужды, как и родословия библейские» (Соловьев, 1989а: 495), поскольку ведь катковский культ абсолютного государства можно […] лишь диалектически, а никак не позитивно-исторически связать с славянофильством» (Соловьев, 1989а: 495).

Соловьев подчеркивает в ответе Милюкову, что сам он говорил о внутренней логике, диалектике идей, – сами славянофилы как таковые были свободны от тех упреков, которые им предъявляет Милюков вслед за Соловьевым, принимая их без должного понимания за упреки фактического плана. Речь не об идеях конкретных славянофилов, а о возможности помыслить все националистическое развитие (или «вырождение») русской мысли как единый процесс:

«И когда один из немногих „легитимистов“[35] старого славянофильства, не замечая ни практического мотива, ни диалектического характера моей критики, усмотрел в ней злобную клевету на славянофилов, то такая несправедливость нисколько меня не удивила и не обидела со стороны достопочтенного Д.Ф. Самарина[36]. Это было естественное недоразумение: он искал у меня объективной исторической фотографии дорогих ему лиц, тогда как меня интересовала только „связь вещей“ (nexum rerum), идеологическая, с одной стороны, практическая – с другой. Но возражения Д.Ф. Самарина, несправедливые относительно меня, были бы вполне правильны и уместны по отношению к П.Н. Милюкову. Он ведь не метафизик и не публицист, а историк исключительно позитивного направления; следовательно, должен только изучать генезис фактов, а не предаваться диалектике идей и соображениям целей» (Соловьев, 1989а: 494).

Формулируя свое итоговое отношение к славянофильству, Соловьев писал: «В славянофильстве заключался зародыш истинного, универсального понимания христианства. […] славянофильство конкретное, слитное, – умерло и не воскреснет. Умерла ли также и выделившаяся из него универсально-религиозная идея – этот вопрос, произвольно решенный П.Н. Милюковым, еще подлежит высшей инстанции»

(Соловьев, 1989: 496). Отметим, что сходная формулировка присутствует уже и в статье 1891 г., вошедшей во 2-й выпуск «Национального вопроса…» и по тону резко отличающейся от «Славянофильства и его вырождения», помещенной с ней под одной обложкой – здесь Соловьев уже не утверждал неправоту славянофильства, а только неполноту их правды, что в рамках философии всеединства применимо ко всему человеческому:

«Грех славянофильства не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что оно недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания» (Соловьев, 1989: 630).

Сложные органы «тела Христова»

Итоговую трактовку своего понимания «национализма» Вл. Соловьев дает в «Оправдании добра» (1897) – опыте построения целостной этической системы. Проблеме национализма посвящена гл. XIV, которая начинается с характерного для Вл. Соловьева построения противоположностей: (1) национализма и (2) космополитизма, как отвлеченные начала, они оба оказываются ложными[37]. Однако степень их ложности явно неодинакова, если космополитизм видит в человечестве лишь индивидов, его составляющих, т. е. мыслит «тело Христово» как простейший организм, состоящий «из одних простых клеточек» (Соловьев, 1990: 365), своего рода «тело без органов», то национализм выступает «в виде проповеди страдательного разложения человечества на его единичные элементы» (Соловьев, 1990: 357), отрицание реальности человечества, что составляло основной нерв полемики 1888-1891 гг. против Данилевского и его защитников.

Из этого понимания вытекает, что «национализм», будучи последовательным, должен заключаться в стремлении к национальной изоляции, в силу чего весь параграф IV гл. XIV «Оправдания добра» составляют примеры как благих последствий межкультурных взаимодействий, так и дурных последствий национальной изоляции:

«Петр Великий и Пушкин, – провозглашает Соловьев, обращаясь к своему любимому примеру (ср., напр.: Соловьев, 1989: 432), – достаточно этих двух имен, чтобы признать, что наш национальный дух осуществляет свое достоинство лишь в открытом общении со всем человечеством, а не в отчуждении от него» (Соловьев, 1990: 375).

Этическая система Соловьева строго иерархична, всякое конкретное благо, всякий конкретный нравственный принцип получает оправдание в высшем, т. е. выступает как служение ему. Вместе с тем речь идет исключительно о «народах исторических»: самоотречение, подчинение себя высшему – это единственный способ вхождения в историю в качестве субъекта, в противном случае народ оказывается либо объектом, народом не-историческим, либо слепым орудием, инструментом высшего («бичом Божием»):

«История всех народов – древних и новых, – имевших прямое влияние на судьбы человечества [выд. нами. – А.Т.], говорит нам одно и то же. Все они в эпохи своего расцвета и величия полагали свое значение, утверждали свою народность не в ней самой, отвлеченно взятой, а в чем-то всеобщем, сверхнародном, во что они верили, чему служили и что осуществляли в своем творчестве – национальном по источнику и способам выражения, но вполне универсальном по содержанию или предметным результатам. Народы живут и действуют не во имя себя или своих материальных интересов, а во имя своей идеи, т. е. того, что для них важнее всего и что нужно всему миру, чем они могут послужить ему, – они живут не для себя только, а для всех. То, во что народ верит и что с верою делает, он непременно признает хорошим безусловно, хорошим не как свое, а само по себе, следовательно, для всех, и таковым оно обыкновенно оказывается» (Соловьев, 1990: 375–376).

«Народность» понимается Соловьевым как «внутренняя, неотделимая принадлежность […] лица, то, что для него в высокой степени дорого и близко» (Соловьев, 1990: 377), т. е. это естественная принадлежность лица, природное качество, которое на «той степени развития, какой достигло человечество […] закрепляется его собственным актом самосознания и воли» (Соловьев, 1990: 377). Нравственным требованием является «люби все другие народы, как свой собственный» (Соловьев, 1990: 379), «мы должны любить все народности, как свою собственную» (Соловьев, 1990: 378), тогда как любовь к своей собственной народности выступает естественным состоянием: «[…] этически равная любовь к ближним (по евангельской заповеди), этически равная любви к самому себе, никогда не может быть с нею психологически одинаковою» (Соловьев, 1990: 378). Отмеченная «естественность» не случайное указание – она связана с утверждением, что народы есть «органы человечества», «самостоятельные собирательные существа», хотя этические принципы независимы от подобного утверждения, имея самостоятельное значение (Соловьев, 1990: 378):

«Всечеловечество (или та церковь, которую проповедовал апостол [Павел]) не есть отвлеченное понятие, а согласная полнота всех положительных особенностей нового или возрожденного творения, – значит, не только личных, но и народных. Тело Христово как организм совершенный не может состоять из одних простых клеточек, а должно заключать и более сложные и крупные органы, каковые здесь естественно представляются различными народностями» (Соловьев, 1990: 366).

«Народы» и их качества («народность»), народный характер, мыслятся как связанные биологическим единством – от родоначальника данного народа (Соловьев, 1990: 366, прим.), и одновременно совершенно свободны от сопряжения с политическим: в рамках подобной «органической» трактовки «народы» / «нации» / «народности», как обстоятельно поясняет Соловьев, существуют на протяжении истории, в которую они входят, но ею не создаются, в самых разнообразных политических формах: от «городов в Финикии, Греции, Италии» до «государств многонародных», «так называемых „всемирных монархий“», «грубых предварений всечеловеческого союза» (Соловьев, 1990: 361).

Заключение

Проделанный анализ позволяет скорректировать оценки, данные А.И. Миллером, – в отличие от выдвинутого исследователем тезиса, что Соловьев «не пытаемся предъявить права на национализм» (понимая под этим «предъявление прав» со стороны либерализма), мы полагаем, что центр тяжести трактовки «национализма», даваемой Соловьевым, лежит за пределами подразделения на консерватизм/либерализм, хотя и оказывается в большей степени созвучен с либеральными воззрениями конца XIX столетия. Показательно, что против соловьевской трактовки «национализма» не возражал К.Н. Леонтьев (см.: Леонтьев, 1913), равно как, что более показательно, и по отношению к леонтьевской трактовке «национализма» Соловьев не высказывал возражений (ср.: Миллер, 2012: 39–40). Далеко не случайно «тема политического представительства не связывается уже у Соловьева с темой нации» (Миллер, 2016: 74): «нация», синонимичная «народу», «народности», оказывается естественным феноменом, тем, что нельзя утратить, подобно своей собственной природе, и тем, что проявляется в действиях лица независимо от его воли и желания. Если «нация» выступает как естественное явление, один из «органов» человечества, то «национализм», напротив, предстает как болезненное, идущее вопреки природе, отделение, обособление от богочеловеческого организма, т. е. политическая логика Соловьева (развиваемая им наиболее явно в т. н. «теократический» период, однако более или менее присущая его мысли на всем протяжении его творчества) принципиально универсалистская, вселенская – имперская[38]. «Национализм» – та сила, что разрывает имперское целое: отсюда последовательно отрицательное отношение к национализму со стороны Соловьева как в период его славянофильских симпатий, так и во времена перехода в лагерь «Вестника Европы». Различие в оценках, что наблюдается на протяжении творческой эволюции Соловьева, не относится к «национализму» в том понимании последнего, как оно сформулировано в начале 1880-х годов, – динамика заключается в оценке православия: если вплоть до 1883 г. православие есть вселенская истина, тогда как все прочие христианские вероисповедания выступают разнообразными заблуждениями / уклонениями от истинны, то уже с 1883 г. совершенно определенно восточное христианство – в лучшем случае такой же осколок вселенской истины, как и западное[39]. Тем самым решительное осуждение «национализма» Вл. Соловьевым оказывается независимым от его либеральных воззрений – оно сочетается с последними, но исходит из совершенно иных, религиозных оснований и их историософской и политической трактовки.

Часть 3. Авторы, издатели и читатели

8. Гончаров. «Скучный классик»

[Рец.:] Гончаров А.И. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. Т. 10: Материалы цензорской деятельности / Подготовка текста, сост. прим. К.Ю. Зубкова, В.А. Котельникова, статья В.А. Котельникова. – СПб.: Наука, 2014. – 701 с.

Пушкинский Дом медленно, но упорно издает первое Полное собрание сочинений и писем И.А. Гончарова – автора, давно, еще при жизни признанного классиком, и в то же время относительно обойденного исследованиями, попавшего в своеобразный разряд «скучных классиков». В романтической культуре автор и произведение сливаются, а в порожденном данной культурой типе литературоведения формируются две объяснительные модели, в совокупности образующие замкнутый круг, – либо биография автора оказывается «ключом» к пониманию его произведений, либо произведения выступают «источником понимания» автора. В этом отношении Гончаров – фигура практически бесперспективная: его либо можно стремительно отождествить с «Обломовым», обратив данный роман в род автобиографического (если угодно: «автобиографии души»), либо попробовать сыграть на растождествлениях, но и в последнем случае горизонт возможных интерпретаций не слишком многообещающ, поскольку автор никак не оборачивается в романтического «автора», т. е. в идеале того, чья биография интереснее его собственных текстов и чьим лучшим произведением выступает его собственная жизнь. Проблема здесь в том, что Гончаров, в отличие от его романов, с точки зрения читателя попросту скучен.

А.Н. Пыпин в поздних записках (1904) вспоминает о четвергах Краевского 1856–1857 гг., «где я первый раз видел Гончарова, только что вернувшегося из кругосветного путешествия, – он был таков же, каким я знал его впоследствии: с брюшком, несмотря на отдаленное путешествие, с неполной шевелюрой, мало разговорчивый в обществе, вероятно, для него недостаточно избранном, с видимой манерой избалованности и самодовольного каприза. Он не производил привлекающего впечатления и скорей напоминал дядюшку в „Обыкновенной истории“» (Пыпин, 1910: 103). Десятилетием же раньше В.Г. Белинский писал В.П. Боткину – посреди предшествующих и последующих, частных и публичных, похвал «Обыкновенной истории» – об их авторе: «Ты видел Гончарова. Это человек пошлый и гаденький (между нами будь сказано)» (письмо от 4.III.1847, Петербург).

Ф.М. Достоевский в 1856 г. из Семипалатинска писал А.Е. Врангелю, спрашивая, как тот нашел Гончарова, и вспоминая свои впечатления девятилетней давности:

«с душою чиновника, без идей и с глазами вареной рыбы, которого Бог, будто на смех, одарил блестящим талантом» (письмо от 9.XI.1856).

С годами, впрочем, Достоевский начнет ценить эту «безыдейность», разглядев за ней «большой ум», совсем иного склада, чем присущий ему самому. Спустя двадцать лет он напишет Х.Д. Алчевской:

«Я на днях встретил Гончарова и на мой искренний вопрос: понимает ли он все в текущей действительности или кое-что уже перестал понимать, он мне прямо ответил, что многое перестал понимать. Конечно, я про себя знаю, что этот большой ум не только понимает, но и учителей научит, но в том известном смысле, в котором я спрашивал (и что он понял с полслова), он, разумеется, не то что не понимает, а не хочет понимать. „Мне дороги мои идеалы и то, что я так излюбил в жизни, – прибавил он, – и я хочу с этим провести те немного лет, которые мне остались, а штудировать этих (он указал мне на проходившую толпу на Невском проспекте) мне обременительно, потому что на них пойдет мое дорогое время…“» (письмо от 9.IV.1876).

Но как бы ни менялись оценки, Гончаров сам по себе не имеет почти никаких данных, чтобы стать объектом читательского внимания. Дело даже не в отсутствии «ярких событий» в жизни (одного путешествия на фрегате «Паллада» для других персонажей хватило бы вполне), не говоря о сложной литературной биографии – с многолетней ссорой с Тургеневым, в последние 15 лет жизни последнего превращающейся в род навязчивой идеи для Гончарова. Но и эта маниакальная страсть никак не переводится в романтический канон – ей не приобрести трагического звучания, напротив, она слишком хорошо ложится на язык житейской суеты и/или медицинского диагноза.

Единственный интерпретационный ход, который вызывал относительное любопытство, был задействован еще в период только начинающейся литературной славы Гончарова. Последнего сильно раздражали постепенно становившиеся общим местом упреки в лености, склонность находить большое сходство с протагонистом его самого известного романа. Еще в 1857 г. (29.VII/9.VIII) он писал из Мариенбада своей близкой приятельнице Ю.Д. Ефремовой:

«Посудите же, мой друг, как слепы и жалки крики и обвинения тех, которые обвиняют меня в лени и скажите по совести, заслуживаю ли я эти упреки до такой степени, до какой меня ими засыпают. Было два года свободного времени на море, и я написал огромную книгу, выдался теперь свободный месяц, и лишь только я дохнул свежим воздухом, я написал книгу. Нет, хотят, чтобы человек пилил дрова, носил воду, да еще романы сочинял, романы, т. е. где не только нужен труд умственный, соображения, но и поэзия, участие фантазии. Если бы это говорил только Краевский, для которого это – дело темное, я бы не жаловался, а то и другие говорят! Варвары».

Одиннадцатью годами позже, уже обратившись в «автора „Обломова“», растождествиться с главным героем которого оказывалось все труднее и в глазах тесных знакомых, Гончаров писал (16/28.VII.1868, Париж) М.М. Стасюлевичу (на страницах его «Вестника Европы» предстояло в следующем году появиться «Обрыву»):

«В круге моих знакомых есть действительно несколько веселых личностей, очень порядочных, которые добродушно (как вы выразились однажды на мое замечание, что надо мной все смеются) мистифицируют меня, приняв за точку своего остроумия обломовщину и принимая меня за буквального и нормального Обломова. Все это делается очень мило, деликатно, тонко, но шутка продолжительностью своей перешла немного границы. И к довершению беды, на мои замечания мне отвечают иные из них с улыбкой, что никто ничего не шутит, что вероятно я сам шучу или даже не в своем уме».

Попутно отметим, что работал Гончаров почти всегда быстро, «запойно» – долго собираясь, раздумывая, возвращаясь и откладывая начало работы, сами тексты он обычно писал стремительно. По крайней мере так обстоят дела с двумя из трех его романов: большая часть «Обломова» написана летом 1857 г., почти «в один присест», чуть медленнее, но также в основном за летнюю вакацию 1867 г. написан «Обрыв». Гончаров не столько «хорошо укладывался» в образ Обломова, сколько никак не укладывался ни в один другой из расхожих образов автора, потому и приходится наблюдать примечательное движение «объяснений» Гончарова современниками, следующее за выходом его текстов – от «дядюшки» из «Обыкновенной истории» к «кухонному» (по словам Герцена) интересу путешественника в Китай и Японию – к «Обломову»: образы Гончарова хороши хотя бы тем, что за них можно ухватиться, уложить в типологию, где самим автором любезно создано новое членение (в отсутствие которого приходится – как тому же Герцену – хвататься хоть за «гоголева Петрушку»).

Большую часть своей жизни (с 1835 по 1867 г., с небольшим перерывом в 1860–1862 гг.) он проводит на службе – умеренно-хорошим чиновником, не особенно отличаясь и, что не менее важно, не зная значительных провалов. Из них последние десять лет пришлись на службу по цензурному ведомству: после возвращения из путешествия на «Палладе» он получил повышение по службе в министерстве финансов, приняв в свое заведывание в департаменте стол, ведавший формулярными списками, представлением к чинам, наградам и т. п., т. е., как мы теперь могли бы сказать, стал заведующим отделом кадров, – назначение не только несколько хлопотное, но и далекое от появившихся у него после трех лет странствований новых интересов и желаний. Так что в конце 1855 г. он с радостью (и неизменными для него опасениями и страхом перемен) откликнулся на приглашение министра народного просвещения А.С. Норова перейти на службу в С.-Петербургский цензурный комитет, что и исполнилось в феврале 1856 г.[40] Е.В. Толстой Гончаров писал 23.XII.1855: «Место – старшего цензора, т. е. русской цензуры – с тремя тысячами рублей жалования и с 10.000 хлопот».

Изданный том впервые представляет собранные воедино материалы цензорской деятельности Гончарова, в том числе часть публикуемых впервые. Стремлением выявить индивидуальные особенности Гончарова-цензора, рассмотреть совокупность источников с целью открыть в них своеобразие автора, проникнута объемная статья В.А. Котельникова, и следует отметить, во многом ему удается скорректировать устоявшиеся оценки, образчиком которых может служить суждение практически первого исследователя цензорской деятельности Гончарова, А. Мазона. Последний писал:

«[Характерная черта Гончарова-цензора] – нежелание привлекать к себе внимание. Причина этого в нерешительности, в застенчивости… в осторожности, обычной у русского чиновника, а у цензора еще усиленной из-за боязни получить выговор и быть заподозренным в неблагонамеренности… Дисциплина и осторожность – таковы его отличительные качества [как цензора]» (цит. по: Утевский, 2000: 113-114).

Как демонстрирует Котельников, Гончаров, разумеется, «умерен и осторожен», но не безлик. Попечитель С.-Петербургского учебного округа И.Д. Делянов в отношении к министру народного просвещения Евгр. П. Ковалевскому, препровождая в 1860 г. прошение Гончарова об отставке, писал:

«Не находя с своей стороны никакого сему препятствия, я имею честь о просьбе г-на Гончарова представить на благоусмотрение Вашего высокопревосходительства. С тем вместе я дозволяю себе объяснить, что для С<анкт>-Петербургского ценсурного комитета потеря г-на Гончарова как одного из просвещеннейших и полезнейших его деятелей будет, конечно, в высшей степени ощутительна, он соединял в себе редкое уменье соглашать требования правительства с современными требованиями общества и, принося этим неоцененным в ценсоре качеством пользу литературе, вместе с тем избавлял и само Министерство народного просвещения от пререканий и неприятностей, столь часто встречающихся по делам ценсурным» (стр. 433).

Служба Гончарова в цензуре делится на два совершенно различных по статусу периода, и прошение об отставке заканчивает первый из них (1856–1860), когда он был старшим цензором в Петербургском цензурном комитете, весьма ограниченным в своих, предоставленных по должности возможностях и при общей неопределенности цензурной политики, когда стихийная либерализация печати происходила при неизменности цензурных правил. Так, например, в рапорте об издании «Полного собрания сочинений Лермонтова» (от 11.III.1859) Гончаров одновременно отмечает места сомнительные, и в то же время, не беря на себя единоличное решение вопроса, высказывается в пользу допущения их в печать, приводя два аргумента, убедительных для начальства: (1) «запрещения в печать этих мест у Лермонтова, как у писателя классического, подают и будут подавать повод к перепечатыванию его поэм в заграничных типографиях» и (2) «тем удобнее было допустить просимое одобрение в печать, что выключенные места появятся (в печать) в «Полном собрании сочинений» Лермонтова и не возбудят внимания, ибо места эти давно известны из рукописных тетрадей» (стр. 45). Аналогичным образом, предлагая разрешить издание «Стихотворений» Некрасова (22.IV.1859), Гончаров отмечает, «что книга г-на Некрасова до тех пор не перестанет возбуждать напряженное внимание любителей поэзии, ходить в рукописях, выучиваться наизусть, пока будет продолжаться запрещение ее к свободному изданию, как это показывают многочисленные примеры в литературе» (стр. 49).

Стоит отметить огромный, даже чисто физически, объем работы, в эти годы лежавший на Гончарове (а, напомним, что в это же время им написана большая часть «Обломова»). По подсчетам И.Ф. Ковалева, уточнившего и дополнившего предшествующие (1914) подсчеты А. Мазона, в период с 1856 по начало 1860 г. Гончаров процензурировал 49.106¼ рукописных и 4.548 печатных листов (стр. 431). Осторожность и желание избегать конфликтов также имели свои пределы: в ноябре 1859 г. Гончарову пришлось писать рапорт, объясняясь о причинах допущения к печати рецензии И.К. Бабста на книгу сенатора А.В. Семенова «Изучение исторических сведений о российской внешней торговле и промышленности с половины XVII столетия по 1858 год» (в 3-х ч. – СПб., 1859)[41]. Рапорт этот рассматривался министром, Евгр. П. Ковалевским, оставившим любопытные пометки на полях текста Гончарова. Так, на слова Гончарова:

«Если в рецензии Бабста обращают на себя внимание ее иронический тон и сарказмы, то беру смелость напомнить, что журнальные рецензии во всех литературах, особенно на произведения посредственные или плохие, пишутся почти всегда в ироническом тоне, вызываемом или сочинением, или обстоятельствами, относящимися до самого сочинителя; ирония и сарказм составляют, так сказать, характер этого рода статей: следовательно, нужно было или исказить статью, лишив ее этого характера, или вовсе не допускать в печать, что в первом случае было бы неудобно, а во втором несправедливо» (стр. 50) – министр замечал: «Г-н Гончаров плохо понимает, в этом отношении, дух наших цензурных правил и напрасно указывает на иностранные рецензии» (стр. 50–51), не раскрывая, впрочем, как надлежит «верно понимать» «дух наших цензурных правил». А на реплику Гончарова: «В конце рецензии г-н Бабст делает тот вывод, что не беда, если сенатор напишет плохую книгу, но худо, если он, не зная основательно государственного хозяйства, „положит какую-нибудь губернию на прокрустово ложе“ и т. д.» – Ковалевский отвечает: «Это уже личность и дерзость» (стр. 51). В итоге Гончаров получил (можно предполагать, не столько за допущенную провинность, сколько за тон рапорта, где он брался поучать начальство особенностям стиля рецензий и пределов позволенного) выговор, при этом вряд ли можно согласиться с комментатором, заключающим, что «дальнейших последствий для него это дело не имело» (стр. 509), поскольку, как отмечает В.А. Котельников, в ответ на цитированное выше последовавшее вскоре, в конце января 1860 г., отношение Делянова, сопровождавшее прошение Гончарова об отставке, и предлагавшее «за отличные труды его» и «столько же и для доставления ему средств на лечение» назначить единовременную выдачу в размере годового оклада (3.000 руб. серебром) министр отказал и уволен со службы Гончаров был с назначением неполной пенсии в размере 107 руб. 25 коп. серебром в год (стр. 434).

На этом служба Гончарова по ведомству Министерства народного просвещения закончится, и вернется он в цензуру тремя годами позднее, когда она перейдет уже в ведомство Министерства внутренних дел, куда к тому времени будет передано заведывание цензурой. Впрочем, службу в МВД Гончаров начнет несколько ранее – осенью 1862 г., когда примет предложение взять на себя редактирование министерского официоза, «Северной почты», став преемником своего давнего приятеля А.В. Никитенко. П.А. Валуев, мечтавший об управлении печатью по образцу Франции Наполеона III, стремился сочетать несочетаемое и создать одновременно официальный и влиятельный среди читателей орган: Никитенко не справился с этой задачей и теперь министр возложил свои надежды на Гончарова, с которым был уже ранее знаком (в 1856 г. тот помогал кн. П.А. Вяземскому провести выполненный Валуевым перевод французской статьи для «Отечественных записок» (стр. 461–462). Своему заместителю А.Г. Тройницкому Валуев писал перед назначением: «Вчера был у меня Гончаров. Признаюсь, он снова мне крепко понравился. В нем есть эстетика, так что с ним можно иметь дело часто, а это „часто“ для сношений с главным редактором необходимо. Ему хочется этим быть. Его имя прибавит не одного, а многих подписчиков и докажет, что газета не падает, а поднимается. Кажется, он зол на неких литераторов. И это может быть полезным. Что изволите о сем думать?» (РС, 1899, № 7, стр. 132).

Редактором Гончаров пробыл недолго и уже в июле 1863 г. был определен членом совета по делам книгопечатания[42], о чем писал брату Николаю: «Я уже газетой больше не заведываю, как ты, вероятно, прочел в „Северной почте“. Я принял редакцию по желанию министра, но сам не очень желал этого места. Министр обещал мне тогда же другое назначение по цензурной части, но это должно было состояться не прежде нового года, по рассмотрении и утверждении правительством нового цензурного устава. Однако ж обстоятельства потребовали образования временного совета при министерстве по делам книгопечатания, и таким образом я получил место члена в совете скорее, нежели ожидал» (цит. по: Утевский, 2000: 182). Теперь в его обязанности входило не ежедневное цензурирование изданий, а общий надзор и рассмотрение спорных случаев; при этом его наблюдению были поручены, в числе прочих, «Современник» и славянофильский «День».

От этого этапа цензурной биографии Гончарова сохранилось наибольшее количество принадлежащих лично ему материалов, в первую очередь мнений и замечаний, относящихся к отдельным статьям или номерам наблюдаемых изданий, а также регулярные итоговые обзоры направления порученных изданий. Остановимся лишь на двух моментах, относящихся к этой деятельности Гончарова. Прежде всего, преимущественное его внимание оказалось обращено на издаваемую и редактируемую И.С. Аксаковым славянофильскую газету «День». Позиция Гончарова в данном случае умышленно двойственная: с одной стороны, он регулярно отмечает, «что при настоящих ценсурных правилах она пользуется значительной степенью ценсурных льгот в выражении своих мнений по важным политическим и государственным вопросам. Эти льготы, допущенные, конечно, не без ведома правительства, оправдываются и даже, может быть, требуются в настоящее время при известном патриотическом настроении, особенно московской публицистики, служащей к поддержанию этого настроения в обществе» (стр. 60)[43]. В связи с этим многочисленные представляемые Гончаровым в Совет замечания на публикации газеты «День» не сопровождаются никакими предложениями административного плана, служа исключительно «для сведения» (и в то же время обращая внимания на публикации, которые во всяком другом издании повлекли бы за собой принятие конкретных мер воздействия)[44]. В последние же месяцы существования газеты «День» замечания Гончарова хотя и содержат в себе рассуждения о возможных взысканиях, однако их автор отклоняет данную возможность, теперь уже ссылаясь и на предстоящее прекращение газеты, в связи с чем репрессивные меры оказались бы не только бессмысленными, но и производящими дурное впечатление. Однако данного рода суждение сопровождается и охранительной оговоркой, позволяющей сделать выводы прямо противоположного порядка, а именно: об опасности допу щения подобных свобод для «Дня», поскольку «для наблюдения по делам печати может возникнуть затруднение в таком только случае, когда редакторы других изданий, увлекшись смелостью редакции „Дня“, воспользуются ее примером и в случае преследования их законом будут ссылаться в свое оправдание на снисхождение и терпимость, оказываемые означенной газете» (стр. 157). Фактически Гончаров, не предлагая никаких мер, направленных против газеты «День», одновременно, в соответствии с курсом П.А. Валуева, готовил объемное досье на данное издание и его авторов, которым, как готовой коллекцией многократных и грубых нарушений существующих правил, можно было бы воспользоваться в случае изменения отношения к изданию со стороны «правительства» (понятия, в данном случае весьма неопределенного, однозначно включающего лишь непосредственно Императора[45]).

Второй привлекающий особенное внимание момент в цензорской деятельности Гончарова 1863-1867 гг. связан с национальным движением в Российской империи, в первую очередь с так называемым «польским вопросом». Здесь позиция Гончарова также отличается двойственностью, или, если угодно, поиском juste milieu. С одной стороны, касательно начавшейся полемики по остзейскому вопросу с участием той же самой газеты «День»[46], он отмечает:

«Я вообще не обольщаю себя надеждою, чтобы полемика, возникшая в московской и остзейской прессе по вопросу такой глубокой важности, как антагонизм русского и немецкого элементов, в основании которого лежит и племенной антагонизм славянской и немецкой рас, и случайное политическое столкновение двух национальностей под одной державой, могла быть успокоена теми или другими цензурными мерами, как бы они решительны и строги ни были. Примирение или успокоение обеих пресс, освобожденных от предварительной цензуры, может совершиться только под влиянием тех или других примирительных мер, какие угодно будет высшему правительству принять к устроению самого положения дел в Остзейском крае» (стр. 176)[47].

Пресса здесь выступает лишь выразителем / отражением существующих общественных и политических конфликтов, и потому пределы цензурного вмешательства в ситуацию трактуются как весьма ограниченные, к тому же не касающиеся самого существа проблемы. Однако при этом позиция в отношении Западных губерний предстает в текстах Гончарова весьма определенной и куда более «активистской» со стороны цензурного ведомства, отражая во многом позицию министра. Так, по поводу поступившей на рассмотрение одной из патриотических брошюр, появившихся после январского восстания 1863 г., «Москва, Киев и Варшава, или Повествование о кровной и кровавой связи Великой Руси с Польшей через Малую Русь и Литву», Гончаров пишет, после перечисления смущающих его кровавых подробностей и пафосных обращений:

«Все это заставляет серьезно подумать о том впечатлении и тех чувствах, какие подобная книга может производить в настоящее время на умы простого русского народа, достаточно взволнованного свежими событиями и обильными известиями с театра действий о разбойничьих шайках, о зверствах их и т. п. Журнальная литература в этом отношении исполнила и исполняет в данную минуту свою миссию, действуя возбудительно на умы русского общества и народа ввиду новейших событий и предстоящей или предстоявшей борьбы; последствия этих возбуждений практически и вполне обнаружили, чего можно ожидать от народа, когда понадобится его участие в деле. Минует трудное время, вместе с ним минует и потребность в возбуждении и будут возбуждать другие, может быть, противоположные чувства.

Не то будет с книгой, которая поступит в убогий капитал народного чтения и, конечно, надолго займет, по животрепещущей занимательности событий, видное место в народных библиотеках. В случае разрешения нынешних отношений России к Польше в мирные и, может быть, дружелюбные трудно будет выжить из памяти впечатление жестокостей, коварства и проч., поддерживаемое книгой, когда она будет повторяться в изданиях и расходиться во множестве по рынкам, ярмаркам, селам и деревням.

По всему изложенному я нахожу означенную брошюру в том виде, как она есть, для печати совершенно неудобною» (стр. 64–65)[48].

Аналогичное замечание со стороны Гончарова вызывает и передовая (принадлежащая И.С. Аксакову) статья в № 32 за 1863 г. газеты «День», в которой высказывается сомнение в добровольности и искренности изъявлений преданности России и Государю со стороны дворянских собраний Западных губерний: «Не покажется ли этот скептический взгляд на добровольные изъявления преданности России и Государю щекотливым и даже обидным виленским дворянам, подписавшим адрес, и маркизу Велёпольскому, если они искренно расположены к России, в чем, кажется, нет причин сомневаться или, по крайней мере, нет надобности высказывать эти сомнения печатно, особенно если принять в соображение, какое действие подобные сомнения способны произвести на тех поляков, которые в настоящее время расположены бы были заявить преданность правительству» (стр. 61)[49].

Однако наиболее интересно в данном отношении «Мнение по поводу пьесы А.Д. Столыпина „София“» от 11 декабря 1865 г., поскольку здесь Гончаров излагает и свои положительные взгляды на политику в отношении Западных губерний. А.Д. Столыпин (отец Петра Аркадьевича) в это время служил в Вильне, при генерал-губернаторе К.П. фон Кауфмане, преемнике и продолжателе политики М.Н. Муравьева-Виленского. Написанная им пьеса, предназначенная для постановки в Вильне, была препровождена в Главное управление по делам печати Кауфманом для получения формального разрешения, с прямым одобрением со стороны генерал-губернатора. Так это дело было понято и управлением, и самим Гончаровым, однако последний, дав формально положительный отзыв[50], перешел к суждениям о направлении культурной политики в Западных губерниях, и данный отзыв был переслан «для сведения» П.А. Валуевым Кауфману. Гончаров высказывает сомнение в способности «русского патриотического взгляда» подействовать на польскую публику так, как, казалось бы, входит в желание автора и его покровителя, т. е. побудить разделить этот «взгляд», а не вызывать лишь сопротивление и раздражение: «в пьесе генерала Столыпина – не говоря о том, что одно лицо (пан Зданишевский и жена его) представлены отчасти ‹…› карикатурно, – и прочие лица, почти все, носят характер трусов, глупцов или продажных негодяев, за исключением самой героини ‹…›, уже совершенно добродетельной, не терпящей лжи, коварства и преданной русским интересам, немного жалеющей отца с ма терью, но зато презирающей все польское. ‹…›

Но в краю, где население смешанное, где численностью преобладают поляки, потом евреи, где русские составляют меньшинство и где, наконец, разыгрывалось само событие мятежа, зрители из поляков, а может быть и не из поляков, во всяком случае, участники или свидетели происшествий в таком изображении события и в таких характерах, какие выведены в драме, – неминуемо найдут – лукаво или нет – неверности, преувеличения, укажут против одного примера Софьи, преданной русским интересам, сотни примеров фанатизма и, с их точки зрения, героизма женщин против жадных и продажных девиц, приведут примеры вешателей и убийц, зверски-фанатических, погибших позорною, а с их точки зрения геройскою, смертью, укажут множество людей, обманутых и увлеченных, но отдавших все состояние на восстание, приведут примеры отчаянной отваги безумной и доверчивой молодежи – и таким образом опрокинут добрую цель пьесы, представив ее умышленным сокрытием истины или односторонним, случайно взятым исключением» (стр. 187, 188).

Стремясь вежливо, но ясно продемонстрировать автору пьесы и его влиятельному патрону по меньшей мере сомнительность патриотического лубка с точки зрения предполагаемого воздействия на виленскую публику, Гончаров предлагает в качестве расширения и укрепления русского влияния в Северо-Западных губерниях средствами театра не покровительствовать быстрым изделиям патриотических драматургов, а создать русский «хорошо устроенный и изящно убранный театр, снабженный достаточными средствами к тщательной постановке пьес, исправный оркестр и несколько талантливых артистов – все это невольно должно привлекать еженедельно толпу зрителей в краю, небогатом общественными удовольствиями» (стр. 190). Театр должен быть русским по языку, стать проводником русского культурного влияния, а не местом постановки лубочных представлений:

«‹…› можно бы было ставить репертуар из пьес безразличного содержания – драм, комедий, водевилей, опер – но исключительно русских и ни на каком другом языке, кроме русского. Таких пьес найдется немало, если взять русский репертуар за много лет, начиная с Шаховского, Полевого, Загоскина, Хмельницкого, водевилей Писарева, Ленского, опер Верстовского и Глинки.

В деле устройства театра в Северо-Западном крае важен не строгий выбор тех или других сюжетов для пьес, а важно прежде всего устройство русского театра, господство русского языка, картин из русского быта, русских нравов и русской истории. Наконец, даже пиесы Шекспира, Гете, Шиллера и других, если до них дойдет очередь, должны быть играны не иначе как в русском переводе» (стр. 190).

Заслуживает внимания и то обстоятельство, что после вступления в силу закона от 6 апреля 1865 г. и появления выходящих без предварительной цензуры газет и журналов и непериодических изданий Гончаров настойчиво повторяет, – стремясь, надо полагать, внушить эту мысль и некоторым из коллег, и вышестоящим чинам, – что тексты и выражения, которые были бы исключены при существовании цензуры предварительной, теперь должны быть допущены, поскольку не дают оснований для преследования в судебном порядке или же ставят администрацию в случае такого преследования в неудобное положение. Впрочем, как покажет последующее развитие событий, из этого неудобного положения будет найден уже в министерстве преемника Валуева, Тимашева, другой выход – а именно, через расширение прав налагать взыскания административным порядком, без обращения в суд.

Гончаров выйдет в отставку в конце 1867 г., выслужив на сей раз полную пенсию (1750 руб. серебром) и более уже не возвращаясь на службу, живя почтенным холостым отставным чиновником, одновременно с массой переживаний и беспокойства готовя выход в свет своего последнего романа. В письме к Тургеневу, написанном в феврале 1868 г., он так рассказывает о переменах в своей жизни:

«Я вышел в отставку, о которой давно помышлял, как об отрицательном и неизбежном благе. Застой крови, а особенно слабость глаз, все увеличивающаяся от чтения при огне – буквально выгнали меня из службы. Боязнь за глаза – серьезная боязнь, а служба моя вся состояла в чтении. Прослужив 30 лет, я счел себя вправе успокоиться и отдохнуть, все, что мне теперь остается, так как свобода теперь для меня мертвое благо, которым я не могу воспользоваться производительно. К тому же я могу сказать про себя: „но не всегда мила свобода тому, кто к неге (т. е. к жалованью) приучен“ – понеже пенсия, благодаря Богу и царю мне назначенная, дает средства существовать, но без всякой неги, даже без хороших сигар, которые, если пожелаю курить[51], – должен выкидывать какие-нибудь литературные штуки, а между тем не чувствую к таковым никакой ни охоты ни сил…» (письмо от 10/22.II.1868).

Подводя итог, отметим: приходится благодарить судьбу, что она почти на десять лет определила Гончарова на службу в цензуре, причем на различных должностях. Благодаря этому сейчас появилось уникальное издание – максимально полный комплекс документов, освещающих цензурную службу одного лица на протяжении значительного промежутка времени, дающий возможность увидеть цензуру не с точки зрения авторов и редакций, и не во фрагментарных публикациях, связанных с судьбой конкретного издания, а «широким фронтом», начиная от сухого перечня текстов, поступивших на рассмотрение цензора, до внутриведомственной переписки. Остается лишь ожидать очередного тома теперь уже Полного собрания сочинений и писем К.Н. Леонтьева, который представит широкому кругу специалистов и интересующихся материалы деятельности другого цензора-писателя, на сей раз по Московскому цензурному комитету 1880-х годов.

9. Писарев. В свободе от опыта

[Рец.:] Д.И. Писарев в воспоминаниях и свидетельствах современников / Сост., подгот. текстов, переводы, коммент. и вступ. ст. В.И. Щербакова. – М.: ИМЛИ РАН, 2015. – 448 с.

Писареву досталась необычная не только жизнь, но и посмертная судьба. С одной стороны, громкая слава, многочисленные издания сочинений, с другой – он в рамках советского канона занимал положение «на крае», где-то там же, где и Лесков, – да, классик, но не бесспорный, включенный в школьную программу, но не удостоенный полного собрания сочинений. Лицо сомнительное – вроде бы борец с существующим строем, радикал, но радикализм его не социальный, апеллирующий к свободе индивида и к его праву на «реалистическое» устройство жизни (своей), и только исходя из этого – предъявляющего требования к окружающему миру, не устраивающего его в своей данности.

Мир делится не на героев и подлецов, не на альтруистов и эгоистов, праведников и грешников, а на честных и нечестных, на тех, кто ведет осмысленное существование, и на тех, кто забыл сам смысл вопроса – «а зачем он живет?» – не потому, что его это существование устраивает, а по привычке, погруженности в сонное царство. Всякий является эгоистом (в том смысле, что собственное благо ставит превыше всего, поступает так фактически), но далее люди разнятся один от другого тем, что у одних эгоизм разумный, а у других – неразумный, одни отдают себе отчет в своем эгоизме, другие – совершенно искренне, но от этого не менее ложно – уверены в обратном или же, сознавая себя эгоистами, стыдятся этого, стремясь изменить себя, и в результате попадают в ловушку уже ложного, неразумного эгоизма, приносящего вред и им самим, и окружающим.

Это сочетание двух положений, одинаково важных, – принципиального индивидуализма и культа разума: индивид – финальная реальность человеческого существования – я действую, я сужу, я наслаждаюсь, я страдаю – и, следовательно, «я» – конченая инстанция оценки – благом является то, что есть благо для меня.

Но мир разумен – и разум всеохватен, то, что разумно, одновременно и благо и справедливо – мое частное страдание, конкретное неудовольствие преодолевается моим же суждением о последующем наслаждении, ради которого я должен пожертвовать сию минутным наслаждением, дабы избежать будущего, куда более существенного страдания. Поскольку мы сосуществуем друг с другом и не можем этого избежать (более того, мы друг для друга еще и источник удовольствия), то отношения между нами должны быть выстроены рационально, приводя в этом случае к оптимальному результату. Разумность мироустройства гарантирует, что именно рациональная организация совместной жизни приведет к результату, соответствующему эгоистическим устремлениям каждого из нас наилучшим образом: иначе говоря, дабы получить наилучшие шансы на достижение собственных целей, мы должны учитывать цели и стремления других – разум предписывает нам действовать в определенных ситуациях «альтруистически», так как подобное поведение ближе и/или быстрее всего приведет нас именно к нашим, вполне эгоистичным целям.

Эгоизм – не принцип разума, а принцип самой реальности, все сущее стремится к благу, а его собственное существование есть благо для всякого сущего. Разум же позволяет нам наилучшим образом соответствовать реальности, т. е. разумное не противопоставляется природному, а является его совершенством, поступать разумно значит поступать наиболее точным образом в соответствии со своей природой.

Каждый поступает в соответствии с собственным представлением о благе (своем), равно как и любой другой поступает с ним исходя из аналогичного представления: победа собственных воззрений, преобладание «реалистов» будет достигнуто за счет того, что все большее число людей будет осознавать истинность-выгодность подобного воззрения. Разумность оказывается тождественной со справедливостью, поскольку неразумный порядок держится на том, что индивиды не осознают своих интересов, принимают в качестве таковых ложные и/или чужие. Осознание своего истинного интереса приводит к освобождению, поскольку несправедливый порядок держится не силой, но властью, т. е. либо ложным признанием его справедливым со стороны подвластных, либо признанием его неизменным. Тем самым свобода оказывается достоянием индивида – тот, кто не способен осознать свой истинный интерес, поступать в соответствии со своим благом, тот не может быть свободен, и, следовательно, не может быть освобожден: освобождение оказывается результатом либо саморазвития, либо развития извне (60-е будут одержимы стремлением «развивать» – братьев, сестер, кузин и т. д.), но в конечном счете это действие индивида и его достижение. Отсюда: свобода не является достоянием всех, а только тех, кто свободен, это не коллективное, а персональное состояние (которое затем способно приобретать новое качество уже через коммуникацию свободных), и всегда есть несвободные – по органическим причинам, например, как малые дети или негры, или по условиям существования, не дающим возможностей для развития.

Пафос освобождения и рационального устройства сочетается у Писарева с пафосом индивидуализма – освобождению подлежит индивид, причем в той мере, в какой он способен к этому освобождению, акт освобождения и есть свидетельство способности к свободе; его же собственная проповедь (сначала в журнале для воспитания девиц, а затем уже для лиц обоих полов в «Русском слове») призвана вразумить, т. е. стать толчком к процессу освобождения и путеводной нитью.

Мы попытались несколько систематизировать и пунктирно изложить основания идей Писарева его «зрелого» периода – название, разумеется, более чем условное при краткости его жизни и непрестанной смене взглядов. На практике наблюдать противоречия и странности в его идеях весьма легко, ведь тот же принцип «разумного эгоизма» наталкивается на вопрос о мере моей собственной разумности, и разрывается между тождеством моего разума и разумности как таковой, или же предполагает объективную разумность, а в последнем случае оказывается сомнительной моя правомочность утверждать неразумность тех или иных решений и порядков, на них основанных или их обосновывающих, то обстоятельство, что я не осознаю их разумности, еще не тождественно их неразумности. Стремительное изменение мнений Писарева по отдельным, но нередко принципиальным вопросам (в частности, известный сдвиг в сторону признания «эстетики» в его относительно поздних текстах, приходящий на смену скандальному сопоставлению сапог с Пушкиным) без затруднений можно в рамках его же собственной системы представлений отнести к изменению того, что считается благом – через расширение понимания «пользы», когда полезным для меня оказывается прекрасное, дающее наслаждение сопоставимое с наслаждением от хороших сапог, особенно если последние уже находятся в моем обладании, но тогда все критерии оказываются исключительно субъективными и разум с разумностью утрачивают свое господствующее положение, тем более что к тезису о коммуникативной природе разума Писарев не апеллирует.

Писарев ведь воздействовал на современников и ближайших потомков не системой своих воззрений и тонкостью аргументации, не продуманностью положений, – собственно, ему и некогда было их продумывать, он всегда писал набело и гордился этим, писал в журналы с 18 лет, в 21 год стал постоянным автором Благосветловского «Русского слова», а лучшие его литературные годы, когда он сделался ведущим критиком журнала, пришлись на четырехлетнее заключение в Петропавловской крепости. Он думал на письме, и весь процесс его интеллектуального и эмоционального развития дан в его текстах:

«[…] он высказал все, что было у него на душе и за душой[52], он даже успел „исписаться“, как думали некоторые, и его смерть совпала с концом эпохи, для которой он был рожден» (стр. 3).

В.В. Розанов, отмечая этот феномен, писал:

«И кто, наконец, были они – эти своеобразные посланцы, которых ни уместить как следует в историю литературы мы не умеем и не можем, очевидно, из нее выбросить, – с юношей во главе мужей и седовласых старцев?

Мы разумеем Писарева. Характерно и многозначительно, что ни Добролюбов или Чернышевский, ни даже Белинский не пользовались таким ореолом, не возбуждали такого горячего, страстного энтузиазма, как этот писатель. И что бы ни говорили, какие бы поправки и возражения к этому факту ни привносили, он останется историческим фактом, который предстоит не отвергнуть, а объяснить» (Розанов, 1992: 87).

Включенный в советский литературный пантеон, Писарев оставался в нем «чужаком»: радикал и ниспровергатель, одна из ключевых фигур в истории русской интеллигенции, он плохо подходил под требования к каноническому автору – его подростковый нигилизм, радикальный индивидуализм и свобода от обязательств противоречили всему советскому морализму не менее, чем правилам благочиния 1860-х. Так, в отличие от Белинского, Добролюбова и Чернышевского Писарев не получил свой том «…в воспоминаниях современников»: подготовленный В.И. Щербаковым сборник – первый свод такого рода[53].

Мемуарных свидетельств о Писареве сравнительно немного – он не успел войти в литературный круг, оставляющий по себе подобные памятники: лишь в марте 1867 г. он дважды встретился с Тургеневым, в конце 1867 г. перешел в «Отечественные записки», теперь редактируемые ареопагом из Некрасова, Салтыкова и Елисеева (и там чувствовал себя младшим, перед лицом «литературных генералов»). Круг его общения мало того, что был довольно узок, так и большая часть его литературной жизни прошла в условиях, неблагоприятных для мемуаристов: с 1862 по 1866 г. он пребывал в Петропавловской крепости, затем растерянность по выходе на свободу, разрыв с Благосветловым, вторая, тяжелая любовь – к Марко Вовчок. И смерть летом 1868 г. под Ригой. Это определяет основной круг свидетельств, исключая немногочисленные заметки литераторов (наиболее подробные принадлежат Шелгунову, сотрудничавшему также в «Русском слове» и затем переписывавшемуся с Писаревым), они распадаются на две основные группы – воспоминания и иные тексты, принадлежащие родственникам Писарева, и воспоминания друзей и знакомых его ранней молодости, студенческих времен.

Собственно, первые 22 года жизни Писарева – единственное время, когда он приобретал свой жизненный опыт, и этот мир ярко вырисовывается в дневниках и письмах матери, Варвары Дмитриевны. Будучи весьма образованной по меркам своего круга, сумев создать нечто вроде пансиона для детей родных и знакомых, помогавшего ей находить средства к существованию, она служит типичным примером временного отставания провинциальной среды от столиц, – если там русский язык уже является языком образованного общества, то для Варвары Дмитриевны все еще естественно вести дневник по-французски и переходить на французский в письмах, – только в письмах к Достоевскому, написанных уже в 1870-е, она перейдет исключительно на русский. Образование в этом кругу – это хорошие манеры (о Писареве будут вспоминать как о «выдрессированном» мальчике), свободное владение иностранными языками (Писарев в детстве овладеет не только само собой разумеющимся французским, но в придачу еще и немецким, т. е. языками, соответственно, светского общения и науки), легкость письменного изложения.

Мир детства Писарева – женский, в нем нет отца (официально он присутствует, но почти никак не отражается в текстах, он – за рамками значимого), есть дяди, но они воспринимаются матерью как конкуренты в борьбе за влияние на сына. На протяжении всей жизни Писарева со стороны матери будет вестись постоянная рациональная игра с эмоциями – шаги рассчитываются, оцениваются, обдумываются ответы и вызовы – та самая логика «приятного» и «неприятного», «полезного» и «бесполезного», которая обнаружится уже в весьма ранних статьях сына. Например, 11 декабря 1859 г. Варвара Дмитриевна записывает:

«У меня были приятные минуты – я получила Митино письмо в ответ на мое, которым я запретила ему писать ко мне. […] Конечно, я написала ему самый нежный ответ» (стр. 110).

Другие женщины воспринимаются ею как конкуренты – аналогично с дядюшками это конкуренция в «любви» (любовь здесь выступает универсальным понятием, не дифференцируясь на виды – все конкурируют за один ресурс). Так, во время долгой и запутанной влюбленности Писарева в кузину, Раису Кореневу (Гарднер):

«Андрей [брат В.Д., А.Д. Данилов. – А.Т.] прочел мне последнее письмо Мити, весьма содержательное письмо; много о любви к Раисе и ни слова, в котором был бы намек на любовь ко мне» (стр. 106, запись от 26 апреля 1859 г.).

Мальчик, окруженный заботой и существующий в экономике любви, воспитанный как мелкий дворянчик, т. е. избыточно озабоченный вежливостью, правильностью манер и обращения, привлекательностью внешнего вида (что отразится и в душевной болезни, когда, несколько поправившись, он купит себе костюм из яркого ситца, сниженный вариант браммеловской жилетки), в среде, где принято анализировать каждый шаг и в логике классического века вести баланс страстей, – пережив перелом на исходе 1859 г., погрузившись в душевную болезнь, далее приходит к тому, чтобы найти основание для своего подросткового бунта. «Разумный эгоизм», «реализм» – обоснование следования своим влечениям и желаниям, теория «выжатого лимона/апельсина», которую неоднократно, судя по мемуарам, формулировал Писарев как свой подход к людям: свобода от обязательств в ситуации, когда он уверен, что та же мать не ответит ему, разумеется, подобным, он предоставляет ей это право в уверенности, что она им не воспользуется, преодолевает власть над собой окружающих, преднамеренно шокируя их. Так, в письме матери, озабоченной его болезненным чувством к кузине, Писарев снимает возможность возражений, сразу же утверждая, что допускает, что у нее есть любовник и его это устраивает:

«Если женщина, способная наслаждаться жизнью, не делает этого, то в этом нет добродетели. Такое поведение есть результат массы предрассудков, которые мешают, производя бесполезные и воображаемые препятствия. Жизнь прекрасна, и нужно ею наслаждаться. Так я ее понимаю и желаю всем руководствоваться тем же замечательным правилом» (стр. 13).

На исходе жизни Писарев, втянутый в мучительные отношения с Марко Вовчок, влюбленный в нее, равнодушную к нему, потерявший былую легкость письма и не знающий, что и как ему делать посреди «литературных генералов» «Отечественных Записок» (где больше нельзя было дурачиться и тыкать, как с Благосветловым, играя в карты и выпивая), найдет виновника ситуации, и им предсказуемо окажется мать, вспоминавшая (переписав в 1872 г. в тетрадь письма сына и занося пришедшее на ум далее, на оставшихся свободными страницах):

«Он сказал мне, что обвиняет меня в своем воспитаньи, что, рассмотрев причины того, что ни одна женщина не может его полюбить и учтя то обстоятельство, что воспитывала его я, он относит на счет своего воспитанья то несчастье, что его не любят» (стр. 133)[54].

Раиса Коренева делилась с Варварой Дмитриевной и утешала ее в начале 1862 г., убеждая не принимать слишком всерьез решительные заявления «Мити» – «у него не бывает решенных дел»:

«Он каждое свое действие будет объяснять с большою последовательностью, будет делать крайние выводы, а поступать будет всегда так, как на ум взбредет» (стр. 138).

Теория для Писарева, полагала хорошо его знавшая и вместе с ним выросшая кузина, лишь способ обоснования уже сложившегося решения или минутного влечения, что в мае месяце того же года не замедлит подтвердить и сам герой, то вызывавший на дуэль жениха Раисы, Евгения Гарднера, то казуистически утверждавший, что вызывать его должен сам Гарднер, на что последний в бешенстве отвечал:

«Долго Вы медлили ответом и наконец даете мне знать сначала через одного знакомого, потом пишете сами, что считаете себя удовлетворенным и что если я желаю дуэли, то теперь мне предстоит Вас вызвать.

Признаюсь, я этого никак не ожидал! […] Если уже Вы считаете себя удовлетворенным, то как же мне не удовлетвориться: за дерзкое письмо я Вас прибил, за скандал прибил еще больше.

Как Вы ловко оставляете себе каждый раз лазейку: то Вы напишете письмо, где нимало не теряя достоинства, говорите „так и так вот, секунданты убедили и т. д., но, впрочем, если Вы все-таки хотите драться, то я к Вашим услугам“. Говоря это, Вы очень хорошо знаете, что мне Ваша жизнь ни на чорта не нужна. В другой раз Вы опять-таки не вызываете меня, а только тешите себя ругательным письмом» (стр. 254, середина мая 1862 г.)

Огромная сила Писарева была в его предельной искренности: в детстве его звали «хрустальной коробочкой», ею он и остался до последних лет, проговаривая, находя яркую форму и быстрые аргументы для того, чтобы передать не столько «новые идеи», сколько само появление «новых людей», той молодежи, которая вступала в жизнь, становилась поколением «шестидесятников» и которая обретала свой голос. В.С. Курочкин сразу же после похорон Писарева писал в «Неделе» (стр. 349):

…Ты жил, как Добролюбов, мало.

Ты чист, как он; зернá твоих идей

Не подточило опытности жало.

Их общим достоинством оказывалось отсутствие опыта – они не успели пожить, оставаясь младше даже своего физического возраста, живя в мире, где реальностью были слова и тексты из них складываемые и где преимуществом обладал тот, кто лучше и быстрее умел подбирать аргументы. Для Писарева, впрочем, насколько можно судить, наступала перемена: так, в письме к Тургеневу от 18 мая 1867 г., в ответ на интерес того к реакции публики на «Дым», Писарев меланхолично замечал, что у него «нет кружка» и практически нет близких друзей, так что он не может говорить от лица какой-то группы, передавать общее мнение и способен сообщить лишь свое впечатление о новом романе. Он мало и тяжело писал, на взгляд его бывшего издателя и редактора Благосветлова, исписался (впрочем, к этому выводу владелец «Дела» пришел только после ухода Писарева из журнала), мало с кем общался, стараясь не отходить от Марко Вовчок и переживая ее явное равнодушие к нему.

Он вступал в пору опыта – не случившегося.

После его смерти пошли слухи о самоубийстве. Никаких оснований к тому не было, но своя логика в этом была: жизнь Писарева образовала законченный сюжет, он умер вовремя, избавив от неизбежной в дальнейшем неопределенности, сложностей, оттенков – всего того, что приходит с опытом.

10. Лавров. Возвращение нравственного: социальная этика

Есть авторы, имевшие громкую славу или, по крайней мере, известность в свое время – и так и оставшиеся в нем, в поколениях последующих сделавшись достоянием памяти узких специалистов и антикваров. Сюжет этот общеизвестный – оценка современников никогда не совпадает с оценкой потомков, к тому же последняя – постоянно пересматриваема, тем прочнее (отметим попутно), чем менее заметно происходит этот пересмотр. Ранее непременные классики исчезают из хрестоматий, персонажи разговора пикейных жилетов в «Золотом теленке» теперь требуют комментария, и лишь контекст делает большинство читателей безразличными к тому, кто таков этот «Бриан», который «голова», – смысл разговора и смысл его помещения в роман понятен независимо от того, насколько знакомы читателю обсуждаемые персонажи.

Однако, если оценки постоянно пересматриваются (разнясь лишь тем, насколько радикален этот пересмотр – меняющийся контекст вынуждает даже застывшие формулировки звучать каждый раз по-новому), то в истории общественной мысли есть и обратный процесс. Он связан с самим существом исторического знания, которое одновременно является знанием современным, уже в силу того, что существует здесь и сейчас, и знанием о прошлом – стремлением в пределе представить все так, «как оно было на самом деле». Полемика вокруг слов Ранке для исторического сообщества – это ведь не спор о стремлении, а о возможности его осуществления, проблема реконструкции, которая никогда не окажется тождественной реконструируемому. Отсюда – потребность в осмыслении фигур и текстов не только в перспективе «сегодняшней», но и своего времени. Но подобное действие в результате способно произвести изменение и «сегодняшней» перспективы, ведь неактуальность текста прошлых времен может оказаться связанной с тем, что этот текст ничего не говорит в ситуации наивного чтения: наши вопросы кажутся никак не связанными с тем, что написано в стародавней книге или статье – она говорит о своем, со своими читателями, которых уже давно нет (и первый ход от наивного окажется в осознании этой неуниверсальности читателя – я лишь один из случаев читателя, в данном случае разделенных временем, выстраивающим свои, дополнительные членения «читательских аудиторий»). Историческая реконструкция, выясняющая или проясняющая «вопросник» прошлого, в итоге способна открыть актуальность «неактуального», не только переводя из ситуации удивления тем обстоятельством, что данный текст или данный персонаж могли иметь влияние, несоразмерное с нашим сегодняшним первым представлением о них, к пониманию оснований или причин этого влияния, но и возвращая реконструированные в своем значении вопросы прошлого в современность, поскольку все должно измениться «с тем, чтобы ничего не изменилось».

Заговорив о наивном, позволим себе в свою очередь некоторую методологическую наивность, разграничив значимые для своего времени интеллектуальные фигуры/тексты прошлого на две группы в основаниях своего значения: (1) функциональное и (2) сущностное. Примером первого могут служить какие-нибудь передовицы ведущей либеральной или консервативной газеты – это текущее выражение мнений, позиций, которое сменяется следующим и т. д., это позиция академического руководителя, которая имеет вес уже в силу статуса, а не большей, по сравнению с оппонирующей ей, убедительностью аргументации. Такие фигуры/тексты важны преимущественно исторически – для реконструкции прошлого, сами по себе они вполне прагматичны, т. е. их цель – производство действия, а не теоретический результат. Тексты/фигуры второго рода представляют самостоятельный интерес – независимо от произведенного ими эффекта; автор, мало кому известный из современников, какой-нибудь «одинокий мыслитель», в первом, прагматическом, значении – пренебрежимо малая величина для своего времени, оказывается ценен по содержанию своего мышления. Если угодно, то его значение – это историческое значение для нас, в той самой измененной перспективе, с которой мы начали данную статью.

Случай Петра Лавровича Лаврова (1823–1900) – тот, где нам нет нужды апеллировать лишь к функциональному и сущностному значению его работ, подобное разграничение понадобится уже «внутри» разговора. Он был одновременно и знаковой фигурой, и серьезным мыслителем, и, как это нередко бывает, значение его для многих современников было связано совсем не с тем, что он сам почитал основным в своей деятельности, и не с тем, что побуждает обращаться к перечитыванию его текстов.

Лавров не только прожил долгую жизнь, но и известность к нему пришла уже в достаточно зрелом возрасте: на слуху его имя для широкой публики с конца 1850-х – начала 1860-х годов, а «Исторические письма» публиковались в еженедельнике «Неделя» в 1868–1869 гг. (отдельное, переработанное издание вышло в 1870 г.). Он стал одним из лидеров русского радикального движения в 1870-е и оставался таковым вплоть до самой смерти, с 1880-х все более обращаясь в «патриарха», далекого от сиюминутных разногласий и пользующегося общим авторитетом, в том числе и для тех, кто расходился с ним в большинстве теоретических положений. Данные подробности, на наш взгляд, далеко не лишние, поскольку отечественная (как и, хотя и в меньшей степени, европейская) радикальная и левая мысль – это мысль преимущественно молодых. Даже если автору удавалось дожить до преклонного возраста, то основным, знаковым моментом оказывались годы молодости, нередко – выступления первых нескольких лет его журнальной активности, прочее же представало как доживание или «хранение памяти себя», «верности себе», «хранение заветов» и т. п. Русская публицистика 1860-х – дело молодых, иногда совсем юных: Добролюбова, умершего в 25 лет, Писарева, утонувшего в 27, к тому времени успев пережить на глазах читателей несколько «фазисов интеллектуального развития», Антоновича, в том же возрасте ставшего ведущим критиком «Современника», еще более юных Зай цева и Ткачева. Даже Чернышевский, патриарх среди них, арестован, когда ему еще не исполнилось 34-х лет – и осужден, не достигнув и 36-ти.

Лавров не только был старше их всех, но пришел из совершенно другой среды: долгие годы, вплоть до ареста, он преподавал математику в Артиллерийском училище, серьезно увлекался философией, редактировал, писал и читал лекции в разнообразных кружках, видя в самообразовании и в помощи образованию других первейший долг. Собственно, и став эмигрантом после 1870 г. (когда, при помощи Германа Лопатина, бежал из ссылки), он продолжал заниматься тем же, чем занимался до этого. В революционную работу он привносил тот же дух не столько ученой, сколько училищной основательности. Его авторитет не был производен от яркости письма или эффектности личности – скорее он впечатлял упорством и личной чистотой, детскостью своего взгляда на мир. Подобную своеобразную детскость сохраняют (или приобретают) некоторые кабинетные ученые; ясность взгляда здесь соседствует со слепотой к повседневному, частному – абстрактно-общее оказывается самодостаточным, не требующим конкретизации, а в случае Лаврова этому способствовало и его прошлое математика. Решение конкретных вопросов он склонен был воспринимать по образцу геометрической задачи, нахождение принципа, алгоритма его волновало гораздо большее, чем сиюминутная ситуация, примечательно, что и в «Исторических письмах», во второй редакции, которую он, в ответ на сетования читателей, снабдил поясняющими историческими примерами, последние – не более чем иллюстрация, все исторически-конкретное из них исчезает, не только исторические персонажи обращаются лишь в «метки-имена», но и страны и народы не имеют никакого ощутимого, своеобразного облика.

Даже в самом известном своем тексте, ставшем обязательным для поколений русской интеллигенции, в «Исторических письмах»[55], язык Лаврова стерт, небольшая по объему книга не только сейчас читается с трудом, но так же читалась и современниками, и сам автор соглашался, что лишен литературного и публицистического дара. Написав очень много, он оказался «автором одной книги», но ее прочитали все, тем самым это побуждает нас вновь обратиться к ней, рассмотреть, что именно из сказанного Лавровым произвело подобное воздействие, почему текст, недостатки которого признавал и сам автор, стал главным текстом поколения, побуждая его к общему действию, общему делу, обязательность которого признавали и те, кто не находил в себе сил следовать ему, побуждая оправдываться перед собой и другими, утверждая правомерность требования.

То принципиально новое, что высказал Лавров, было «возвращением этического». Русский радикализм конца 1850–1860-х, как несомненно для любого, обратившегося к основным текстам этого времени, был этическим движением, как в социальной (Чернышевской), так и в индивидуалистической (Писарев) ипостасях, но этическое здесь выражалось в форме деконструкции «этического», старой нравственности: освобождения человека, индивидуального или коллективного, от старых догм, традиций, нравов, осознаваемых как ложь и как нерациональное. Иными словами, в этом движении этическое оказывалось снятым в своей специфике: поступать нравственно значило поступать рационально, истинная этика представала как этика рациональная, в форме, например, «разумного эгоизма», тогда как ссылка на автономно-этическое, апелляция к «нравственности» и «морали» трактовалась в рамках «логики подозрения» как защита интересов / целей / стремлений, не могущих быть обоснованными для другого рационально, «моральное» как аргумент представало как орудие принуждения (тезис Фрасимаха). Собственная этика русского радикализма возникала в неявной форме, в одновременной отсылке к долженствованию – и утверждению примата фактического, наличного, сведения действия к интересам – выполняющему функцию разоблачения и тем самым предполагающему наличие иного, бескорыстного действия.

Лавров на рубеже 1860–1870-х годов обратил скрытое в явное, утверждая сферу нравственного (и, соответственно, осмысляя социальное поведение в рамках нравственного долженствования). Логика, лежащая в основании «Исторических писем», довольно проста, складываясь из серии последовательных противопоставлений:

(1) бессознательное / сознательное – большая часть людей живет бессознательной жизнью, они, собственно, почти не вышли из «природы», поскольку их существование определяется основными потребностями и все свои силы им приходится тратить на их удовлетворение, это уровень выживания. Но вырабатываемая цивилизация позволяет меньшинству выйти за пределы этого существования, стать личностью, т. е. критически отнестись к существующему, что и создает возможность развития (новации);

(2) большинство / меньшинство – это меньшинство, поставленное в относительно благоприятные условия, существует за счет большинства, но тем самым цивилизация оказывается непрочной. Здесь Лавров оспаривает прямолинейную прогрессистскую схему – хрупкость цивилизации, многочисленность примеров ее разрушения в истории является следствием того, что большинство не заинтересовано в ней или, по крайней мере, его заинтересованность не прямая – большинство оплачивает цивилизацию, но не разделяет ее выгод; в свою очередь, поскольку общая совокупность благ не очень велика, меньшинство, получающее выгоды от цивилизации, преследуя близкие цели и отставляя в стороне более отдаленные угрозы, не склонно расширять круг пользующихся выгодами цивилизации, так как это ухудшило бы их текущее положение;

(3) охранительство/критика – меньшинство, находящееся в благоприятных условиях (т. е. имеющее возможности физического и умственного развития), обладает возможностями для формирования критически мыслящих личностей. В поздней «Автобиографии-исповеди» (1885, 1889) Лавров писал: «Область нравственности не только не прирождена человеку, но далеко не все личности вырабатывают в себе нравственные побуждения […]. Прирождено человеку лишь стремление к наслаждению, и, в числе наслаждений, развитый человек вырабатывает наслаждение нравственной жизнью и ставит это на высшую ступень в иерархии наслаждений» (стр. 637, 638). За этим рассуждением легко разглядеть наследие эллинистической философии – со стремлением к счастью и одновременно с противопоставлением жизни мудреца жизни профана, но, вместе со всей нововременной традицией ставя жизнь деятельную выше жизни созерцательной, Лавров помещает действие (социальное) как непременное развитие нравственного требования.

Таким образом меньшинство распадается на две группы: на тех, кто пользуется выгодами своего положения (и стремится сохранить свои преимущества), и тех, кто осознает свое привилегированное положение как возлагающее обязанности. Поскольку существующая цивилизация не дает возможностей для большинства к физическому и умственному развитию, то ценою большинства оплачивается подобная возможность для меньшинства, что влечет за собою долг по отношению к большинству. В долгосрочной перспективе, впрочем, долг этот находится в согласии с истинным понимаем пользы самого меньшинства, поскольку отчужденность от цивилизации большинства ставит саму цивилизацию под угрозу, более того, даже независимо от этого риска («нового варварства» в последующей терминологии), оно искажает и положение меньшинства, вынужденного оправдывать несправедливость существующего общественного порядка, т. е. искаженное восприятие действительности оказывается и необходимостью, дабы примириться с действительностью, и тем, что ведет к ошибочным действиям.

Критически мыслящая личность, однако, формулирует Лавров, действует уже не исходя из своего интереса, а из нравственного требования, поскольку ее прямой интерес состоял бы в сохранении существующего порядка вещей, позволяющего ей занимать привилегированную позицию относительно большинства; в рамках индивидуального интереса у нее не может быть мотива к подобному действию, а если обращаться к долгосрочным интересам самого меньшинства, о которых речь шла дальше, то преследование и этих интересов со стороны индивида уже предполагает нравственное измерение.

Понятие «критически мыслящей личности», впрочем, для Лаврова – тавтология, поскольку личность и предполагает критическое отношение к действительности, возможность занять (сознательно) позицию по отношению к ней – а так как действительность несовершенна, то, если не считать данное несовершенство неизбежным (т. е. речь не идет о достижении совершенного строя, а только о возможности преодолеть данные несовершенства, возможно для того, чтобы в дальнейшем породить еще большие), для личности, т. е. для человека, обладающего нравственными побуждениями, требованием долга становится действие, направленное на изменение существующего положения вещей.

Акцент на критическом отношении к действительности важен и в другом ключевом для Лаврова моменте – в неопределенности прогресса, невозможности из текущей ситуации однозначно определить, что будет прогрессивным, а что не будет таковым:

«Как же узнать в данную минуту истории, где прогресс: которая из партий его представительница? На всех знаменах написаны великие слова. […]

Незнающему, немыслящему, готовому идти за чужим авторитетом выбрать нельзя, не ошибаясь. Никакое слово не имело за собой привилегии прогресса: он не втиснулся ни в одну формальную рамку. Ищите за словом его содержание. Изучайте условия данного времени и данной общественной формы. Развейте в себе знание и убеждение. Без этого нельзя. Только собственное понимание, собственное убеждение, собственная решимость делают личность – личностью, а вне личности нет никаких принципов, нет прогрессивных форм, нет прогресса вообще. Важно не знамя, важно не слово, на нем написанное, важна мысль знаменосца» (стр. 143–144).

При этом «едва ли есть такое скверное дело, которое решительно нельзя было бы подвести ни под один из великих принципов» (стр. 146). Если угодно, то прогрессивное / регрессивное может быть зафиксировано лишь post factum – от действующего лица закрыт объективный смысл его действия, равно как он мыслит себя действующим свободно, и эта «неизбежная иллюзия» является «субъективным фактом», независимо от теоретических положений (стр. 146–148):

«[…] мы ищем и можем искать в истории лишь различные фазисы прогресса, и понимать историю – значит понимать ясно способы осуществления нашего нравственного идеала в исторической обстановке. Наш идеал субъективен [выд. нами. – А.Т.], но, чем лучше мы его проверим критикой, тем больше вероятия, что он есть высший нравственный идеал, возможный в настоящую эпоху» (стр. 291).

В своей концепции исторического действия Лавров радикально далек от тезиса, что «идеи правят миром» (см. 16-е «Историческое письмо», 1881 г.), – его вопрос по существу другой: как идеи, вышедшие из мира, могут овладеть миром, как из разнообразных развилок истории реализуется или может быть реализована эта, – и, утверждая даже, что данный вопрос проистекает из неполноты нашего знания (поскольку мир в целом мыслится им полностью детерминированным), – как происходит переход от объективного к субъективному, поскольку история всегда творится через людей (и здесь неиллюзорность его заявления о согласии с Марксом).

«Исторические письма» оборачиваются трактатом по практической этике: как поступать тому, кто осознает свой моральный долг, кто действует не из интересов, а ради нравственной цели? И ответ Лаврова заключается в невозможности определить нравственное требование материально, этика возможна лишь как формальная. Нельзя доказать, что будет прогрессивным в данный момент, но надлежит обоснованно рассмотреть имеющиеся альтернативы, в конечном счете перед критически мыслящей личностью встанет вопрос выбора. В избранное ею критически мыслящая личность верит, и Лавров подчеркивает, что вера не противоречит критике, так как верит эта личность в то, что прошло критическое испытание, к чему она отнеслась сознательно, но выбор неизбежен и нет гарантий, что он окажется истинным (равно как неизбежна вера, поскольку именно она дает возможность действовать).

В итоге проблематика Лаврова – это этика, являющаяся не только этикой меньшинства, но лишь только критически мыслящей части этого меньшинства:

«Перед каждою личностью, которая достигла до сознания потребности развития, стал грозный вопрос: будешь ли ты одним из тех, кто готов на всякие жертвы и на всякие страдания, лишь бы ему удалось быть сознательным и понимающим деятелем прогресса, или ты останешься в стороне бездеятельным зрителем страшной массы зла, около тебя совершающегося, сознавая свое отступничество от пути и развития, потребность в котором ты когда-то чувствовал? Выбирай» (стр. 288–289, фрагмент 1891 г., воспроизводящий по памяти формулировку, исключенную по цензурным причинам в тексте 1881 г.).

Нравственное требование адресовано лишь к немногим – тем, кто обладает нравственным сознанием (и в этом отношении этика Лаврова аристократична). Большинство же руководствуется своими интересами – угнетенные заслуживают защиты не потому, что они добродетельны, а потому, что в отношении их совершается несправедливость и эта несправедливость осознается критически мыслящей личностью. Если она отказывается от действия, то выносит приговор самой себе, а не предает «интересы» угнетенных: их интересы – это их забота, но в данном случае они заслуживают поддержки потому, что являются справедливыми. Быть критически мыслящей личностью значит уже обладать нравственным сознанием, руководствоваться нравственными требованиями – и, следовательно, вопрос, стоящий перед ней, – это вопрос о верности себе, отказываясь от действия, посильного для нее, она отказывается от самой себя.

Возвращаясь к исходному разграничению функционального и сущностного смысла, примечательно отметить, что Лавров оказался прочитан большинством современников в первом ключе, как обоснование действия (сначала народнического «хождения в народ», а затем народовольческой эволюции), и к этому он сам давал многочисленные основания, его понимание необходимого действия находилось довольно близко к распространенным интерпретациям. Однако ускользнувший от большинства современников другой аспект его мысли – понимания этического как пространства негарантированности, этического выбора (т. е. исключающего возможность доказательства, ограниченного лишь обоснованием, всегда остающимся неполным), открытости истории для субъекта, исходящего из своего проекта будущего (истинность или ложность которого обнаруживается лишь postfactum) – особенно примечателен именно нерасслышанностью: поколения читателей Лаврова стремились найти в истории гарантию истинности своего действия, именно в неизбежности и предопределенности находя спасительное основание.

11. Розанов

Усталость

…А по-моему, только и нужно писать «Уед.»: для чего же писать «в рот» читателю.

Розанов В.В. Опавшие листья.

Короб первый (1913)

Писать о Розанове представляется почти избыточным. Он сам рассказал о себе настолько откровенно и подробно, и говорил о себе почти во всех своих «зрелых» текстах, что отыскивать нечто «сокровенное», «утаенное» – напрасный труд. Не потому, что этого не было – что-то не сказалось, нечто забылось, другое припомнилось им неверно или каждый раз по-разному (как бывает у любого из нас, вспоминающего о былом, неизменность показаний, как известно, признак лжеца), а потому, что отбор существенного произведен им самим, он сам рассказал то, что считал нужным для понимания. А спорить в этом с автором книги «О понимании» можно, но вряд ли это будет успешно.

Общечеловеческое качество – желание предстать в глазах окружающих лучше, чем мы есть. Оборотной стороной этого выступает уничижение – та же гордыня, которую демонстрирует столь нелюбимый Розановым Руссо. Розанов не был избавлен от этого общего для людей качества, но тот Розанов, который по преимуществу остался в литературе, он вне этого, нашедший способ обойти препятствие, которое не удается преодолеть.

Впрочем, сделался (или позволил себе быть) «Розановым» он очень поздно – в журналистику пришел, уже преодолев большую половину жизни, те книги, которые сейчас для нас в первую очередь ассоциируются с ним, написаны по преимуществу в последние годы жизни. Из раннего (вновь напомню – очень условно «раннего», исключительно в рамках розановской биографии) наиболее прочный успех выпал на долю «Легенды о Великом инквизиторе». Все прочее – «Уединенное», оба короба «Опавших листьев», «Мимолетное», «Апокалипсис нашего времени», «Люди лунного света» – тексты, возникшие в последнее десятилетие его жизни.

Его друзья и приятели, не говоря уж о недругах, постоянно упрекали Розанова в спешке, торопливости, недостатке образованности, ведущих к тому, что статьи его пестрели ошибками, ссылаясь на книгу, он мог сослаться на какую-нибудь фразу, случайно в ней увиденную, и толковать ее, опираться на нее в споре, не посмотрев ни того, что ей предшествует, ни того, что следует за ней. Он всегда торопился, писал не просто много, а невероятно много: далекое от полноты собрание его сочинений включает 30 томов мелкой печати, а по оглавлению легко убедиться, что писал он почти обо всем, начиная от вопросов государственного устройства и заканчивая библиографией.

Друзья уговаривали его (уже в начале 1900-х годов) остановиться, остепениться, «взяться за серьезный труд». Впрочем, дело это было, по счастью, бесполезное – Розанов и в молодые годы за советы бывал признателен, но им никогда не следовал, поступая по-своему. Журналистика, особенно газетное писание, – вещь мимолетная, самый лучший журналист не переживает свое время, поскольку именно в нем его слава и награда, в идеальном попадании в момент, в сиюминутное. Перечитывать сейчас собрания статей самых ярких публицистов прошлого, – что Каткова, что Меньшикова, что Амфитеатрова – дело, на которое мы отважимся лишь по работе: эти тексты остались в своем времени, для которого они и были написаны.

Розанову удалось невероятное – сотворить из газетных текстов большую литературу. Считается, что важной составляющей таланта писателя является способность беспощадно вычеркивать, редактировать свой собственный текст, не жалея написанного. Розанов и здесь – нарушение всех правил, он гордился, что даже «О понимании» написано им целиком, без редактирования, а газетный текст и не предполагал подобного. Газета – сама как «листва», опадающая номер за номером, собираемыми в подшивки лишь старательными библиотекарями, дабы отправиться на хранение на потребу будущим историкам. Читателя же не интересуют ни особенности стиля, ни точность формулировок – газетный текст по определению двух родов, рассказ о событиях, о которых нам почему-то считается нужным знать, и нечто забавное, любопытное, способное развлечь или заинтересовать нас, лучше всего, разумеется, когда оба рода соединяются и повествование о происшествии одновременно увлекает нас резвостью языка или парадоксальностью формулировок. Но в любом случае это текст, не предполагающий перечитывания, к нему не возвращаются спустя пару дней, несвежая газета у киоскера – залежавшийся товар, которому предназначено пойти на обертку или макулатуру.

Если друзья желали долговечности, а неприятели упрекали Розанова в ее отсутствии, то он сетовал совсем на иное, на ускользающее даже из этих газетных листков, не вмещающееся ни в письма, ни в дневник. Ведь любой жанр, даже такой свободный, как частное письмо, накладывает ограничения (определенной последовательности, связанности, явной цели) с тем, чтобы преодолеть те несколько дней, отделяющие отправление письма от момента его получения. Каждый текст с проставленной темой – книга, репортаж, фельетон – обязуются говорить о том, чему они посвящены, и избегать иного, «к теме не относящегося».

Он же стремился вобрать целое – сохранить, донести, показать то, из чего состоим мы сами, так же, как и он. Его притязание на внимание – притязание показать невиденное нами именно в силу того, что из этого состоит реальность: мы расчленяем и замыкаем ее в герметичные отсеки, наклеивая бирки. Здесь – «о литературе», а здесь – «о взносе квартплаты», промокшие ноги не относятся ни к тому ни к другому и подлежат включению в особый, третий раздел. Он же собирал это вместе, ведь мы живем этим одновременно, говорим о Чехове, думая, как нам заплатить за квартиру, раздраженные из-за того, что ботинки отсырели, а нам еще добираться до дома, а там как раз тот самый Чехов, о нем статья заказана, написать надобно, да еще так, чтобы не повториться, ноги промокли и тоска, она никогда не отступает, она всегда рядом, лишь иногда забудешься и кажется, что ее нет, – но не кажется, казалось, – потому что придя в себя от увлечения, обнаруживаешь себя посреди нее, осознавая по остроте чувства, что минутой ранее ее не было, она отступала, пока ты думал о чем-то другом, но стоит мысли вернуться к себе, как вместе с собой она обнаруживает и собственную тоску.

Эта цельность – она одновременно и последовательность, ведь в каждый конкретный момент наше сознание обращено на что-то одно, устремлено куда-то, и «неотступная мысль» – о больной жене, о себе, о детях – это не мысль, мысли каждый момент другие – это тональность, пронизывающая все или музыкальный мотив, который как в вагнерианской опере то уходит, то возвращается вновь, до самого финала не исчезая окончательно.

После «Уединенного» и многообразной «листвы» вся предшествующая и сопутствовавшая литература, порождаемая Розановым, прочитывается как путь к этим текстам, отражение, сопутствующее, он обессмертил ее, задав ей новую рамку, сделав, если угодно, еще одними «листами» из «опавших». Литература – всегда сделанность, искусственность: придание чему-то, изначально бесформенному, формы. В литературе Розанову всегда было тесно, но почти всю жизнь он крепился, принуждал себя «держать форму», соблюдать приличия. Не вполне, разумеется, – он регулярно нарушал правила, выходил за границы принятого, но сами границы признавал, хоть и без должной почтительности. Сейчас, имея возможность прочесть почти всего Розанова, с ворохом его переписки, разнообразием газетных и журнальных статей, опытами компоновки книжных изданий, с чужими текстами, окруженными бахромой розановских примечаний, во всем этом, как, например, «В своем углу» «Мира искусства», легко угадать шаги к «Уединенному». Но это лишь потому, что мы знаем итог, непроизвольно прочитывая предшествующее сквозь призму знания о последующем.

Как, наверное, и все настоящее, «Уединенное» рождается без замысла – внезапно, как необходимость. Розанов записывает потому, что не может уже не писать, – он вполне «бумажный человечек», за десятилетие ежедневной газетной работы это сделалось его натурой. Но пишет он, цепляясь за слова, за бумажные обрывки, случайно подвернувшиеся листки («на обороте транспаранта»), перед лицом того, с чем не может справиться никак, – перед болезнью своей «Вари», «Вареньки», тайно, незаконно венчанной его жены, – второй при живой первой. Перед обрывом, заглянуть куда нет сил, – а не думать об этом он не может. Вся жизнь рухнула, то, что казалось «само собой разумеющимся», привычным, охватывающим нас, обернулось хрупким, способным исчезнуть в любой момент, без предупреждения.

И он будет писать почти до самой смерти, пока вообще будет получаться записывать, целиком уйдя в свою «листву», когда статьи окажется незачем, некуда писать, закроются все газеты и журналы, где он когда-то работал или мог надеяться найти себе место. Впрочем, уже за несколько лет до того «листвы» станет так много, что любые планы напечатать ее исчезнут. К тому же и публика охладела, после первого, еще относительно «литературного», лирического «Уединенного», столкнувшись с «Опавшими листьями», где все вперемешку – Белинский и Кареев, трамвай и конка, дети и планы издания собрания сочинений. Розанов отчетливо осознавал, что создает уникальное, нечто, подобного чему никогда ранее не было, вопреки советам окружающих решаясь печатать свои два короба, выпуская в количестве шестидесяти экземпляров, для ближайших приятелей, чтобы не исчезло, «Смертное».

Тот «Розанов», через которого мы прочитываем все тексты, помещенные в собрании сочинений под этим именем, возникает в момент, когда окончательно оставляет заботу о литературе, – обращение к публике, намерение что-то сказать другому. Эти тексты создаются очень уставшим человеком. В недавно опубликованных письмах к своему многолетнему приятелю Петру Перцову этого времени Розанов вновь и вновь проговаривает, что устал, ничего не хочет, ко всему равнодушен. «Листва» пишется уже независимо от того, будет ли читатель, удастся ли издать, пишется, отнимая даже время от другого, более практического. Пишется потому, что Розанов не может уже не писать – у него на излете жизни прорезался свой голос, теперь он хранитель, единственный, способный зафиксировать вот эту мимолетность, поскольку в ней и есть все. Как в чешском языке, где «быт» и «бытие» – одно и то же слово. И дело не в том, чтобы в одном разглядеть другое, а увидеть, что это и есть одно.

«Афорист, мечтатель и вспоминатель мгновений»[56]

[…] подпись в его письмах часто фигурировала посередине письма и, вслед за предполагавшимся окончанием, бесконечный «постскриптум» удваивал и утраивал не только длину письма, но часто и его интерес. В этом отношении В.В. был типично-русским человеком. Точно так же, когда он, прощаясь с вами и после долгих поцелуев, уходил в переднюю, надевал калоши и шубу, – это еще не значило, что он сейчас уйдет: нередко именно тогда-то и завязывался самый одушевленный разговор.

П.П. Перцов, «Воспоминания о Розанове», март 1919

Розанов был наделен гениальным даром памятования – способностью и умением сохранять то, что вроде бы не имеет никакого значения, и из чего срастается сама реальность. Перцов (и здесь он был вполне неоригинален) писал про любовь Розанова к «домашней философии» – к чудакам, оригиналам, сочинителям странных книжек, отпечатанных «за счет автора», да еще в каком-нибудь совсем не книжном месте – в Орле, Казани или Новороссийске, – словом, там, где печатают лишь «для надобности»: местные ведомости, диссертации, афиши – и где другой, не входящий в казенные категории автор может напечататься лишь от полной безысходности или от столь же полного неведения книжного рынка, в предположении, что для того, чтобы книга его была прочитана, ее достаточно напечатать. В предисловии к филигранно выполненному академическому изданию «Смертного» В.Г. Сукач пишет:

«Смерть Розанов не переносил, считал антикультурным явлением, чурался ее и не любил о ней говорить. […]

Собственно, смерти Розанов не боялся, а боялся расставания с близкими. Смерть разлучает. Этого он перенести не мог. Не мог вместить в ум, в сердце.

Бессмертие также не вмещалось в его понятия, но мыслилось в виде простой человеческой памяти» (Сукач, 2004: 5, 6).

Память к мимолетному – стремление запомнить все, ухватить все, всему дать бессмертие, в первую очередь тому, что иначе, без целенаправленного, его собственного усилия почти наверняка забудется. Какой смысл охранять память о Пушкине или о какой-нибудь философской доктрине? К чему повторять расхожее, общее – оно уже сохранено, увековечено. Есть масса тех, кто добровольно будет заботиться об этой памяти, через это надеясь сохранить и память о себе, «прилепиться» к памятуемому.

Розанов и здесь идет против общего движения – не память о себе стремится он сохранить (в этом не испытывая сомнений, зная свое место в русской литературе куда более твердо, чем любой из современников, составляя план своего полного собрания сочинений – журналиста, нововременца, собираясь «печатать все», когда даже почтеннейшие литераторы печатают себя «с разбором»), а о другом и других.

Можно вполне уверенно сказать, что только благодаря ему в памяти не одних лишь специалистов, но и широкого образованного общества, тех, кто и из самого Розанова читал разве что «Уединенное», два короба «Опавших листьев» да «Темный лик» и/или «Людей лунного света», оказались Рцы и Шперк, да и Перцов обязан тем, что его помнят, во многом Розанову. Он взял их вместе с собой в литературное бессмертие, как египтяне, от которых он, увидевши и полюбив, не мог отольнуть до конца жизни, перебирались в загробный мир со всеми деталями мира живых. Он забрал их в числе «своего хозяйства», и теперь, когда в рамках подготовки академического собрания сочинений Розанова, трудами Центра по изучению традиционалистских направлений в русской литературе нового времени Пушкинского Дома, и в первую очередь А.П. Дмитриева, выходят в свет тома материалов, вбирающие многочисленный литературный скарб, заметки, фельетоны, письма корреспондентов и собеседников Розанова, то в итоге перед читателем возникает уникальная картина, возможность видеть значительную часть той среды, в которой возникали и существовали розановские тексты.

Ведь обычно исследователь центрирован либо на персонаже, которого он изучает (и все прочее становится «подручным», имеющим значение лишь в связи с ним), либо на какой-либо конкретной проблеме, и тогда все превращается в материал, интересный только лишь по «своему касательству». Предпринятое издание, розановское по духу, смещает перспективы – оно вбирает столь много и проникнуто таким интересом к Перцову и Рцы-Романову, что не задает принудительного фокуса, как перспективная живопись, вынуждающая зрителя отступать или приближаться до тех пор, пока он не займет положения, продиктованного автором. Розановские собеседники и полемисты выступают самостоятельными объектами интереса: у них есть собственный голос, своя логика, не привязанная с неизбежностью к розановской, а иногда и определяющая ее.

Рцы-Романов, надеявшийся пройти в «Новое Время» через Розанова (и поссорившись на этой почве с ним в очередной раз, но теперь уже окончательно, заподозрив в нежелании помочь), через Розанова прошел в историю. Большинство читателей до сих пор было вынуждено судить о Рцы по отзывам да пересказам, теперь можно прочесть сами его тексты и увидеть, что он действительно был «невозможен» в большой прессе, находя себе место то у кн. Мещерского, то у Шарапова, там, где издатели-редакторы сами не знали, чем заполнить страницы, соглашаясь пускать на них и много пишущего Рцы, признавшегося (с привычным для него преувеличением) Перцову:

«[…] истина в том, что, написав в своей жизни добрых 6–7 томов, я едва ли 1/100 коп. в общей сложности получил за свои строки, ибо 9/10 оных были отданы совершенно бесплатно, а не ради великодушия или идеи, а ради страстишки – назовем это графоманией, что ли… „Свято и нерушимо“ кн. Мещерский обещал и написал условие о построчном пятачке в ежедневном „Гражданине“, а в конце концов задолжал и не отдал свыше 500 руб. И я ему благодарен. Благодарен вот за что: сейчас я набросал статейку, в 4½ часа дня, опустил в ящик на Петербургской, а завтра утром читаю в „Гражданине“! Ни одной строки измененной, ни одного слова выкинутого, и какие статьи! В цензуру тянули князя, у настоящих смакователей „Гражданина“ волосы дыбом становились, до того это было не похоже на специфически-гражданское… Что же? Не читал, что ли, кн. Мещерский моих „оригиналов“? О, как читал! И пускал, однако… Сейчас, сию минуту в верстку… „Чесо ради“? не знаю… Может быть, заметки сии были не совсем бездарны, и кн. Мещерский это чувствовал… Может быть, он просто хотел успокоить бедного маньяка-графомана… Не знаю, но я ему благодарен, высшего литературного наслаждения я не испытал… Впрочем, нет, в „России“ еще […], два месяца. Ну, это было просто счастье. Тут не только печатали, но и платили. Десять коп.! Тут прямо успехом пахло…» (письмо от 19.XI.1902).

Во всей изданной (и, надеемся, вскоре продолженной) коллекции текстов видна одновременно и литературная, а не только житейская связь Розанова с Рцы, и дистанция между ними: там, где своеобразие Рцы возникало от неспособности уместить себя в существующую форму, невозможность вписаться в привычные журналистские рамки (в чем он был склонен подозревать интригу со стороны врагов и нежелание друзей помочь ему пристроиться при хорошей, т. е. платящей, газете), там Розанов обращал бесформенное, мимолетное, «листопад» Рцы – в уникальную форму, создавал свой жанр, в «болтовне» отжимая всю «воду», оставляя лишь то, что в своей вроде бы «необязательности» совершенно необходимо, как в известном начале миниатюрной заметки «О кошках и славянофилах»:

«– Где они?! Потеряли перчатки! Были! Видели! И нет!.. „Погибоша аки обры“… Эй, ей, с плачем, но можно повторить это о славянофильстве».

Они говорят на равных – эта идущая изо дня в день полемика и разговор, подача друг другу тем и оспаривание суждений собрана в первом издании, охватывающем, за немногими исключениями, лишь один, 1900-й год. И здесь же особенно заметен масштаб Розанова, когда он видит мистику не только в поле, но и в аскетизме, на что сразу же обрушивается Рцы, строя прямолинейную (и потому ничего не захватывающую) дихотомию пола-мистики/аскетизма-рационализма. Перцов и Рцы не столько глубоки (хотя в уме и в оригинальности им нельзя отказать, особенно второму), сколько «созвучны», слышат те же вопросы, что волнуют и Розанова, видят, слышат иначе, или, по меньшей мере, иначе осмысляют увиденное-услышанное, но, в отличие от большинства современников, готовы говорить об этом, говорят на одном языке.

Два вышедших тома охватывают два совсем различных периода в розановском творчестве – самого рубежа веков, когда он, расставшись с петербургским славянофильским кружком и устроившись в «Новом Времени», опубликовав на средства и по инициативе Перцова сборники своих статей, становится заметной литературной величиной. Ведь литературная карьера Розанова весьма непродолжительна – он поздно начал публиковаться, медленно находил доступ к широкой аудитории и стал полноценным журналистом, когда ему уже перевалило за сорок: объем им написанного скрывает подобную кратковременность – от первых, еще вполне конвенциональных журнальных и газетных статей, до создания собственного жанра, «листвы». В переписке с Перцовым, с Романовым (1900) Розанов еще во многом «один из», его журналистский статус только начал основательно укрепляться, и Рцы надеется, что это будет история совместного успеха, ему удастся ухватиться за начавшего подниматься приятеля и войти в большую журналистику (как затем он будет мечтать о том же уже применительно к Перцову, все время примеряя на себя с очередным собеседником пару «Катков – Леонтьев»).

Во втором томе уже совсем иной Розанов и иной Перцов – времени болезни Варвары Дмитриевны, выхода «Уединенного» и «Опавших листьев», обвинения в порнографии, скандала с «Варвариным», а затем по поводу дела Бейлиса. Да и у Перцова прежние надежды и мечты успели развеяться: если на рубеже веков он мечтал издавать и редактировать, растрачивая на эти предприятия свой небольшой капитал, то теперь переживает из-за расчетов с редакцией «Нового Времени», возможности сохранить штатное место и тому подобных хлопот. Теперь их письма лишены былой бодрости (как и былых столкновений), это разговор близких, давно знакомых людей, которые все важное из возможного для совместного разговора уже многократно переговорили и хорошо знают, о чем говорить не следует. Как то обычно бывало в жизни Розанова, дистанцию выстраивает не он, а собеседник – единственный, кажется, противоположный случай был именно с Рцы, здесь уже Розанов счел, что собеседник нарушает границу допустимого. Но, будучи выстроена, она соблюдается обоими – наиболее напряженное, то, чем живет в эти годы Розанов, в письма к Перцову не попадает (оно найдет себе выход в переписке с о. Павлом Флоренским тех же лет, а иногда и со случайными корреспондентами). И в этом видна та сторона розановского характера, которая редко акцентировалась, – его умение дружить, понимать другого: да, он всегда стремился достигнуть с собеседником максимального сближения, но максимально возможного для того (для самого Розанова здесь пределов практически не существовало), не всегда отчетливо видя границу, ему поставленную, но всегда готовый сделать шаг назад, сохраняя товарищество.

Впрочем, одно важнейшее свое дело Розанов будет обсуждать именно с Перцовым, своим прошлым издателем, вопрос о том, как и каким образом продолжать «Уединенное», выросшее во многом из «В своем углу», устроенном Перцовым Розанову в «Новом Пути» еще в начале века. Объясняя Перцову генеалогию «Уединенного», воспринятого им весьма критически, Розанов пишет:

«[…] сообразите-ка историю. Помните „Новый Путь“, и мой кусочек там, вне связи, который Вы окрестили „Жид на Мойке“. Да и все вообще, самый заголовок „В своем углу“. Прибавьте сюда „Эмбрионы“, „Записную книжку писателя“ в „Торгово-Промышленной Газете“. Вы увидите, что все это клонилось и подводило, все вело и выходило в „Уединенное“ […]» (письмо от 5(?). II.1913).

Отстаивая свою книгу, Розанов продолжает:

«[…] каждому человеку собственно один мир открыт – его собственный, и уже этот действительный, не литературный мир – один и подлинно действителен, есть Ens reslissimus схоластиков. Отсюда Вы видите громадное право на бытие таких книг, как „Уединенное“, книг и до известной степени – такой литературы, такого течения. Все мы пишем „Записную книжку писателя“, лишь немного ее куафируя для придания вида газетной или журнальной статьи, чтобы „редактор принял“, чтобы „читатель не придрался“. Но, конечно, журнальную или газетную статью невозможно написать, если в зерне ее, во „вчера“ ее не лежало листка „Записной книжки“ или страницы „Уединенного“.

[…] Но дара рассказа, в „последовательности «Исторического Вестника» и «Русской Старины»“ – у меня нет. Я и учителем не умел рассказать „Войны Алой и Белой Розы“. Вообще – я не рассказчик, а – афорист, мечтатель и вспоминатель мгновений. В „Уединенном“ же, уже за этот год, я рассказал, – рассеянными отрывками, – всю эту историю[57], именно как минутные припоминания» (там же).

Прислушиваясь к сомнениям Перцова (письмо от 9.II.1913), Розанов разделит издание на две части, выделив совсем «свое» в отдельное издание, отпечатав его, как и предлагал Перцов, тиражом в 50 экземпляров («Смертное»), а прочее станет коробом первым «Опавших листьев». Откликаясь на критический отзыв о втором коробе и идее продолжать печатать «листву», Розанов пишет:

«В общем, я, конечно, огорчен, что Вам „Короб 2 3 4 – не по душе“. Впечатление читающего всегда много значит и почти решающее. Но нельзя не сказать, что есть и своя нужда, а в общем 30 лет потрудившись, я заслужил право и „побаловаться пенсией“. Вообще – „сказать, что хочется“ и сказать „от души“. „Не взирая на лица“. В сущности – это ужасное счастие, и печатая – я прямо кипел. […] Вообще – тут 1000 мотивов, и книга, будучи в каждом листке вовсе не обдумана – в целом страшно обдумана, взвешена и решена. Тут и „ватерклозет“ не то что пригодится, но абсолютно необходим» (письмо от 1(?).X.1915).

И уже 15 мая 1916 г., вновь возвращаясь к обсуждению «Уединенного», Розанов пишет Перцову: «А, батюшка (если Бог даст сил), я буду с будущего года продолжать (с 1917 г. – май) „Опавшие листья“. Решил: Все это чепуха. Может быть, правы Вы, но прав и я. У всего свой упор души. У всякого свой путь и судьба».

Рцы признавался Розанову: «В философии Вашей я люблю не ЛЕЙТ-МОТИВ (главный, основной мотив), а сопровождение, те маленькие аккорды, которые: 1) мне по зубам, 2) поражают меня новизною, 3) в коих я чувствую живое биение самой жизни. – А ум – болтун» (письмо от 16.V.1900). Вышедшими двумя сборниками, вероятно, он был бы доволен не менее, чем сам Розанов, стремившийся сохранить все, всему дать место в памяти. Собирая газетную «мимолетность», в переплетении с письмами, которые то отзываются на напечатанное, то проговаривают оставшееся за пределами газеты, это издание позволяет улавливать живое многоголосье прошлого, прикоснуться к реальности «собеседования», ведь всякий автор (и Розанов здесь не исключение) пишет, адресуясь к читателю, реальному или воображаемому, но чувствующему или способному почувствовать родственное авторскому, а следовательно, и понять написанное.

12. Кристи. Исчезнувшее обаяние

[Рец.:] Кристи И. Письма к К.Н. Леонтьеву. Статьи / Составление, вступительная статья, подготовка текста и комментарии О.Л. Фетисенко. – СПб.: Владимир Даль, 2016. – 697 с., ил. (Прил. к Полному собранию сочинений и писем К.Н. Леонтьева: В 12 т. Кн. 2).

Константин Леонтьев с тех пор, как стал писать, страстно стремился быть услышанным – в этом нет ничего удивительного или заслуживающего особого упоминания, за исключением двух обстоятельств. Во-первых, в отличие от многих других пишущих и печатающих, он имел за собой полное право на внимание и хорошо его осознавал, он сознавал, что объективно является одним из оригинальнейших русских мыслителей, тем, кто говорит отнюдь не тривиальное – и при этом делает это мастерски. Он ожидал отнюдь не общего согласия со своими идеями, здесь с ранних своих публицистических опытов Леонтьев признавал, что легкого согласия не будет, он шел против течения и бравировал этим, предпочитая сознательно «парадоксальные», царапающие формулировки. Но по большей части то небольшое внимание, которое ему уделялось, заключалось как раз в обращении к этой внешней стороне, мало что столь раздражало его, как слава «парадоксалиста»: резкая формулировка от своей резкости еще не была логическим противоречием, леонтьевский «парадокс» – лишь нарушение нашей умственной привычки, которая в логическом плане представляет именно сочетание несочетаемого, не вызывающего удивления в силу одного того, что мы не размышляем, не задумываемся над нею, скользя по накатанным путям не рассуждения, но говорения. Напротив, леонтьевский «парадокс», то, что воспринимается подобным образом, – в его собственных глазах лишь результат последовательной мысли, достаточно смелой, чтобы не изменять себе в испуге перед непривычным или перед неодобрением публики.

Во-вторых, Леонтьев ждал от публики не одобрения – он не только был согласен принять противное, но и желал его – борьбы, противоречия, спора: он стремился не к согласию с собой, но быть услышанным. Потому его столь и раздражала характеристика «парадоксалист», ведь дав подобную оценку, говорящий избавлял себя от размышления. Леонтьев нуждался в собеседниках, противниках, в напряжении умственной борьбы, а его вновь и вновь относили в какую-то из уже хорошо знакомых клеток тогдашней общественной жизни, квалифицировали как «чужака» или «своего», но и в последнем случае все обстояло далеко не благополучно: ведь, сколь ни заключай в рамки, рассуждающему если не понятно было, то чувствовалось, что этот «свой», «союзник» явно имеет в виду далеко не то, что другие, внешне ему единомыслящие. Поэтому и получалось так, что хотя Леонтьева печатали и «Русский Вестник» Каткова, и «Гражданин» Мещерского, и сам он был, пусть и недолгое время, ведущим публицистом «Варшавского дневника», но и у Каткова, и у Мещерского он так и оставался «стоящим наособицу»: откликаясь на самые обсуждаемые темы момента, Леонтьев не только не становился еще одним «голосом из хора», даже тогда, когда он вроде бы говорил то же, что и другие, чувствовалось, что он говорит это по иным, чем другие, основаниям.

Для того, чтобы писать и рассуждать, Леонтьев непременно нуждался в поводе, он не был из породы теоретиков, способных находить удовольствие в обстоятельном развертывании мысли наедине с собой – все его статьи обязательно отклик, ответ, вопрос – голос в разговоре, неизменно предполагающий собеседника: его монолог не менее предполагает другого, чем диалог, только это будет не оппонент, но ученик. Он предпринимал страстные усилия, чтобы вызывать этот разговор, так, уже в последние годы он откликается на страницах «Гражданина» на полемику Соловьева со Страховым по поводу «России и Европы» Данилевского, вторгаясь в разговор в качестве третьего, но по существу обращаясь к одному Соловьеву (вызывая его на ответ, но так и не дождавшись), и приписав под авторским экземпляром оборвавшихся в печатании статей: «Не окончено; устал весной и бросил […]» (Леонтьев, 1913: 360, прим. 1). Устал – не физически, ведь в это же время он неутомимо переписывается и набрасывает другие статьи, – устал говорить в пустоту: Соловьев, фактически единственный, за кем он признавал интеллектуальное превосходство, тот, разговор с которым ценил едва ли не больше всего, не откликнулся – вместо уходящего в глубину спора получился монолог без адреса. И чем дальше принуждает себя писать Леонтьев, тем более отрывочными становятся статьи, серией реплик – ни к чему договаривать, для себя и в такой форме понятно, для читателя – излишне и уже написанное, ведь и возмущенный подписчик, и благодарный одинаково ухватятся за слова, что «Каткову, Герцену, славянофилам, Данилевскому» «император Николай I дал […] возможность развиваться неспеша и зрело» (Леонтьев, 1913: 356) и сочтут за курьез благосклонное цитирование на страницах органа князя Мещерского рассуждений Чернышевского (Леонтьев, 1913: 343-344), а особым вывертом ума – приведение по памяти слов Грановского как аргумент против излишнего распространения «Гутенбергова изобретения» (Леонтьев, 1913: 345).

Поэтому вполне расслышать Леонтьева можно лишь тогда, когда, по заглавию прекрасной книги, написанной О.Л. Фетисенко, его слышишь «в кругу собеседников и учеников», – он всегда говорит либо откликаясь на что-то и кого-то, либо обращаясь к кому-то. Так что действительно, в этом смысле Леонтьев совершенно не «газетный» и даже не «журнальный мыслитель»: на этот компромисс с эпохой он был вынужден идти, но как и всякий вынужденный компромисс – этот был не вполне удачен. И потому он особо ценил тот небольшой круг учеников, который нашел зимой 1882/83 гг. среди воспитанников Московского лицея Цесаревича Николая, более известного как «катковский» – круг, к которому в дальнейшем присоединились еще несколько лиц: они образовывали для него насущно необходимую среду общения, как личного, так и эпистолярного, и становились надеждой на будущее, что его мысль не будет забыта, что он не пройдет бесследно, ведь памяти без памятующих не бывает. Здесь надежды Леонтьева оправдались вполне, не так скоро, как он сам надеялся, и отнюдь не столь ярко, но именно они, эти поздние ученики, друзья и собеседники утвердили место Леонтьева в истории русской мысли – их трудами (в первую очередь о. Иосифа Фуделя) вышло уже в 1910-х собрание его сочинений, собраны многие из писем, оставлены воспоминания о нем.

Самым любимым, самым дорогим из них был для Леонтьева Иван Иванович Кристи (1861–1894) – «дитя души», как он его однажды назвал, «Ваничка». Вероятно, Кристи был очень мил, обаятелен, иначе трудно объяснить крепкую, едва ли не слепую симпатию к нему Константина Леонтьева, человека весьма зоркого и трезвого в своих оценках других. Но все, что осталось, лишь письма да несколько статей. В них нет почти ничего, что оправдывало бы отзыв Леонтьева, конечно, ему было симпатично, что ученик пытался повторять его мысли, применять их к разнообразным предметам, но, за исключением разве что отзыва о картине Поленова («Христос и грешница», 1887), это все неловкие, слабые попытки. Страхов писал Толстому по поводу «Литературного обозрения», вести которое взялся Кристи в «Гражданине» Мещерского: «так бестолково, что я пришел в недоумение» (стр. 518). И правда, статьи Кристи производят не столько тусклое, сколько «детское» впечатление, не только неумелости автора, но и его внутренней незрелости, как когда он, например, берется судить об искренности или неискренности Толстого, практикуя «чтение в сердцах».

Кристи прожил недолгую и нескладную жизнь: сын богатого бессарабского помещика, он окончил историко-филологический факультет Московского университета и был оставлен при университете, увлекшись изучением церковной истории. С последней целью он поступает вольнослушателем в Московскую духовную академию, работает над диссертацией, посвященной ап. Павлу, – но сдать экзамены в академии ему не удается, столкнувшись со сплоченным сопротивлением «поповичей» по отношению к дворянину, – приходится использовать связи, получать разрешение продолжать экзамены в менее враждебно настроенной Санкт-Петербургской духовной академии. По окончании наконец относительно успешно сданных экзаменов Кристи надеется завершить и защитить диссертацию, но здесь его настигает болезнь: еще с совсем молодых лет больной сифилисом и пережив в двадцать четыре года первый инсульт, в двадцать девять он переживает резкое обострение болезни, и после года лечения, временного облегчения, в тридцать лет его разум гаснет навсегда, а спустя три года умирает и тело. В неполные десять лет умещается практически вся интеллектуальная и духовная жизнь Кристи, тесно связанная с Леонтьевым и с Соловьевым, близко ему знакомым и очень значимым для него человеком, так, наиболее серьезная из опубликованных Кристи статей, ставшая в дальнейшем немаловажной причиной худых отношений к нему в Московской духовной академии, посвящена защите воззрений Соловьева на догматическое развитие церкви.

Образу Кристи больший объем придают опубликованные в этом же томе письма к С.А. Рачинскому, основателю знаменитой Татеевской школы, дальнему родственнику корреспондента (который в 1889 г. сделает предложение, неудачное, племяннице Рачинского – та окажется не готова идти в попадьи, выбирать жизнь жены священника, на что в это время решительно нацелен сам Кристи, а ее семья заподозрит его в желании получить Татеевскую школу в качестве своего рода «приданого», будущего наследства; на отношениях с самим С.А. это, правда, почти не скажется). В этих письмах, как совершенно справедливо отмечает О.Л. Фетисенко, перед нами – другой Кристи, гораздо более открытый, свободный, чем в письмах к Леонтьеву, перед которым он испытывает сковывающий пиетет – и вынужден постоянно оправдываться, чувствует себя виноватым, как в житейских обстоятельствах, неисполнении тех или иных поручений Леонтьева, так и в гораздо более серьезных, как не оправдывающий его ожиданий. Конечно, можно увидеть в этом и подступающую последнюю болезнь, но явно не только ею объясняется до крайности взволнованное письмо учителю, недовольного тем, как Кристи, на деньги своего отца, издал его брошюру о «Национальной политике…»: «Это хуже всякого удара Ваше письмо. Вы не знаете, как я плакал, получив его»; «я […] издавал ее из любви и с любовью» (стр. 105, 106).

Крайне нервный, легко волнуемый, Кристи постоянно оглядывается на Леонтьева, являющегося для него в полном смысле слова учителем жизни, в том числе житейского поведения, так, сообщая о своей неудачной помолвке, он торопится уверить наставника, что его письмо было написано «с большим достоинством» (стр. 114), как ранее, стремясь расположить того к своему выбору, извещает, что «она профессуру считает также хамством» (стр. 112), и даже в последнем письме, из меркнущего разума, извещает Леонтьева: «Ваша вторая статья мне понравилась больше, чем первая. Целую Вас […]» (стр. 138).

Книга эта может быть прочитана как напоминание об ушедшей натуре, – о том, что от человека остается лишь овнешненное, так или иначе закрепленное в материальном, оформленное. Следы его жизни, по которым мы пытаемся ее восстановить. Но это всегда лишь обломок. Не жизнь – ее мы добавляем от себя. (В этом были правы историки-романтики – последующие историки лишь предъявляют иные требования к проверке этой реконструкции, скептически относясь к «поэтическому воображению», восполняющему нехватку данных, но от самого воображения не уйти). От Кристи почти ничего не осталось – из того, что оправдывало бы внимание к нему Соловьева, любовь к нему Леонтьева, надежды, возлагаемые Филипповым. Если бы мы верили лишь тому, что сохранилось от самого Кристи (или что Кристи успел написать об учителе), то нам оставалось бы лишь пройти мимо. Но здесь, в итоге, случилось наоборот – не ученик сохранил память об учителе, но благодаря учителю Кристи возвращается в нашу память. Как очень дорогой, близкий, трепетно-значимый для Леонтьева человек. Если нам и удается отчасти прикоснуться, понять то очарование, которое было в «Ваничке», то в наименьшей мере благодаря оставшимся от него статьям и письмам – учитель донес до нас весть о том дорогом, что чувствовал он в своем неудачливом, живущим нескладной, путанной и столь печально закончившейся жизнью ученике. И нам остается лишь верить на слово наставнику, хорошо умевшему видеть людей – и, стало быть, увидевшему в Кристи нечто заслуживающее глубокой приязни, отеческой заботы: нечто, не сохранившееся во времени, безразличному ко всему, не обретшему форму.

13. Дурылин

О всякой твари

У Сергея Николаевича Дурылина (1886–1954) было несколько ипостасей. Одна из них (советского литературоведа, историка театра, биографа Ермоловой и Нестерова) – в последние полтора десятилетия его жизни была единственной, представленной «вовне», той, которая существовала для всех, кроме сравнительно небольшого круга друзей.

Жизнь его жестко делится на периоды. Здесь есть и юношеское толстовство, и революционные увлечения, и декадентские опыты. Есть и совсем иная жизнь – после принятия священства, жизнь приходского священника, ссылки 1920-х. Внешне удивительным образом, его биография «нормализируется» только на последнем отрезке: обосновавшись под Москвой, в Болшево в 1936 г., он становится «советским ученым», ему удается найти для себя «угол» в новой реальности. В эти годы он будет писать «нужное», одновременно бережно сохраняя и изредка давая читать ближайшим то, что было написано ранее, для себя.

«Угол», отысканный им в середине 1930-х, не будет даже тем «своим углом», который ему удавалось обретать ранее. Ведь 1920-е, житейски самый тяжелый период для Дурылина, одновременно – время, когда он создал свои лучшие произведения, остававшиеся неизвестными для публики вплоть до 1990-х годов, а некоторые – и совсем до недавних лет.

При всем этом Дурылин оставался неизменно человеком символистской культуры, проза его – всегда стилизация (в том числе стилизация под «простоту»). Но «Сударь кот», обозначенный автором как «семейная повесть», оказывается шедевром, являющим переход в иное качество, где стилизация и сложная работа над текстом достигают легкости, «новой естественности». Это повесть, повествование о Мире Божием, о христианском космосе – и отсюда заглавие, в свое время смутившее Нестерова, справедливо считавшего ее лучшим произведением Дурылина и находившего, что странно называть ее так, ведь она о людях. Это и так, и не совсем так: она о людях, но не только о них – она обо всех «тварях Божьих», обо всем Его творении. Написанная за несколько месяцев 1924 г., в челябинской ссылке, она станет самым полным выражением того, что Дурылину важно было сказать, для самого себя в первую очередь.

Пожалуй, эта странная, разорванная биография не удивительна, а типична для того времени и той среды, к которой он принадлежал (точнее, для тех ее представителей, которым удалось уцелеть и прожить достаточно долго, в одной и той же стране, менявшей названия и политические режимы). Длинные нити удавалось тянуть лишь для себя, да и здесь зачастую оставалось лишь помнить о прошлом, выступать хранителем собственной памяти, в которой еще оставалось свидетельство прошлого мира.

«Собственное» творчество Дурылина укладывается в очень небольшие временные рамки, фактически это 1920-е и самое начало 1930-х: до того он долго и мучительно нащупывает «свой путь», как это обычно для всех нас, это «опыты», примеривание на себя чужого – от толстовства до декадентства. Впрочем, между этими крайностями нет противоречия, от одного к другому легко переходят многие в это время в произвольной последовательности и лишь немногие, как Новоселов, ищут иной путь – в парадоксальном на первой взгляд common scenes Церкви, не отречении от своего разума и одновременно без слепой веры в него, принадлежности к традиции и одновременно не только понимания, но ощущения традиции как живой, т. е. меняющейся и неизменной в одно и то же время, меняющейся в своих проявлениях, в способах бытования – и неизменной в сущности, в том, что позволяет осознавать эту традицию как единую. Впрочем, в случае Дурылина знание этого – не проблема, он довольно рано находит и принимает эти интеллектуальные ходы: дело заключается не в том, чтобы это узнать, а в понимании – способе жить.

Потому для него и обретет особенную значимость «детская вера» – большую часть своих лучших текстов он напишет именно о ней, о том, как верят «немудряще»: дети, старики, «простые люди» – эта вера будет для него подлинной, тем, что надобно описывать, осмыслять. Ведь вера не может быть доказана и в вере нет преимущества знающего перед незнающим, ее не легче сохранить, узнав многое, впрочем, в 1910-е Дурылин верил, что ее проще сохранить в «простоте» «простого народа»: затем простота духовная отделится, станет даром Духа, а не принадлежностью положения, статуса, не тем, к чему ближе оказываешься, родившись крестьянином.

Опыт 1920-х станет для Дурылина и крайне тяжелым, и одновременно благодатным для его творчества, для обретения им духовной зоркости. Ведь в текстах 1910-х (наиболее показательным из которых будет «Церковь Невидимого Града» (1913)) он романтически верит в «народную веру», в тот «народ», который, в отличие от «интеллигенции», хранит в себе истину: «Народ никогда не закрывает глаза на недостатки духовенства, на несоответствие жизни большинства современного монашества монашескому идеалу. Он видит все это не хуже интеллигента, но он умеет идти через человеческое к Божескому, он обладает даром уже не видеть человеческое». Отсюда, из веры в некий эмпирический «народ», он апеллирует к нему, противопоставляя Мережковскому, своего рода коллективному имени «интеллигенции», «народную веру» почти отождествляя с истинной верой, более адекватной, чем любое толкование и изъяснение.

В 1920-е он будет освобожден самой историей от этого соблазна – противопоставить заблуждениям интеллектуалов твердыню простой «народной веры», поскольку «простой народ» окажется в своих действиях радикально далек от того, во что верил Дурылин – «народная вера» окончательно отделится у него от эмпирически наблюдаемого. Архиерей, архимандрит и псаломщик в «Сладости ангелов» – из духовного сословия, из купцов и из крестьян, надо полагать, соответственно, как и курсант, затем ставший офицером, в «Сударе Коте» – они все теперь веруют не «хуже» и не «лучше» в зависимости от близости к «народу», а лишь по истине самой веры, другое дело, что это не некая абстрактная истина, верует конкретный человек и православным он может быть непременно каким-то особым образом: в тех формах, которые выработались в данной культуре, данной историей, в этой поместной церкви. Теперь Дурылин уже совершенно отчетливо для самого себя не смотрит на «народ» как на данность, а веру народную надлежит увидеть, разглядеть среди людей: иными словами, надобно самому иметь веру, чтобы различить, что будет верой, а что суеверием или безверием, или тем самым «Яшкой» не только среди «академиков», но и среди крестьян. Церковь есть Церковь, а не «народ» или что-либо еще.

В 1913 г. Дурылин цитировал славянофила А.И. Кошелева: «Без православия наша народность – дрянь. С православием наша народность имеет всемирное значение». Но тогда слова эти звучали лишь обличением той части интеллигенции, что стремилась восславить русскую народность, убрав из нее «православие» или же сведя его лишь до «культуры», Дурылин тогда стремился показать (и уверить себя самого), что «русская народность» это и есть православие, и желание быть «народным» есть по самой логике вещей потребность быть православным. В 1920-е та же фраза зазвучит для Дурылина совсем иначе, в эти годы его постоянным спутником в размышлениях станет Леонтьев, а русское православие теперь предстанет имеющим ценность лишь в той мере, в какой оно является православием, историческим, локальным раскрытием вселенской, универсальной истины, окажется, что «русским» можно быть и без православия, вот только зачем им тогда быть…

Correspondances

[Рец.:] Дурылин С.Н. Рассказы, повести и хроники / Сост., вступ. статья и коммент. А.И. Резниченко, Т.Н. Резвых. – СПб.: Владимир Даль, 2014. – 863 с.

Дурылин С.Н. Статьи и исследования 1900–1920 годов / Сост., вступ. статья и коммент. А.И. Резниченко, Т.Н. Резвых. – СПб.: Владимир Даль, 2014. – 895 с.

Сложность, цветение культуры, о которой тосковал и которую так любил один из главных для С.Н. Дурылина авторов – К.Н. Леонтьев, – это не столько «множественность имен», сколько «множественность памятей», множественность времени (времен), а «памяти» потому, что существуя сейчас, мы видим лишь немногое (а видя многое, сводим его до немного), нам необходимо действовать, а для этого требуется ограничить знание (и понимание), свести его до «насущного». «Память» в своей множественности, в разнообразии форм оказывается способной быть если не бесконечно, то во много раз большей «памятуемого» сейчас (т. е. ради чего-то, сейчас необходимого), она дает глубину «памятуемому», «припомненному», в возможности иного припоминания, в знании о том, что есть и другие памяти (начиная с памяти другого и вплоть до архива или случайно забытой – и потому удержанной для памяти – бумажки).

Прошлый век прошелся по России разломами памяти – исчезновением (долговременным или полным) возможности за «памятуемым» восстановить, ухватить иную «память», ту самую сложность прошлого, которая фиксирует разновременность и разноуровневость существования. Ведь память является феноменом социальным – это постоянные усилия по запоминанию (и забыванию), когда разные группы и институции имеют «свои памяти», а воспоминание – процесс переговоров (начиная с переговоров с собой, с работы над тем, какое место отвести данному воспоминанию, как реконструировать его из нескольких, фиксируемых направленным вниманием и выхватываемым из расплывчатого фона деталей, или же, напротив, посреди резких черт ясной картины – чужой нам, но памятуемой нами – попытка ухватить, навести резкость на деталь, мешающую отчетливой картине, но именно потому и ценную, что кажется единственной на ней, принадлежащей нам самим). Исчезли или были целенаправленно уничтожены многие группы, обладавшие своей памятью, а в других случаях и группы, и отдельные люди культивировали разрыв, беспамятство (где «разрыв» оказывался отчетливым следом «памяти», не заменяющим ее, поскольку он свидетельствует о самом наличии «памятуемого» в иных формах – это «память», от которой отрекаются, которая либо сохраняется негативно, либо вопреки, в обмолвке, либо в чужой памяти, начиная от памяти «соглядатая» вплоть до памяти того, кому не ведомо, что именно об этом ему надлежит забыть).

Так, из разрывов, никак не срастается «единый образ» Дурылина, который по инерции стремится собрать едва ли не каждый, обращающийся к нему. Иной вопрос, насколько верно это стремление? не является ли более верной эта разорванность, которая ведь не по «веку» проходит, а в описаниях «века» собирает то, что находит в людях, которым мы стремимся приписать «единство» (поскольку все настаивает на том, что такое же «единство» мы должны выстраивать в отношении «себя»: это «я» и есть утверждаемое единство, не данное, а создаваемое и перестраиваемое, утверждаемая инстанция, к которой правомочно обращать вопрос начиная с своего собственного и вплоть до вопроса инстанции надзорной, в глазах которой – будь то Бог или кадровик – «я-сейчас» должен взять ответственность за кого-то, кто утвержден как «я» не только в будущем, т. е. обязанность быть/стать собой, но и в прошлом). Он едва ли не более неуловим до революции, чем в последние два десятилетия, когда, став «видным русским театроведом» и автором официальной биографии Нестерова (к тому времени ставшего советским классиком), остается, быть может (здесь, кстати, также нет определенности), не снявшим сан священником, продолжающим служить у себя в доме. Разница в том, что до революции нет принуждения к единству – или, сформулируем точнее, принуждение не столь сильно: его ожидают одни и спокойно обходятся без него другие, считают наличествующим третьи, это вопрос и задача в первую очередь все-таки самого себя к себе, это то, чем нужно (или не нужно) быть, а не то, что требуется предъявлять.

У Степуна сохранилось воспоминание о докладе Дурылина в 1921 г.: «В старенькой рясе, с тяжелым серебряным крестом на груди, он близоруко и немощно читал у Бердяева доклад о Константине Леонтьеве. Оставшись, очевидно, и после принятия сана утонченным эстетом, отец Сергей Дурылин убежденно, но все же явно несправедливо возвеличивал этого, в глубине души скептического аристократа и тонкого ценителя аристократических красот жизни, лишь со страха перед смертью принявшего монашество, за счет утописта, либерала и всепримирителя Соловьева». При всей неприязненности отзыва – собственно, Степун (неглубокий, болтливый на письме, говорящий то, с чем «сложно не согласиться», но трудно понять, зачем это вообще слушать, поскольку каждое слово отзывается как «уже слышанное») – едва ли не прямая противоположность Дурылину (при единстве в основании – они оба эстеты, оба люди Серебряного века, только для первого в этом нет проблемы, он даже не принимает свою принадлежность, поскольку нет дистанции, которая образуется исторически, по мере того как меняется мир вокруг и другие уже не принадлежат его времени, им нужно его объяснить, растолковать, что он и делает по-своему, стирая своеобразие времени, оставляя «отличия послужного списка» да предательски «иное говорящие» цитаты), так вот, Степун отстраненно фиксирует то, что было нервом дурылинским: «Речь шла уже не о том, как обновленным христианством спасти мир, а лишь о том, как бы древним христианством заслониться от мира». Характерно, что для Степуна это оказывается «свидетельством времени» (и фактом биографии Дурылина, и тех, кто сочувствовал его словам): история заполняет собой все, христианство надлежит обновить и им спасти мир, видимо, полагая в качестве подходящего «инструмента». Для Дурылина же если мир и спасется (волей Божьей, а не нашими усилиями по «обновлению» христианства), то путь лежит через бегство от исключительности истории. В письме к Т.А. Буткевич (от 8.IV.1924) Дурылин говорит: «Есть три плана жизни: 1) Бог, 2) Природа, 3) История и культура (сюда же входит и искусство, и наука). Только живущие в первом – в Боге – вполне свободны, даже вольны, и ни от чего независимы. Что им – „все“? Не может быть для них ни катастроф, ни гибели, ни слез личных, ни слез истории, ни слез природы, этого увядающего листа и сохнущей реки. По-истине, они блаженны. Живущие в природе – какой-нибудь помор на Ледов<итом> океане или итальянский бездельник мальчишка в Сицилии: для них нет тут истории и ее гибели и падения, им не плакать „о разрушении Рима“: солнце, небо, море, – иногда (и большей частью на Севере, гибель от этого моря), гибель, гнев этого солнца, неба, моря, но гнев этот постигает их так же, как птицу, как цветок. Но вот жизнь в культуре! Я чувствую, что никогда не уйду от нее, а она для меня – слезы и скорбь. – Это не в том смысле, что слезы и скорбь от того, что я не умею в себе и для себя примирить „две правды – здешнюю (правду культуры, искусства и т. п.) и Божью“ [хотя я и не умею], а в том смысле, что судьбы русской истории, русской культуры для меня – слезы и скорбь, я не могу не думать, не болеть, не терзаться» (РПХ, стр. 32).

Его множащийся образ, трудно собираемое единство от того еще, что прожитого и сделанного им хватило бы на несколько полноценных жизней, больших биографий, каждая «в своем времени»: от эсэрствующего юноши до толстовца, поэта и участника издания, автора предисловия к «Цветочкам св. Франциска Ассизского», специалиста по Русскому Северу, увлеченного исследователя, собирателя и отчасти продолжателя старообрядческой литературы, одного из последних друзей Розанова (оставившего поразительные записи о его последнем, троицком годе, смерти и похоронах), домашнего учителя, священника, археолога… Этот хрупкий, в детстве очень болезненный, изломанный, как весь Серебряный век, человек, глядящий с фотографий странным единством купца и интеллигента, оказался поразительно вынослив, гнущимся, но не ломающимся, и одаренным невероятной силой: он не только сохранил Леонтьевский архив, унаследованный им от о. И. Фуделя (и приумножил, скопировав, в частности, драгоценную переписку Леонтьева с племянницей), но и создал свою собственную литературу, не только был «хранителем», но оказался и продолжателем.

Три «прозаических» имени постоянно повторяются у него в 20-е – начале 30-х годов, время творческого взлета (и самый тяжелый по жизненным и житейским обстоятельствам период, от ссылки к ссылке, не имея своего угла и не смея загадывать о будущем, здесь нет возможность опереться на быт, нет возможности «поверить в историю», а только «сквозь нее») – Леонтьев, Лесков, Розанов. Он перечитывает, прочитывает одного через другого, создавая свои прекрасные повести и хроники 1920-х, в подкладке которых Лесков, с его легендами и, разумеется, «Соборянами», с «жизнью, готовой перейти в житие», но Лесков, оформленный Леонтьевым. В прекрасной в своей завершенности, законченности повести «Сударь кот» (1924), приведшей уже в начале 1940-х в восхищение Нестерова (которому она была затем посвящена) и Перцова, одних из немногих, по точному выражению составителей, «уцелевших», Дурылин выстраивает пронизывающую всю реальность цепь «соответствий» (correspondances), соединяя временное и вечное, бывание и бытие (РПХ, 27), от неживой к живой природе, от кота к человеку, от вещи к смыслу. Простая история (рассказанная в своей автобиографической основе «В родном углу») переосмысляется – или, точнее будет сказать, раскрывается – вечным смыслом: отсюда и постоянно воспроизводящаяся черта дурылинских повествований, с одной стороны, привязка их к определенному времени и месту, а с другой – вневременность, когда стилизация, столь любимая им, изымает повествование из его времени, но не дает замкнуться «иллюзии реальности» другого времени, оказываясь еще одной тропой за его пределы. В незавершенной книге о Лескове Дурылин писал о своем герое, но, кажется, больше о себе самом: он «всегда представлял себе православие – как религию Богоустроительства мира и человека: мир и человек покоятся в памяти Божией и человек волен только разгадывать божественную мысль о себе и о мире: устрояет же, осуществляет миропорядок один только Бог – через человека и при посредстве человека» (СиИ, 419).

Дурылин был одним из немногих, кто помнил забытое (и то, что надлежало забыть) и знал, что память – это усилие, тем более когда она «поперек» памяти «общей». Силу совершать это каждодневное усилие ему давала свобода от соблазна «большой Истории», обессмысливающей все ради себя (и в конечном счете оказывающейся сама лишенной смысла). Это усилие памяти, по цепочке протянувшееся до наших дней, сохранило его тексты, часть «другой литературы», тех писателей «для немногих», которых ценил и которых, кажется, едва ли не единственных дочитывал Розанов.

14. Гершензон. Работа над собой

[Рец.:] Гершензон М.О. «Узнать и полюбить». Из переписки 1893–1925 гг. / Сост., коммент. Е.Ю. Литвин; послесл. В.В. Сапов. – М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. – 512 с. – (серия «Российские Пропилеи»).

Михаил Осипович Гершензон – одна из ключевых фигур в истории как изучения русской общественной мысли XIX века, так и общественной мысли XX века, уже не как исследователь, но как деятель, сам в свою очередь становящийся объектом пристального изучения, в последнем отношении достаточно напомнить хотя бы о его роли в издании «Вех». Однако в данной публикации переписки Гершензона второй его ипостаси уделено минимальное внимание: в изданных письмах текущие общественные и политические сюжеты затрагиваются лишь в силу неизбежного касательства их к совсем иным, собственно исследовательским и издательским хлопотам автора и его собеседников, или в той мере, в какой собеседники сами настаивают на обсуждении данных сюжетов, настойчиво переводят разговор на них.

Конечно, подобное положение вещей во многом обусловлено выбором составителя: в книгу вошла лишь сравнительно небольшая часть большого эпистолярного наследия Гершензона, но произведенный отбор более чем удачен: он не ставит, насколько мы можем судить, своей задачей дать «целостный образ автора», но детально обрисовать его облик с одной, самой существенной (по крайней мере оказавшейся таковой в исторической перспективе, привязанной к сегодняшнему дню) стороны – со стороны историка, страстного и иногда пристрастного исследователя русской жизни XIX века.

Издание, подготовленное Е.Ю. Литвин, содержит письма М.О. Гершензона шестнадцати корреспондентам, в частности В.Я. Брюсову, Н.О. Лернеру, В.А. Маклакову, М.В. Сабашникову, П.Е. Щеголеву, причем за исключением писем к брату, А.О. Гершензону, и к Е.Н. Орловой, в книгу вошли и ответные письма, что дает возможность услышать оба голоса в разговоре. Сами письма распределены по разделам, по каждому из адресатов, выстроенных в алфавитном порядке, тогда как внутри разделов – по хронологии, насколько ее удалось восстановить: отметим соразмерность этого решения, поскольку книга дает нам лишь некоторые из писем Гершензона, к тому же в ряде случаев опубликованы далеко не все из известных писем автора[58], перед нами часть, принципиально не претендующая на полноту (иллюзию которой создает «полное собрание»), обусловленную мерой сохранности – фрагмент, представленный в качестве самого себя.

Надобно сказать, что мало кому из авторов этого времени, обильного на письма, столь подходит издание переписки, ведь сам Гершензон был великим любителем эпистолярии прошедшего века, внимательным читателем, собирателем и публикатором писем и дневников, а его лучшие исторические работы, такие как «Жизнь В.С. Печерина» и «Грибоедовская Москва», не только написаны в первую очередь на эпистолярном материале, но и являют один из лучших образчиков литературной работы с ним.

Письма дают доступ к чрезвычайно насыщенной и напряженной жизни Гершензона – напряженной не только интеллектуально, но и сугубо житейски. Как вспоминал его шурин, известный пианист А. Гольденвейзер, «семейная атмосфера жизни сестры, особенно принимая во внимание постоянные материальные трудности ввиду неопределенности заработка Михаила Осиповича, была очень тяжелая, напряженная» (Гольденвейзер, 2000: 9). На протяжении всей своей жизни ему не просто приходилось трудиться для заработка (обстоятельство, не особенно удивительное для нас сегодняшних, но отнюдь не само собой разумеющееся для интеллектуальной атмосферы XIX столетия, предполагавшей в качестве нормативного идеала для такого рода занятий обладание обеспеченным досугом), но и согласовывать свои исследовательские интересы с тем, на что существовал запрос у публики. Путь к академической карьере (Гершензон был учеником П.В. Виноградова, первоначально профессионально интересуясь историей Древней Греции и опубликовав две, не лишенных для своего времени ценности, работы в этой области) был закрыт его вероисповеданием – обстоятельство, весьма характерное для всего духовного облика Гершензона. Сам он отнюдь не являлся ортодоксальным иудеем, однако при этом считал неприемлемым переменить веру из каких-либо прагматических соображений – креститься, не уверовав, значило в его глазах лицемерить, исповедовать публично то, во что сам веры не имеешь. Данное понимание вещей не только закрыло Гершензону путь к продолжению академического образования, но и надолго осложнило его личную жизнь, поскольку Мария Гольденвейзер, с которой он сошелся в 1902 г., происходила из православной семьи, так что повенчаться они смогли уже много лет прожив вместе и родив трех детей (из которых выжили двое, сын и дочь, – Сергей и Наталья), лишь после выхода законодательного позволения выхода из православия, так что Мария Борисовна смогла перейти в лютеранство и выйти за Гершензона, поскольку лютеранам дозволялись браки с иудеями (отметим попутно своеобразие принципов Михаила Осиповича: для себя он считал невозможным переменить веру, но для жены – вполне допустимым, хотя по воспоминаниям дочери, мать сохраняла привязанность к православию, ходила на церковные службы и не воспринимала лютеранство как свою веру, для нее это была юридическая необходимость, открывавшая сыну путь в гимназию).

Для Гершензона была закрыта всякая коронная служба, и обычный путь вел его в разнообразную книжно-журнальную поденщину, разнообразные переводы (вроде предпринятого им перевода «Эпохи крестовых походов» из многотомной истории Э. Лависа или «Истории Греции» Э. Белоха, заказы на которые он получал благодаря сохраняющимся связям с университетом), мелкие статьи и рецензии – он даже пытался стать заграничным корреспондентом, отправившись в Италию, но вскоре был вынужден признать, что это занятие не для него: он был лишен дара быстрого репортерского письма, корреспонденции его были даже по отзывам друзей сухи и шаблонны, лишены непосредственных наблюдений, выглядя списанными с других. Перспективы его были бы довольно печальны (обычное существование еврейского интеллигента в столицах, осложненное житейской неприспособленностью и чрезвычайной нервностью), если бы не счастливый случай, сведший его в самом начале века с Елизаветой Николаевной Орловой, внучкой Михаила Федоровича Орлова, мать которой обладала богатым архивом трех семейств, чьей наследницей была: Орловых, Раевских и Кривцовых. Эти материалы стали на многие годы бесценным ресурсом для Гершензона, на их основе написан целый ряд его статей (часть из которых затем была объединена в книги), принесших ему известность.

Сама Елизавета Орлова («Лили», как было принято ее называть) станет самым близким к семейству Гершензона человеком – на восемь лет старше Михаила Осиповича, некрасивая, с возрастом сильно располневшая, несколько наивная и чистая сердцем, она была «по-институтски» влюблена в него, затем распространив это чувство и на всю его семью, – та жила во флигеле ее дома, что стоял в Никольском переулке на Арбате, а к 1913 г. Орлова построила новый дом, где расположилась на первом этаже, отведя семейству Гершензона второй этаж, а ему самому – под кабинет и библиотеку – мансарду. В этом доме они проживут до конца своих жизней – после революции, на волне первых «уплотнений», Гершензон «подселит» своих учеников – Якова Захаровича Черняка и Веру Степановну Нечаеву, в дальнейшем, правда, защищать дом от «случайных жильцов» уже не получится, он, как и большая часть его соседей по Арбату, станет коммунальным ковчегом, но осколку старой Москвы удастся дожить в нем до 50-х: до конца своих дней, наступившего в 1940 г., в нем, теперь вынужденная переехать со своего первого этажа[59] в бывшую квартиру Гершензонов, будет стариться Лили, в том же 1940 г. умрет и Мария Борисовна; только в 1959 г., уже после смерти Я.З. Черняка, Наталья Гершензон, к этому времени давно добавившая к своей фамилии «Чегодаева», покинет старый дом, к тому времени уже перестроенный и надстроенный, а в конце 1970-х не станет и самого дома.

Везение сыграло большую роль в научной жизни Гершензона: ему повезло познакомиться (через «Комиссию по организации народного чтения») с Орловой, как ранее, в 1900 году, посчастливилось познакомиться с Н.А. Тучковой-Огаревой и получить доступ к ее архиву, его материалы легли в основу подготовленного им двухтомного собрания стихотворений Н.П. Огарева, они же стали источником значительной части материалов известных «Русских Пропилей», в память о которых названа С.Я. Левит выходящая с конца теперь уже прошлого века новая серия «Российских Пропилей», в которой и издана переписка Михаила Осиповича, – старомодный жест почтения к предшественникам, память о которых делает осмысленным наше сегодняшнее существование.

Но если роль везения трудно умалить в делах Гершензона, то более чем уместно вспомнить знаменитую реплику Суворова: «Везение да везение. Мой бог, да когда-нибудь надобно и умение» – Гершензон не только неутомимо разыскивал все новые архивные богатства, неоцененные или недоступные предшественникам, но и обладал поистине великим даром возвращать найденное к жизни, делать подробности прошлого не только интересными своим современникам, но и открывать в них глубокий, несиюминутный смысл. Последнее нередко входило в конфликт с тем, что сами современники считали нужным «здесь и сейчас», так, П.Е. Щёголев, в то время редактор «Былого», писал Гершензону 25.III.1906 по поводу статьи последнего о Чаадаеве: «в настоящий […] момент кажется неудобным подчеркивать, что есть нечто высшее, чем временное, политическое» (стр. 403) – и он же затем искал сочувствия у Гершензона, делясь с последним после выхода «Вех», что многое из им ранее написанного не соответствовало его собственному понимаю, сказано вопреки себе. Вряд ли таким признанием можно было снискать расположение Гершензона, тот был человеком увлекающимся, страстным, но всегда – насколько это вообще в силах человека – искренним в своих словах и поступках. Он умел показать сложность другого, потому что видел ее во всяком, к которому обращал свой взгляд и потому, ссорясь и мирясь, неизменно признавал, что разводящее с другим или даже неприемлемое в нем соседствует с тем, что заслуживает почтения или любви: он сумел показать в людях недавнего прошлого – в декабристах, Герцене и Огареве, славянофилах – их многоплановость; политические бойцы, герои или злодеи, представали не только и даже не столько представителями тех или иных политических позиций, а людьми мыслящими и чувствующими, сложно устроенными и работающими над собой. Пожалуй, большинство персонажей, целенаправленно привлекавших внимание Гершензона, объединяется именно последней чертой – «работой над собой», выстроенностью – с высшим ее результатом, новой, подлинной естественностью.

Большая часть изданных в этом томе трудами Е.Ю. Литвин писем посвящены «житейской суете» – бесконечным заботам о редактурах и корректурах, просьбами написать статью или попытками пристроить ее в журнал, планами и подсчетами во сколько выйдет издать книгу и сколько она может принести, и не согласится ли тот или иной издатель взять ее, не посодействует ли в этом Михаил Осипович или не окажет ли помощи в этом деле его корреспондент. Все это мелочи жизни историка и «литератора» в старинном смысле слова, человека, причастного литературе, но из этих мелочей составляется огромная и по своему объему, и по своей исторической значимости работа Гершензона, точнее, только одна ее часть, относящаяся собственно к историческим трудам, введению в культурный смысл русской жизни и русской мысли XIX столетия.

15. Издатели

Вольф. Русский европейский издатель

В 2015 году, то ли 15, то ли 26 ноября (данные источников разнятся), исполнилось 190 лет со дня рождения Маврикия Осиповича Вольфа (1825–1883). Впрочем, в первые десятилетия жизни его звали иначе – Болеславом Маурицием, родился он в Варшаве, в известной еврейской семье[60]. Дед его, Август Фердинанд, был сыном главного врача штаба Войска Польского при Августе III – и пошел по врачебной линии, с годами сделавшись сначала лейб-медиком австрийского императора Иосифа II, а затем профессором медицинского факультета Варшавского университета, врачами были и оба его сына – Мауриций и Юзеф, отец Маврикия Осиповича. Врачами стали и два старших сына Юзефа – Максимилиан и Михаил. А вот двое других – Эдвард и будущий Маврикий (а пока – Болеслав) выбрали иные карьеры. Первый стал композитором, профессором Парижской консерватории, хорошо знал и дружил с Шопеном, а второй с самого детства был влюблен в книги особым образом – не только как в «источник знания», но и материально: в переплет, подбор шрифтов, в выбор бумаги, но и не любовью библиофила – можно сказать, что он если не родился, то вырос издателем: «Моя мечта еще в детстве была распространить как можно больше книг, покрыть страну огромною массою книг, которые покрыли бы мое имя славою благодетеля человечества… Эти детские фантазии приняли затем другую, более реальную форму: благодетелем я не стал, а только книгопродавцем и издателем, но, я думаю, и в этой скромной роли я принес свою пользу…» (Либрович, 1916: 446, из разговора с П.П. Семеновым).

Проработавший много лет под его началом С.Ф. Либрович вспоминал беседу Вольфа с Семеновым-Тян-Шанским, бывшую в последние годы жизни издателя. Семенов спрашивал о причинах удачи Вольфа – единственного на тот момент из крупных российских издателей, сумевшего прочно поставить свое дело (и, заметим предвосхищая, передать его наследникам, так что фирма Вольфа благополучно просуществовала до самой революции):

«Судить о причинах неудач других я не берусь, – отвечал Вольф. – […] Что же касается меня, то я твердо убежден, что меня вывезла не „кривая“, о которой говорит поговорка, а искренняя, глубокая, но в то же время разумная любовь к делу. Именно разумная. Я никогда не увлекался, никогда не терял головы, но я всегда любил мое дело и был ему предан всею душою… Я начал работать в области книжного дела почти с детства, прошел решительно все ступени этого дела, не чуждался самой грубой работы, если считал, что такую работу исполнить нужно, свое дело я предпринял осторожно, расширял его постепенно, не бросался, не искал быстрой и легкой наживы…» (Либрович, 1916: 486).

Вольф и правда прошел все ступени книжного дела, и вначале ничто не предвещало, что он станет именно русским издателем. В 15 лет он поступил учеником в лучший варшавский книжный – к Августу Эммануилу Глюксбергу, из династии знаменитых польских книгоиздателей (на его дочери он, значительно позднее, женится), но стремление приобрести опыт скоро повело его вон из Варшавы – в Париж, в большую книготорговую фирму Боссанжа, вскоре приобретенную лейпцигским Брокгаузом, назначившим в парижскую контору своего ближайшего помощника Авенариуса. Последнему приглянулся молодой сотрудник, и, по его совету, Вольф отправился в Лейпциг, тогдашний центр книжного дела, учиться издательскому ремеслу. Затем были книжные предприятия в Лемберге (ныне – Львов), Кракове, Вильне. В последнем городе он поступил на службу к другому из Глюксбергов, Феофилу, сделавшему его своим агентом по продаже книг в городках и местечках края, в то время переживавшего взлет польских культурных увлечений: местные помещики и чиновники активно и щедро покупали разнообразные польские издания. Со всем этим опытом в 1848 г. Вольф появился в Петербурге, устроившись в большой книжный магазин Исакова. Новое место работы идеально подходило Вольфу, прежде всего, там был большой выбор французской литературы, заведовать которой он стал, общаясь с публикой хорошего общества, в основном ее приобретавшей. Во-вторых, Исаков на тот момент не имел издательских амбиций, а Вольф с самого приезда в Петербург стал издавать польские книги, его покровителем стал архиепископ (позднее – митрополит) Игнатий Головинский. Помимо прочего, успеху издательской деятельности Вольфа способствовало и то обстоятельство, что цензура польских книг в Петербурге была гораздо терпимее, чем в Варшаве или Вильне, и нередко дозволяла то, что местные цензуры запрещали.

Обретя многочисленные связи в Петербурге и опыт успешного книгоиздания (ряд польских книг Вольф печатал в Париже, здесь уже налаживая типографские связи, которые с успехом в широком масштабе применит позднее), в 1853 г. он открывает свой собственный книжный магазин, поместившийся в Гостином дворе. Одновременно с заведением теперь уже собственной книготорговли, Вольф выходит на русскоязычный книжный рынок, к 1860-м сделавшись одной из основных фигур на нем, сумев создать полноценное универсальное книжное издательство. Незадолго до смерти он вспоминал:

«Говорят […], что мне посчастливилось. […] Но, повторяю, я никогда не действовал очертя голову. Я намечал себе план, и шел к цели по этому плану осторожно, упорно, сказав себе твердо, что только постепенными, осторожными, равномерными шагами я могу чего-нибудь добиться… О быстром обогащении, о крупной наживе на каком-нибудь издании я никогда не думал. Соблазнительные случаи и предложения в этом отношении я отклонял. Если вы проследите ход моей книжной и издательской деятельности, то вы увидите, что я шел всегда маленькими, но верными шагами, расширял свою деятельность, не торопясь. Начал я незначительными по размеру изданиями, рассчитанными на сравнительно небольшой, но верный сбыт, и лишь постепенно дошел до того, что стал издавать многотомные сочинения» (Либрович, 1916: 486–487).

Вольф славился своим умением угадывать спрос, так, он едва ли не первым из издателей всерьез подошел к детской литературе, издавая сравнительно дорогие, старательно сделанные книги для разных возрастов, затем начав издавать журнал детского чтения и т. п. Аналогично он начал издавать литературу по естественным и точным наукам, заказывать переводы в тот момент, когда большинство коммерческих издателей не обращали внимания на эти возможности, много сил и средств он вложил в книги для семейного чтения, иллюстрированные издания – планировал создать соответствующий журнал, на что уже не хватило ресурсов (и влияния, чтобы преодолеть цензурные препятствия), эту идею успешно воплотил в жизнь уже его бывший сотрудник, Маркс, став основателем и издателем «Нивы». Сам Вольф не делал секрета из того, что служит источником его понимания аудитории: вплоть до последних лет жизни, будучи владельцем многомиллионного дела, он неизменно продолжал по нескольку часов бывать в своем книжном, общаясь с покупателями, служа сам лучшим каталогом и библиографическим указателем по своей коллекции, а его магазин оставался одним из лучших по полноте и разнообразию иностранных изданий.

В отличие от своего бывшего сотрудника, Маркса, так и не научившегося даже более или менее сносно говорить по-русски и служившего источником многочисленных анекдотов о своем феноменальном невежестве, Вольф был знатоком и любителем книги, и его издательство никогда не превращалось «только в бизнес». В «Отчете за десять лет работы» он писал, что только сочетая прибыльные и (заведомо) убыточные издания удается избегать краха и пускать в публику сочинения, которые надлежит «иметь в нашей литературе, ради чести литературы» (Вольф, 1863: 2), а в частных разговорах разграничивал книги, которые ценит как издатель – и которые почитает как книжник, позволяя себе время от времени принести интересы первого в жертву второму. Впрочем, как показывает история его издательского дела, – жертва эта была разумная, укрепляя его репутацию, позволяя ему находить общий язык со своими сотрудниками и клиентами: тот случай, где наглядно видна ограниченность прямолинейного прагматизма.

Основная же заслуга Вольфа в русском книжном деле – создание издательства, предприятия, пережившего своего владельца, ведь это первый случай в большой русской книготорговле: ни у Новикова, ни у Смирдина подобного не получилось.

Сытин. Под портретом Чехова

Говоря об интеллектуальной культуре прошлого, мы в первую очередь говорим о текстах, напечатанных или так и оставшихся рукописными, но с точки зрения реконструкции культуры, отстоящей от нас во времени, как до некоторой степени единого (или, по крайней мере, сообщающегося внутри себя) пространства, мы имеем в виду тексты, которые функционировали более или менее публично, имели свой читательский круг. И привычно разговор сосредотачивается вокруг двух персонажей – автора и читателя. Куда реже в фокус внимания попадает фигура издателя или редактора, хотя именно от их действий в большинстве случаев зависит встреча двух первых персон.

История издательств – и в особенности больших издателей – это всегда любопытный ракурс истории культуры, знакомые вроде бы обстоятельства, увиденные под не очень привычным углом (ведь взгляд, который воспринимается нами как «естественный», это взгляд автора, склонного воспринимать культуру с точки зрения своего авторского усилия, как ряд «актов», «идей», «творческих намерений», или, напротив, отменяющий себя ради «объективности», «истории без лиц», складывающейся как обратное исходной интенции).

В России, как правило, издательство если и переживало своего издателя, то ненадолго – издательское дело было делом преимущественно личным и, соответственно, носило на себе достаточно выраженный отпечаток личности издателя, нередко его вкусов и предпочтений, в других случаях – его видения, в чем в данный момент нуждается публика. Отсюда и история издательств оказывается в первую очередь историей издателей – их личными историями, причем не входящими в привычную, довольно безликую (может быть отчасти из-за отчужденности авторов) историю русских предпринимателей, интересных обычно своей непредпринимательской стороной: об основателях династий Мамонтовых или Морозовых написано немного, тогда как Савва Иванович или Савва Тимофеевич – объекты устойчивого любопытства (впрочем, может быть, это и не отечественная специфика: в конце концов из династии Медичи нас обычно интересует Лоренцо Великолепный, при котором дела банковского дома приходят в упадок, чем его дед Козимо: интереснее знать, как с изобретательностью растрачивается накопленное состояние, чем как оно создается на протяжении долгих десятилетий и нескольких поколений, да и первая история нередко благопристойнее второй).

Среди масштабных фигур русского книгоиздания Сытин – одна из наиболее ярких и необычных. Уже хотя бы в силу того, что если обычно отечественные издатели имели собственные, нередко довольно отчетливые, взгляды, то Сытин на уголовных процессах по нарушению правил о печати обычно оправдывался неведением относительно содержания печатаемых им книг. И применительно к нему данный аргумент выглядел не простой уловкой: достаточно прочесть не тщательно отредактированные (фактически – переписанные заново) мемуары, а его заметки и письма, с их удивительным косноязычием, иногда доходящим до полной невнятности, чтобы убедиться в правильности его показаний под присягой.

Сам Сытин не только не скрывал своей «некультурности» и «необразованности», но скорее был склонен подчеркивать ее, так, например, выставляя себя сыном крестьянина, забывал обычно уточнить, что отец его был волостным писарем (т. е. лицом, входящим в «сельскую аристократию»), прибыв по вызову в Ставку в 1916 г. столь же целенаправленно пренебрег облачиться в положенный при представлении императору фрак, разыгрывая простоту, как и тремя с небольшим десятилетиями ранее, на Московской промышленной выставке, демонстрировал простоту и наивность при встрече с Александром III, как бы случайно в этот момент изготавливая литографии с портретом государя. Та же подчеркиваемая «простота» проявлялась и в нелюбви к «бумажкам», предпочтении вести дела «на честном слове» (что иногда приводило к тому, что обладатель «слова» затем «забывал» к своей выгоде заключенные с сотрудниками условия).

Сытин был лишен образования, но ничуть не прост: Горький, многократно общавшийся с ним и ведший с ним общие дела, относился к нему как к опасному конкуренту (в начале 1900-х, в начальные времена книгоиздательства «Знание»), а затем как к старшему компаньону (по возвращении из эмиграции после амнистии в связи с 300-летием дома Романовых), показная простота которого лишь лучше позволяет достигать своих целей. Толстой с неприязнью относился к Сытину, остужая радость Черткова от сотрудничества с ним: если для Черткова Сытин «выходец из простого народа», движимый в работе с «Посредником» высокими мотивами, то Толстой твердо уверен, что ничего кроме купеческого интереса за этим не стоит.

Впрочем, перед Толстым и сам Сытин не особенно настаивал на привычной роли: этот образ работал с интеллигенцией и с бюрократией, с теми, кто сам с народом не сталкивался, а судил о нем по книжным впечатлениям. Прекрасный знаток людей, он понимал, в каком случае надлежит педалировать этот образ, сильно помогавший ему с юности, так, в 1878 г., например, под лозунгом «просвещения народа» он добился согласия от Микешина не только работать за небольшое вознаграждение (куда меньшее, чем обычные расценки художника), но и с отсрочкой оплаты до момента продажи изготовленного им лубка. Впрочем, в этом конкретном случае Сытин «перегнул палку»: из раздраженного письма Микешина мы и знаем, что издатель попытался также сэкономить на литографировании, отменив уже сделанный художником заказ в петербургской мастерской и передав дело московским мастерам. С возрастом приходит опыт и деловая мудрость: в 1912 г., после смерти Толстого, когда за издание его сочинений пришлось конкурировать с Товариществом А.Ф. Маркс, планировавшим выпустить многотомник приложением к «Ниве», Сытин, проигрывая состязание, заплатил вдове 100 тыс. рублей, которые Софья Андреевна почти сразу же раздала детям. Хотя графиня и не имела прав распоряжаться правами на издание, и деньги были переданы без всяких обязательств, однако дочь Толстого, Александра Львовна, и Чертков чувствовали себя морально обязанными Сытину, и в конечном счете контракт достался ему.

К издательскому делу судьба привела Сытина практически случайно: с тринадцати лет он помогал дяде в мелких занятиях по меховой торговле и в пятнадцать лет поступил учеником в лавку московского купца Шарапова, помимо торговли мехами также печатавшего и продававшего лубочные картинки. Молодому ученику удалось развернуться с торговлей лубками: на Нижегородской ярмарке он уговорил своего дядю Якова взять немного и этого товара вразнос, а дальше через него привлекал к торговле все новых офеней, увеличив за шесть лет оборот с 4 тыс. до 100 тыс. Быстро развернув дело, он вскоре по договоренности со стареющим Шараповым стал и его фактическим владельцем (благодаря в том числе и приданому жены, пошедшему сразу же на расширение дела).

«Плохие новости хорошо продаются» – и случай Сытина не исключение: первым большим рывком для него в качестве уже самостоятельного предпринимателя стала Русско-турецкая война 1877–1878 гг., когда он организовал печать цветных лубков с изображением карты военных действий и т. п. продукцию. Война 1877–78 гг. была первой войной, которую вела милютинская армия, набранная по призыву, т. е. воевали в первую очередь мобилизованные крестьяне, а оставшиеся родные напряженно следили за событиями, теперь ставшими и их личным делом: продукция Сытина была одним из немногих источников информации для подобной аудитории и к тому же выполненная вполне в ее вкусе.

Прибыли, полученные на военных лубках, позволили расширить дело. По мере того как росла грамотность, рос и спрос на литературу светского содержания – чтение переставало быть священнодействием, ритуалом и становилось времяпрепровождением, а спрос такого рода удовлетворялся плохо. Через ту же сеть офеней, исчислявшихся у Сытина уже тысячами, он начал издавать самую разнообразную литературу низового плана – «страшные истории» и «истории волшебные», то, что читалось по деревням, объемом «в лист» (т. е. 16 страниц) и ценою порядка 80-95 коп. за 100 штук, поскольку продажная цена у офени обычно была в 1 коп., особым шиком были красочные, выполненные в лубочной манере, обложки брошюр (правда, как отмечали современники, нередко не только изображение на обложке, но и название брошюр никак не соотносилось с их содержанием).

На этой почве и произошла одна из важнейших, пожалуй, встреч в деловой жизни Сытина – его делом заинтересовался Чертков, нуждавшийся в сети распространения толстовских книг для народа. Сытин же получал доступ к кругу тем и авторов, к которым иначе ему было не пробиться, и, главное, репутацию: «издатель Толстого». Если само сотрудничество оказалось сравнительно непродолжительным, всего в несколько лет, и дальше толстовцы основали самостоятельное издательство «Посредник» (сохранив название книжной серии, которую издавали у Сытина), то предоставленными возможностями Сытин воспользовался вполне – он вышел на книжный рынок провинциальной интеллигенции и сумел на нем укрепиться. Он нашел свою аудиторию, которая останется его до самой революции, – нижний слой среднего класса, мещанство, русская провинция, почти не охваченная большими издательствами и к тому же чувствительная к цене. Так, сразу же по окончании срока действия авторских прав, Сытин выпустил собрание сочинений Пушкина, а затем и Гоголя по цене в несколько раз меньшей, чем у ближайших конкурентов, – собственно, это и была сытинская издательская стратегия – выпускать массовые издания, добиваясь прибыли за счет роста объемов.

Если другие издатели шли «сверху вниз», пытаясь расширить аудиторию, то Сытин начал с самой массовой и дальше поднимался вверх, захватывая все новые группы читателей – причем двигался во многом вместе с самой аудиторией, спрос которой расширялся и становился более сложным по мере распространения грамотности. Впрочем, и самого «низового» читателя Сытин не терял – вплоть до конца его издательского предприятия самым популярным книжным изданием были календари (в 1910-е их выпускалось более 50 видов), о которых с не очень значительным преувеличением говорили, что их можно встретить в каждой избе: следуя за вкусами публики, они непременно содержали в себе ярко раскрашенные картинки, которые можно было вырезать и прикрепить на стену (а для более взыскательной публики – мелких конторских служащих и т. п., сытинский журнал «Вокруг света» предлагал в качестве бесплатного приложения раскрашенные картинки вместе с рамкой).

При этом немалую роль играло и воспроизводство «интеллигентской мифологии» в самом банализированном виде. Хрестоматийным примером чего стал повешенный в редакции «Русского Слова» большой портрет Чехова, под которым проводились редакционные совещания, а сам Чехов был объявлен «духовным отцом» сытинской газеты, тем, кто вдохновлял и направлял издателя (показательно, что подобные воспоминания о роли Чехова в основании и первых годах деятельности газеты появились лишь некоторое время спустя после его смерти).

И все же Сытин не был «только дельцом»: его слова о службе обществу, просвещению и т. д. не были совершенно пустыми, поскольку в данном случае интересы его совпадали с названными целями, по мере того как распространялось образование и грамотность, росло и его предприятие, и уже с 1890-х можно, видимо, сказать, что сам издатель не отделял в своих словах позу и декларации от действительных намерений.

Впрочем, как раз «служение отечественному просвещению» оказалось несколько с оттенком скандала – Сытину рано и быстро удалось выйти на рынок учебной литературы, огражденный от посторонних необходимостью получать «разрешение» или «одобрение» издаваемых книг и пособий от Министерства народного просвещения: только получившие названную санкцию издания могли закупаться училищными комитетами и служить для комплектации гимназических и т. п. библиотек; куда более серьезные затруднения были связаны с санкцией на допущение учебников в училищную программу. Розанов после смерти Суворина вспоминал, как тот в разговорах не раз сетовал на то, что издание учебной литературы было его мечтой, но преодолеть министерские барьеры было для него слишком сложно. Сытину не только удалось выйти на этот рынок, но и занять на нем уникальное положение. В 1913 г. он организовал (формально: возродил) комитет «Школа и знание», куда вошли и члены Учебного комитета министерства: в результате готовили и обсуждали издания, в дальнейшем поступавшие на рассмотрение министерства, те же люди, которым потом предстояло их и рассматривать уже от лица министерства (разоблачение было организовано в 1914 г. «Новым временем», чей праведный гнев был хорошо мотивирован, однако публичный скандал хоть и осложнил положение Сытина, однако понесенный ущерб оказался не столь существенным, как надеялись противники).

К 1916 г. Сытину удалось создать крупнейшую в России издательскую империю, заняв ¼ всего рынка: еще в 1914 г. он осуществил свою давнюю цель, купив большую часть паев «Товарищества издательского и печатного дела А.Ф. Маркс», тем самым наконец-то получив прочные позиции и в Петербурге (на рынок которого пытался вырваться с 1910 г.). Великолепное чутье книжного рынка обеспечило ему фактически монопольную позицию по целым секторам изданий, не читая издаваемые им книги, он судил о них и о новых веяниях в издательском мире в многочисленных беседах с авторами, книготорговцами, редакторами и т. д, которые предпочитал вести в ресторанах (в начале века предпочитая «Славянский базар», а позже облюбовав «Метрополь»).

Если книги он издавал и ценил, но преимущественно издали, газету вел как торговое дело (сдвигаясь налево вслед за публикой, параллельно готовый выпускать издания прямо противоположного направления), то единственное, что точно любил Сытин, – это саму типографию. Не вникая в издаваемые им книги, он обожал сам процесс печатания, заботился о всевозможных технических нововведениях, мечтая со временем даже самому наладить выпуск печатных машин. Для него книга всегда оставалась в первую очередь материальным объектом – тем, что имеет свой запах и цвет, к чему можно прикоснуться и насладиться тяжестью отпечатанных страниц. Пожалуй, правильнее всего будет сказать, что издательство Сытина выросло из его печатной мастерской, и там и оставалась его главная привязанность.

16. Трилогия Д.С. Мережковского о «будущих судьбах России»

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865–1941) ныне фигура едва ли не целиком отошедшая в ведение истории литературы и, пожалуй, гораздо в меньшей степени, чем он того заслуживает, – истории общественной мысли. Его редко читают и еще реже перечитывают, волна интереса к нему в конце 1980-х – начале 90-х (переиздание не только художественных текстов, но и публицистики) быстро сошла на нет. Впрочем, на переднем плане и в момент этого кратковременного взлета оказались те же тексты, которые принесли Мережковскому наибольшую известность в дореволюционной России, в первую очередь трилогия «Воскресшие боги» и «Л. Толстой и Достоевский». Трилогия «Царство Зверя» (1907–1918) как целое в поле зрения историков русской общественной мысли не попала, впрочем, не очень часто удостаиваясь внимания и со стороны историков литературы. В этом можно видеть и следствие неудачи самого замысла Мережковского, и особенностей ситуации возникновения трилогии. Если появление первой части, пьесы «Павел Первый», сопровождалось скандалом и затем судебным процессом против автора (а вплоть до революции произведение оставалось запрещенным к представлению на сцене), а роман «Александр Первый» пользовался успехом у публики[61], то третья, завершающая часть – роман «14 декабря», – вышел из печати в 1918 г., когда большей части аудитории было уже и/или еще не до беллетристики подобного рода[62].

Итогом стало практически полное отсутствие отзывов на трилогию как единое концептуальное целое. Причиной этого, впрочем, стали не случайные обстоятельства места и времени, а скорее то, что завершение трилогии, посвященной историософскому осмыслению России последних столетий, ее пути к революции, пришлось на момент кардинальной исторической ломки, когда все прошлые, еще совсем недавние представления оказались принципиально неадекватными новой ситуации. В это время глубокую трансформацию претерпевают и политические взгляды Д.С. Мережковского и З.Н. Гиппиус (см.: Холиков, 2010; Хрисанфов, 2005): если от многих ключевых положений, выраженных в «Царстве Зверя», автор не откажется никогда, то акценты он уже в момент выхода из типографии последней части будет расставлять иначе, а к середине 1920-х, если вспомнить его нашумевшую статью «Свинья Матушка» (1910), сам пойдет вслед за Никитенко:

«Маятник вправо – маятник влево; но дело не в нем, а в стрелке часов, которая движется от одного полдня к другому – от одного тихого ужаса к другому» (Мережковский, 1991: 183).

Андрей Белый в «Арабесках» (1911), в момент наивысшего взлета славы Мережковского, писал:

«Он слишком ушел в детали ему любезных тем и, как специалист, умеет брать тему во всей глубине. В противном случае он отделывается вялыми схемами. И потому-то люди, не умеющие подойти к этому пламенному человеку, так часто говорят с кислыми гримасами: „Мережковский – схоластик“. Это значит – в них не оказалось истинной жизни глубинной, и Мережковский, как мимоза, весь сжался перед ними, завернулся в схемы» (Белый, 1991: 8).

Этот схематизм одних раздражал и представлялся пустым, конструктивной находкой, применяемой механически, без смысла. Иванов-Разумник заметит в своей претендующей на подведение итогов и вынесение приговоров «Истории русской общественной мысли»: «О холодных и обточенных романах Д. Мережковского в этом отношении [т. е. в отношении «духовного символизма». – А.Т.] говорить не приходится, ибо дело не в словах о „третьем Завете“, а в бессилии проникнуть духом хотя бы в преддверье его» (Иванов-Разумник, 1997: 237). А перед тем выскажется детально в весьма объемной статье «Мертвое мастерство» (Иванов-Разумник, 1922), о которой Розанов отзовется:

«[…] г. Иванов-Разумник рассказывает сложно, длинно, скучно, но основательно. Читатель соглашается с ним гораздо ранее, чем дочитывает до конца его фельетоны. Да, в сущности, едва ли кому-нибудь в России не было ясно и до Иванова-Разумника, который только подвел resumé общему мнению» (Розанов, 1995: 498).

Даже Б.К. Зайцев, очень тепло написавший к столетию Д.С. Мережковского, считает нужным заметить:

– во-первых, что со своих юношеских лет, когда довелось прочесть «Л. Толстого и Достоевского», и чтение это было «для меня неким событием», «частью моей жизни», он «не перечитывал с тех пор» ее, «да несколько и боюсь перечитывать: так много времени ушло, так изменился сам, так изменилась жизнь, что и не хочется, чтобы изменилось впечатление»;

– и, во-вторых, признать: «некая схема в писании его и тогда чувствовалась: „Тайновидец плоти“, „Тайновидец духа“ – Мережковский любил такие вещи» (Зайцев, 1991: 483–484).

Слова Зайцева из мемориальной статьи служат ясной констатаций, что как писатель Мережковский остался в своем времени, при всей теплоте, это отзыв о другом времени и отзыв о человеке, пытающийся прояснить, почему он не только мог иметь влияние «некогда», но и за что его можно с теплом и нежностью вспоминать десятилетия спустя после его смерти. Отзыв тем более необходимый, что в случае Мережковского нам трудно пробиться за его тексты, в отличие от многих своих современников, он в первую очередь был писателем, интереснее в книгах, чем в жизни. Не случайно и то, что Мережковский не оставил ни мемуаров, ни развернутой автобиографии, настойчиво утверждая, что автобиографией писателя являются его книги (см.: Холиков, 2012: 89–100).

Но то, что представляется радикальным недостатком с точки зрения литературной, может стать достоинством с позиций истории общественной мысли – схематизм, присущий Мережковскому, спустя десятилетия отталкивающий от него читателей, в свое время представлялся ясностью, причем той, в которой нуждается публика, находившая в таких противопоставлениях схему, позволяющую классифицировать реальность вокруг себя, удобную (и в силу этого – простую, если угодно – примитивную) матрицу, в которую есть смысл вглядеться теперь внимательнее, поскольку она оказывается ценной с точки зрения исторической реконструкции, исторического понимания того времени, когда данный схематизм был привлекателен (чтобы в дальнейшем смениться иным схематизмом).

О «кратчайшей схеме написанного» им к 1914 г. Мережковский отзывался так:

«Трилогия „Христос и Антихрист“ изображает борьбу двух начал во всемирной истории, в прошлом. „Л. Толстой и Достоевский“, „Лермонтов“, „Гоголь“, – изображают эту же борьбу в русской литературе, в настоящем. „Грядущий Хам“, „Не мир, но меч“, „В тихом омуте“, „Больная Россия“ – в русской общественности. „Древние трагедии“, „Итальянские новеллы“, „Вечные спутники“, „Стихотворения“ отмечают вехами те побочные пути, которые привели меня к единому и всеобъемлющему вопросу об отношении двух правд – Божеской и человеческой – в явлении Богочеловека. Наконец „Павел I“ и „Александр I“ исследуют борьбу тех же двух начал в ее отношении к будущим судьбам России» (Мережковский, 1914: т. I: VIII).

Здесь видно, как post factum Мережковский собирает в единую схему то, что явно создавалось в разных перспективах (и что можно собрать иногда лишь через перечисление, как «Стихотворения» или «Итальянские новеллы», оказывающиеся «побочными путями»): «Это звенья одной цепи, части одного целого. Не ряд книг, а одна, издаваемая только для удобства в нескольких частях. Одна – об одном.

Что такое христианство для современного человека? Ответ на этот вопрос – вот скрытая связь между частями целого» (Мережковский, 1914: т. I: V). Как при любом тотальном объяснении post factum возражение, исходящее из отсутствия заявляемых в конце пути целей в его начале (ведь, если вспомнить поздние мемуары З.Н. Гиппиус, в молодые годы Дмитрий Сергеевич не был «религиозен» – см.: Гиппиус, 2004: 39), не имеет силы, поскольку смысл творчества (как и смысл жизни) при подобном понимании оказывается скрыт (или при-крыт) от автора/субъекта, цель оказывается объективной, а не субъективно полагаемой, последняя же может быть какой угодно и каждый момент разной[63].

Но при детализации схемы Мережковский привносит уже динамику – движения себя и соответствующее перепрочтение более ранних текстов в свете позднейших, отмечая:

«Когда я начинал трилогию „Христос и Антихрист“, мне казалось, что существуют две правды: христианство – правда о небе, и язычество – правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд – полнота религиозной истины. Но, кончая, я уже знал, что соединение Христа с Антихристом – кощунственная ложь; я знал, что обе правды – о небе и о земле – уже соединены во Христе Иисусе, Единородном сыне Божием, Том Самом, Которого исповедует вселенское христианство, что в Нем, Едином – не только совершенная, но и бесконечно совершаемая, бесконечно растущая истина, и не будет иной, кроме Него» (Мережковский, 1914: т. I: VI).

И далее, уже прямо обращаясь к русской исторической проблематике (которая никогда им не отделялась от политической, или, если угодно, то политическая всегда представала как повод для размышлений над всей предыдущей историей): «Когда я писал исследование „Л. Толстой и Достоевский“, я видел или хотел видеть, положительную религиозную силу в русском самодержавии, именно в его связи с русским православием. Так же, как Вл. Соловьеву и Достоевскому, хотя по совсем иным причинам, мне казалось, что русское единовластие есть путь к теократии, к царству Божьему на земле. Я был в этом последователен: утверждая в религии соединение Христа с Антихристом, я должен был утверждать то же соединение в общественности. Но в „Грядущем Хаме“ и „Пророке русской революции“ я уже знаю, что религиозная сила русского единовластия, действительно огромная, – не положительная, а отрицательная, демоническая. Я также знаю, что в непонимании этой силы, в закрытых на нее глазах, в неумении посчитаться с нею – главная причина всех неудач русской революции. Пока борьба со старым порядком ведется в плоскости только политической, как велась доныне, она не может кончиться победою. Думая, что борется с четвероногим, революция боролась с крылатым зверем. Она была земная; а враг не только земной. Вот почему из рук ее выпало оружие так волшебно-бессильно. Наносимые врагу удары, не причиняя вреда, проходили сквозь тело его, как удары шпаги сквозь тело призрака» (Мережковский, 1914: т. I: VI–VII).

Как написал в 1914 г. сам Мережковский, его трилогия «Царство Зверя» – о «будущих судьбах России», несмотря на то что по формальным признакам перед нами два исторических романа и историческая пьеса. В данном случае следует обратиться к отмеченной уже современниками специфике романной манеры Мережковского, с одной стороны, он автор весьма образованный, и если его в чем и можно упрекнуть, так это скорее в избыточном демонстрировании своей «учености», в том, что персонажи разговаривают у него цитатами из мемуаров и писем. Но «широкое образование, постоянно им наполняемое, делало из него […] не ученого, а только дилетанта, но дилетанта высокого качества. Мережковский перечел и изучил бесконечно много книг и специальных исследований, всюду, однако, беря то, что ему нужно, что соответствует его темам» (Зеньковский, 1999: 338)[64].

С другой стороны, и на эту особенность уже указывает замечание В.В. Зеньковского, Мережковский и берет, и демонстрирует вовне ученость ровно там и в той степени, в какой он считает это нужным, более того, историческая точность не только не самоцель, но нарушается и там, где ее соблюдение, на первый взгляд, не представляло для автора никаких затруднений. Так, известную по воспоминаниям Л.Ф. Львова (чиновника Министерства государственных имуществ, командированного в 1839 г. в Восточную Сибирь для рассмотрения положения государственных крестьян, и там достаточно близко познакомившегося со многими декабристами) сцену, когда опьяневший Лунин в возке принялся бормотать молитвы по своему требнику и на замечание спутника, которому было «очень странно, что он, который только и повторяет о желании меня видеть католиком, сам не стыдится при мне бормотать свои молитвы, будучи совершенно в пьяном виде», отвечал: «Я сейчас мертвецки пьяный перед Богом!» (Львов, 1986: 73)[65], Мережковский перебрасывает в 1825 г. в Тульчин – передавая роль вопрошающего Юшневскому (Мережковский, 1990: 443). Или известную реплику «И повесить не умеют как следует», вроде бы произнесенную одним из сорвавшихся в первый раз с виселицы декабристов[66], Мережковский вкладывает в уста главному персонажу последнего романа трилогии, кн. Валериану Голицыну, причем произносит он их на следующий день после казни, когда ему, переведенному в камеру в Невской куртине, рассказывает об обстоятельствах приведения в исполнение смертного приговора о. Петр Мысловский (Мережковский, 1990а: 256). Не будем умножать такого рода примеры, поскольку их довольно много, и они демонстрируют по меньшей мере одно важное обстоятельство: Мережковский не просто использует известные ему реплики или сцены, меняя время, место, персонажей, но делает это и в тех случаях, когда читатель с очень большой вероятностью знает о подобной романной перемене. Иными словами, перед нами авторский жест, обратный от обычного для исторического романа, как он сложился со времен Вальтера Скотта[67], направленный на создание иллюзии достоверности через акцентирование мелких деталей, введение примечаний или авторских оговорок, например через принесение извинений за допущенную неточность в силу невозможности указать действительный ход событий или расположение комнат в давным-давно разрушенном замке (подобное указание на неточность тем самым повышает достоверность всех иных приводимых деталей).

Функция такого рода деталей – как раз «разочарование» читателя, напоминание ему, что перед ним не реконструкция прошлого, не «исторически точные» портреты действующих лиц, но разговор о русской истории, и в первую очередь о русском настоящем и будущем, где обращение к прошлому необходимо для осмысления, а не для музейной реконструкции. Подобные регулярные и заметные любому, имеющему сколько-нибудь обстоятельную историческую осведомленность, читателю нарушения дают возможность автору ввести более значимый анахронизм, когда герои осмысляют свои действия в логике, не свойственной им и их времени.

Уточнив данные формальные, и от того содержательные, детали, мы можем теперь перейти к схеме, выстраиваемой Мережковским. Россия – «царство Зверя». Правда, проблема в том, что «бегство в иное», на Запад или куда-то еще, – не выход[68]. Если угодно, то в России проблема обнаженнее, и именно потому удается осознать, что это не «проблема», это уже уровень трагедии, поскольку «свобода» оказывается требующей внутреннего освобождения: единственная подлинная свобода – свобода религиозная, но она оказывается всеобъемлющей, Христос – царь мира и того, и этого, невозможно разграничить эти две реальности (земную и Небесную) так, чтобы они не соприкасались.

Но попытка соединить оказывается искушением, где земное подчиняет себе небесное, т. е. оказывается дьявольским искушением. В этом смысле Россия предстает «Царством Зверя», так как здесь это соединение произошло вполне, царь стал и главой церкви, или, как писал Мережковский в статье «Аракчеев и Фотий» (1910), цитируя архимандрита:

«Порадуйся, старче преподобный […] Министр наш один Господь Иисус Христос. – Молися об Аракчееве: он явился раб Божий за св. церковь и веру, яко Георгий Победоносец».

И, далее, комментируя это письмо Фотия архимандриту Герасиму: «Такова победа церкви по мнению Фотия: Христос – „министр духовных дел“; победа Христа – победа Аракчеева» (Мережковский, 1991: 168). Павел трагичен тем, что осуществляет соединение Государства и Церкви, Царя и Первосвященника – открыто. Он романтичен и безумен, беззащитен в своей честности – и ужасен в том, что честно выражает. Но его убийство оказывается не дающим выхода: «пока борьба со старым порядком ведется в плоскости только политической, как велась доныне, она не может кончиться победою» – ни для Александра I, ни для заговорщиков, часть которых мечтает о конституции, ни для декабристов, что для Пестеля, что для Рылеева, что для Лунина.

Каждому из них необходимо переступить через кровь, совершить убийство, но они не имеют для него оправдания в собственных глазах, преступление оказывается «голым», отмщающим за себя. И преступление требует отмщения, независимо от того, осуществилось ли оно в действительности или осталось только в замысле, поскольку в самой мысли переход уже был совершен, через смерть было переступлено. Отсюда и выход, который ищут герои, начиная от императора вплоть до Пестеля: в юродстве, радикальной простоте, начиная от ухода, стать «родства не помнящим», «Федором Кузьмичом», вплоть до того, чтобы признаться во всем Государю, который «поймет», «простит» и, более того, признает правоту, увидит в заговоре осуществление своих собственных мечтаний и надежд.

Иначе говоря, подлинная революция в оптике Мережковского времени написания «Царства Зверя» возможна только как революция религиозная, избавляющая от, в сущности, единого соблазна «цезарепапизма» или «папоцезаризма» и одновременно от иллюзии, что революционное действие способно остаться чисто политическим. Точнее, в последнем случае оно обречено на воспроизводство той же самой структуры, против которой было направлено, как то демонстрирует образ Александра I, становящегося даже внешне похожим на своего отца, повторяющим его жесты и реплики в тот момент, когда перестает контролировать себя, – Павел I оказывается «тайной» Александра I.

17. «Город трагического империализма»

Об образе Петербурга в текстах М.П. Анциферова 1919–1944 гг.

Проблематика «империи» и «имперского» вышла на передний план после революции 1917 г., впрочем, точнее будет сказать, что стремительно менялся ракурс восприятия данных понятий, отношения к ним, и тем самым данные понятия заново проблематизировались. Иной особенностью этого времени была не столько расширяющаяся «зона молчания» (для периода 1917–1920-х гг. подобное сказать сложно, проблема состояла скорее в неопределенности, неясности: о чем и как можно говорить – зачастую отсутствие правил, чем «запреты»), сколько новизна ракурсов: появилось множество голосов, которые ранее отсутствовали, при этом говорили они, ситуативно приспособляя уже существующий, чужой язык. Атакуя «отжившее», непроизвольно его воспроизводили вновь – «русификация» сменялась, например, «украинизацией», на уровне методов зачастую не только повторяя прежние практики, но нередко – именно сложившиеся, растиражированные образы этих практик; борьба с шовинизмом демонстрировала расхожие клише отображения «шовинистических» действий и т. п.

Собственно, в данной ситуации трудно найти что-то принципиально неожиданное, мы всегда пользуемся готовым языком образов и понятий, накладывая их на реальность независимо от того, насколько она соответствует им. Мы меняем язык гораздо медленнее, чем реальность, в результате чаще скорее приводя вторую в соответствие с первым, восстанавливая прежний порядок вещей, соответствующий описанию.

Но сам момент перелома оказывается благодатным в одном отношении: делая зримой дистанцию между «словами» и «вещами». Язык приходит в движение, не только порождая новые слова и понятия, зачастую эфемерные (см. разнообразные «Словари революционного языка» разных эпох), но и – что для нас в данном случае важнее – лишая прежние привычного автоматизма. Оказывается, не только необходимо усилие, чтобы выразить новое, но и для того, чтобы отразить прежнее, потребно уйти от прежнего выражения: эффект «остранения» создает эпоха, а не «литературная техника».

«Империя», в рамках которой существовали, которую стремились укрепить, изменить или разрушить, внезапно ушла в прошлое, в первые годы после революции многим казалось, что навсегда или, по крайней мере, надолго. Наблюдатель обрел дистанцию по отношению к имперскому опыту и имперской эстетике, при этом данный опыт был своим собственным, сделавшееся предметом анализа сохраняло уникальный статус одновременно далекого и близкого: во-первых, уже в силу того, что «империя» изначально предполагает дистанцирование, границу между тем, кто принадлежит (к) ней и ею, а во-вторых, в силу принадлежности империи, не исчезающей с ее политическим концом.

В данной небольшой работе мы остановимся на одном частном случае, а именно, предпримем попытку реконструкции интеллектуальной схемы, лежащей в основе образа «Петербурга Достоевского», созданного Н.П. Анциферовым. Причиной, побудившей нас остановить внимание на данном сюжете, служит выразительность изложенной им в 1919–1924 гг. концепции «образа Петербурга» (Анциферов, 1922; он же, 1923; он же, 1924), являющейся одновременно и подведением итогов, и аналитикой данного «образа», и его конструированием.

Николай Павлович Анциферов (30.VII/11.VIII.1889 – 2.IX.1958), известный как крупный краевед, литературовед (большой специалист по А.И. Герцену, подготовивший «Летопись жизни и творчества А.И. Герцена» и работавший в 1946-1956 гг. над знаменитой «Пражской коллекцией»), организатор экскурсионного дела, начинал свою научную биографию с совсем иных вопросов – поступив в 1909 г. в Петербургский университет на историко-филологический факультет, он с первого курса выбрал себе в наставники выдающегося отечественного историка Ивана Михайловича Гревса (1860–1941), антиковеда и медиевиста, соответственно готовясь целиком посвятить себя последней специальности. Выбор учителя оказался важнее выбора специальности: вслед за Гревсом, организатором экскурсионного дела, в условиях сначала мировой войны, а затем революции и войны гражданской, вынужденным отказаться от детально прорабатываемых и организуемых им учебных экскурсий в Италию и сосредоточиться на Петрограде и его окрестностях, Анциферов сделался и теоретиком, и практиком экскурсий – деятельность, помогавшая ему находить средства к существованию и относительно легко включаемая в экспериментальные практики раннего советского времени (см.: Степанов, 2005). Гревс станет для Анциферова заменой рано умершего отца, и учителя и ученика свяжут отношения, далеко выходящие за пределы академических, о чем он сам подробно и выразительно расскажет в своих мемуарах (Анциферов, 1992), – от учителя он воспримет и сам подход к проблеме города, и стремление сочетать научность и художественность, понимание исследования как «вчувствования», недостаточности лишь академических приемов исследования, оставляющих за рамками нередко самое существенное. В результате его тексты, посвященные «душе Петербурга», включая и кандидатскую диссертацию (защищенную в 1944 г., опубликована: Анциферов, 2014), теряя в научности, оказываются способны много рассказать о своем времени, представая любопытными объектами исследования, нередко больше «литературой о литературе», чем литературоведением.

Однако, прежде чем приступать к изложению его взглядов, очертим кратко биографию Анциферова советского времени. Оставленный при Петербургском университете для подготовки к профессорскому званию (1915), он восторженно воспринял Февральскую революцию, со времен студенчества придерживаясь «левых» взглядов, будучи далек от какой-либо конкретной политической деятельности. С 1917 по 1929 г. он будет работать в отделе Rossica Публичной библиотеки, совмещая эту службу, как и большинство своих коллег, с иными многочисленными и не очень надежными местами работы: так, с 1918 по 1923 г. он будет преподавать в Тенишевском училище, с 1919 по 1921 проработает в Отделе музеев Петроградского управления научных и научно-художественных учреждений, с 1921 по 1924 – в Гуманитарном отделе Петроградского экскурсионного института (отдел этот возглавлял И.М. Гревс), с середины 1920-х прослужит научным сотрудником Центрального бюро краеведения. «Чистки» 1920-х пройдут по большому счету мимо него, в 1925 г. он, правда, будет арестован и выслан в ссылку в Ново-Николаевск (в том же году переименованный в Новосибирск), однако спустя всего несколько месяцев дело будет пересмотрено, и Анциферов получит разрешение вернуться в Ленинград.

Судьба Анциферова вновь решительно развернется в 1929 г.: в апреле его арестовывают по делу «Воскресения»[69] и с этого начнется его десятилетняя тюремно-лагерная эпопея. Получив по приговору три года (к которым затем добавится еще один, уже по внутрилагерному делу), он будет отправлен на Соловки, в знаменитый СЛОН (Соловецкий лагерь особого назначения), а в 1930 г. привлечен по «Академическому делу» (по линии краеведения), срок будет увеличен еще на год и отбывать его он будет на строительстве Беломорско-Балтийского канала, правда, в достаточно льготных условиях, вскоре став одним из заведующих профессиональным обучением в лагере Медвежья гора и организатором музея. После освобождения в 1933 г. Анциферов вернется в Ленинград, а в 1934 г. переберется в Москву, найдя работу в Музее г. Москвы (тогда называвшемся «Коммунальным музеем»), а с 1936 г. – в Литературном музее. На эти годы приходится его вторая женитьба (1934) – на С.А. Гарелиной (первая жена, Татьяна Николаевна, в девичестве Оберучева, скончалась в 1929 г., уже после начала лагерного срока Анциферова). В 1937 г. его вновь арестовывают и ссылают на Дальний Восток, в уссурийский лагерь, где ему приходится работать на лесоповале, а вскоре свалиться без сил, практически обреченным на гибель, но в 1939 г. дело пересматривается и Анциферов возвращается в Москву, на работу в Гослитмузей (ГЛМ), где и прослужит до 1956 г., когда выйдет на пенсию по состоянию здоровья. Скончается Николай Павлович Анциферов 2 сентября 1958 г., а о похоронах сохранилось воспоминание сотрудницы ГЛМ Е.Н. Дунаевой:

«Были вечерние и утренние панихиды в церкви Ильи Обыденного на Остоженке, была гражданская панихида в большом зале на Якиманке в Литературном музее. За занавесом играла на рояле Мария Вениаминовна Юдина, хорошо знавшая Н.П., пела вокализы Виктория Иванова. Прощание с Н.П. было торжественно прекрасно.

Похоронили Н.П. на Ваганьковском кладбище. Уже начиналась осень, падали кленовые листья» (Анциферов, 1992: 417).

Анциферову была присуща поразительная мягкость, деликатность и чуткость в обращении, при уникальной чистоте души, которую отмечали практически все, имевшие с ним дело (см., напр.: Лихачев, 1991: 3; Чуковская, 2015, по указ. имен). Он был едва ли не идеальным выразителем последнего зрелого предреволюционного поколения русской интеллигенции, глубоко впитавшим в себя символистскую культуру, как способ мировосприятия, пронизывающий все сферы существования. Не будучи одарен особенными творческими способностями, Анциферов оказывался прекрасным транслятором культуры – не случайно наиболее памятными его текстами остаются ориентированные на экскурсионную (в понимании Гревса) практику и воспоминания об ушедшем времени – отдача долга памяти. В этом отношении и «Душа Петербурга» может рассматриваться также как долг памяти – текст о городе, который можно почитать умершим или, по крайней мере, обмершим. Завершая его в сентябре 1919 г., за несколько месяцев до того похоронив двух своих маленьких детей на Смоленском кладбище, утратив тех, кто казался ему продолжением рода[70], Анциферов напишет:

«В тихие, ясные вечера резко выступают на бледно-сиреневом небе контуры строений. Четче стали линии берегов Невы, голубая поверхность которой еще никогда не казалась так чиста. И в эти минуты город кажется таким прекрасным, как никогда. Тихая Равенна.

[…] Во всем Петербурге воздвигается только одно новое строение. Гранитный материал для него взят из разрушенной ограды Зимнего дворца. Так некогда нарождающийся мир христианства брал для своих базилик колонны и саркофаги храмов древнего мира» (Анциферов, 1922: 223), – единственное строительство тем более показательное, что это воздвигался мемориал жертвам революции на Марсовом поле. Аналогия же с Равенной и «нарождающимся миром христианства» здесь особенно значима, поскольку для Гревса – и эту мысль Анциферов ценил в особенности – было принципиально рассматривать «средневековье в тесной связи с наследием древнего Рима (и эллинизма)» (Анциферов, 1922: 167):

«В этом учении о преемственности культур, о невозможности для каждой из них полного исчезновения, о продолжении жизни одной культуры в другой, заключалась большая любовь к человечеству, вера в жизненность заложенных в него начал и, наконец, благочестивое отношение к угаснувшим поколениям, добрая вера в то, что ничто не погибает, а сохраняет так или иначе свое бытие в сменяющих поколениях. Отсюда интерес Ивана Михайловича к проблеме „ренессансов“. Средние века не были „ночью культуры“, отделившей эпоху Возрождения от античности. В этой „ночи“ здесь и там вспыхивали очаги „возрождения“ античной культуры. Таково, например, „Каролингское возрождение“ или эпоха Фридриха II Гогенштауфена. И Иван Михайлович с замечательным мастерством вскрывал в этих „ренессансах“ античные традиции. Много позднее, уже после окончания университета, когда я готовился к магистерским экзаменам, я понял особенность своего учителя. Его защита Средних веков заключалась в том, что с его точки зрения Средние века, в сущности, были в свои лучшие моменты и периоды выразителями античных традиций [выд. нами. – А.Т.]. Он искал то, чем они схожи с Римом и с Новым временем […].

Романтики (например, Чаадаев или Новалис) искали в Средних веках те ценности, которыми другие эпохи не обладали […]. Иван Михайлович не был романтиком, он сам себя называл „историком-реалистом“. Вера в прогресс (хотя она и переживала острые кризисы) была характерна для Ивана Михайловича. Эта вера и заставляла его искать в Средних веках „вечные ценности“, присущие всем эпохам» (Анциферов, 1922: 167–168).

Тем самым, ставя вопрос: «Суждено ли ему [т. е. Петербургу. – А.Т.] стать пьедесталом новой жизни или же он останется могильной плитой над прахом Петербурга, города трагического империализма?» (Анциферов, 1922: 223), он одновременно утверждает наследие Петербурга, речь идет только о том, каким оно будет, «новый мир» революции отвергается в своей претензии на разрыв с прошлым, оно достаточно властно, чтобы продлиться независимо от принятия или отказа от наследства.

Таким образом, мы подошли к вопросу о том, что является «душой Петербурга» согласно Анциферову и как именно он определяет ее логику. Прежде всего отметим, что перед ним, согласно предисловию, написанному Гревсом, стоит задача, «воплощающая такую идею изучения города, как познание его души, его лика, восстановление его образа, как реальной собирательной личности» (Анциферов, 1922: 10). То есть и автор, и его padre ведут речь именно об «образе Петербурга», он для Анциферова выступает принципиально в единственном числе, складываясь из многочисленных художественных, прежде всего литературных, «образов». Последние оказываются не создателями «образа», а его выразителями – более или менее удачными, полными или частичными, но сам «образ» един и, что особенно любопытно, фактически оказывается «предвечным»: он исторически раскрывается, предъявляет современникам то одну, то другую из своих сторон, современники оказываются способны быть к нему слепы – не индивидуально, а на протяжении целых поколений – и затем «прозревать». Многочисленные художественные образы позволяют увидеть, прояснить «образ Петербурга» в смысле «лика», изображения «души», «идеи» Петербурга. Тем примечательнее, что столь сильный тезис нигде открыто не проговаривается, он выступает как идеально подобранная «рамка» (cadre), фиксирующая все внимание на изображении, слитая с ним и потому, без сознательного переобращения внимания, незаметная[71].

«Общий взгляд на Петербург» Анциферова в 1919 г. формулируется с открытым имперским пафосом:

«Перед нами город, возникший в эпоху зарождающегося империализма, в эпоху, когда мощный народ разрывает традиционные путы замкнутого национального бытия и выходит на всемирно-историческую арену, мощно влекомый волею к жизни, волею к власти. Оторванность этой новой столицы от истоков национального бытия, о чем свидетельствует и природа, столь отличающаяся от природы Русской земли, и чуждое племя, ютящееся в окрестностях города, – все это говорит о трагическом развитии народа, заключенного судьбой в пределы, далекие от вольного моря-океана, народа, который должен либо стать навозом для удобрения культур своих счастливых соседей, либо победить, встав на путь завоевательной политики. И само существование столицы на покоренной земле говорит о торжестве ее народа в борьбе за свое историческое бытие, и о предназначенности ее увенчать великую империю и стать Северной Пальмирой [Для русского слуха в этом эпитете звучит особая мощь из-за звукового сходства с „пол-мира“! – Прим. Н.П. Анциферова]» (Анциферов, 1922: 24 – 25).

И если сопоставить этот фрагмент с пассажем, характеризующим финал развития, то проясняется «трагический» характер «империализма»: катастрофа той самой «завоевательной политики», неудача империи, носящая не локальный характер, не частное поражение, а самого имперского проекта, оказавшегося непосильным для народа – и тем самым выбывающего из числа «народов исторических» [ср. показательный для мироощущения этого круга дневник революционных лет проф. Ю.В. Готье, 1997]:

«Чем горделивее поднимал свою голову Петербург, тем сильнее подмечали зоркие взоры все его несоответствие с Северной Пальмирой XVIII века, вышедшей из рук Петра.

Однако, перед войной был момент, когда спокойная уверенность за будущее города Петрова вновь посетила часть общества. Казалось, перед победоносной Северной Пальмирой склонится древняя Византия, заповедный Царьград. Можно было ожидать, что империалистический город утратит свои трагические черты.

Ряд поэтов[72], увлеченных вновь открывшимся величием Петербурга, запечатлели в своем творчестве этот момент.

Перед войной был час затишья. Так бывает осенью. Солнце сияет светло. Все озарено ясно, четко, подробно. И тишина, глубокая тишина наполняет мир. Это час прощальный. За ним следуют осенние бури, предвещающие зимнее замирание» (Анциферов, 1922: 209).

Наиболее детально Анциферов рассматривает образ Петербурга у Достоевского (Анциферов, 1922: 138–149; 1923; 2014), и этот анализ особенно примечателен в раскрытии особого имперского характера города, отличающего его образ от Парижа Бальзака или Лондона Диккенса, с которыми он литературно-генеалогически связан (см.: Анциферов, 2014: гл. 3 и 4). Прежде всего у Достоевского, вместе с предшественниками и современниками, с 1830-х годов, падает интерес к «панорамам […]. В связи с этим переместился интерес и топографического характера. Внимание к себе начинают привлекать районы, доселе остававшиеся вне поля зрения художественной литературы» (Анциферов, 2014: 253). Но более значим другой момент – Петербург начинает восприниматься в противопоставлении/отождествлении с Россией, начиная с характерного спора славянофилов и западников, где для всех основных участников «Москва» и «Петербург» имеют символическое значение. Анциферов отмечает: «Если мы у Белинского встретим страстные речи в защиту его [т. е. Петербурга. – А.Т.], нас это не должно ввести в заблуждение. Здесь идет борьба за символ, а не за „нечеловеческое существо“ города с его духом и плотью. […] Петербург Белинского – дитя великого народа, стремящегося к возрождению. Город, знаменующий отречение от старого, отрицание во имя обновления […]. Словом, город бурно рождающийся к новой жизни. Его пафос – грядущий день» (Анциферов, 1922: 98, 110). Иными словами, Петербург в противопоставлении Москве оказывается не конкретным городом, имеющим свой особенный образ, а «новым городом», «большим городом» как таковым, – символом «европейского города» вообще – развернутым преемником такого рода понимания, на сей раз рефлексивного, станет известное рассуждение Достоевского о «бесхарактерности» Петербурга (1873):

«[…] вообще архитектура всего Петербурга чрезвычайно характеристична и оригинальна и всегда поражала меня – именно тем, что выражает всю его бесхарактерность и безличность за все время существования. Характерного в положительном смысле, своего собственного, в нем разве только вот эти деревянные, гнилые домишки, еще уцелевшие даже на самых блестящих улицах рядом с громаднейшими домами и вдруг поражающие ваш взгляд словно куча дров возле мраморного палаццо. Что же касается до палаццов, то в них-то именно и отражается вся бесхарактерность идеи, вся отрицательность сущности петербургского периода, с самого начала его до конца. В этом смысле нет такого города, как он […]» (Достоевский, 2004: 132).

И здесь Анциферов обнаруживает самый нерв проблемы – Петербург Достоевского, «самый умышленный город в мире» («Записки из подполья»), вроде бы требует свой противоположности, иного города, иной реальности, но примечательным образом у Достоевского никакого иного пространства существования не находится – губернский город в «Бесах» характеризуется исключительно как отдаленное от Петербурга место, в Скотопригоньевске трактир, где беседуют Иван и Алеша Карамазовы, именуется «Столичный город» – провинциальность только отдаленность, лишенность, а в паре с «нереальностью», «фантастичностью» Петербурга они предстают как отсылки к отсутствующему, только через последнее обретающие некую толику реальности:

«Жизнь на болоте, в тумане, без корней, глубоко вошедших в животворящую мать-сырую землю. Нет корней, и душа города распыляется. Все врозь, какие-то блуждающие болотные огни, ненавидят ли, любят, всегда мучают друг друга, неспособные слиться в одно органическое целое. Все в себе, в нерасторжимых пределах своих глубоких и значительных душ, томящихся во мраке и холоде. Какая-то хмара» (Анциферов, 1922: 145).

Бездомность петербургских героев Достоевского, независимо от их звания и статуса (Анциферов, 2014: 440–441), «любовь к детям […], но не родовая, христианская, любовь к „малым сим“. Любовь к семье есть, но какая-то одинокая. […] Жизнь сосредоточена на улице […], в трактире […]» (Анциферов, 1922: 144–145) – не дает противопоставления, это удивительная «бездомность», где каждый бездомен по-своему, но нет никого, кто обладал бы домом. Нереальный Петербург определяет все, происходящее за его пределами, не только в «Бесах», но и в «Братьях Карамазовых» действие развивается за счет сил, отсылающих к фантастическому городу, его бесхарактерность и оказывается наиболее характерной чертой, отсутствие «своего» и возможность существовать без него – «своим», чему не подобрать другого, аналогичного. И отсюда двоящаяся интерпретация Петербурга Достоевского у Анциферова: подробно раскрывая его «как своего Inferno» (Анциферов, 2014: 470) и тем самым давая аналогию с центрированной на Париже «Человеческой комедией» Бальзака, он тем не менее в финале рассуждения пишет:

«[…] Достоевский чтил в Петербурге город – мученик, в котором, как в Purgatorio, души, прошедшие путь страданий, находят свое возрождение» (Анциферов, 2014: 579).

Если Петербург оказывается «городом-мучеником», через который души «находят свое возрождение», то из этого следует, что сам Петербург предстает как святой город, идеальным образом которого становится некрополь: в нем он утрачивает свою «фантастику», обретает отчетливость силуэта, избавляясь от «двоения» между двумя мирами, и представая как символ, т. е. принявший двойственность.

Приложения

I. О любви к городам

Странное и сложное понятие, если вдуматься, «любимый город». Разумеется, далее я буду говорить только о себе, но для меня «любимый город» подразделяется на целый ряд подкатегорий. Вроде бы просто – «любимый город» это тот, где тебе «хорошо», но ведь хорошо бывает весьма по-разному: начиная от физического ощущения своей уместности, от того, что попав в этот город, задаешься вопросом: «а зачем мне еще куда-то надо?» и хочется даже не просто бродить по его улочкам и набережным, а сидеть на одном месте, отдыхать и радоваться простым уличным сценкам, раскланиваться с соседями по чайной, которых ты уже знаешь (или познакомился только что). Так со мной происходит в Стамбуле.

Совсем иной – Рим. Он снится, его вспоминаешь – помнишь его небольшие площади, сады, набережную, те места, где почти исчезают туристы и где идет своя жизнь, или самый центр, Corso Vit orio Emanuele II, еще довольно ранним утром, когда в местные кофейни забегают спешащие на работу «белые воротнички» выпить чашку кофе с круассаном или сэндвичем, расплатиться в кассе на выходе и быстро отправиться дальше.

Рим нельзя забыть, в него стремишься вернуться и одновременно не торопишься с возвращением, он подавляет, – кажется, он подавляет и себя самого, современного, грузом прошлого, слишком большого для маленькой Италии, слишком величественного и значимого. В нем века спрессованы так, что историческое время ощущаешь на ощупь – христианский Рим, помечающий свои обелиски меткой Pont. Max. и громоздящий святого на колонну Траяна, Латеран или Санта-Мария Маджоре, даже внешне, своими фасадами, собирающими историю Pax Christiana, которая оказывается неотделимой от истории Римской империи, ведь никому из живших тогда не сообщили, что «Римской империи больше нет», и они были уверены, что продолжают жить в ней, да, собственно, и жили вплоть до 1806 г., как о том говорили законы Римских цезарей и университетские дипломы Германии. В Риме исчезает унаследованная из старых учебников схема, делящая мир (сводящийся до размеров Европы) на «античный» и «средневековый», на мир до Христа и после (точнее, до тех пор, пока Христа не приняла Империя и не была уже значительно позже провозглашена христианским царством) – этот разлом проходит, как говорил еще Августин, в другом мире, это не членение «светской» истории, истории Града Земного.

И насколько различно воспринимается история в этих городах: в Риме прошлое отстоит от тебя, оно настолько огромно, что ты – как паломник перед грандиозной статуей Константина Великого, можешь лишь смотреть снизу вверх, переживая трепет от совпадения твоего физического пространства с этим пространством величия, но эти пространства не сливаются, напротив, все создает дистанцию, которую ты можешь забыть, бродя по ночному городу или сидя в кафе, но которая неизменно восстанавливается, поскольку сам город веками строился (сознательно и бессознательно) как пространство величия, т. е. того, что требует восхищения, покоящегося на отстранении – не ты отстраняешься, отстраняют тебя. И, напротив, в Стамбуле или в его ровеснике, такой же греческой колонии, основанной на противоположной стороне от метрополии, в Неаполе, – историю ты не созерцаешь, а живешь среди нее. В Неаполе итальянские семейства, целиком заимствованные из фильмов 60-х годов, живут в домах, на которые пошли какие-то римские руины, рядом – башня, в которую местный рыцарь в XIV веке то ли из любви к прекрасному, то ли сочтя подходящим оберегом, а может быть – по сочетанию мотивов, – включил в кладку пару эллинистических барельефов, возможно, с надгробных камней. В Стамбуле, как и пятьсот лет назад, в Байрам жизнь после захода солнца кипит на Ипподроме, где днем туристы, как и во времена Нерваля и Готье, все так же пренебрегают обелиском Константина Багрянородного, любуясь обелиском, воздвигнутым префектом Феодосия, и недоверчиво смотрят на дельфийских змей, сплетшихся в память победы при Платеях и потерявших головы в последний год XVII века.

В Стамбуле все живет – живет и прошлое, которое никак не становится «совсем прошедшим», хотя о нем мало кто помнит. Ведь сознательное усилие памяти делается нами тогда, когда прошлое уже окончательно умерло, мы помещаем его под стекло или обносим оградой, ставим музейный столбик и навешиваем табличку. Музей – это коллекция объектов, с которыми нам нечего больше делать, кроме как разглядывать, они теперь ни к чему другому не пригодны, к ним больше нельзя даже прикоснуться, а чтобы посмотреть на них, мы должны выполнить особый ритуал посещения музея со своими правилами и запретами, которые раз за разом подчеркивают, что мы в иной реальности.

Разумеется, с точки зрения историка, археолога, музейщика, или даже нас самих в отдалении нескольких лет, Стамбул катастрофичен в своем отношении к прошлому. Мраморная башня Феодосиевых стен, на пристани возле которой каждый год на Вознесение высаживался император, и которая была выстроена вроде бы Федором Палеологом Кантакузином, потомком сразу двух династий василевсов, за четыре десятилетия до взятия города Мехмедом II, как и сохранившиеся руины Вуклеона – обиталище местных бомжей, жгущих там костры по ночам и хранящих свой скарб в дневное время, когда сами отправляются добывать пропитание. И это – отнюдь не худшее, что случается с византийской, мусульманской, а иногда еще и до-византийской стариной: клошары просто живут среди руин, способствуя их дальнейшему разрушению лишь настолько, насколько может это сделать человек без инструментов и без цели к уничтожению. Стамбул постоянно строится и перестраивается, и нет ничего худшего для застройщика, чем обнаружить, начав рыть котлован, остатки какого-нибудь древнего строения или на участке, предназначенном под строительство, видеть некую колонну, стену явно византийской кладки: от того путешественник, видевший какую-нибудь примечательную древность еще пару лет тому назад, ничуть не гарантирован увидеть ее вновь в следующий приезд, если ее своевременно не внесли в кадастр, а кому в муниципалитете это выгодно? И тем не менее Стамбул всегда был таким и, оставаясь таким, он остается живым. Он настолько древен, что уже сооружения времен Юстиниана во многом построены с использованием элементов предшествующих: Айя-София стоит на колоннах, привезенных из другого храма, цистерна Базилика держится колоннами, взятыми из уже к тому времени разломанной от ветхости базилики, стоявшей на Месе, идя по ней можно сейчас по смотреть на еще несколько таких же колонн, откопанных, когда строилось метро. Древность здесь – это то, в чем живут: посреди византийской стены приютилась автомастерская – точно так же, как столетия назад там какой-нибудь грек или армянин держал загон для ослов, на месте Акрополя еще времен Византия – старый султанский дворец, Топкапы, а при спуске из него в парк, Гюльхане – на той точке, где Золотой Рог впадает в Мраморное море, стоит колонна, о которой еще жители древнего Константинополя не знали точно, кто ее воздвиг, Иоанн Лид в VI веке уверял, что Помпей Великий, Никифор Григора в XIV настаивал, что сам «Виз», легендарный основатель Византия, а ныне большинство историков полагают, что то был Клавдий II, ознаменовавший ею победу над готами в 269 г.

Остатки прежних сооружений, руины, части декора – они использовались здесь всегда, одно поколение за другим. Впрочем, так было везде, но особенность Стамбула, которую он разделяет лишь с немногими другими городами, в том, что жизнь в нем никогда не замирала, он более или менее интенсивно прожил все 2600 лет своей истории, причем и тогда, когда город пребывал в упадке – это был упадок по местным меркам: для путешественников из других стран он и тогда представлялся обычно невероятным. А жить для города в том числе означает и постоянно тревожить собственное прошлое, теснить его, обживать заново, и пока Стамбулу удается сохранять узнаваемость в своей историчности, в отличие от Пекина не нести несколько заботливо расставленных «памятников старины» в окружении безликих кварталов, а быть постоянным переплетением времен. Те, кому доводилось видеть город несколькими десятилетиями ранее, говорят, что этого становится все меньше – новые кварталы не обживают прошлое, а сравнивают его с землей. Вероятно, это именно так: «все перемены к худшему». Но у Стамбула, впрочем, есть один избавленный от человеческой погони за современностью знак прошлого – его вода, Босфор, Золотой Рог, Мраморное море, как и у Неаполя есть его залив – родовая отметина, сохраняющая город узнаваемым даже в описании древних римлян, от которых сохранились лишь богатые коллекции в археологических музеях.

Ранее я невзначай упомянул, говоря о любимом городе, о набережных, упомянул случайно, но вполне естественно, поймав себя на мысли, что мне сложно полюбить город, где нет моря или хотя бы большой реки. И следом подумал, что тем не менее такой город есть у меня – город, где практически нет реки, а с тем немногим, что есть, местные власти строят пороги, чтобы не дать воде застояться, где воздух сух и разрежен, и где до ближайшей большой воды – сотни километров. Мадрид – тот город, о котором труднее всего сказать, за что его любишь; напротив, в нем есть масса того, что само по себе должно вызывать отторжение, начиная от холода зимой и сорокаградусной жары летом до безумной архитектуры Gran Via. Последнее, кажется мне, дает если не объяснение, то краткий намек на своеобразие Мадрида: каждое отдельное здание здесь само по себе готово показаться ужасным, служа готовой иллюстрацией к словарной статье «китч», но вместе они не столько уравновешивают друга, сколько безумие их становится вполне систематичным – «здесь все так» и одновременно каждое из них – индивидуально, это личная фантазия владельца, застройщика, архитектора. Как и в испанском характере – очень шумном, как обычно на юге, живущем общей жизнью, на улице – и в то же время интровертированном, пускающим очень недалеко в себя и имеющим «свою собственную идею», затаенную мысль; как в испанской живописи, быстро усваивающей уроки фламандских и итальянских мастеров и затем стремительно уходящей в «свое»: геометрию Сурбарана, вихрь Эль Греко, взгляды с полотен Веласкеса или загадочную «Черную комнату» Гойи.

И если Стамбул – ничего не поделаешь, но расхожее оказывается верным – это силуэт с воды на закате, при каждом движении корабля показывающий все новые и новые черты, тасующий минареты, крики чаек и запах моря, то Мадрид – уже не знаю, насколько хрестоматийно, но для меня – поздний вечер на Paseo del Prado, запах горячего дерева и чуть потрескивающие клены, остывающие от дневной жары.

А любимый город – тот, в который хочется вернуться.

II. Петербургское

Но города, в сущности, нет.

Б.Г.

С одной стороны, можно начать с банальности – у каждого свой город, и каждый воспринимает его по-своему. Даже попав на пару часов или дней в чужой город, мы портретируем его, создавая из разрозненных впечатлений некий целостный образ, сводя воедино случайную встречу, ту пару улиц, по которым нам довелось пройтись, путь от аэропорта до центра или несколько столь же случайно-неизбежных поездок, в которых мы наблюдали город под комментарии таксиста (если нам попался словоохотливый, впрочем, бывают ли другие?).

Однако с Петербургом ситуация другая – он один из немногих городов, которые не просто имеют «свое лицо», но и оказываются субъектом, утвержденным, сформированным культурой, и уже существующим дальше в этом статусе. Собственно, достаточно вспомнить романы Достоевского, где город – действующее лицо (и можно вспомнить расхожее: что подобные истории не могли произойти в другом городе, впрочем, для нас важно, что они непредставимы для нас, как рассказанные в другом городе, а поскольку та реальность, о которой мы говорим, и есть реальность произведения, то невозможность, непредставимость рассказа и означает невозможность самого происшествия, имеющего иное место). Или «Петербург» Белого, где имя главного героя вынесено в заголовок. Петербург имеет свои официальные и неофициальные образы, укоренные так глубоко, что мы только и можем, что перемещаться от одного к другому, и где движение возможно лишь в рамках этой системы («петербургского текста»), менять который возможно лишь изнутри, как делает Бродский, меняя перспективу движения – от окраины к центру – и тем самым создавая свой текст через оппозицию удерживающемуся в памяти читателя «правильному».

Но есть счастливая возможность: не сопротивляться, а принять этот текст, во всех его извивах и модификациях – счастливая возможность туриста, избавленного от необходимости быть последовательным или оригинальным. Счастливая тем, что текст уже есть, причем есть как минимум трижды: это сам город как текст, который мы можем читать и читаем различно, перечитывая каждый раз заново, меняя перспективу и исходную точку чтения, как в примере с Бродским, текст об этом городе, начиная от первых официальных описаний и заканчивая любым очерком, не говоря уже о «большой литературе», и текст о тексте, когда мы задумываемся о том, как он устроен, как складывался и функционирует в теле города.

В Питере есть прекрасная и пугающая необязательность, в этом городе отчетливо осознаешь границу существования: он выстроен, создан, устроен. «Умышленный город». Мечта архитектурных мечтателей – город, где они смогли реализовать свои проекты, строить ансамблями, продумывать площади и магистрали, устраивая их от начала и до конца. Обычный город всегда уже есть нечто существующее для архитектора – он вынужден приспосабливаться к нему, любой масштабный проект обречен на поражение от реальности: невозможность снести такие-то дома, принадлежащие неуступчивым собственникам, слишком большие затраты, да просто то, что город уже существует вполне, архитектор встраивает в него, но не создает «с нуля». Но в Питере – иначе, в нем архитекторы создавали сам город, замысливая и строя его. Впрочем, архитекторы не были главными творцами города, они лишь реализовывали то, что с большей или меньшей ясностью, удачно или не очень, виделось их заказчикам, российским императорам и императрицам. Впрочем, нередко вмешательство не имело сознательного характера – облик города времен Александра II, который теперь воспринимается нами как естественный, лежащий в «подкладке» современной Петербургской стороны, в наименьшей степени контролировался сознательно, но столица отражает империю даже тогда, когда целенаправленное вмешательство сведено к минимуму: власть всегда имеет свой образ, который она стремится донести до подданных, и для этого ей нет необходимости формулировать его для себя как последовательный текст, более того, он отнюдь не обязательно непротиворечив (последнее, скорее, редкость), и если целостность образа и есть, то она проявляется в начале царствования, когда будущие явные противоречия пока сокрыты, и при ретроспективном взгляде, когда мы собираем воедино мозаику манифестаций власти.

Произвольность переходит в необходимость – и это особая атмосфера Питера, одновременное осознание «умышленности» и в то же время невозможности того, чтобы он был иным – совершенство, когда каждая деталь на месте, в постоянных перестановках и изменениях, разрушении и возникновении, сохраняя неповторимый облик: похожий на много других городов, заимствуя из них то, что понравилось, что оказалось в моде, но в результате создавая свое, создавая не изменением отдельной детали, а помещением ее в уникальный контекст. Большая Конюшенная, застройщики правой стороны которой вдохновлялись Парижем эпохи Османа, и сходство это оказалось вновь подчеркнуто при реконструкции, в результате демонстрирует свое сходство явно лишь на фотографиях, разглядывая которые мы удивляемся несхожести с нашим непосредственным восприятием. Венецианские образы вдохновляли многих, но под другим небом оказывается не повтор, а новое, вступившее в сговор с небом, воздухом, людьми, ирреальность, которая противоположна Венеции. Венеция вся говорит о смерти, точнее об «искусстве умирания», в Петербурге смерти нет, поскольку не может умереть то, чего нет, а в Питере невозможно быть уверенным в подлинном существовании чего бы то ни было, в том числе и смерти, имеющей в Венеции статус окончательной реальности, на которую опирается все остальное.

Питер обретает свое лицо, и важно то, что обретает он его поздно. Да, главные перспективы города определены были еще при жизни основателя, равно как возникли и первые архитектурные доминанты, к концу правления Александра I практически все основные архитектурные центры города уже существовали[73], однако города, в сущности, не было. О.А. Пржецлавский, проживший в Петербурге почти полвека, в 1870-х вспоминал:

«Петербург 1820-х годов и в материальном, и в нематериальном отношении был мало похож на теперешнюю столицу. Я не буду исчислять всех этих различий. Главные состояли в том, что многие великолепные здания, как Исаакиевский собор, Главный штаб, великокняжеские дворцы, или не существовали, или только начинали строиться. Это давало городу вид чего-то недоконченного. Притом наружность улиц и площадей утомляла однообразием; очень немного было утвержденных планов и фасадов, по которым позволялось возводить новые постройки; те же ограничения существовали и для окраски; почти исключительно принят был бледно-желтый цвет для самых корпусов, с белым для фронтонов колонн, пилястров и фрез. Поэтому целые, даже главные, улицы имели какой-то казарменный вид; вместо теперешнего бульвара Адмиралтейство было окружено каналом; посредине Невского проспекта, от Казанского до Анчиковского моста, шел бульвар для пешеходов, обсаженных тощими липами, которые не могли достигнуть своего роста от беспрестанного сотрясения грунта проезжающими экипажами. Михайловского дворца, площади, садика и улицы того же названия не было; это был пустырь, на котором сваливали со всей этой части города мусор и всякий сор. Населения было на половину меньше теперешнего. Общее настроение было невеселое: тогда были последние годы царствования Александра I, ознаменованные затишьем Царского двора и частыми продолжительными отлучками Государя на европейские конгрессы» (Пржецлавский, 2010: 180–181).

Мемуарист находит отличия от Петербурга 1870-х годов в отсутствии тех или иных зданий, но из самого его описания вполне понятно, что дело в ином: города в 1820-е еще не было, это был военный лагерь, императорская резиденция, которой сопутствовал штаб, т. е. правительство и все, что необходимо для обслуживания его функционирования, но не более того. Собственно, не было «избыточного»: не было городской жизни, обустроенного пространства, которое люди подстраивают под себя, нарушая правильность замысла, но тем самым давая ему жизнь. Когда при Николае I возник и стал правильным образом разрастаться бюрократический аппарат, возникли министерства и ведомства в знакомом нам виде[74], а одновременно с этим Петербург перерастал из «ставки» в столицу империи, в том числе и столицу промышленную – со всевозможными, небольшими на первых порах, мануфактурами и ремесленными мастерскими, в Петербурге появилось постоянное население, те, кто рассматривал это место как «свое», обустраивая и обживая в меру способностей. Показательно, что с этого времени возникают первые регулярные городские увеселительные заведения, с 1830-х начинают множиться рестораны и трактиры (со всеми промежуточными вариантами), застраиваются пустыри, поскольку теперь логика живущих предполагает не только соображения «верховного начальства», но и удобство, использование того, что «под рукой». В Петербурге появляются дачи – событие необыкновенной значимости, поскольку теперь и лица вполне достаточные, рассматривают это пространство как пространство своей постоянной жизни, где необходим и летний отдых, а не претерпевание нескольких лет петербургских мытарств с тем, чтобы добыв деньги и(или) место, наконец-то перейти к «нормальной жизни» где-нибудь еще.

Из этой реальности мимолетного, совершенно не имперской по стилю, возникла жизнь города: созданный империей, он зажил сам, неуверенный в себе, переживая себя как нарушение всех правил, и незаметно для себя выстраивая новые правила, превратив искусство выживания в искусство жить: робко и твердо, сомневаясь в себе, но не уступая другому, превратив красоту города в воспитателя, реализовав уникальную педагогическую утопию по созданию граждан, которыми стали те, кому довелось устраивать свою жизнь в не ими замысленных декорациях. В конечном счете императорская столица обрела жизнь, едва ли не вопреки всем сознательным усилиям, как то обычно и бывает с жизнью.

III. Перекресток

Османское прошлое в Стамбуле и чувствуется едва ли не каждую минуту, и в то же время почти незаметно. О нем напоминают бесчисленные мечети, которые каждый султан и едва ли не каждый претендующий на известность в памяти потомков паша считали своим долгом построить, это и дворцы, и масса сохранившихся османских особняков на берегах Босфора, и само слово otomanian, используемое для обозначения роскошного, избыточного – от кухни до парфюмерии. Но при этом Турция, не забывая об османском прошлом, отсчитывает свою историю с 1923 г., провозглашения республики – события, до сих пор играющего (хотя в последнее десятилетие – с некоторым исламистским ренессансом, в меньшей степени) роль обнулителя всей предшествующей истории, отходящей в пред-историю, становящейся событиями, бывшими до подлинного начала.

Переучреждение государства играет свою роль до сих пор, как избавителя от исторического невроза, кошмара долгих столетий распада Османской империи, когда быть турком значило быть подданным разрушающегося государства, с вечным «уже нет», проникнутого чувством бесполезности, обреченности любого усилия, против которого не люди, не отдельные события, не удача или неудача, а сам ход истории, когда любая победа в конечном счете также обернется поражением, новой утратой с еще непредвиденной стороны.

Кемалистам удалось создать второстепенную страну с сильным национализмом – на обломках империи учредить нацию. Разумеется, разрыв не был полным, и теперь чем дальше, тем сильнее присутствует стремление связать разорванную историю, возродить имперское прошлое, по крайней мере актуализировать спящие символы и образы. Но эта империя, которую «припоминают» турецкие исламисты, уж никак не продолжение Османской, той, что существовала не только помимо наций (еще не существовавших), поверх этничностей, но во многом – в свой блистательный период – и поверх конфессий. Когда накануне падения Константинополя прозвучали знаменитые слова о предпочтительности тюрбана папской тиаре, то они имели глубокий смысл: подчинение султану было отказом от собственного политического существования, при сохранении всех других уровней, тогда как выбор в пользу унии с Римом означал для константинопольских отказ от собственной идентичности: перестать быть государством (к тому же давно находившимся в вассальной зависимости от султана) или перестать быть собой.

Османская империя была рыхлой, вроде бы плохо управляемой, с территориями, каждая из которых имела свой особый статус и собственный способ управления, но все это, что превратится в слабость с конца XVII столетия, до того, в период расширения, было ее силой. Каждая провинция жила своей собственной жизнью, как и каждый квартал столицы, пользуясь роскошью почти не встречаться с центральной властью, появляющейся лишь в чрезвычайных случаях: мир, в котором сосуществовали греки, армяне, болгары, сербы, турки, сирийцы и т. д. Турецкий флот, одерживающий победы в XVI веке, состоит почти целиком из греков и других прибрежных жителей, армия в значительной части из славян, архитекторы – греки, армяне, итальянцы, перешедшие и не перешедшие в ислам.

Но чем слабее становилась империя, чем чаще она начинала терпеть поражения и утрачивать территории, тем меньше она могла позволить себе подобное разнообразие и в то же время не могла собрать себя в новое единство, работая уже на уровне индивидуальной принадлежности, а не членства общностей.

Турецкая «национальная революция» 1918-1923 гг. (хотя следовало бы, наверное, писать без кавычек) приводит к переучреждению государства за счет учреждения нации и одновременного забвения прошлого, когда то, что положено забыть, важнее того, что надлежит помнить. Ведь для этой новой Турции – второстепенного государства на окраине Средиземноморья – необходима была и армянская резня 1915, и страшная война с греками (незамеченная большей частью мира, случившись на задворках мировой истории), и утверждение новой общности, которая одновременно переставала быть и частью традиционного суннитского мира, символизируя свой разрыв и новой письменностью, и концом халифата.

Впрочем, турецкий ислам всегда был особым феноменом – «либеральным», как можно было бы сказать, злоупотребляя термином, неким «минимальным исламом», не замечающим или максимально смягчающим всевозможные требования и запреты. Он и по сей день ощущается в Стамбуле не столько как религия, сколько как образ жизни – с практически пустыми мечетями, но громкими криками муэдзинов в записи, через мегафоны, криками, призванными скорее утвердить в своей «идентичности», придать колорита, в который верят сами. С четками, которые держит в руке практически каждый взрослый мужчина «традиционной наружности». С практически полным отсутствием алкоголя – и непомерным курением.

Турция предстает как перекресток, вроде бы никогда не имевшая своей собственной культуры, но создававшая из заимствований, из чужих слов и знаков, зачастую плохо услышанных, свое – несуразное, на грани китча или просто являющееся таковым, но с такой настойчивостью и приверженностью созданному, что этот китч становился искусством. И сейчас, на улочках и в султанских дворцах, он окружает с такой плотностью, не оставляя место ничему иному, что начинаешь различать его собственные стили и ценить диковатую красоту столь откровенной безвкусицы, утрирующей и искажающей то персидский, то французский, а то и японский мотив – все, что угодно, все, что приглянулось взгляду и доведено до степени настойчиво лезущего, бросающегося в глаза.

Местная культура предстает русскому взгляду как лишенная невроза (или, смягчая, поскольку, видимо, всякая культура невротична и/или психотична, как выглядящая здоровой на фоне русской), имея в виду в первую очередь культуру повседневности, помещения себя во время-пространство. Почти полное отсутствие в этой бытовой культуре оглядки на взгляд окружающих, отсутствие озабоченности тем, как ты выглядишь в их глазах. То есть так сформулированное – явно ложно, но эта оглядка столь откровенна, что не переходит в болезненность.

Умение уживаться друг с другом – дело скрытое, а вот то, что на глазах, – это умение уживаться с животными. Кошки и собаки в Стамбуле повсеместны, но здесь они – никак не «домашние любимцы» или «питомцы», а полноправные обитатели города, свои – не боящиеся людей, ощущающие себя повсюду как в своем доме – и как обычный жилец не требующие и не ожидающие к себе особого внимания. Они просто есть, живут здесь – в своем праве и с простой заботой о себе, вроде сделанных из кусков пластиковых бутылок поилок, стоящих у порогов.

Древний город, если он живой, прекрасен тем, что древность в нем – не нечто обособленное, музеефицированное, вынесенное и обозначенное специально в качестве «древности». Она в нем повсюду, проглядывая в тот момент, когда ее вовсе не ожидаешь, как повседневность, реальность которой не требует особого удостоверения. В аркаде стены Феодосия может размещаться автомастерская, а нижний этаж нынешнего жилого дома явно демонстрирует следы поздневизантийской кладки, главная улица в целом по сей день повторяет маршрут византийской Месы, через Акведук Валента идет проспект Ататюрка, а в воротах крепостных стен Феодосия теснятся грузовики на въезде в центр города. На базаре постройки 1470-х по сей день идет оглушительный торг, а в стародавних хамамах по-прежнему проводят часы и отдаются в руки массажистов, за небольшой бакшиш способных сделать не туристический, а настоящий массаж. Правда, хамамов стало гораздо меньше за последние десятилетия – вместо прежних тысяч лишь сотни. Даже места обитания «франков» не сильно переменились, и теперь это все та же Галата, которая «почти как Европа», но спасает ее от скуки второстепенной копии спасительное «почти»: неправильность копии вновь делает ее оригиналом.

Местная неповторимая красота – в сочетании быстроты и медлительности. Делать быстро – и созерцать. Торопливость, переходящая едва ли не в полную неподвижность, когда понимаешь, что делаешь ты что-то только для того, чтобы вернуться к точке покоя.

Влюбленность в город наступает с первого взгляда – с разворота самолета над Мраморным морем и до последнего взгляда на Золотой Рог, который действительно оказывается золотым в заходящем солнце. Впрочем, наверное, этот город можно так же и ненавидеть, или, по крайней мере, недолюбливать. За очень многое. За шум, за грязь, за толкотню, за постоянное смешение стилей. Но тут остается одно из двух – либо никогда не приезжать в него, либо научиться наслаждаться этим, освоив умение местных жителей обретать покой на кромке дороги, расположившись на неустойчивом деревянном стульчике и потягивая неизменный чай, глядя сквозь суетящихся прохожих, пытающихся чудом не толкнуть созерцателя.

Стоя между двух континентов, Стамбул, Константинополь, Византий оказывается в точке «ненахождения», междумирья, стоя на мысе, у которого заканчивается один континент и начинается другой, обнаруживаешь себя за пределами истории, которая протекает сквозь город, оставляя на нем свои следы, но не поглощая его. Он не хранит историю, а живет в ней, оказываясь ей чуждым, тем местом, в котором осознаешь необязательность истории, местом, собирающим времена воедино.

IV. Thank you very much for your cooperation!

Любая экзотика сама по себе малоинтересна – она повод для картинки в журнале, пары строк примечаний, тем и ограничиваясь. Ведь «экзотика» – нечто непривычное для нас и способное поразить воображение, выбить его из привычной колеи чем-то ярким, громким, пестрым. Но яркое, если оно становится повсеместным, перестает замечаться или же замечается исключительно как то, что раздражает глаз, как шум, к которому мы можем привыкнуть, но желание отдохнуть от которого не оставляет нас, а внезапно обрушивающееся мгновение тишины делает возобновление шума особенно мучительным.

Отправляясь в страны и места, имеющие статус «экзотических» (а для нашей культуры таким пространством традиционно считается Восток, причем в первую очередь Восток Дальний, со времен Марко Поло и явившихся три с половиной столетия спустя отцов-иезуитов, Дальний Восток выступает «иным» в предельном смысле, чистым оборотничеством, и этого статуса его не лишило ни открытие Америк, ни современная модернизация этих обществ, скорее, напротив, лишь подчеркнув его, когда достижение идентичного результата вызывает изумление еще большее, чем отличия: эффект, сходный с болтовней попугая или, заранее прошу прощения за некорректность примера, но избирая его ради точности, как если бы обезьяна в ответ на болтовню публики у вольера заговорила отточенными фразами), мы стремимся, зачастую сами не осознавая этого, разглядеть за экзотикой человеческое существование – понять необычность в ее обыденности.

Мегаполисы вроде бы не лучшее место для такого рода наблюдений – они ведь «все одинаковы» или, во всяком случае, куда больше похожи друг на друга, чем схожа с любым из них местная провинция. Уклад традиционной жизни невнятен для постороннего, именно потому, что он традиционен, и во многом неявен, требует особых усилий для вхождения, чтобы увидеть хоть нечто, выходящее за пределы фасада, призванного одновременно показывать и скрывать (а в традиционном обществе, опять же, скорее скрывать – подобно что мусульманскому, что китайскому традиционному жилищу, отгороженному от посторонних, не только всю «жизнь», но и всю «красоту», показное обычно упрятывая в глубину, лишь давая намек на помещенное там украшенными воротами или возвышающейся крышей центрального строения). В этом, однако, позволительно усомниться, мелочи и детали способны нередко сказать больше, чем сильные отличия. Последние настолько бросаются в глаза, что становится трудно отличить существенное от несущественного, значимое отличие от отличия по форме, скрывающего куда более важное сходство, современный мегаполис, в сущности, похож на любой другой, и оттого его отличия выступают как черты родового сходства, родословной, откуда он вышел, тогда как внешний его облик сформирован интернациональной средой.

Дальний Восток оказался не столько захвачен вестернизацей, сколько быстро и с энтузиазмом сам включился в нее, начиная с Японии в 60-х – 90-х гг. XIX в. и далее по всем странам региона: Корея, Китай (и Тайвань, а затем и материковый Китай), не говоря уже о западных факториях, таких как Макао, Гонконг, Сингапур, тот же путь, хотя, разумеется, со своими вариациями, прошли западные разновременные колонии: Индонезия (осваиваемая голландцами с XVII в.), Филиппины (сменившие две очень разные формы колониального господства – сначала, с конца XVI в., испанского, и затем, с 1898 г., формально перестав быть колонией, попав под американское правление), Малайзия (конгломерат султанатов, обретший отдельное существование от «Индонезии» по случайностям территориального разграничения британских и голландских сфер влияния). Если до 1950-х случай Японии можно было трактовать как единичное исключение, к тому же постоянно указывая на специфичность самой вестернизации японского общества, в котором западные стандарты и модели поведения надстраивались над или рядом с традиционными отношениями (как, например, корпорации, вырастающие из местных кланов), то во второй половине прошлого столетия вестернизация стала общим для всей Юго-Восточной Азии процессом.

Впрочем, вестернизация в этом регионе оказалась почти исключительно американизацией – Пекин всеми силами стремится стать «таким же, как Америка», начиная от зданий, которые, независимо от имеющейся в распоряжении территории должны быть небоскребами, и заканчивая страстью к бытовым привычкам, заведениям, моде. Но как раз это стремление на контрасте в Пекине заставляет осознать различие культур, тех не проговоренных оснований, которые как раз и проявляются в мелочах, незначительном, том, что труднее всего воспроизвести, поскольку оно ускользает от внимания, кажется незаслуживающим его.

Соблазн «Запада» – это соблазн силы и процветания, а стремление «быть как Запад» тождественно по сути стремлению быть сильным, поскольку «слабых бьют». Уподобление Западу начиная от форм поведения – это уподобление сильному образцу, поскольку содержание отождествляется с формой, причем форму легче заимствовать, чем содержание, да и не очень понятно, что в этой форме относится к существенному, а что лишь поверхностный, случайный элемент. Старательно воспроизводя внешние формы, Пекин воспроизводит вполне традиционную китайскую культурную модель, ведь для китайской культуры огромное значение имеет статусное потребление. Китаец может жить в последней лачуге, но сотовый телефон купит самый дорогой из тех, которые сможет себе позволить. Тот вал подделок, фабрикой которых является Китай, в первую очередь ориентирован на самих местных жителей – важен статус, бренд, фирменное наименование.

Демонстрацией зачастую все и заканчивается – огромное сооружение из стали и бетона, выглядящее отсылкой к Чикаго, способно заключать в себе барахолку, а выверенный фасад, заказанный в парижском архитектурном бюро, будет почти непременно дополнен латунными иероглифами во всю высоту здания и уж наверняка встретит разноцветьем в вестибюле. Местное ворвется цветовым выбором, многоголосьем и обязательной суетой, которая здесь неизменный знак почтительности, способностью образовать эффект толпы из нескольких человек.

Отсутствие чего замечается быстро и обостренно – интимности. В Пекине можно уединиться, но практически невозможно обрести то, что столь привычно для горожанина, выходца из западной цивилизации, – одиночества в большом городе, отъединенности от всего и от всех. Здесь, в Пекине, можно почувствовать ценность того невмешательства в существование другого, присутствие незримой социальной границы, которая окружает каждого из нас и переступание через которую возможно только в особых случаях, в противном случае (намеренного вмешательства, столкновения на узкой улочке и т. п.) сопровождающегося извинением и выражением замешательства, легкой полуулыбкой растерянности на лицах столкнувшихся, стремлением оградить себя – и тем самым соблюсти и границу, окружающую других, не только телесно, физически, но и голосом, говоря так, чтобы твой голос доносился по возможности лишь до твоего собеседника, чтобы твои мимические жесты были доступны близкому, оставляя дальним возможность не заметить, не воспринять их.

Знаменитое искусство созерцания, покой, доходящий до искусства пустоты на акварелях эпохи династии Сун (плакучие ивы и горы), в реальности оказывается покоем, который находится посреди толпы других таких же ищущих покоя, каждый со своим раскладным стульчиком под несколькими плакучими ивами на берегу миниатюрного пруда, со всех сторон окруженного бордюром. И на тех же знаменитых пейзажах, в которых до этого видел лишь одинокую хижину на вершине горы, начинаешь различать теснящиеся внизу такие же жилища, и уходящую вдаль дорогу: любое место уединения обречено быть уединением посреди суеты и скопления людей, при невозможности в большинстве случаев удалиться от них физически даже на пару десятков метров.

Отсюда нарастающее подозрение, что знаменитые темы «одиночества», «покоя» и т. п., за чем едут толпы западных паломников в даосские и буддийские монастыри или индийские ашрамы, скрывают в основе довольно простой смысл – потребности в том покое, который для нас выступает как естественный и тяготение к которому – знак его отсутствия; что мы встречаемся с логикой «от обратного», подобно присущему западной культуре воспеванию коллективизма и «движений масс», «растворения личности»: в своих мечтах, разумеется, культура проговаривает отсутствующее, точнее, присутствующее с обратным знаком («обратное общее место»). А какая поверх этого нарастет утонченная метафизика, насколько эта потребность останется элементарной или станет стимулом к какому-то пониманию, выходящему за пределы банального, уже зависит от интеллектуальной и чувственной силы данной культуры.

И та же лишенность интимности в повседневном обращает к другой теме – знаменитому различию между «гуманностью» и «человечностью» в споре о правильном переводе конфуцианского «жэнь»: если до середины прошлого века этот термин было принято переводить как «гуманность», то затем более корректным вариантом была признана «человечность», или – по традиционному исходу в дебатах о неточностях перевода – стали оставлять термин без перевода. Ведь за «гуманностью» стоит западная, укорененная в христианстве (и отсылающая через него к античному наследию) традиция личности, то, что отсутствует как таковое в китайской культуре: другой может быть объектом почтительности, признательности, ненависти, но он не является личностью, т. е. не является тем, что имеет уникальную самостоятельную ценность человеческого. Ценность его может быть относительно самостоятельной (как в некоторых направлениях буддизма, точнее, его этических воплощений), но тогда это будет автономная ценность наряду с любыми другими объектами. Другой может быть объектом заботы, как в том же конфуцианстве, но это попечение о другом будет носить объективный характер – не уважения другого как личности (в том числе и уважения его глупостей, заблуждений, уважения другого независимо от его личных достоинств – уважение самого факта его бытования как личности), а заботы об объективном благе: не суть важно, что другой считает для себя наилучшим, важно лишь то, что является наилучшим для него. То, что предстает нашему взгляду как жестокость, в этом измерении оказывается лишь целесообразным действием, и ритуальная благодарность за «сотрудничество», выражаемая на нескладном английском в скорых поездах, оправляющихся с Пекинского вокзала, – «T ank you very much for your cooperation!» – звучит символическим выражением зазора между произносимым и подразумеваемым, где «сотрудничество» вдруг оборачивается в действие одностороннее, в силу несопоставимости статусов субъектов, а настоящим сотрудничеством, почти по Оруэллу, становится подчинение.

Пожалуй, в этом смысле столкновение с Пекином особенно ценно, высвечивая постхристианский характер современной западной культуры. Мы можем совершенно забыть (или вовсе никогда не задумываться) о христианских основаниях нашей культуры, но они, – начиная от фундаментального опыта личности, уникальности единичного существования, опыта переживания времени как линейного, направленного, т. е. исходящего из того же представления об уникальности, неповторимости каждого момента бытия, – являются тем, на чем основываются все конкретные проявления культуры. Встречаясь вроде бы с теми же проявлениями, лишенными этого основания, осознаешь его решающий характер – и остаешься с вопросом о том, насколько возможно наше собственное существование в ситуации «пост-», как долго мы сможем воспроизводить определяющие нас смыслы, утратив те основания, которые являются их условием.

Пекин, июль 2012.

V. Жизнь других

В наши дни сложно писать текст о городе, в котором пробыл всего несколько дней и из которого знаешь менее одной дюжины обитателей, считая скопом нынешних и бывших. Всего пару веков назад с этим было гораздо проще, и сам опыт путешествий был куда ограниченнее, и различия от города к городу, от места к месту бросались в глаза. Путешествие было привилегией немногих, стоящих на верхах социальной лестницы, и бременем тех, кто располагался внизу. Первые имели возможность осматривать античные руины и завершать образование в Париже, вторые бродили по миру в поисках работы, подгоняемые голодом и насилием. Благополучные буржуа имели счастливую привилегию никуда не двигаться, не имея в том нужды, – и в то же время не имели возможностей столь разнообразить свой жизненный опыт, как аристократические (или рвущиеся в потомственную аристократию) отпрыски.

Тихая обеспеченная жизнь располагает интересоваться тем, как устроена жизнь в других местах. Юноши благополучного XIX века зачитываются книжками Майн Рида и Карла Мая, Луи Жаколио и Фенимора Купера – об индейцах, африканцах, индусах и яванцах, о другой жизни, которая для кого-то из них и правда станет первым шагом «попробовать себя на колониальном поприще», примерить пробковый шлем вместе с мечтой о быстром богатстве и невиданной свободе где-то далеко от обычного мира. Но для основного числа читателей прелесть здесь – в том, чтобы сидя в уютной, вполне безвкусной бюргерской гостиной, с хрестоматийными слониками, зеркалом и маленькими фотографиями в больших, тяжелых рамках, наслаждаться историями, которые никогда с тобой не произойдут, – и в то же время убеждающих, что жизнь не сводится к повседневности.

Но такие истории, конечно, крайности – благополучие XIX века множит тексты о путешествиях по Европе, по своим собственным странам (еще Стендаль будет сетовать, что французы не пишут о Франции, в отличие от англичан, порождающих бесконечную литературу описания путешествий «из Лондона в Бат», – французам кажется, что о своем говорить скучно, бессмысленно, да и вообще это не предмет описания). Европейские путешественники описывают, как они отправляются из Парижа в Неаполь или на Рейн, а самые отважные доезжают до Испании, романтической, неустроенной, опасной и любопытной, «собственного Востока Европы», расположившегося на ее «крайнем Западе», того, что легко «ориентализировать», рассказывая о страстных мужчинах, роковых женщинах, любви, не знающей правил и границ.

Это уже не литература путешествий XVII или XVIII века – автор либо описывает опыт, который предстоит повторить читателю, а тот читает «с умыслом», набираясь знаний о будущем путешествии, – она уже близка к «Бедекерам», чья слава придется на рубеж веков, но путеводители еще долго не вытеснят ее: нам интересно слышать личную интонацию, видеть не (только) сухую сводку опыта, но и сам опыт его приобретения. Другим же вариантом станут записки, письма, очерки и т. п., ценность которых – в уникальности автора, «лирический дневник» или «археологическое путешествие». В них уже непонятно, что именно интересует нас – то ли описание мест, куда мы вряд ли попадем, или, наоборот, куда мы собираемся (учась видеть, настраивая взгляд), или где мы некогда были (оживляя собственные воспоминания и сопоставляя / противопоставляя чужим), то ли личность автора, то ли сообщаемые им детали и подробности, которые являются плодом его учености и/или внимательности.

Но этот мир подробных описаний и кратких путевых очерков сводится по существу к границам Европы, знакомого и одновременно многообразного пространства. Путешественнику, добравшемуся до Кадиса из какой-нибудь европейской столицы, еще в конце XIX века было что рассказать, если он совсем уж не был обделен наблюдательностью и даром слова. Путешествия были медленны, попутчики – словоохотливы, дорожные встречи – многочисленны, а города отличались друг от друга так, что спутать и смешать их в памяти было затруднительно. Так что рассказ о гостиницах, харчевне да о местном кафедрале уже представлялся достойным внимания, к чему добавлялась еще одна функция – свидетеля: путешественник подтверждал то, что рассказывали его предшественники, вновь повторяя, что Кадис (остановимся на этом примере, раз уж он случайно возник) прекраснее всего с океана, когда в закатных лучах солнца блистает купол, и т. д.

Можно сказать, что сейчас все изменилось, или, напротив, не изменилось ничего. Чтобы сказать о другом городе нечто осмысленное, претендующее на то, чтобы быть не повтором расхожих впечатлений, в нем нужно пожить, обходить его пешком, посидеть да поговорить с разными его обитателями – по делам и просто так, почувствовать и затем отрефлексировать или просто (если есть дар к такой простоте) зафиксировать это чувство – особой интонации города. Все это достигалось путешественником прошлого по факту, из-за разницы скоростей. Теперь любой относительно большой город можно воспринять как не отличающийся от другого – или отличия свести к удобной схеме, как предлагают какие-нибудь туристические сайты: «оцените удобство зоны ожидания в аэропорту от „1“до „5“». Мы можем пересекать континенты, сохраняя верность излюбленному формату кофеен (если не самой сети, предпочитая «Starbucks» «Costa Cof ee» или наоборот), «авторские бутики» (демонстрирующие, как правило, проблематичность самого понятия авторства) и т. п. Отличия нам нужно искать, пробегая по центру, который все чаще то пространство, которое больше не принадлежит обитателям города, – это место, отведенное приезжим, картинка, в которой ценится отличие (и ценится тем выше, чем менее отличимы друг от друга что спальные районы, что какие-нибудь таунхаусы). «Город должен чем-то отличаться от другого» – и в этом напряженном поиске отличия можно найти его исчезновение, отличие теперь – сфера производства, сознательного конструирования, и в поиске этого отличия один город тождественен другому, тогда как своеобразие может возникнуть и непроизвольно, как в Москве 1990–2000-х, стремившейся изо всех сил выглядеть как «мировой город», «мегаполис as is» и оказывающейся неповторимой (что не значит, увы, привлекательной).

Так что о Калининграде мне, оказавшемуся там на несколько дней и преимущественно занятому своими делами, сказать практически нечего, кроме, разве что, самого удивительного – отсутствия удивления. Ведь когда мы что-то познаем, то сопоставляем существующие ожидания/представления с тем, с чем нам приходится столкнуться: ожидания были связаны с «Кенигсбергом», «анклавом», «другой», «европейской Россией». А увиденным (возможно, в силу недостатка наблюдательности и/или времени и объектов наблюдения) оказался советский город, очень привычный, и в то же время постоянно рисующий сам себе картинку «другого», выстраивающий преемственность с Кенигсбергом, культивирующий странную ностальгию – черно-белые фотографии прусского города, 760-летие города. Ностальгию, кажущуюся странной оттого, что память об ушедшем, сгинувшем городе никак не может принадлежать его нынешним обитателям, она не личная их память и не семейная, более того, жить здесь, быть/становиться горожанами они смогли тут именно потому, что Кенигсберга не стало. На место собственного прошлого приходит подменное – вполне возможно, что очень привлекательное, милое, буржуазное, но чужое.

Иначе говоря, это знакомый советский город, всячески старающийся не быть собой, забыть собственное прошлое – и утвердить вместо него чужое, придумать себе чужую биографию. Впрочем, кажется, это не проблема Калининграда, а большинства из нас – неспособность принять свое прошлое, свое место, себя самих, желание не «придумать себя» (из этого придумывания, становящегося реальностью, и состоит для многих жизнь), а присвоить себе чужую, зажить жизнью других, в твердой уверенности, что своя жизнь, жизнь с собой, – невозможна как жизнь человеческая, того самого бюргера с его мелкими радостями и горестями и любовью к книгам путевых очерков и толстым семейным романом с неизменным торжеством добродетели.

VI. Двойные речи

Петербург – город меланхолии. Все в нем располагает к этому, начиная с литературных образов вплоть до климата, накладывающего на все печать разрушения – с бледных лиц до интонации в разговоре, избегающей повышать голос, то ли вследствие воспитания, то ли из-за простуды и опасения повредить и так безнадежно ослабленные голосовые связки.

Бодрый здоровый питерец, пышущий здоровьем, не говоря уже о загаре, выглядит стилистическим нарушением. Довольство жизнью и довольство собой – неуместно, равно как и в окружающих, о чем охлаждающая интонация и сарказм не замедлят им напомнить, а тех спасти сможет лишь невосприимчивость: питерец слишком воспитан, чтобы говорить прямо, а косвенное высказывание, к его несчастью, хорошо действует лишь на таких же, как он сам. Впрочем, это позволяет различать «настоящих петербуржцев» от «ненастоящих», независимо от места их рождения – ленинградцы проникают в питерские поры, в крошащийся от сырости кирпич, не выдерживающий не то что их натиска, но и случайного прикосновения.

Таким, однако, петербуржец стал лишь сравнительно недавно, типажи XIX века отличались скорее своей деловитостью, подчеркнутой европейскостью. Местной выделки, разумеется, как и сам город, – старательно желавший быть Европой, но при этом с неизменной прибавкой, – больше, лучше, самой последней, самой признанной, постоянно сомневаясь в том, соответствует ли, давая уроки европейскости остальной империи и одновременно невротично сверяясь вовне. Столица империи не располагала к меланхолии – в ней ценилась выправка, точность, исполнительность, разговоры были предоставлены Москве, это там, не говоря о какой-нибудь Казани, местные, например, историки могли рассуждать «о ходе русской истории», «борьбе начал» и т. п. туманных предметах – петербуржцы были свободны от подобных соблазнов, веря в точность документа и детальных исследований. В Москве, например, татары становились частью русского колорита, в Петербурге и переехавший москвич в скором времени становился, на взгляд его оставшегося на месте собрата, более похож на «немца» – особую разновидность человеческих существ, с отсеченной метафизической потребностью. В мифологии городов петербуржец был образцом того, кому инструкция и рассудок вполне заменяют нужду во всяких «смыслах», – работа существует для добывания средств к существованию, отдых – для того, чтобы рабочий механизм не износился раньше времени. Странность петербуржца была и здесь, но если теперь это размытость контуров, наличие чего-то непроясненного, в том числе и для него самого, с чем он, а еще лучше она, как типаж более точный, готова и сейчас разбираться по привычкам позапрошлого века, ведя дневник и с упрямством тоски способная «рефлексировать» (идеальный тип деятельности, ведь для него по определению нет конца), то петербуржец XIX века представлялся пугающим иначе – странным сходством с собой, с человеческим – и одновременно двухмерностью, не только отказом пускать других в свое третье измерение, но и не испытывающим потребности прогуляться в него самому.

Меланхолия приходила по мере того как уходила империя. Сады и парки, созданные для вполне вульгарных наслаждений, становились местом задумчивых прогулок, светлой печали, изысканной тоски. Город научился тосковать раньше, чем закончилась история династической столицы, он сумел, собирая себя в мифологии начала века, отделить свой образ от всего иного, с чем можно было эмпирически столкнуться: разделиться на Петербург, Петроград (вынеся в короткие десять лет всю шумную фабричную, магазинную, вокзальную жизнь) и окрестности – и научиться жить в нем, где недовольство собой – это форма комфорта, важно лишь удержаться и из вежливости иных мест не согласиться с собеседником. Впрочем, и это не страшно, – лишь вновь обозначится, что вы из других мест, там, где вас не обучили искусству двойных речей и отстранения.

VII. Объяснение в любви

Объяснение в любви, пусть даже это любовь к городу, – трудная тема. И не потому, что никто не обязан разделять твоих чувств, а в ответ на «люблю» или «нравится» можно получить простейшее «не люблю» и «не нравится», и возражать здесь бессмысленно, ведь речь именно о чувстве – его нельзя заставить испытывать (даже возбудить к себе ненависть, говорят, не всегда удается целенаправленными усилиями). В конце концов речь ведь о другом, такой разговор – попытка объясниться, рассказать – что, как и за что ты любишь, это прояснение или изъяснение, вполне достаточное, даже если останется неразделенным.

Трудность здесь совсем иного рода – страх того, что не подберешь соответствующих слов, не скажешь главного или скажешь косноязычно, т. е. в глазах другого повредишь тому самому, что тебе столь дорого. Поэтому приходится писать, преодолевая опасения – пунктиром, в расчете на то, что твои метки памяти окажутся созвучными кому-нибудь еще, и скорее ради того, чтобы сохранить собственное ощущение, побуждение, алогичное ведь тому, что заставляло и заставляет по сей день сначала паломников, а затем сменивших их туристов оставлять граффити и везти назад реликвии / сувениры, эссе о другом городе, другом месте тоже ведь своеобразный то ли сувенир, то ли засечка памяти.

Влюбленность в Стамбул пришла ко мне сразу же, навалившись всем весом огромного города и решительно перейдя в любовь, так что грани между этими двумя чувствами я не успел заметить. Едва выбравшись из аэропорта и в тот раз почти не заметив его, не столько уставший, сколько вымотанный долгим перелетом с пересадкой, добравшись до Атмейдана, стоящего на месте древнего Ипподрома, и, не очень веря своим глазам, смотря на дельфийский столб и египетский обелиск, еще не найдя свой отель, вдруг оказался подхвачен пением муэдзинов, их перекличкой между Султанахметом и Айя-Софией, которая дальше потекла по Фатиху. Разумеется, все это более чем типовое-туристическое впечатление, причем вполне ориенталистское, кажется, в дурном смысле этого слова. Мне, кстати, потом все вспоминались истории про Москву, с ее колокольным звоном, с церквами, соперничавшими за лучших дьяконов-басов и дьячков-теноров, но это все мертвое прошлое, его можно пытаться как-то реконструировать, представить себе, но пережить все равно не выйдет, это будет спектакль, сколь угодно хорошо поставленный, а сотни маленьких мечетей Бурсы или Эйюпа можно видеть прямо сейчас, живущих своей жизнью, не в расчете на заезжего зрителя и добродушно-равнодушных к нему.

Атмейдан прекрасен не только сам по себе, но и как образ Стамбула – на нем сошлись обелиск XIV в. до н. э., и поставленный ему в пару, уже не вытесанный, а сложенный из каменных блоков, обелиск императора Константина VII, X в. н. э., Султанахмет, со своими скандальными шестью минаретами, и дворец Ибрагим-паши, единственного за всю историю шестибунчужного великого визиря, многолетнего любимца Сулеймана I, а затем казненного по его призу, здесь же, на Ипподроме, Ибрагим поставил статуи Геркулеса, Дианы и Аполлона, доставшиеся ему из Буды, после победы при Мохаче в 1521 г., здесь же до 1204 г. стояли и кони, вплоть до недавнего времени громоздившиеся на крыше венецианского Святого Марка, теперь перенесенные под нее, оставив место своим двойникам, а в конце площади высится громада Святой Софии, расползшаяся за минувшие полтора тысячелетия из-за контрфорсов, но позднее вновь ушедшая вверх четырьмя минаретами. Здесь время спрессовывается в толщу, вместо того, чтобы бежать линией или замирать на каком-то отрезке: история оказывается не последовательностью, а собранной воедино, как мы в ней, собственно, и живем, наследуя ведь не обязательно XIX веку вслед за XX, а XVIII – вслед за XIX, но вбирая или отбрасывая из разных времен и стран, столь же прихотливо, как китайская мода империи Тан, спустя века после того, как ее не стало, определяет форму женских головных уборов Кипрского королевства, чтобы поразить воображение французских и английских дам и кавалеров XIV столетия.

Используя расхожие формулировки, Стамбул, конечно, «совсем не Турция», как, впрочем, и любой мегаполис. Однако, если у этой формулировки и есть какой-либо конкретный смысл, то он скорее в том, что представить себе остальную Турцию по Стамбулу не получится – минувшее столетие сделало так, что он стал гораздо более «турецким», чем был когда-либо ранее.

Османский Стамбул никогда не был собственно турецким, он всегда был городом самых разных народов и культур, связью, цепочкой городов, со своими городскими советами, своими ответственными перед Великим визирем персонами – греческим патриархом Фенера, армянским патриархом Кумкапы, подестой Галаты и т. д. С самого момента, когда Мехмед Фатих взял город, и вплоть до 1920-х, мусульман в нем никогда не было больше 60 %, но дело даже не в относительной численности, а в том, что каждая община обживала свой уголок на берегу Золотого Рога, Мраморного моря или Босфора: испанские евреи, искавшие здесь спасения от католических королей, поколениями не испытывали нужды выучить турецкий, а когда французская императрица Евгения, из семьи испанских грандов, герцогов Монтихо, в 1860-х посетила Стамбул, то была там приветствована на родном языке, хоть и несколько старомодном.

У него не было даже общего имени – разные обитатели звали его по-разному, равно как различно именовался он и приезжими. Дипломаты именовали его Константинополем, у русских паломников и в мечтах панславистов он звался Царьградом, а местные звали Стамбулом, Истамбулом, Куштой, Константинуболисом, Новым Римом и т. д.

Многолюдье и многоязычие Стамбула не означает, конечно, что все они жили мирно, впрочем, исправность городских порядков вплоть до XVIII в. отмечалась едва ли не всеми путешественниками. Греки регулярно возмущались привилегиями, дарованными иудеям, армяне спорили с греками, испанские арабы, бежавшие под власть султана после взятия Фердинандом Католиком в 1492 г. Гранады и получившие от Баязида себе под мечеть бывшую доминиканскую церковь Св. Петра и Доминика в Галате, имели свои раздоры что с живущими выше их на том же холме католиками, что с другими мусульманами, районы сами управляли и следили за порядком внутри, запирая ворота и оберегаясь от чужаков, выясняя отношения, верховная власть не вмешивалась до тех пор, пока количество трупов в результате этих выяснений не превышало разумных пределов и не начинало доставлять неудобств, ощутимых уже в пределах целого города. Сосуществование – это ведь и способность отстоять границу, защитить свое право жить, и жить по-своему.

Город был порождением империи и, в свою очередь, воспроизводил ее. Конец империи стал и его концом: из него изгнали, в нем убили, из него бежали армяне, болгары, греки, многолюдная западная колония становилась не столько малочисленнее, сколько терялась посреди наплыва новых обитателей. Тех из греков, кого не смели волны 1890-1920-х годов, догнал шквал сентябрьского погрома 1955 г.: в 1920-м их было 20 %, в 1950 – 10, пятнадцать лет спустя – 3, а ныне официальные данные колеблются между 3 и 4 тысячами человек, греческие надписи на заведениях Фенера обращены лишь к романтически настроенному туристу, начитавшемуся про старый город и желающему все увидеть своими глазами, что он и получает в точном соответствии со своими ожиданиями и где все хорошо говорят по-английски.

Вроде бы все изменилось, но вместе с тем все осталось как было. Читая старые повествования о Стамбуле – путешествия Нерваля и Готье, очерки Базили (бежавшего от еще одной греческой резни, на сей раз 1821 г.), письма леди Монтегю или что-нибудь менее расхожее, частное, – обнаруживаешь, что все очень узнаваемо. Все поменялось в деталях, и в то же время целое оказывается на месте, быть может, за счет того, что Стамбул, по меньшей мере с ранних Османских времен, неизменно был калейдоскопом, собирающимся из массы мелких осколков, выстраивающихся все в новые и новые последовательности: при следующем повороте картинка изменится, но варианты, которые образуются вновь и вновь, узнаются друг за другом.

Впрочем, и в деталях поменялось далеко не все, как кажется на первый взгляд. В районе Гранд Базара по-прежнему кипит торговля оптом и в розницу, а в сторону Мармара от него быстро шьют то, что будут продавать завтра, вместо старых ханов теперь вывески оте лей, а невольничий базар, несколько поредев и утратив часть ориентального колорита, теперь предлагает «Наташ» или кому что поразнообразнее, в Галату и Перу все так же отправляются желающие выпить, как и паши минувших веков находя затем даже самые широкие улицы узкими для себя, с непривычки мешая пиво с ракой, еще не твердо представляя, что их ждет утром.

Разнообразие осталось, теперь оказываясь и разнообразием современного мегаполиса, и разнообразием турецких реалий, от вестернизированного Кадикея (по турецкой поговорке, «в Стамбуле, чтобы найти Европу, надо плыть в Азию» – на том, противоположном берегу расположился этот район, на месте старого Халкидона) до ортодоксально-зажиточного Эйюпа, где даже широкие спины местных котов на порогах лавок и чайных свидетельствуют о благополучии, Ускюдара с его могилами правоверных святых и мучеников, туристического Ортакея с неизменным Старбаксом и офисом министерства по связям ЕС – местоположение должно свидетельствовать, что, в сущности, Турция уже почти Европа, что с радостью подтверждают стайки местных туристов и обитателей других кварталов Стамбула, выстраиваясь в очередь за чашкой американо и фотографируясь на память.

В Стамбуле прошлое окружает тебя, не подавляя и не вынуждая осматривать, оно не отделено от современности. В нем просто живут. Устраивая автомастерскую или мебельный цех в уцелевшем куске Феодосиевой стены, пася коз или кормя кур у Влахерн, каждый день проезжая на работу и возвращаясь с нее под акведуком Валента. Это как Галатский мост, построенный в 1845 г., но, кажется, бывший всегда, настолько он прочно вошел в город, расширяемый, перестраиваемый и вновь расширяемый. Стамбул умудряется быть умело-архаичным: как раз тогда, когда все большие европейские города избавлялись от старых мостов, застроенных лавочками и лавками, в Стамбуле в 1878-м, после очередной перестройки, они на нем появились.

Кто-то из английских посланников в позапрошлом веке написал, что вид на Стамбул с Босфора – лучший из существующих на земле. Жан-Батист Ванмур, приехавший в 1699 г. в Константинополь в свите французского посла на несколько месяцев, написал серию видов города, – так и остался в нем вплоть до самой смерти в 1737 г., зачарованный им. Можно вспомнить Константина Леонтьева, никак не хотевшего, уже оставив службу, покидать город, а затем все мечтавшего в него вернуться, а его начальнику, графу Игнатьеву, все было тесно и непривычно в петербургских кабинетах и на чиновных совещаниях – неспособность отвыкнуть от турецких привычек действовать и изъясняться стоили ему блестящей карьеры. Впрочем, здесь все сошлось – турецкое искусство созерцать почти что угодно (холм, реку, прохожих, споры таксистов) и город, почти с любой точки, любого поворота дающий предмет, достойный созерцания, от хрестоматийных стрел минаретов до квадратика моря, блестящего между двумя рядами наскоро построенных многоэтажек на склоне холма, уходящего под углом в 45 градусов. И в отличие от неаполитанского dolce far niente, когда вы, остановившись выпить чашечку кофе, спустя несколько часов обнаруживаете себя сидящими в том же кафе, разглядывая толпу на Via Toledo, в свою очередь разглядывающую вас, – чтобы затем поменяться местами, – и процесс этот не знает конца, он отменяет любое дело, любое стремление, разоблаченное в своей пустоте и никчемности, стамбульская созерцательность не расхолаживает, осенняя меланхолия не отвлекает от дел, со зерцание включено в ежедневный ход дел, а не противопоставлено ему, растягивается и сокращается, подчиняясь тебе, каким-то неведомым образом сумев впитать/передать древнегреческую мерность.

Город с отвратительным климатом, в котором то так жарко и душно, что стоит зайти в закуток, не продуваемый спасительным ветром с Босфора, и ты получишь тепловой удар, то, как в феврале – бывший спасительный ветер превращается в ледяной шквал, от которого не спасают местные жилища, призывающие потерпеть пару зимних месяцев, пока погода сама не станет более благосклонной, а не пытаться поставить ей человеческие преграды, то осенью, когда весь город напитывается сыростью, а замерзающие, но никуда не уходящие с Галатского моста рыбаки греются у жаровен – этот город, в котором десятки поколений архитекторов и инженеров прикладывали все усилия, чтобы дать ему питьевую воду, потому что естественных источников нет и приходилось строить акведук за акведуком и копать цистерны, – этот город оказывается, вопреки всему, вопреки своим невероятным размерам (он почти всегда был таким, когда в Париже и Лондоне жили десятки тысяч обывателей, счет в нем шел на сотни тысяч), идеально человекоразмерным.

Человеческое в нем проявляется лучше всего в животном – кошки и собаки, чайки и гагары соживут в Стамбуле с человеком, это и их город не меньше, чем его, они столь же полноправные его обитатели, а в случае кошек вернее сказать – совладельцы. В нем все гармонично – люди соседствуют с котами, взимающими положенную им дань, живые с мертвыми, попивая чай среди могильных столбов и любуясь цветами, богатые с бедными, ищущие, одни чем поживиться у других и наоборот, – это город принятия жизни такой, как она есть, сосуществования человека с самим собой.

Часть 4. После конца

18. Восточный еврей в роли наблюдателя

[Рец.:] Рот Й. Берлин и окрестности [сб. статей и очерков] / Пер. с нем. М. Рудницкого. – М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013. – 240 с.

Великий Йозеф Рот до того, как стать великим романистом, успел сделаться известным журналистом – журналистика и кормила его до конца дней. Впрочем, в конце жизни – совсем плохо: кому нужен алкоголик, в чужой стране, да к тому же плохо стоящий в любом строю и способный поссориться именно с теми, кто вроде бы готов предложить помощь, – на условиях минимальной лояльности.

Хотя Франция, где ему суждено было умереть в спасительном 1939-м (от белой горячки, но своей смертью, в отличие от жены, красавицы Фридль, которую, безумную, «ликвидируют» в 1940 г. в рамках избавления от генетически испорченного материала), была для Рота если не наиболее «родной», то наиболее уютной, близкой ему страной. Впервые попав в Париж в 1925 г., он писал своему редактору:

«Спешу сообщить Вам „лично“, что Париж – это столица мира и что Вы обязаны сюда приехать. Кто здесь не бывал, тот лишь наполовину человек и уж вовсе не европеец. Этот город – свободный, духовный в благородном смысле слова и ироничный даже в своем очаровательном пафосе. Здесь любой шофер остроумнее всех наших писателей» (Шибарова, 2011: 13).

А чуть позже, описывая положение восточных евреев, сумевших добраться до Франции, утверждал: «В Париже им легче уже хотя бы по внешним причинам. Своим видом они не особенно выделяются из толпы. Их живость не бьет в глаза. Их юмор в чем-то сродни французскому. Париж – это подлинный город-космополит. Вена когда-то была такой, а Берлин еще только когда-нибудь станет. Город космополит всегда беспристрастен. У него есть свои предрассудки, но ему некогда применять их в реальной жизни» (Рот, 2011: 101). Космополитичную Вену Рот будет вспоминать часто, а той империи, на самом восточном краю которой, всего в десятке километров от другого, тоже с двуглавым орлом на гербе, царства, в галицийских Бродах ему довелось родится и повзрослеть, он посвятит свой лучший роман. И его воспоминания о Вене, и слова о былой империи будут рассказом о странном мире, таком близком, на расстоянии лишь нескольких лет от нынешнего рассказчика, мире, в котором он вырос, и теперь, еще довольно молодым человеком, уже вспоминает как о далеком прошлом, настолько далеком, что его обитателей нужно описывать внимательно, поясняя и растолковывая читателю жесты, мимику, быт обывателей, как антропологу, для которого «поле» – его собственное прошлое.

Рот – из счастливчиков. Хотя бы потому, что, уйдя добровольцем на Великую войну, сумел вернуться живым, а затем из Вены, внезапно оказавшейся слишком большой столицей маленького государства, перебраться в Берлин, за пару-тройку лет пройдя путь от газетного поденщика до одного из лучших журналистов эпохи, а попутно – романиста (правда, в этой ипостаси неотличимого от газетчиков: в это время газеты еще напоминали XIX век, в них можно было найти и потомков романа-фельетона, публикуемых из номера в номер, как публиковался во «Frankfurter Zeitung», например, «Отель „Савой“»). Но родными для Рота оставались Броды, которые он описывал вновь и вновь, и в «Дорогах еврейских скитаний» под именем «Еврейского городка», и в «Марше Радецкого» и, что важнее всего, родным для него осталось восточное еврейство. В отличие от многих выходцев из этого мира, торопившихся побыстрее его забыть и всячески продемонстрировать свою непринадлежность к нему, он раз за разом с заботой, печалью, усмешкой и в то же время с любовью описывал этот мир и выходцев из него. Точнее, этот мир оказался в том же прошлом, где и империя его молодости: «о чем бы Рот ни писал, он неизменно возвращался не только к быту, но и к душевному климату последних лет Австро-Венгрии», утверждал Эренбург, вспоминая, как «однажды Рот и со мной заговорил о Габсбургах: „Но вы все-таки должны признать, что Габсбурги лучше, чем Гитлер…“. Глаза Рота грустно усмехались. Все это было не политической программой, а воспоминаниями о далекой моло дости».

Политической программой это, разумеется, не было: сложно сказать, были ли у Рота вообще «политические взгляды», а не симпатии и антипатии, склонности и предрассудки. Но «новый мир» чем дальше, тем меньше нравился ему. Уже в 1926 г., вернувшись из поездки в СССР, он писал: «И когда в Советской России синагоги отдают сегодня под рабочие клубы, а школы Талмуд-Тора запрещают на том основании, что это школы религиозные, то нужно бы отдавать себе отчет в том, каким смыслом обладает для евреев Восточной Европы слово „наука“, слова „религия“ и „национальность“. Дело в том, что наука у евреев – синоним религии, а религия – синоним национальности. Их духовенство – это ученые, в их молитве находит свое выражение национальный дух. Поэтому общность, которая будет пользоваться в России правами и свободами „национального меньшинства“, получит землю и работу – это совсем другая еврейская нация. Это народ со старыми мозгами и новыми руками, со старой кровью и относительно новым письменным языком; со старыми ценностями и новым укладом; со старыми талантами и новой национальной культурой. Сионисты хотели совместить традицию с компромиссом в духе нового времени. Национальные евреи России не оглядываются в прошлое; они желают быть не наследниками, а лишь потомками древних иудеев»(Рот, 2011: 134). Он оказывается равно вдалеке и от сионистов, мечтающих стать нацией, тогда как Рот восхищается безнациональностью евреев в эпоху наций, когда каждый клочок земли в Восточной Европе делится между собой теми, кто претендует на свое «национальное величие», и от советской мечты о странном мире с нациями, но без национализмов; для него, одного из тех самых восточных евреев, «религия – синоним национальности», но при этом (как и многие другие выходцы из этих краев) он утверждал, что католик, хотя его свидетельство о крещении так и не удалось отыскать. Он слишком хорошо понимал этот мир, был сам одним из них, как и они, стыдился своей принадлежности к миру восточных евреев, тех, с кем сефарды и даже немецкие ашкенази, обычно дети или внуки тех самых выходцев из Брод, Ковно, Лемберга или Вильны, не желали иметь ничего общего, кого винили в предрассудках, тяготы от которых они вынуждены нести, поскольку их отождествляют с этим несносным, бесконечным, шумным и жалким потоком с востока. Он сам переживал эти страхи, был несвободен от этих чувств, но обращал их в материал для размышлений, для описаний – не отдавался им, или, точнее, был способен не только отдаваться им, но и видеть себя со стороны, что делало его зрячим в отношении других.

Берлинские очерки, как оказалось по прошествии времени, писались в самое счастливое время его жизни: он был даровит и известен, все было впереди – писались не тексты, а черновики к будущим, настоящим книгам, которые еще предстоит написать, когда будет время, посиделки в кабаках веселили, а жена была здорова. Они слиты с его романами, в которые переходят целые фразы, не говоря об образах, метафорах и, что важнее, само устройство взгляда: наблюдателя, не отстраненного, чувствующего («сентиментального» самым буквальным образом, вдыхающим запах духов в вестибюле берлинского отеля, который затем перекочует в начальные строки «Отеля „Савой“», став шлейфом дамы, за которой последует по улицам Лодзи главный герой, двойник Рота с измененной биографией, – как он сам редактировал ее, подстраиваясь под требования очередного учреждения, из которого ему нужно было получить бумагу с печатью), – и в то же время дистанцированного обитателя большого города, который никак не может почувствовать себя до конца «своим», поскольку «быть своим» для него навсегда слилось с образами детства, маленького городка, откуда он сбежал, куда не собирается возвращаться и никогда не сможет распроститься окончательно. Размежевывая пространство между традиционалистами и экспериментаторами, Эренбург предполагал, что «Йозеф Рот, может быть, единственный, кто пишет совершенно по-новому и в то же время не порывая с традицией». Эренбург говорил это о том, как устроена проза Рота, но то же самое можно сказать и о содержании – новое, надвигающаяся современность, описывалась им всегда сквозь призму традиции, над которой он легко иронизировал, утверждая, например, что раньше было достаточно найти взглядом здание, похожее на храм, и можно было быть уверенным, что это вокзал, но эта, уже лишь только памятуемая, традиция оказывалась для него единственным осмысленным миром. В надвигающейся реальности он не видел ничего, что стоило бы призывать или чего стоило ждать, в лучшем случае приходилось надеяться, что новый мир удастся обжить со временем, как и старый, если этот новый даст на это время.

Он был во власти ностальгии – она влекла его в Париж, который напоминал ему былую Вену, вопреки всей власти знания, настаивавшей бы на противоположном сопоставлении, – она же делала его настороженным по отношению ко всем, столь популярным в те годы, проектам радикальной переделки человека: ему были близки обитатели окраин, которым он, как и себе, желал немного удачи. С наследственным ожиданием беды и готовностью к ней – приобретения предков, приученных к вековой неопределенности, «жизни между» – он был уверен, что в январе 1933 г. случилась катастрофа и, в отличие от многих, не медлил бежать. Его жизнь быстро разрушалась – мир вокруг лишь шел с ним в ногу, а навык понимания, от которого избавиться труднее, чем от любой другой вредной привычки, – не оставлял его и здесь. В 1937 г. он писал (в тексте, который тогда так и не вышел, подтверждая истинность сказанного):

«Когда разражается катастрофа, потрясенный сосед всегда протянет тебе руку помощи. Так действуют на человека внезапные беды. Люди словно заранее знают, что катастрофы быстро кончаются. Зато бедствия хронические, затяжные соседи переносят с таким трудом, что исподволь проникаются и к самим катастрофам, и к их жертвам если не антипатией, то равнодушием. В человеке так глубоко заложена любовь к порядку, правилу и закону, что принимать беззаконные нарушения нормы, сумятицу, безумие и абсурд он способен лишь очень короткое время. Если же безумие не кончается, у помощников опускаются руки, огонь милосердия угасает. К своему несчастью ведь привыкаешь – отчего же не привыкнуть к несчастью ближнего?» (Рот, 2011: 142).

Сведения о статьях, вошедших в настоящее издание

1. Наставник реакции // «Русский Журнал» [http:// www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Nastavnik-reakcii], дата публикации: 22.02.2013.

2. Самоубийство Европы // «Русский Журнал» [http://www.russ.ru/pole/Samoubijstvo-Evropy], дата публикации: 19.07.2013.

3. Вопрос вины // Ведомости, № 3643 от 01.08.2014.

4. Об одном из путей в современность // Интернет-журнал «Гефтер» [http://gef er.ru/archive/15790], – дата публикации: 02.09.2015.

5. Неудобная теория // Интернет-журнал «Гефтер» [http://gef er.ru/archive/12159], – дата публикации: 28.04.2014.

6. О понятии «федерализм» в социально-политических теориях М.А. Бакунина // Социологическое обозрение. – 2015. Т. 14, № 3.

7. Федерализм М.П. Драгоманова // Философия. Журнал Высшей школы экономики. – 2017. Т. 1, № 1.

8. Понятие «национализма» в теоретических воззрениях Вл. С. Соловьева // Социологическое обозрение. – 2018. Т. 17, № 1.

9. «Скучный классик» // Интернет-журнал «Гефтер» [http://gef er.ru/archive/14007], – дата публикации: 14.01.2015.

10. В свободе от опыта // Интернет-журнал «Гефтер» [http://gef er.ru/archive/18464], – дата публикации: 06.05.2016.

11. Возвращение нравственного: социальная этика Петра Лаврова // Интернет-журнал «Гефтер» [http://gef er.ru/archive/19338], – дата публикации: 09.09.2016.

12. Усталость. – Первоначальный вариант опубликован под заголовком: Усталый философ // Вода живая. – 2016, № 4.

13. «Афорист, мечтатель и вспоминатель мгновений» // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. – 2016, № 3 (65).

14. Исчезнувшее обаяние // Портал Colta [http:// www.colta.ru/articles/literature/14969], – дата публикации: 30.05.2017.

15. О всякой твари // Толстый веб-журнал «Перемены» [http://www.peremeny.ru/blog/17908], – дата публикации 31.03.2015.

16. Correspondances // Интернет-журнал «Гефтер» [http://gef er.ru/archive/12458], – дата публикации: 06.06.2014.

17. Работа над собой // Интернет-журнал «Русский Европеец» [http://rueuro.ru/item/37-rabota-nadsoboj], – дата публикации: 18.05.2017.

18. Русский европейский издатель // Интернет-журнал «Syg.ma» [http://syg.ma/@andrey-teslya/russkii-ievropieiskii-izdatiel], – дата публикации: 26.11.2015.

19. Под портретом Чехова // Знание – сила. – 2014, № 6.

20. Трилогия Д.С. Мережковского о «будущих судьбах России» // Вопросы национализма. – 2016, № 24.

21. «Город трагического империализма»: об образе Петербурга в текстах Н.П. Анциферова 1919– 1944 гг. // Вопросы национализма. – 2016, № 22.

22. О любви к городам // Интернет-журнал «Syg.ma» [http://syg.ma/@andrey-teslya/o-liubvi-k-ghoro-dam], – дата публикации: 10.08.2015.

23. Петербургское // «Русский Журнал» [http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Peterburgskoe], дата публикации: 06.06.2012.

24. Перекресток // «Русский Журнал» [http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Perekrestok], дата публикации: 20.07.2012.

25. T ank You Very Much for Your Cooperation // «Русский Журнал» [http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/T ank-You-very-much-for-your-cooperation!], дата публикации: 08.08.2012.

26. Жизнь других // Интернет-журнал «Syg.ma» [http://syg.ma/@andrey-teslya/zhizn-drughikh], – дата публикации: 24.12.2015.

27. Двойные речи // Идiотъ. Петербургский журнал, № 0.

28. Объяснение в любви (опубликовано под измененным редакцией заглавием) // Интернет-журнал «Русофил» [http://russophile.ru/2016/11/16/андрей-тесля-стамбул-объяснение-в-лю/], – дата публикации: 16.11.2016.

29. Восточный еврей в роли наблюдателя // Интернет-журнал «Гефтер» [http://gef er.ru/archive/14486], – дата публикации: 11.03.2015.

Благодарности

Эта книга не смогла бы состояться без долгих бесед, обстоятельных обсуждений, дружеских разговоров – все ошибки и неточности, которые неизбежно присутствуют в ней, принадлежат мне, но если в ней и есть нечто стоящее и заслуживавшее внимания, то этим она обязана удивительно большому количеству людей, с которыми мне посчастливилось встретиться и радость общения с кем я имею счастье продолжать. Перечислить всех, увы, нет технической возможности, поэтому назову лишь немногих, но благодарность моя глубока и крепка по отношению ко всем. Прежде всего я глубоко признателен тем академическим институциям и фондам, которые на протяжении этих лет давали мне возможность заниматься интересующими меня вопросами, – Тихоокеанскому государственному университету (ТОГУ, Хабаровск), Германской службе академических обменов (DAAD), Совету по грантам Президента РФ, Германскому исторический институту в Москве, Фонду Прохорова, Фонду Потанина, фонду «Институт социально-экономических и политических исследований» (ИСЭПИ).

Не могу не поблагодарить наставников, друзей и коллег, которые находили время и силы, делились своими знаниями, опытом и способами видеть мир – в его прошлом и настоящем:

– в Бохуме (Германия): Светлану Киршбаум (RUB) и Николая Плотникова (RUB), чьему гостеприимству я многим обязан;

– в Воронеже: Аркадия Минакова (ВГУ) и Станислава Хатунцева (ВГУ);

– в Екатеринбурге: Евгения Емельянова («Ельцин-центр»), Игоря Побережникова (ИИА УрО РАН), Елену Созину (УрФУ), Игоря Янкова;

– в Иркутске: Владимира Демчикова, Михаила Рожанского (ЦНСИО) и Сергея Шмидта (ИГУ);

– в Калининграде: Нину Дмитриеву (БФУ; МГПУ), Германа Кораева (БФУ), Александра Мамаева («Культпространство Катарсис»), Владаса Повилайтиса (БФУ; интернет-журнал «Русофил»), Вадима Чалого (БФУ), Владимира Шаронова (интернет-журнал «Русофил»);

– в Москве: Константина Антонова (ПСТГУ), Василия Ванчугова (МГУ), Светлану Волошину, Василия Жаркова (МВШСЭН), Андрея Игнатьева, Вячеслава Игрунова, Олега Кильдюшова (ВШЭ), Галину Козлову (Фонд Фридриха Наумана), Игоря Клямкина (фонд «Либеральная миссия»), Алексея Козырева (МГУ), Илью Кукулина (ВШЭ), Бориса Куприянова («Фаланстер»), Александра и Марию Марей (ВШЭ), Александра Маркова (РГГУ), Вадима (ИФ РАН) и Бориса (МГУ) Межуевых, Марину Пугачеву (ВШЭ; МВШСЭН), Татьяну Резвых (ПСТГУ), Анну Резниченко (РГГУ), Александра Репникова (РГАСПИ), Александра Рубцова (ИФ РАН), Сергея Сергеева (журнал «Вопросы национализма»), Никиту Соколова (Вольное историческое общество), Максима Трудолюбова (газета «Ведомости»), Светлану Чернозуб (журнал «Общественные науки и современность»), Сергея Эрлиха (издательство «Нестор-История»);

– в Перми: Юрия Василенко (ВШЭ), Андрея Кабацкова (ВШЭ), Алексея Каменских (ВШЭ), Андрея Мальцева;

– в Санкт-Петербурге: Андрея Дмитриева (ИРЛИ РАН), Андрея Иванова (РГПУ), Александра Котова (СПбГУ), Артемия Магуна (ЕУ СПб), Дмитрия Оленева, Федора Пирвица, Александра Пученкова (СПбГУ) Евгению Резединову, Ольгу Фетисенко (ИРЛИ РАН), Леонида Юзефовича;

– в Уфе: Рустема Вахитова (БашГУ), Сергея Мотина (УЮИ МВД РФ), Артема Соловьева (БАГУС) и замечательных сотрудников Мемориального дома-музея С.Т. Аксакова;

– в Хабаровске: Леонида Бляхера (ТОГУ), Виктора Грибунина (ТОГУ), Викторию Вальковскую (ДВИ РАНХиГС), Александра Кима (Persona Grata Хабаровск), Михаила Ковальчука (ДВГУПС), Евгения Мазура (ТОГУ), Елену Мельничук (ТОГУ) и Максима Шишова. Отдельное спасибо коллегам по кафедре и университету, со стороны которых я встречал неизменную поддержку всем своим разумным начинаниям на протяжении этих лет.

Также не могу не поблагодарить Анатолия Ахутина (Киев), Александра Морозова (Вильнюс), Наталью Родигину (НГПУ, Новосибирск), Татьяну Сабурову (Индианский университет, Блумингтон; ВШЭ, Москва). Постоянную поддержку и заинтересованное внимание мне неизменно дарила Ирина Чечель (интернет-журнал «Гефтер»); бесконечно многим я обязан Владимиру Камневу («Владимир Даль»), Глебу Павловскому и Александру Филиппову (ВШЭ).

И, разумеется, главная моя благодарность – моим родным и близким. Без них все остальное не имело бы смысла.

Библиография

Аксельрод П.Б. (1923) Пережитое и передуманное. Кн. 1. – Берлин: Изд-во З.И. Гржебина.

Альтшуллер М.Г. (1996) Эпоха Вальтера Скотта в России: Исторический роман 1830-х годов. – СПб.: Академический проект.

Андрущенко Е.А. (2012) Властелин «чужого»: текстология и проблемы поэтики Д.С. Мережковского. – М.: Водолей.

Анциферов Н.П. (2014) Радость жизни былой… Проблемы урбанизма в русской художественной литературе. Опыт построения образа города – Петербурга Достоевского – на основе анализа литературных традиций / Сост., вступ. ст. Д.С. Московская. – Новосибирск: Свиньин и сыновья.

Анциферов Н.П. (1992) Из дум о былом: Воспоминания / Вступ. ст., сост., прим. и аннот. указатель имен А.И. Добкина. – М.: Феникс; Культурная инициатива.

Анциферов Н.П. (1924) Быль и миф Петербурга. – Пг.: Брокгауз – Ефрон.

Анциферов Н.П. (1923) Петербург Достоевского. – Пг.: Брокгауз – Ефрон.

Анциферов Н.П. (1922) Душа Петербурга. – Пг.: Брокгауз – Ефрон.

Бадалян Д.А. (2016) «Колокол призывный»: Иван Аксаков в русской журналистике конца 1870-х – первой половины 1880-х годов. – СПб.: ОО «Издательство „Росток“».

Бакунин М.А. (1990) Исповедь // Алексеевский равелин: Секретная государственная тюрьма России в XIX веке. Кн. I / Сост. А.А. Матышев. – Л.: Лениздат. – С. 250–356.

Бакунин М.А. (1989) Философия. Социология. Политика / Вступ. ст., сост., подгот. текста и прим. В.Ф. Пустарнакова. – М.: Правда.

Бакунин М.А. (1987) Избранные философские сочинения и письма / Изд. подготовил В.Ф. Пустарнаков. – М.: Мысль.

[Бакунин М.А.] (1985) Бакунин и Герцен в полемике по славянскому вопросу. Открытое письмо М.А. Бакунина к Герцену. Статья и публикация С.Д. Лищинер // Литературное наследство. Т. 96: Герцен и Запад / Отв. ред. С.А. Макашин, Л.Р. Ланский. – М.: Наука.

Бакунин М.А. (1921) Исповедь и Письмо Александру II / Вступ. ст. Вяч. Полонского. – М.: Государственное издательство.

[Бакунин М.А.] (1896) Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену и Н.П. Огареву. С приложением его памфлетов, биографическим введением и объяснительными примечаниями М.П. Драгоманова. – Genève: Georg et Co. Libraires éditeurs.

Белый А. (1991) Мережковский. Силуэт // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет / Сост. Е.Я. Семибратов (Данилов) – М.: Советский писатель.

Борисёнок Ю.А. (2001) Михаил Бакунин и «польская интрига»: 1840-е годы. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН).

Валицкий А. (2012) Россия, католичество и польский вопрос / Пер. с польск., послесл. Е.С. Твер дисловой. – М.: Изд-во Моск. ун-та.

Валлерстайн И. (2016) Мир-система Модерна. Том IV: Триумф центристского либерализма, 1789-1914 / Пер. с англ., лит. редакт., коммент. Н. Проценко. – М.: Русский фонд содействия образованию и науке.

Волков В.К. (1969) К вопросу о происхождении терминов «пангерманизм» и «панславизм» // Славяно-германские культурные связи. – М.: Наука.

Вольф М.О. (1863) Отчет за десять лет работы – СПб.

Герцен А.И. (1958) Собрание сочинений в 30 тт. Т. XIV: Статьи из «Колокола» и другие произведения 1859–1860 годов. – М.: Изд-во АН СССР.

Гершензон М.О. (2000) Избранное. Т. 4: Тройственный образ совершенства. – М.: Университетская книга; Иерусалим: Gesharim.

Гершензон М.О. (1927) Письма к брату. Избранные места / Вступ. ст. и прим. М.А. Цявловского. – М.: Изд. М. и С. Сабашниковых.

Гиппиус З.Н. (2005) Собрание сочинений. Т. 9. Дневники: 1919–1941. Из публицистики 1907-1917 гг. Воспоминания современников / Сост., примеч., указ. имен Т. Ф. Прокопова. – М.: Русская книга.

Гиппиус З.Н. (2004) Ничего не боюсь. – М.: Вагриус.

Гольденвейзер А.Б. (2000) Михаил Осипович Гершензон (1869–1925) // Гершензон-Чегодаева Н.М. Первые шаги жизненного пути (воспоминания дочери Михаила Гершензона). – М.: Захаров.

Готье Ю.В. (1997) Мои заметки / Подготовили изд. Т. Эммонс, С. Утехин. – М.: ТЕРРА.

Грушевский М. (1926 [2014]) Миссия Драгоманова / Пер. с укр. А.А. Тесля // [http://gef er.ru/archive/12962].

Демин В.Н. (2006) Бакунин. – М.: Молодая гвардия.

Динерштейн Е.А. (2004) Петербургский издатель М.О. Вольф // Он же. Российское книгоиздание (конец XVIII–XX в.): Избранные статьи. – М.: Наука.

Долгих Е.В. (2006) К проблеме менталитета российской административной элиты первой половины XIX века: М.А. Корф, Д.Н. Блудов. – М.: Индрик.

Достоевский Ф.М. (2004) Собрание сочинений: В 9 т. Т. 9. В 2 кн. Кн. 1: Дневник писателя / Подгот. текстов, сост., прим., вступ. ст., коммент. Т.А. Касаткиной. – М.: Астрель; АСТ.

Драгоманов М.П. (1908) Политические сочинения. Т. I: Центр и окраины / Под ред. проф. И.М. Гревса и Б.А. Кистяковского. – М.: Тип. Т-ва И.Д. Сытина.

Драгоманов М.П. (1892) Предисловие // Письма К.Дм. Кавелина и Ив. С. Тургенева к Ал. Ив. Герцену. С объяснительными примечаниями М. Драгоманова. – Женева: Украинская типография. – С. V–XII.

Драгоманов М.П. (1905) Собрание политических сочинений. Т. 1. – Paris.

Драгоманов М.П. (1906) Собрание политических сочинений. Т. 2. – Paris.

Драгоманов М.П. (1883) Историческая Польша и великорусская демократия. – Женева.

[Драгоманов М.П.] (1882) «Народная Воля» о централизации революционной борьбы в России. (Отдельн. оттиск из «Вольного слова» №№ 37 и 38). – Женева.

Житомирская С.В., Пирумова Н.М. (1985) Огарев, Бакунин и Н.А. Герцен-дочь в «нечаевской» истории // Литературное наследство. Т. 96: Герцен и Запад / Отв. ред. С.А. Макашин, Л.Р. Ланский. – М.: Наука.

Зайцев Б.[К.] (1991) Памяти Мережковского. 100 лет // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет / Сост. Е.Я. Семибратов (Данилов) – М.: Советский писатель.

Заславский Д. (1934) М.П. Драгоманов (К истории украинского национализма). – М.: Изд-во Всесоюзного общества политкаторжан и ссыльно-поселенцев.

Заславский Д. (1924) М.П. Драгоманов. Критико-биографический очерк. – Киев: Сорабкоп.

Засулич В.И. (1931) Воспоминания / Подгот. к печати Б.П. Козьмин. – М.: Изд-во Всесоюзного общества политкаторжан и ссыльно-поселенцев.

Захарова Л.Г. (1968) Земская контрреформа 1890 г. – М.: Изд-во Моск. ун-та.

Зеньковский В.В. (1999) История русской философии: В 2 т. Т. 2. – М., Ростов-н/Д.: АСТ; Феникс.

Иванов А.А. (2016) Вызов национализма: Лозунг «Россия для русских» в дореволюционной общественной мысли. – СПб.: Владимир Даль.

Иванов-Разумник. (1997) История русской общественной мысли: В 3 т. Т. 3 / Подгот. текста, послесл. и примеч. И.Е. Задорожнюка и Э.Г. Лаврик. – М.: Республика; ТЕРРА.

Иванов-Разумник. (1922) Мертвое мастерство [первая публикация: Русские Ведомости, 1911, 27 марта] // Он же. Творчество и критика. Статьи критические. 1908–1922. – Пг.: Колос, 1922. [URL: http://az.lib.ru/i/iwanowrazumnik_r_w/text_0340.shtml].

Каменский З.А., Лепехина М.П. (1991) Судьба литературного наследства // Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2 т. Т. I. – М.: Наука.

Карпович М.М. (2012) Лекции по интеллектуальной истории России (XVIII – начало XX века) / Пер. с англ. А.И. Кырлежева, Е.Ю. Моховой; вступ. ст. Н.Г.О. Перейры; предисл. С.М. Карповича; примеч. П.А. Трибунского. – М.: Русский путь.

Кожев А. (2007) Религиозная метафизика Владимира Соловьева / Пер. с фр. А.П. Козырева // Кожев А. Атеизм и другие работы / Предисл. А.М. Руткевича; пер. с фр. А.М. Руткевича и др. – М.: Праксис, 2006.

Корнилов А.А. (1915) Молодые годы Михаила Бакунина: Из истории русского романтизма. – М.: Издание М. и С. Сабашниковых.

Костомаров Н.И. (1861) Мысли о федеративном начале в Древней Руси // Основа. – 1861, № 1 (январь). – С. 121–158.

Красицкий Я. (2009) Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева / Под ред. д.и.н. Е.Б. Рашковского; пер. с польск. С.М. Червонной. – М.: Прогресс-Традиция, 2009.

Лаверычев В.Я. (1992) Конституционализм или мистификация. (Полемика о «Вольном слове» в 1912–1914 гг.) // Отечественная история. – 1992, № 2. – С. 184–194.

Лавров П.Л. (1965) Философия и социология: В 2 т. Т. 2. – М.: Мысль.

Ламартин А., де (2013) История жирондистов: В 2 т. – М.: Захаров.

Ларин О.Я. (1914) Примечание // [Мережковский Д.С.] Полное собрание сочинений Дмитрия Сергеевича Мережковского. [В 24 т.] Т. VIII. – М.: Тип. Т-ва И.Д. Сытина.

Лемке М.К. (2012) Святая дружина Александра III. (Тайное общество борьбы с крамолой). 1881-1882 гг. По неизданным документам / Отв. ред. Р.Ш. Ганелин; подгот. публикации Б.В. Ананьич, И.И. Крупская, С.В. Куликов, С.К. Лебедев, И.В. Лукоянов, В.А. Ромодановская, М.Н. Румынская, при участии Е.А. Андреевой, Е.И. Носовой. – СПб.: Лики России.

Леонтьев К.Н. (1913) Владимир Соловьев против Данилевского // Леонтьев К.Н. Собрание сочинений. Т. 7. – СПб.: Издание Русского Книжного Т-ва «Деятель».

Либрович С.Ф. (1916) На книжном посту. Воспоминания, записки, документы – Пг., М.: Издание т-ва М.О. Вольф.

Лихачев Д.С. (1991) Николай Павлович Анциферов // Анциферов Н.П. (1991) Душа Петербурга. Петербург Достоевского. Были и миф Петербурга. Приложение к репринтному воспроизведению изданий 1922–1924 гг. – М.: Книга.

Лопатин Л.М. (2000) Философские характеристики и речи. – Мн.: Харвест; М.: АСТ.

Лосев А.Ф. (1990) Владимир Соловьев и его время. – М.: Прогресс.

Лукач Г. (2014) Исторический роман / Пер. с нем. – М.: Common place.

Львов Л.Ф. (1986) Из воспоминаний // В потомках ваше племя оживет: Воспоминания современников о декабристах / Сост. С.Ф. Коваль. – Иркутск: Восточно-Сибирское книжное издательство.

Медоваров М.В. (2013) А.А. Киреев в общественно-политической жизни России второй половины XIX – начала XX в. – Дис. к.и.н. – Нижний Новгород.

Мережковский Д.С. (1991) Больная Россия: Избранное / Автор предисл. и послесл., сост. д.филос.н. С.Н. Савельев. – Л.: Изд-во ЛГУ.

Мережковский Д.С. (1990) Александр Первый // Он же. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3 / Сост. и общ. ред. О.Н. Михайлова. – М.: Правда.

Мережковский Д.С. (1990а) 14 декабря // Он же. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 4 / Сост. и общ. ред. О.Н. Михайлова. – М.: Правда [Мережковский Д.С.] (1914) Полное собрание сочинений Дмитрия Сергеевича Мережковского. [В 24 т.]. – М.: Тип. Т-ва И.Д. Сытина.

Местр Ж., де (1998) Санкт-Петербургские вечера / Пер. с фр. и примеч. А.А. Васильева, под ред А.Г. Терехова. – СПб.: Алетейя.

Местр Ж., де (1997) Рассуждения о Франции / Пер. с фр. и сост. Г.А. Абрамова, Т.В. Шмачковой. М.: РОССПЭН.

Местр Ж., де (1995) Петербургские письма / Пер. с фр. – СПб.: ИНАПРЕСС. – (серия: «Свидетели истории»).

Миллер А.И. (2016) Нация, или Могущество мифа. – СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Миллер А.И. (2012) История понятия «нация» в России // «Понятия о России»: К исторической семантике имперского периода: В 2 т. Т. II. – М.: Новое литературное обозрение.

Милюков П.Н. (2003) Очерки истории исторической науки / Отв. ред., сост. и автор предисл. М.Г. Вандалковская. – М.: Наука.

Мотин С.В., сост. (2015) Аксаков Иван Сергеевич. Материалы для летописи жизни и творчества. Вып. 6: в 2 ч. 1880–1886: Редактор-издатель газеты Русь». Часть 1: 1880–1884 / Сост. С.В. Мотин; под ред. С.В. Мотина. – Уфа: УЮИ МВД России.

Мочульский К.В. (1995) Гоголь. Соловьев. Достоевский / Сост. и послесл. В.М. Толмачева. – М.: Республика.

Невелев Г.А. (2012) Декабристский контекст: Документы и описания. – СПб.: Мiръ.

Нольде Б.Э., бар. (1911) Очерки Русского государственного права. – СПб.: Тип. «Правда».

Парсамов В.С. (2010) Декабристы и Франция. – М.: РГГУ.

Полунов А.Ю. (2010) К.П. Победоносцев в общественно-политической и духовной жизни России. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН).

Пржецлавский О.А. (2010) Воспоминания // Поляки в Петербурге. – М.: Новое литературное обозрение.

Пыпин А.Н. (1910) Мои заметки / Под ред. В.А. Ляцкой. – М.: Издание Л.Э. Бухгейм.

Розанов В.В. (1995) И шутя, и серьезно… (1911) // Он же. Собрание сочинений. [В 30 т. Т. 4:] О писательстве и писателях / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. – М.: Республика.

Розанов В.В. (1992) Религия. Философия. Культура. – М.: Республика.

Рот Й. (2011) Дороги еврейских скитаний. – М.: Текст, Книжники.

Самарин Д.Ф. (1908) Собрание статей, речей и докладов: В 2 т. Т. II: Статьи о приходе. Статьи разнородного содержания. – М.

Соловьев В.С. (1999) Спор о справедливости: Сочинения / Сост., вступ. ст. В.В. Шкода. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, Харьков: Изд-во Фолио.

Соловьев В.С. (1990) Сочинения в 2 т. Т. I / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; примеч. С.Л. Кравца и др. – М.: Мысль.

Соловьев В.С. (1989) Сочинения в 2 т. Т. I: Философская публицистика / Вступ. ст. В.Ф. Асмуса; сост. и подгот. текста Н.В. Кортелева; примеч. Н.В. Кортелева и Е.Б. Рашковского. – М.: Правда.

Соловьев В.С. (1989а) Сочинения в 2 т. Т. II: Чтения о богочеловечестве. Философская публицистика / Сост. и подгот. текста Н.В. Кортелева и Е.Б. Рашковского. – М.: Правда.

Соловьев В.С. (1923) Письма. Т. IV / Под ред. Э.Л. Радлова. – СПб.: Изд-во «Время».

Соловьев В.С. (1911) Письма. Т. III / Под ред. Э.Л. Радлова. – СПб.: Тип. Т-ва «Общественная польза».

Соловьев В.С. (1911а) Россия и Вселенская Церковь / Пер. с фр. Г.А. Рачинского. – М.: Путь.

Соловьев В.С. (1910) Письма. Т. II / Под ред. Э.Л. Радлова. – СПб.: Тип. Т-ва «Общественная польза».

Соловьев В.С. (1909) Письма. Т. I / Под ред. Э.Л. Радлова. – СПб.: Тип. Т-ва «Общественная польза».

Соловьев С.М. (1997) Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция / Послесл. П.П. Гайденко; подгот. текста И.Г. Вишневецкого. – М.: Республика.

Степанов Б.Е. (2005) Знание о прошлом в теории экскурсии И. М. Гревса и Н. П. Анциферова // Феномен прошлого: Сб. статей. – М. – С. 419–475.

Страхов Н.Н. (2010) Борьба с Западом / Сост. и коммент. А.В. Белова. – М.: Институт русской цивилизации.

Сукач В.Г. (2004) [Предисловие] // Розанов В.В. Полное собрание «опавших листьев». Кн. 2. Смертное / Под ред. В.Г. Сукача. – М.: Русский путь.

Тесля А.А. (2016) Национально-политические взгляды М.П. Драгоманова 1888–1895 гг. // Социологическое обозрение. – 2016. – Т. 15, № 1. – С. 94–111.

Тесля А.А. (2015) О понятии «федерализм» в социально-политических теориях М.А. Бакунина // Социологическое обозрение. – 2015. – Т. 14, № 3. – С. 136–152.

Тесля А.А. (2014) Народнический национализм Михаила Драгоманова (1860-е – 1-я пол. 1880-х годов) // Вопросы национализма. – 2014. – № 19. – С. 152–164.

Трубецкой Е.Н., кн. (1995) Миросозерцание В.С. Соловьева: В 2 т. Т. I / Вступ. ст. А.А. Носова. – М.: Московский Философский фонд; Изд-во «Медиум».

Трубецкой Е.Н., кн. (1995а) Миросозерцание В.С. Соловьева: В 2 т. Т. II / Послесл. и примеч. А.А. Носова. – М.: Московский Философский фонд; Изд-во «Медиум».

Утевский Л.С. (2000) Жизнь Гончарова. – М.: Аграф.

Фетисенко О.Л. (2012) «Гептастилисты»: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики: (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины XIX – первой четверти XX века). – СПб.: Изд-во «Пушкинский Дом».

Холиков А.А. (2012) «Автобиографическая заметка» Д.С. Мережковского как механизм самозапечатления в культурной памяти // Avtobiograf Я, 2012, № 1. – С. 89–100.

Холиков А.А. (2010) Дмитрий Мережковский: Из жизни до эмиграции: 1865–1919. – СПб.: Алейтея.

Хрисанфов В.И. (2005) Д.С. Мережковский и З.Н. Гиппиус: Из жизни в эмиграции. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та.

Хрипаченко Т.И. (2012) Понятия «федерация», «децентрализация», «автономия» в социалистическом и либеральном дискурсах Российской империи (конец XIX – начало XX века) // «Понятия о России»: К исторической семантике имперского периода: В 2 т. Т. II / Под ред. Д. Сдвижков, И. Ширле. – М.: Новое литературное обозрение. – С. 99–142.

Христофоров И.А. (2011) Судьба реформы: Русское крестьянство в правительственной политике до и после отмены крепостного права (1830–1890-е годы). – М.: Собрание.

Чичерин Б.Н. (1862) Несколько современных вопросов. – М.: Тип. В. Грачева и Ко.

Чичерин Б.Н. (1858) Очерки Англии и Франции. – М.: Издание К. Солдатенкова и Н. Щепкина. Тип. Э. Барфкнехта и Комп.

Чуковская Л.К. (2015) «Дневник – большое подспорье…» / Сост., коммент. Е.Ц. Чуковской. – М.: Время.

Шаховской Д.И., кн. (2004) Письма к И.М. Гревсу / Публикация и коммент. А.А. Злапольской // Философский век. Альманах. Вып. 26: История идей в России: исследования и материалы. – СПб.: Санкт-Петербургский центр истории идей.

Шибарова А. (2011) О Йозефе Роте и его книге // Рот Й. Дороги еврейских скитаний. – М.: Текст, Книжники.

Шубин А.В. (2007) Социализм. «Золотой век» теории. – М.: Новое литературное обозрение.

Щеголев П.Е. (1990) М.А. Бакунин в равелине // Алексеевский равелин: Секретная государственная тюрьма России в XIX веке. Кн. I / Сост. А.А. Матышев. – Л.: Лениздат. – С. 189–249.

Ященко А. (1917) Что такое федеративная республика и желательна ли она России? – М.: Тип. Т-ва Рябушинских.

Єкельчик С. (2010) Украïнофiли. Свiт украïнських патрiотiв другоï половини XIX столiття. – Киïв: КIС.

Malia M. (2006) History’s Locomotives: Revolutions and the Making of the Modern World. Ed. & with a Foreword by Terence Emmons. New Haven; L.: Yale University Press.

Malia M. (1999) Russia under Western Eyes: From the Bronze Horseman to the Lenin Mausoleum. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Сноски

1

Рец.: Местр Ж., де. Четыре неизданные главы о России. Письма русскому дворянину об испанской инквизиции / Пер. с фр. А.П. Шурбелёва, предисл. В.А. Котельникова. – СПб.: «Владимир Даль», 2007. – 300 с. – (серия: „Civitas Terrena“).

Местр Ж., де. Религия и нравы русских. Анекдоты, собранные графом Жозефом де Местром и о. Гривелем / Пер. с фр. А.П. Шурбелёва, предисл. В.Я. Курбатова. – СПб.: «Владимир Даль», 2010. – 186 с. – (серия: „ΠΟΛΙΣ“).

2

В.С. Парсамов в данном случае неточен. Де Местр в основном поддерживал отношения с графом А.С. Строгановым, отцом П.А. (в частности, он оставил очень любопытное описание похорон этого екатерининского вельможи).

3

Объясняя петербургские реалии графу де Валезу, де Местр писал 23.I./4.II. 1817: «Присовокуплю несколько мыслей, которые я не мог доверить здешней почте. […] Когда приходится иметь дело с этой страной, тем паче в случаях особливой важности, надобно постоянно повторять одно и то же: чин, чин, чин и ни на минуту о сем не забывать. Мы постоянно обманываемся из-за наших понятий о благородном происхождении, которые здесь почти ничего не значат. Не хочу сказать, будто знатное имя совсем уж ничто, но оно все-таки на втором месте, чин важнее. Дворянское звание лишь помогает достичь чина, но ни один человек не занимает выдающегося положения благодаря одному лишь рождению; это и отличает сию страну от всех прошлых.

В самом начале моего здесь пребывания случалось мне часто видеть княгиню**; однажды какой-то человек шепотом предупредил меня, что это неподходящий для посланника дом. Я никак не мог взять в толк, каким образом одна из первейших фамилий Империи может нанести ущерб моей репутации, но мне с таинственным видом объяснили: ведь муж ее всего лишь майор. Подобные вещи совершенно непонятны нам, однако их надобно принимать в соображение, когда речь идет об этой стране; ведь даже повелитель ее слишком мало уважает свое дворянство и всегда отдает предпочтение чину сравнительно с происхождением, каковое само по себе не дает ничего, просто совершенно ничего. И разве имеет здесь для иностранца хоть какое-то значение наследственное имя! Напротив, ему будет только хуже, когда станут его толкать, задирать и унижать те люди, которых у себя дома он не пустил бы и на порог».

4

12/24.II.1816 в письме к графу де Валезу де Местр передает содержание своей беседы с Александром I, отражая одновременно назревающий конфликт двух радикально различных религиозных позиций: «Затем разговор перешел на религию. – Говоря о различных вероисповеданиях, Император сказал: „В христианстве есть нечто большее, чем все это“ (и он рукой очертил в воздухе круг, словно бы обрисовывая купол вселенской Церкви). Я передаю Вашему Превосходительству все точно слово в слово: „Вот самое существенное. Начнем с того, чтобы бороться противу неверия; именно в нем главное зло. Будем следовать Евангелию. Я верю, что когда-нибудь все исповедания соединяться, даже не сомневаюсь в этом. Но время еще не пришло. Касательно же тех, кто меняет религию, должен признаться – у меня нет к ним уважения“ (при этом на лице его отобразилось презрение).

Если бы я был хоть две минуты на месте Императора, то не отказал бы себе в удовольствии спросить: „Каким же образом смогут соединиться все исповедания, если каждый христианин должен неизменно сохранять свое собственное?“

Но возражать было невозможно».

5

Этой теме была посвящена последняя вышедшая при его жизни книга: Malia, 1999.

6

Американское издание: Malia, 2006.

7

Неевропейские революции случатся уже в XX веке, то есть после того, как «Запад» выйдет за любые географические ограничители и станет глобальным.

8

Мыслимой при этом как возврат, в изначальном смысле слова revolutio (от лат. «revolvere», обращения назад, возвращения в исходную точку).

9

«Английской революции […] не предшествовало ничего более подрывного, чем теологические и экклезиологические домыслы да теоретизирование по поводу природы существующей совокупности правовых норм – „старинной конституции“. Английская политическая теория возникла только по ходу и после революции в творчестве Гоббса, Гаррингтона и Локка. Кроме того, наиболее сильное влияние она оказала за пределами Англии – в Америке и Франции» (стр. 228).

10

Согласно Малиа, в истории каждой нации может быть только одна великая революция – поскольку революция образует водораздел со «старым режимом» «и, как только это делается (или хотя бы предпринимается попытка сделать), тысячелетний исторический рубеж безвозвратно перейден» (стр. 326).

11

Впрочем, здесь речь идет о сложных сюжетах, которые при краткой формулировке трудно отобразить, поскольку историческая санкция действует опосредованно и в большинстве случаев чувствительными к отсутствию легитимации со стороны науки окажутся такие зоны памяти, которые испытывают недостаток легитимности совсем по другим параметрам, в то время как исторически отвергаемые воспоминания, имеющие иные источники легитимности или, по крайней мере, не вызывающие напряжения, не испытывают сколько-нибудь ощутимого давления с позиций, опирающихся на историческое знание.

12

Например от «аристократической» группировки, объединявшейся вокруг кн. Адама Чарторыйского, т. н. «отеля Ламбер», ориентированной в первую очередь на дипломатическое действие и мыслившей в рамках восстановления польской государственности, готовых, исходя из своего понимания «реализма», пойти ради этого на компромисс с державами, участвовавшими в разделах – надеясь достигнуть соглашения с Пруссией и/или Австрией за счет Российской империи – или в отличие от старой Централизации (до объединительного движения середины 1840-х, во многом размывшего прежние рамки), где были сильны настроения польской исключительности, утверждения ее первенствующей роли в «славянском мире» и противопоставления «Московии».

13

Об обстоятельствах создания «Исповеди» см.: Бакунин, 1921; Щеголев, 1990; Борисёнок, 2001: 33–37 и приведенную в примечаниях к последней работе библиографию по теме.

14

«Никакое славянское племя не может заключать союза с чужими народами; это право исключительно предоставлено Совету; никто не может отдать в распоряжение чужому народу или чужой политике славянское ополчение» (Бакунин, 1896: 367).

15

Отец гр. Николая Николаевича Муравьева-Амурского, Николай Назарович приходился матери Бакунина, Варваре Александровне, дальним родственником, однако он женился на ее кузине, Екатерине Николаевне Мордвиновой – и в дальнейшем между двумя семействами поддерживались «близкие родственные и дружественные отношения» (Корнилов, 1915: 13, о знакомстве молодого Бакунина с семейством Муравьевых: Там же: 56 – 62) – встретившись со своим троюродным братом в Томске в 1858 г., возвращаясь из Петербурга в Иркутск, Муравьев взял его под свое покровительство и в дальнейшем (в 1859 г.) содействовал переводу Бакунина в восточносибирскую ссылку, где своей властью сильно облегчил его положение (Демин, 2006: 169–174).

16

Отметим, что Бакунин сохранит понимание «панславизма», свойственное времени возникновения данного понятия, как известно, термин «панславизм» появился в 1840–1841 гг. в ходе венгеро-словацкой полемики и понимался в первую очередь как обозначение гегемонистских притязаний Российской империи на славянские народы (Волков, 1969).

В «Программе славянской секции в Цюрихе» Бакунин дает следующее определение «панславизма» – программа «освобождения народов при помощи русской империи» (Бакунин, 1989 [1972]: 524).

17

Имеются в виду I и II Империи Наполеона I (1804-1814, 1815) и Наполеона III (1852–1870) соответственно.

18

Т. е. Людовик XIV (1638–1715, король Франции и Наварры с 1643, самостоятельное правление с 1661).

19

Имеется в виду расхожий образ положения дел во Франции во времена «Регентства» (1715–1723) и в период царствования Людовика XV (1710–1774, король Франции и Наварры с 1715) с объявления его совершеннолетним в 1723 г.

20

Прудон писал: «До сегодняшнего дня Федерализм вызывает в сознании только идеи распада: он не понят нашей эпохой как политическая система.

A) Группы, которые составляют конфедерацию, то, что называют в другом случае государством, суть сами по себе государства, самоуправляющиеся, самосудные и самоадминистрирующиеся во всех суверенитетах в соответствии со своими собственными законами.

Б) Для объединения в конфедерацию предполагается договор с взаимными гарантиями.

B) В каждом государстве, вступающем в конфедерацию, правительство организовано по принципу разделения властей: равенство перед законом и всеобщее голосование лежат в его основе.

Вот вся система. В конфедерации политическое тело формируют не индивиды, граждане или предметы; это группы, данные априори природой, и, следовательно, величина большинства не превышает население, проживающее на территории в несколько квадратных лье. Эти группы сами по себе – маленькие государства, демократично организованные под защитой федерации, единицы которых – главы семей или граждане» (цит. по: Шубин, 2007: 186–187).

21

Напомним, что Прудон настаивал на переводе «анархии» на английский как «self-government».

22

Так, во многом именно на этой логике базировался первоначальный вариант предложений А.Д. Пазухина (Пазухин, 1886), в дальнейшем трансформировавшийся в закон о земских начальниках 1889 г. (Захарова, 1968; Христофоров, 2011: 337–342).

23

См. о нем: Заславский, 1924; 1934; краткая характеристика взглядов: Тесля, 2014.

24

В. Засулич вспоминала: «Когда летом 1878 года я приехала в Женеву, Драгоманов стоял в центре эмиграции. К нему первому вели каждого вновь приехавшего; у него по воскресеньям собиралась чуть не вся эмигрантская колония: он принимал деятельное участие во всем, касавшемся эмиграции. Его крайний „федерализм с автономией земских единиц, начиная с общины“, казался близким к анархии» (Засулич, 1931: 106). См. также: Аксельрод, 1923: 185–186.

25

Женевский журнал, издававшийся в 1881–1883 гг. «Святой Дружиной». О характере сотрудничества Драгоманова в этом издании и его связях с антиреволюционной тайной организацией, основанной в апреле 1881 г., после убийства Александра II народовольцами, имеется обширная литература. В историческом плане вопрос был поднят В.Я. Богучарским в 1912 г. и вызвал острую реакцию со стороны Б.А. Кистяковского и его единомышленников, стремившихся отрицать информированность Драгоманова о лицах, в действительности стоявших за изданием «Вольного слова». В дальнейшем в дискуссию вступил и зять Драгманова, И.Д. Шишманов, опубликовавший в «Вестнике Европы» 1913 и 1914 гг. серию материалов, посвященных конституционалистским планам гр. П.П. Шувалова, одного из ключевых деятелей «Святой Дружины», ответственного за заграничную деятельность организации. Накал полемики был связан с тем обстоятельством, что Драгоманов с полным основанием рассматривался как один из предшественников конституционно-демократической партии («Партии народной свободы» – см.: Драгоманов, 1906: XXXV), а его политические сочинения в 1905–1906 г. были изданы в парижской типографии «Освобождения», публикацию начал П.Б. Струве, а после его возвращения в Россию, ставшего возможным по издании манифеста 17 октября 1905 г., продолжил Б.А. Кистяковский (Драгоманов, 1905; 1906), в 1908 г. вместе с И.М. Гревсом уже в России издавший еще один том политической публицистики Драгоманова, не вошедшей в парижское издание (Драгоманов, 1908). Тем самым вопрос о сотрудничестве Драгоманова со «Святой Дружиной» и степени сознательности подобного соработничества имел и актуальное политическое значение – со стороны эсеров (к которым принадлежал Богучарский) и других представителей социалистического лагеря воспринимаясь как свидетельство политической «двусмысленности» и «двуличности» либерального движения; в свою очередь для деятелей кадетского лагеря стремление оправдать Драгоманова от возводимых на него обвинений диктовалось необходимостью отстоять репутацию собственной партии, сохранить репутацию одного из основоположников незапятнанной. Этот контекст объясняет и специфический пафос масштабного исследования, предпринятого в самом начале 1920-х годов М.К. Лемке, опубликованного только в 2012 г., – в контексте послереволюционного времени антиреволюционная деятельность Драгоманова и его готовность к сотрудничеству с аристократическими конституционалистами квалифицировалась как свидетельство о подлинной природе российского либерализма, готового перед угрозой «слева» пойти на сотрудничество с существующим режимом. Вопреки заключению В.Я. Лаверычева, подведшего в 1992 г. итоги историографического спора о «Вольном слове», сложно согласиться с воспроизводимым им по существу тезисом Лемке (уклонявшегося, впрочем, от однозначной квалификации Драгоманова): «Связи некоторых либеральных общественных деятелей типа М.П. Драгоманова и В.А. Гольцева и др. с П.П. Шуваловым наглядно свидетельствуют не только о контрреволюционности российского либерализма, но и о его политической бесхребетности и бесплодности, связанной с неистребимой склонностью к сговору и тайным сделкам с абсолютизмом» (Лаверычев, 1992: 192). Если после работы Лемке можно считать доказанным осведомленность самого Драгоманова о «Святой Дружине» и о характере связей с ней «Вольного слова», то с другой стороны сама «Святая Дружина», и в особенности позиция гр. П.П. Шувалова, представляется далекой от «провокации» – скорее, для Шувалова речь шла о том, чтобы, противодействуя всеми возможными силами революционному движению, добиться осуществления конституционных планов, отчасти созвучных Драгоманову. Так, в записке, поданной П.П. Шуваловым в мае 1881 г. гр. Воронцову-Дашкову, прямо ставится цель – доведение «до конечной цели, ей логически указанной», «совокупности коренных реформ» предшествующего царствования, поскольку в отсутствие народного представительства была бы «поставлена непреодолимая преграда нашей государственной жизни» (цит. по: Лемке, 2012: 41). Вместе с тем Шувалов утверждает, что осуществление подобной коренной реформы невозможно в текущий момент, поскольку «необходимо, чтобы введение нового порядка, идущего вразрез со всеми политическими преданиями русского правительства, истекало из личной воли государя и признавалось знаком милости и доверия к народу, а не последствием каких бы то ни было требований или опасений [выд. авт. – А.Т.]» (цит. по: Лемке, 2012: 41–42). Из этого вытекает двоякая программа: сначала введение чрезвычайных мер, непременно кратковременных («шесть месяцев, год – не более» – цит. по: Лемке, 2012: 45), а затем, когда сила правительства будет доказана, когда чрезвычайные меры приведут «к гибели анархистов и к успокоению благонамеренных граждан» (цит. по: Лемке, 2012: 45), государь дарует народное представительство, даровать же последнее немедленно означало бы не привести к успокоению, а лишь усугубить смятение. Понятно, что между воззрениями гр. Шувалова и Драгоманова была существенная разница, не исключавшая добросовестного сотрудничества с обеих сторон, тем более, как пояснял Шувалов в докладе Исполнительному комитету «Святой Дружины» осенью 1881 г. (включавшего, отметим, людей весьма различных воззрений, в том числе принципиально несогласных с любыми конституционалистскими проектами), «следует, по крайней мере на время, сузить район действия и ограничиться облавой на террористов, но такой облавой, в которой загонщиками были бы все, решительно все, конечно, за исключением самих революционеров. Допустив сию первую посылку, т. е. необходимость некоторой снисходительности к нетеррористической оппозиции [выд. нами. – А.Т.], казалось бы возможным заручиться участием огромного большинства населения […]» (цит. по: Лемке, 2012: 87–88, ср. выписку из дневника В.Н. Смельского от 10 ноября 1881 г. о заседании Исполнительного комитета «Святой Дружины», на котором обсуждалась амнистия для эмигрантов и административно-ссыльных, описывая реакцию членов комитета, Смельский пишет: «Тогда, по их уверению, агитация крамольников умалится и, присоединившись к ним из партии умеренных, отступятся от террористов, и слаба будет партия крамольников» – цит. по: Лемке, 2012: 171). Национальные взгляды Драгоманова не служили значительным препятствием, поскольку, в глазах по крайней мере части членов Исполнительного комитета «Святой Дружины», они не могли стать реальной силой. Так, в сообщении от 10 мая 1882 г. говорилось: «Нет сомнения, что украинофилы представляют из себя революционный элемент весьма преступный главным образом ввиду их стремления к национальной самостоятельности. Но вместе с тем следует сознаться, что это стремление, возмутительное для каждого русского, не представляет ни малейшей практической опасности. Отделение же украйнофилов от сообщества „Народной воли“ не преминет ослабить революционное движение и главным образом террористическую партию» (Лемке, 2012: 428).

26

В 1884 г. он пишет: «Желательно было бы, чтобы, не отступая от положения, что каждый гражданин должен иметь право непосредственного голоса, наши избирательные законы не сгоняли бы избирателей в чисто механические массы […]» (Драгоманов, 1905: 320), отмечая с присущим ему доктринерством, «что старая народовольческая фразеология в Западной Европе сделалась теперь достоянием только отсталых в политическом образовании кружков да партии бонапартистов, которая […] называет себя теперь „партией народного опроса“ (appel au peuple). Вообще же старая идея народного самодержавия разделила в наш век участь других самодержавий, духовных и светских, и заменилась идеей о свободном государстве, управляемом при всеобщем контроле и всеобщем участии в направлении общественных дел, но с гарантиями свободы лиц и групп, и даже политических меньшинств […]» (Драгоманов, 1905: 369–370).

27

Уже в 1873 г., обращаясь к австрийской ситуации, Драгоманов писал в «Вестнике Европы»: «Славянофильство для славянофильства, братство для братства, федерализм для федерализма может занимать двух-трех дилетантов; для того же, чтобы какая-нибудь политическая сила сделала из этих идей свою программу, надо чтоб она видела в том свою выгоду, – чтобы кто-нибудь выступил в спор с другим, надобно, чтоб этот спор представлял практический интерес» (Драгоманов, 1908: 341). Стремясь добиться продуктивного соглашения с русскими либералами, Драгоманов отмечал, что целью украинского национального движения является национальная самостоятельность, которая либо может реализовываться в виде самостоятельного государственного сосуществования, либо в рамках федерации. Вопрос о том, какой вариант является предпочтительным и к чему надлежит стремиться, есть вопрос конкретный: «Поэтому-то украинским деятелям и благоразумнее по политическому вопросу усвоить программу не сепаратистическую, а федералистическую, в каждом государстве – в России, в Галиции, в Буковине, в Венгрии – сообразную с местными условиями и в союзе с местными демократически-федеральными элементами. Политическою целью украинцев, таким образом, является не только получение автономии для себя, но и превращение государств, которыми они порабощены, в одну или несколько федераций, удобных для всех и слабых, и сильных племен» (Драгоманов, 1906: 247).

28

И.С. Аксаков был женат на дочери Ф.И. Тютчева, Анне Федоровне, и был первым биографом поэта, идеи которого об Императоре и вселенской монархии изложил в книге о тесте (1874), передав большую часть незаконченной рукописи последнего «Европа и Россия». Сам Вл. Соловьев был очень близок с А.Ф. Аксаковой, в том числе и после кончины И.С. Аксакова: когда, уже вдовой, она поселилась в Сергиевом Посаде, неподалеку от Троице-Сергиевой лавры, где был похоронен ее муж, Соловьев гостил у нее и просил на ее адрес направлять письма.

29

В него вошли I, VI и VII (по принятой после 1935 г. нумерации) «Философические письма», отрывок «Об архитектуре», «Апология сумасшедшего», записка А.Х. Бенкедорфу и десять писем разным лицам. Об истории издания см.: Каменский, Лепехин, 1991: 678. Замечание А. Валицкого, что Соловьев «слышал об идеях „Философических писем“» ранее, и подтверждение этого суждения тем обстоятельством, что, «называя Чаадаева предтечей прокатолического западничества Соловьева, Аксакову вовсе не требовалось окружать его имя поясняющими примечаниями» (Валицкий, 2012: 290, 291), с одной стороны избыточно, а с другой – неточно. Разумеется, любой образованный русский человек в 1870–1880-е не мог не слышать имени Чаадаева и не быть в той или иной степени знаком с его воззрениями, изложенными в первом «Философическом письме». Однако тот интерес к Чаадаеву, который проявляет Соловьев, обусловлен как раз знакомством с иными его текстами – VI и VII «Философическими письмами» и «Апологией…», которые позволяли ему сказать о своем предшественнике: «он представляет очень важное явление в умственной истории России, хотя бы лишь как живое опровержение того довольно ныне распространенного взгляда, по которому западничество и нигилизм в сущности одно и то же» (Соловьев, 1911: 18), ведь только в доступных в то время в «гагаринском» издании текстах можно было увидеть «положительную» сторону Чаадаева, его вариант ответа на вопрос о религиозном предназначении России.

30

Русский народ, пишет Вл. Соловьев в 1889 г., «избрал для своего объединения не религиозную, а политическую форму единства, определил себя не как церковь, а как государство. Кто слыхал в нашем народе о русской церкви (в смысле социального тела), о патриархе и т. п.? А что такое русское царство и царь – это всякий понимает» (Соловьев, 1989: 428).

31

В «Краткой повести об Антихристе» есть остаточный, но радикально переосмысленный след представлений предшествующих лет: в ней Россия оказывается (1) прибежищем папского престола после того, как папы были вынуждены бежать из Рима – и последним папой, Петром II, становится архиепископ Могилевский – глава русских католиков; (2) православную церковь de facto возглавляет старец Иоанн, не только из России, но и тот, в ком одни видят ожившего Иоанна Богослова, а другие – старца Федора Кузьмича, то есть императора Александра I. В итоге воссоединение Церкви происходит как воссоединение трех союзов: (1) священства – папа Петр II, (2) царства – император/старец Иоанн и (3) пророчества – профессор Паули, но воссоединение это происходит уже на грани «исторического времени», а тысячелетнее царство не предшествует Второму Пришествию, а последует ему.

32

Об отношениях Вл. Соловьева с А.А. Киреевым и полемике между ними см.: Медоваров, 2013: 184–190.

33

Аллюзия на ранее цитированную Вл. Соловьевым книгу Н.А. Любимова, редактора «Русского Вестника»: «Катков и его историческая заслуга» (1887).

34

Впервые опубликована в составе работы «Очерки из истории русского сознания»: Вестник Европы, 1889, № 6, 11–12.

35

Этот оборот использовал П.Н. Милюков во введении к своей лекции: Милюков, 2003: 414.

36

Имеется в виду серия статей Д.Ф. Самарина в «Новом Времени»: «Поборник вселенской правды», затем вышедших отдельной брошюрой (1890). См. публикацию с примечаниями издателя, сына Д.Ф., по истории текста: Самарин, 1908.

37

«Легко заметить […], что каждый из двух взглядов находит себе оправдание единственно только в отрицательной стороне взгляда противоположного» (Соловьев, 1990: 358).

38

Так, при всех своих симпатиях к польскому движению, при поддержке широкой автономии для Царства Польского, Соловьев ничуть не сочувствовал стремлению к национальной независимости в политическом плане, поскольку, по формулировке А. Валицкого, «нет смысла множить число отдельных государств» (Валицкий, 2012: 289).

39

Причем, как справедливо отмечает кн. Е.Н. Трубецкой, если в риторическом плане Вл. Соловьев в 1883 г. пытается «уравновесить» позиции западного и восточного христианства, католичества и православия (в отличие от протестантизма, утратившего апостольское преемство), то по существу именно католичество предстает как истинное, поскольку его «грехи» являются эмпирическими недостатками, существо христианства хранится им в целости, тогда как в православии уклонение от истины затронуло суть (см.: Трубецкой, 1995: 455–456).

40

В этом назначении, вероятно, свою роль сыграл и товарищ министра народного просвещения, кн. П.А. Вяземский, по крайней мере двумя десятилетиями ранее именно по его протекции Гончаров был принят на службу в министерство финансов (где тогда служил князь), а в дальнейшем, служа цензором, он помогал Вяземскому в составлении нескольких важных бумаг по цензуре.

41

Рецензия была опубликована в «Отечественных записках» (1859, № 10). Редакция ранее подавала рецензию в цензуру, и цензор П.М. Новосильцев предложил исключить окончание, однако редакция далее, сохранив текст неизменным, вновь представила рецензию на цензурирование, на сей раз Гончарову, пропустившему ее без исправлений.

42

В дальнейшем, после вступления в силу закона от 6.IV.1865, вводившего наряду с цензурой предварительной и цензуру карательную для ряда изданий, в частности, для выходящих в обеих столицах газет и журналов, в случае удовлетворения их о том прошения, для книг объемом свыше 10 печ.л. и т. д., преобразованного в Главное управление по делам печати.

43

Замечания на статьи в № 32 и 33 за 1863 г. газеты «День». 30 августа 1863 г.

44

Наиболее полная коллекция аргументов к воздержанию от применения санкций к газете «День» и ее издателю-редактору, любопытная своей внутренней противоречивостью, содержится в «Мнении по поводу статей в № 34 за 1865 г. газеты „День“» от 5.X.1865: «Автор этих статей [т. е. И.С. Аксаков. – А.Т.] часто сходит с пьедестала публициста и позирует перед публикой в роли трибуна, смело касаясь вопросов первой важности политических, и в осо бенности внутренних государственных, как например в вопросе значения и образа отправлений функций верховной власти.

Предусматривать и предрешать подобного рода вопросы никогда и никому, кроме самой верховной власти, у нас права не предоставлялось, тем менее рассуждать о них в печати во всеуслышание, за чем неусыпно наблюдала предварительная ценсура. Но, несмотря на то, в пользу газеты „День“ отчасти делалось и при ценсуре, и делается теперь, вне ценсуры, какое-то исключение. Редактор передовых статей открыто рассуждает о том, о чем, может быть, другим публицистам говорить свободно не было бы дозволено. Причина этому заключается, конечно, как в патриотическом и честном направлении газеты, так и в отсутствии особенной силы и яркого дарования в пере публициста и, следовательно, особенного влияния на публику, наконец, также в отдаленности, непрактичности и отчасти эксцентричности его идеалов и надежд. Так, кажется, смотрит на него правительство, так понимает его и большинство публики, которое, сколько можно заметить, относится к его юношеским мечта ниям с снисходительною улыбкой, как к лепету ребенка» (стр. 156–157).

45

О понятии «правительство» в бюрократическом словоупотреблении близкой к данному времени эпохи см.: Долгих, 2006: 108–114.

46

Наиболее заметным публицистическим ее следствием станет выход в ближайшие годы 7 выпусков «Окраин России» Самарина, преимущественно в заграничных типографиях.

47

Мнение по поводу передовой статьи в № 47 за 1865 г. газеты «День». 2 декабря 1865 г.

48

Мнение по поводу брошюры «Москва, Киев и Варшава, или Повествование о кровной и кровавой связи Великой Руси с Польшей через Малую Русь и Литву». 5 сентября 1863 г.

49

Замечания на статьи в № 32 и 33 за 1863 г. газеты «День». 30 августа 1863 г.

50

Формулировка положительного заключения сама по себе весьма характерна: «Противного ценсурным правилам в пьесе ничего нет, а если автор ее и сам г-н начальник Северо-Западного края убеждены, что чисто русский взгляд, служащий основанием драме, и русское патриотическое чувство, которым освещены лица и характер польского мятежа, могут быть разделены и приняты на веру в среде польского населения и что представление пьесы произведет благоприятное впечатление в смысле русских интересов, тогда Совету Гл<авного> управления по делам печати остается только, исполнив цензурную формальность, то есть разрешив пьесу к представлению, возвратить ее автору» (стр. 186).

51

Гончаров был не только большим любителем, но и великолепным знатоком сигар.

52

Имеется в виду прокламация «Глупая книжонка Шедо-Ферроти…», за написание которой он был арестован и затем осужден к трехлетнему заключению в крепости.

53

В.И. Щербаковым ранее было подготовлено издание писем и дневников Писарева, вошедших, соответственно, в 11-й и 12-й тома Полного собрания сочинений, вышедшие в 2012 и 2013 гг. (М.: Наука).

54

Большая часть этой фразы в оригинале – по-французски: Варваре Дмитриевне проще было писать о самом тяжелом и неприятном на этом языке, вероятно, за счет двух факторов: во-первых, наличия уже готовых, устоявшихся и знакомых по кругу чтения форм выражения и, во-вторых, за счет эффекта отчуждения от перехода на иностранный язык.

55

Дальнейшие ссылки на «Исторические письма» и другие работы Лаврова будут даваться внутри текста в круглых скобках, тексты цитируются по изданию: Лавров, 1965. – В указанном издании воспроизведен текст 2-й книжной редакции, 1891 г.

56

[Рец.:] 1900 год в неизвестной переписке, статьях, рассказах и юморесках Василия Розанова, Ивана Романова-Рцы и Петра Перцова / Сост. А.П. Дмитриева; изд. подгот.: А.П. Дмитриев и Д.А. Федоров. – СПб.: ООО «Родник», 2014. – 928 с.; ил. (Серия «Литературные изгнанники»).

Вспоминатели мгновений: Переписка и взаимные рецензии Василия Розанова и Петра Перцова. 1911-1916 / Издание подготовили Андрей Дмитриев и Денис Федоров. – СПб.: ООО «Издательство „Росток“», 2015. – 447 с.: 1 вкл. (8 л. ил.). (Серия «Литературные изгнанники»).

57

Историю своей семейной жизни как дающую возможность понять не отвлеченно «мой спор с христианством, мой спор с церковью, частичное и многолетнее переступание на почву язычества и юдаизма, мои поиски в сфере пола».

58

Так, в случае с письмами к брату изданы письма, не вошедшие в посмертное издание переписки с ним Гершензона (Гершензон, 1927; переизд.: Гершензон, 2000: 355–525), а также републикованы письма, вышедшие в издании 1927 г. с сокращениями или отступлениями от оригинала.

59

На первый этаж вселятся Котляревские, ранее жившие в доме напротив, также принадлежавшем Орловым (сестра Лили была замужем за С.А. Котляревским, приятельствовавшим с Гершензоном).

60

Сведения о родных и близких Вольфа см.: Динерштейн, 2004: 140–141.

61

Отрывки из романа публиковались в газете «Русское Слово» (1911), целиком роман печатался в журнале «Русская Мысль» в 1911 и 1912, причем занимал центральное место в XII номере за 1911 г. и в I номере 1912 г., наиболее важных с точки зрения подписной кампании (см. библиографическую справку: Ларин, 1914: 199). В 1913 г. вышло отдельное издание романа, а уже в следующем году он (вместе с «Павлом Первым») вошел во 2-е издание (Т-ва Сытина) Собрания сочинений Мережковского (Мережковский, 1914: Т. VI–VIII).

62

Показательно, что И. Одоевцева, перечисляя «На берегах Сены» хрестоматийно известное о Мережковском, не включает в этот перечень «14 декабря», оставляя из трилогии только две первые части: «Я еще в детстве увлекалась трилогией Мережковского – „Петром и Алексеем“, „Юлианом Отступником“ и особенно „Леонардо да Винчи“. Читала я и „Александр Первый“, „Гоголь и черт“, „Толстой и Достоевский“. Видела на сцене и „Павла I“, до революции находившегося под запретом» (цит. по: Гиппиус, 2005: 345).

63

В этом, кстати, можно при желании разглядеть другой вариант обоснования уклонения от автобиографии – последняя расскажет не о смысле творчества, а лишь о том, что в данный момент (написания автобиографии) думает о нем автор; если же создаваемые тексты имеют какое-то действительное отношение к художественному, творческому началу, то они окажутся иными/большими, чем утверждения автора о них.

64

О специфике поэтики Мережковского см.: Андрущенко, 2012.

65

Впервые воспоминания Л.Ф. Львова были опубликованы в «Русском Архиве» Бартенева, в 1885 г.

66

См. свод свидетельств и их анализ: Невелев, 2012.

67

См., напр, анализ романной формы применительно к русским романам вальтер-скоттовского типа: Альтшуллер, 1996: 11–29. Полезна также в качестве краткого введения в проблематику недавняя публикация ключевого фрагмента работы Г. Лукача (1937) вместе с небольшой статьей П. Андерсона: Лукач, 2014.

68

Один из центральных эпизодов «Александра Первого» – разговор Лунина с основным персонажем, кн. Валерианом Голицыным (Мережковский неоднократно отмечает близость, приятельство Голицына с Чаадаевым, а вводя Лунина, напоминает и о знакомстве последнего с будущим «Басманным философом»):

«[…] царь и папа – обратно-подобны, как две руки…

Лунин перестал смеяться так же внезапно, как начал.

– Чьи же это руки?

– Не того ли, – ответил Голицын, – о ком апостолу Петру сказано: другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь?

– Так уже не руки, а лапы?

– Да, может быть, и лапы, лапы Зверя…

– Лапа, папа, – в рифму выходит! – опять засмеялся Лунин тем же странным смехом и, помолчав, прибавил: – А если нет церкви ни у вас, ни у нас, то где же она? Или совсем нет?

– Может быть, еще нет, – ответил Голицын.

– Еще нет, а будет? – спросил опять Лунин.

Голицын молчал: говорить не хотелось: чувствовал, что он все равно не поймет.

– Ну а сейчас, сейчас-то как? – продолжал допытываться Лунин, – в пустоте, без точки опоры, на чем же строить, на землетрясенье, что ли? И вам не страшно, Голицын?» (Мережковский, 1990: 439).

69

В религиозно-философских кружках «Вторник» и «Воскресение», организованных А.А. Мейером и К.А. Половцевой, он принимал участие в 1918–1925 гг., с молодых лет будучи не только верующим, но и достаточно глубоко воцерковленным человеком, взросление же его обошлось без религиозного кризиса.

70

В будущем у него родятся еще двое – Сергей и Татьяна, им он будет адресовать свои воспоминания, когда начнет их писать, но затем окажется вынужден записать: «Детей у меня больше нет: их отняла война. […] Продолжая работу над ними [т. е. над воспоминаниями. – А.Т.], я пишу для себя в поисках своего былого, желая воссоздать образ прожитой жизни, раскрытый в потоке времени. Мне хочется, чтобы мой труд сохранился где-нибудь в архиве» (Анциферов, 1992: 16).

71

Можно, впрочем, предложить и другую интерпретацию, исходя из смерти города: если его история завершилась, то завершенность обрел и образ, судьба, которая раньше угадывалась и разгадывалась, свершилась – и из этого стало возможно, возвратным путем, судить о том, кто верно и насколько полно угадал судьбу, при этом судьба становится предопределением по свершению (прошлое являет нам неизбежность, которой лишено будущее). Этой трактовке, однако, противоречат гл. IV и V «Души Петербурга», сохраненные в основных чертах и при переработке в текст диссертации (Анциферов, 2014: гл. 7–8), став значительно более нейтральными по стилистике, они удержали суждения, связанные с полнотой раскрытия образа, в отличие от первой части гл. 5, (Анциферов, 2014: 192–202; ср.: Анциферов, 1922: 49–57), посвященной образам Петербурга XVIII века, где историзируется теперь уже не раскрытие образа, а сам образ [см., напр.: «Образ Петербурга Державина – это апогей возвеличения новой столицы. Он полон пафоса пространства, упоения силами молодости, уже пришедшими к равновесию, к гармонии. Это ясный, четкий, спокойный Петербург классического искусства – существовавший не только в классической литературе, но и в самом монументальном облике города» – Анциферов, 2014: 202].

72

Имеются в виду в первую очередь ранее названные (Анциферов, 1922: 205–208) В.Я. Брюсов, Н.П. Гумилев, О.Э. Мандельштам.

73

Петропавловская крепость обрела завершенный облик при Екатерине II, облицевавшей ее со стороны, выходящей на Неву, гранитом, при ней же создан ансамбль стрелки Васильевского, Адмиралтейство перестраивается в правление Александра, впрочем, повторяя основные черты облика петровского, Невская перспектива обустраивается при Екатерине и Александре и уже в начале царствования Николая I вполне узнаваема – вплоть до Знаменской площади (на Староневском начнется грандиозное строительство в эпоху грюндерства, перелицевав облик этой части Петербурга), ансамбль Александро-Невской лавры складывается в 1720-1760-е годы, в 1750-е – начале 1760-х, в царствование Елизаветы Петровны, строятся нынешний (четвертый по счету) Зимний дворец и Смольный монастырь.

74

Напомню, что еще и при Николае I нередки были ситуации, когда архив ведомства и личный архив министра совпадали, причем в пользу последнего; при Александре I, не говоря о предшественниках, функцию канцелярии главы ведомства играли его личные секретари и помощники, которые могли, но совершенно необязательно, попутно занимать и некоторые официальные должности, игравшие роль «кормлений».

Content

Андрей Тесля
Русские беседы: уходящая натура

Предисловие

Наставник реакции

Часть 1. Конец старого мира

1. Самоубийство Европы

2. Вопрос вины

3. Об одном из путей в современность

4. Неудобная теория

Часть 2. В поисках нового устройства

5. О понятии «федерализм» в социально-политических теориях М.А. Бакунина

6. Федерализм М.П. Драгоманова

7. Понятие «национализма» в теоретических воззрениях Вл. С. Соловьева

О цели третьего «национального самоотречения»

Спор о славянофилах

Сложные органы «тела Христова»

Заключение

Часть 3. Авторы, издатели и читатели

8. Гончаров. «Скучный классик»

9. Писарев. В свободе от опыта

10. Лавров. Возвращение нравственного: социальная этика

11. Розанов

Усталость

«Афорист, мечтатель и вспоминатель мгновений»

12. Кристи. Исчезнувшее обаяние

13. Дурылин

О всякой твари

Correspondances

14. Гершензон. Работа над собой

15. Издатели

Вольф. Русский европейский издатель

Сытин. Под портретом Чехова

16. Трилогия Д.С. Мережковского о «будущих судьбах России»

17. «Город трагического империализма»

Об образе Петербурга в текстах М.П. Анциферова 1919–1944 гг.

Приложения

I. О любви к городам

II. Петербургское

III. Перекресток

IV. Thank you very much for your cooperation!

V. Жизнь других

VI. Двойные речи

VII. Объяснение в любви

Часть 4. После конца

18. Восточный еврей в роли наблюдателя

Сведения о статьях, вошедших в настоящее издание

Благодарности

Библиография

Сноски